五、六識的所依
所依門是探討前六識生起的依止，關於這部分內容，《唯識三十論》曰：
依止根本識。
“初能變”沒有談到所依門，因為阿賴耶識是生命的果報體，重點在於被別人所依。就像在一個家庭中，父親長是全家人的所依，但妻子、兒女也是他的生活樂趣和精神寄託。一方面，他為家庭提供生存保障；一方面，家庭又是他工作賺錢的動力。雖然依賴是相互的，但其中仍有主次之分。前六識生起的依賴主要有三方面：因緣依、增上緣依、等無間緣依。
因緣依主要指親因緣，也就是種子。第八識包括兩個層面，一為種子賴耶，一為現行賴耶。種子賴耶是一切識生起的親因緣，但種子也不能離開現行賴耶，否則就無處保存。因為一切心識的生起都來自阿賴耶識儲存的生命經驗。首先由阿賴耶識投胎形成生命體，心法和色法才能隨之生起。一旦阿賴耶識離開身體之後，色身便由有情轉為無情，前六識自然也就無法展開活動。所以說，前六識是以第八識為根本所依。
六、前五識的活動情況
關於前五識的活動，《唯識三十論》曰：
五識隨緣現，或俱或不俱，如濤波依水。
諸識的生起因緣
此處重點討論了前五識的生起。前五識的生起需要哪些條件參與呢？《八識規矩頌》中，將此總結為“九緣七八好相鄰”。也就是說，眼識要九種緣才能生起，耳識要八種緣才能生起，鼻、舌、身識要七種緣才能生起。
那麼，眼識生起所需要的九種條件分別是什麼呢？首先是明，也就是光線；其次是空，也就是空間和距離；第三是作意，否則就會視而不見；第四是眼根；第五是所緣境；第六是眼識的種子；第七是意識的參與，即分別依，意識中的“五俱意識”是和前五識同時生起的，否則無法對認識物件作出判斷；第八是染淨依，也就是末那識的作用，我們觀察任何物體時，都包含著第七識對它的影響，並由此產生雜染心理；第九是根本依，也就是第八識。這九種緣是眼識生起的前提，缺乏其中任何一種，眼識就無法產生作用。
耳識的生起需要八種條件，比眼識的九緣少了“明”，因為聲音的傳遞不需要光線。而鼻識、舌識、身識的生起則需要七種緣，又少了“空”，因為這三種需要接觸境界才能生起。五根對世界的認識是不同的，所以在《八識規矩頌》中，接著又以“合三離二觀塵世”作為補充說明。也就是說，鼻、舌、身三識必須直接接觸物件才能感知，而眼識和耳識則要保持一定距離才能感知。
在通常的觀念中，往往認為對世界的認識來自感官。事實上，真正起決定作用的卻是我們的心靈，這就是《八識規矩頌》所說的“愚者難分識與根”。
和前五識同樣，第六、第七、第八諸識也是隨緣而起，否則就不符合佛法的緣起觀了。其中，第六識的生起需要五種緣：第一是作意，第二是種子，第三是所緣境，第四是染淨依，第五是根本依。第七識的生起需要三種緣：第一是種子；第二是現行賴耶，此為第七識生起的不共俱有因，即頌文所說的“依彼轉緣彼”；第三是作意。而第八識的生起需要四種緣：第一是種子；第二是作意；第三是末那識，它與第八識是互為依止的；第四是所緣境。第七識之所以只有三種緣，因為它的所緣和所依都是第八識，而第八識的所緣境為種子、根身和器界。
諸識是否同時生起
前五識的活動需要不同條件，那它們能否同時生起呢？
在我們吃飯時，眼睛會看見飯菜，鼻子會聞到香味，舌頭會嘗到味道，耳朵會聽到吃飯發出的聲音，身體在進食並消化，五種識都同時現起。而在我們睡覺時，前五識基本不產生作用，意識也只是在夢中才產生作用，如果睡得很沉，意識活動也基本停止了。
當識產生活動時，會有很多心理活動在配合。當我們看到喜愛的境界，可能生起貪心；當我們聽到莊嚴的佛號，又可能生起正念。心所隨時都在依五識展開活動，其中有些是普通心理，如觸、作意、受、想、識五種遍行，在任何情況下都會產生作用；而某些心所只有在部分情況下才產生作用；另一些則涉及特殊情形，如貪、嗔、癡等不善的情緒，或慈悲、慚愧等善的情感。
因為有眾多心所參與，所以我們的心理活動極為複雜。如果沒有正確的觀照，看到喜歡的就起貪，看到不好的就起嗔，內心將被煩惱左右而躁動不安。這就需要平時修養有素，時時提起正念。如果我們有平常心，無論面對順境還是逆境，才能如如不動。否則由觸而有受，接著就是愛取有，從而流轉生死不能自拔。我們都以為，生死關頭只是在臨死的那一刹。事實上，把握生死就在現實生活的當下。當我們接觸環境時，是走向沉淪還是走向覺悟？是進入生死的狀態還是進入解脫的狀態？我們不必關心死後去向，現在能做得了主，將來也一定能做得了主，反之也是同樣。所以我們要瞭解心的現象，禪宗主張“明心見性”，如果對心理活動沒有基本瞭解，對善和不善的心態缺乏判斷，又如何見性？所以，無論修習什麼法門，最好懂得一些法相，瞭解自身的心理特徵，在修行過程中才不容易進入誤區。
心靈的海洋
“如濤波依水”是形容心理活動像波濤般起伏不定。在第八阿賴耶識中，儲藏著我們無始以來的生命經驗，浩瀚有如大海。
正如《楞伽經》卷一所言：“藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生。”“藏識”即第八識，“常住”是說它始終處於相似相續的狀態，但隨著境界的變化，隨著業風的力量，隨著前七識的活動，藏識的海洋就會波濤洶湧。就像大海一樣，東海有風，浪隨之而起；南海有風，浪亦隨之而起。風大浪也大，風小浪也小。境風越大，內心活動往往就越強烈，反之亦然。“境界”又有外境和內境之分，當我們處於回憶時，雖未接觸外境，但記憶中留存的影像同樣影響到內心活動。如果是愉快的回憶，會使我們忍不住會心一笑；如果是痛苦的回憶，又會使我們陷入煩惱之中，可見回憶也是一種境界。前五識皆向外轉，必須有外境的參與才能發生作用。惟有意識為內外能轉，面對外境能產生作用，不面對外境亦能產生作用；清醒時能產生作用，睡眠時亦能產生作用。
意識的生起是以第八阿賴耶識為所依，而第八識的活動特點是“恒轉如暴流”。經典中，時常以流水比喻心識活動，因為流水不常不斷、相似相續，而緣起所呈現的精神狀態也具備了這一特點。關於流水的比喻，《楞嚴經》、《密嚴經》和《解深密經》中都有大量說明。在《解深密經》“心意識相品”中，形容前五識為“大暴流”，“若有一浪生緣現前，唯一浪轉；若二若多浪生緣現前，有多浪轉”。有產生一浪的因緣出現，就掀起一重浪潮，有產生多浪的因緣出現，就會一浪接著一浪掀起。
雖然海中的波濤時起時滅，但大海卻永遠存在。在八識中，第八識是作為生命載體在執持色身，一旦發生間斷，有情就會變成無情。而第七識一旦發生間斷，我們就會由凡夫成為聖賢。所以，第七識和第八識為恒時轉，從而構成精神世界的浩瀚大海。阿賴耶識中儲藏著無始以來的生命經驗，有些潛藏得很深，有些潛藏得較淺；有些經常能得到表現，有些根本沒機會得到表現。這也正像大海，當海面波濤洶湧時，海洋深處卻往往是平靜的。佛洛德將意識喻為海洋中的冰山，我們能意識到的，只是顯露在外的那一小部分。儘管我們每天都在妄想紛飛，但相對于藏識海洋而言，僅僅是其中的幾片浪花。
七、意識的活動情況
關於意識的活動情況，《唯識三十論》曰：
意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕。
所謂“常現起”，是說意識時常處於活動狀態。與第六識的活動相比，前五識的活動為少時轉。因為前五識生起所需的條件較多，而條件越多就越不容易產生活動。同樣是旅遊，出國旅遊所需條件甚多，所以實現機會較少；國內旅遊所需條件較少，所以實現機會就會增加；如果僅僅是在附近散散步，隨時都可以實現，因為它幾乎不需要任何條件。同樣的道理，意識生起只需五個條件，所以它的活動比前五識更頻繁。
此外，前五識的活動是現量，屬於自性分別，而我們對任何事物所作的思考、判斷都屬於意識的範疇。在精神領域的形成中，意識起著主導作用。但意識也不是恒常生起，在一些非常特殊的情況下，它的活動也會出現暫停。那麼它在怎樣幾種情況下不產生活動呢？就是頌文所說的“除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕”。
一、無想天：又作無想有情天、無想眾生天、福德天。色界天之一，為修無想定所感的異熟果報。生此天者，念想滅盡，僅存色身及不相應行蘊，所以稱為無想天。此天為外道婆羅門的最高涅槃處，亦為異生凡夫以“出離想”作意，修無想定所感得的異熟果報，稱為無想果，或無想異熟。關於此天的位置，有部與經部攝於四禪廣果天，上座部則於廣果天之上別立無想天一處。此天眾生身長五百由旬，壽命五百大劫。但壽終之時，卻會再生念想而墮欲界。
二、無想定：由厭離“想”而嚮往“無想”，依此修行，使心、心法滅盡的定為無想定。能於定中使意識心、心所活動全部停止，以求證得無想果，與滅盡定並稱二無心定。此定為凡夫及外道所修，他們認為色界第四禪無想天的果報為真悟境而修習之。無想定屬心不相應行法，可在五百大劫內得滅心和心所。
三、滅盡定：又作滅受想定、滅盡三昧。即滅盡心、心所而住于無心位之定，與無想定並稱二無心定。區別在於，無想定為異生凡夫所得，此定為聖者所得。因為無想定僅滅前六識心、心所，形成凡夫心理基礎的末那識尚在，而滅盡定則前七心、心所皆滅也。
四、睡眠：此處所指為深沉的睡眠，因淺睡為五十一心所之一，屬於一種心理狀態。而在極重的睡眠中，心理活動都已停止，為第六意識的睡眠位。
五、悶絕：根據印度的說法，人體有很多特殊的關鍵部位，相當於國人所說的穴位。只要點擊那些部位，就會使人進入昏迷狀態，類似武俠小說描述的點穴。這樣的情況，佛經中也有記載。此外，當人處於極度興奮和恐嚇狀態時，生命系統會被這種強烈的情緒干擾乃至摧毀，就像電器發生短路那樣。在《瑜伽師地論》“五識身相應品”的意識部分中，對生命呈現的各種狀態都有詳盡闡述，及如何從心理活動的特徵去理解這些現象。
三能變的內容，就介紹到此。
2007年11月修訂版
第五節 正辨唯識
《唯識三十論》的第二部分為“正辨唯識”，這也是唯識學的核心內容，即成立諸法唯識。
唯識所說的“識”，在佛教中有不同名稱。早期的《阿含經》及相關論典中，心、意、識三個概念往往是通用的，如《大乘毗婆沙論》雲：“心意識，名異義一。”也就是說，三者雖然名稱不同，內涵卻是相同的。在唯識學中，心意識的內涵有時是相通的，有時又有著特定物件。通常，心是指第八阿賴耶識，意是指第七末那識，識是指前六識。
唯識典籍中，經常出現“三界唯心，萬法唯識”及“若人欲了知，三世一切佛；應觀法界性，一切唯心造”之類的偈頌，為什麼唯識宗強調的是“唯識”，而非“唯心”呢？因為唯識典籍中，更多使用了“識”的概念。另外，佛教所說的唯心和哲學所說的唯心也有差異，尤其是唯識宗所說的唯識，更突出了緣起的特點。前面介紹過，眼識九緣生，耳識八緣生，鼻舌身七緣生，而意識、末那識和阿賴耶識也都是緣起的。以緣起的識作為萬法生起之因，顯然不同於哲學所說的第一性。因為第一性具有兩個特點：一是不依賴任何條件就可獨立存在，二是能派生他物而不被他物派生。或以上帝作為第一因，由上帝創造世間萬物。但佛教是以緣起揭示了世間萬物相互依存的關係，沒有任何事物是獨存的，皆須依賴其他事物存在，所謂“諸法因緣生，諸法因緣滅”。如果我們承認世界有第一因，就不符合緣起的法則。
識的變現
唯識所要顯示的，是唯識所變之理。即我們認識的一切境界，都是由各自的識所變現。或者說，我們認識的物件沒有離開我們的認識。但這並不是說世上的一切都是我們變的，如果這樣的話，當我們離開這個世界時，世界就不存在了麼？那就不是唯識而是唯我論了。
既然說到唯識所變，或許有人會說：我想擁有電腦就能變出電腦嗎？或者我們想將西園寺變到山上，可以盡情享受山林野趣，行不行呢？這樣的理解可能是受了魔術影響，也是不對的。關於這個問題，太虛大師以“因緣所生，唯識所變”八個字作了總結。也就是說，唯識所變必須是建立在因緣的基礎上，不可能無中生有。
唯識所變分為因能變與果能變兩種。早期的唯識學側重談因能變，唯第八識為能變之因，八識的現行要以第八識的種子為基礎。而唯識宗發展到後期，尤其是世親菩薩之後，開始強調果能變的思想。其實這一思想在《解深密經》中就已出現，如“我說諸識所緣，唯識所現”，只是世親菩薩在《唯識三十論》中將此明朗化了。雖然果能變強調的是每個識都能變，都能在現行時變現出相見二分，但每個識的能變都不能離開因能變，並以因能變為基礎。所以說，兩種思想的著重點雖不同，卻並不矛盾，而是相輔相成的。
無我唯識
關於正辨唯識的內容，《唯識三十論》曰：
是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。
“是諸識轉變，分別所分別”表達的思想，在《唯識三十論》的總標部分已經提到，即“彼依識所變，此能變唯三”，此處再作進一步說明。
“諸識”是指八識及五十一心所。心所和心王所緣的境界不同，每種心所在活動時都會呈現出相應的相分，如觸、作意、貪、嗔等等。同時，每個識和心所也都有自證分，並由此呈現出分別及所分別。分別是能認識的作用，所分別則是認識的境界。自證分即自體，而見分和相分是用，用不離體。既然見分和相分是識所變現的，那它也就沒有離開識。
事實上，已經有越來越多的人開始認識到，我們對世界的認識來自心的作用。早期西方哲學關心宇宙本體，認為世界是純客觀的。隨著人類對世界考察的深入，逐漸發現心理在認識外境時所起的作用，於是西方哲學逐漸轉向認識問題的研究。佛法早就告訴我們，在世界的一切現象中，心具有主導的作用。但佛法並不是像唯心主義哲學那樣將心的作用極端化，事實上，它對心物關係的說明非常客觀。既認識到心靈的獨特作用，又不否定境界對心的影響，不否定彼此間相互緣起的關係。
“由此彼皆無”是說，除了每個識的自證分所變現見分、相分之外，並沒有另外的實我和實法。“彼”是指凡夫執著的我相和法相，即獨立於認識之外的真實境界。唯識宗認為，有的只是見分和相分，此外別無其他，“故一切唯識”。
2007年11月修訂版
第六節 解答疑難
唯識之理不僅和一般宗教哲學的認識迥然不同，更和人們的所謂常識相距甚遠，這無疑會阻礙人們對唯識思想的接受。論主為了消除外人疑惑，特於本論設立解答疑難的部分，從另一個角度來成立唯識。
一、心識生起難
由一切種識，如是如是變，以輾轉力故，彼彼分別生。
這個偈頌要回答什麼問題呢？
唯識無境，但心法的生起必須有外境，即所緣緣。如果唯識宗不承認外境，那麼識的生起不就缺乏所緣緣了嗎？比如說，必須看到這個茶杯，才能生起有關茶杯的認識。如果沒有外境，心法又是怎麼生起的呢？唯識家對此的回答是：“由一切種識，如是如是變。”心法的生起要依賴於因緣、增上緣、所緣緣和次第緣。首先是親因緣，條件有親有疏，一般來說，親的是因，疏的是緣。當因緣和其他緣在一起時，因緣就是最親的條件，增上緣則是輔助條件。因緣在唯識宗具有特定的內涵，就是種子和現行的關係。種子生現行時，種子為現行的親因緣；現行熏種子時，現行又轉而成為種子的親因緣。所以，從哲學角度來說，唯識應屬於多元論，因為八識及三性諸法都有各自的自體。但我們要知道，唯識所說的自性和中觀所破的自性是不同的。唯識處處講自性，而中觀處處講無自性，那麼唯識與中觀是截然對立的嗎？事實上，此自性非彼自性。唯識宗所講的自性是事物的自體，即此物簡別於他物的特徵，如水以濕為性，火以暖為性。而中觀所破的自性，是獨存而不變的自性。
“由一切種識”的一切種，是第八阿賴耶識。之所以在“識”之前加上“種”，是側重從種子的角度來談，因為種子是萬法生起的因緣。如果說阿賴耶識是體，種子就是它的用。我們說種識，就是“攝用歸體”；如果強調種子的作用，就是“依體起用”。
“如是”有眾多和不斷之義，而“如是如是變”則說明，精神活動及各種現象的生起皆由種子在如是變化。如果阿賴耶識沒有種子的話，一切精神活動都不會產生，我們將無法思維、學習乃至說話。任何知識都是思維活動的結果，而思維活動離不開種子。我現在為你們講解唯識，屬於“種子生現行”的過程。作為你們的疏所緣緣，我說話的影像會投射到你們的認識上，而在你們的認識上自然顯現出相似的相分影像。你們現在學習唯識，就播下了唯識的種子，然後在你們的思維和語言中就會出現唯識的概念。
“以輾轉力故”的“輾轉”，是指種子現行後的現行識，也就是它所呈現的見分和相分。唯識雖然沒有外境，但在我們每個人的世界中還是有見分和相分。不但有見分和相分，還會將這見分和相分執以為我，執以為法。而這見分、相分和我執、法執就是種子生起的依賴。比如我們在夢中見到老虎而驚慌失措，老虎雖然是自己變現的，卻能令我們驚慌失措，說明這老虎對我們還是能產生作用的。又如我們在夢中見到金錢，還是會生起貪心，說明的也是這個道理。所以，心理活動不需依賴外境就能獨立完成，因為現行識的見分和相分可作為種子生起的增上緣。
“彼彼分別生”的“彼彼”為眾多義，“分別”指的是“識”，因為識是以分別為特徵。第六意識具有內轉的作用，無須依賴外境就能完成。所以說，即使在沒有面對外境時，我們一樣可以獨自冥想，思緒萬千。
二、生死相續難
由諸業習氣，二取習氣俱，前異熟既盡，複生餘異熟。
這個偈頌認為，有情的生死是因為起惑造業，而起惑造業有相應的對象和外境。我們對什麼感到迷惑？如果沒有外境，起惑應不能成立。造業也是同樣，以殺生為例，如果沒有外境的話，我們殺了什麼？造業也應不能成立。但沒有起惑造業的話，有情的生死相續又怎麼建立呢？這個偈頌所要解答的，也是一個非常尖銳的問題。
有情的生死相續主要是兩種習氣構成。習氣由種子熏習而來，即意識在思維活動過程中殘留的痕跡。在我們生命中有兩類種子，其中，等流種子相當於質料因，異熟種子相當於動力因。由此分別熏習成異熟習氣和等流習氣，又名業習氣和二取習氣。
二取為能取和所取，也就是能認識和所認識。能認識的是見分，所認識的是相分。二取習氣是能認識和所認識的一切法生起之因，也就是八識三性。那麼，宇宙萬法是否都由我們的種子所生？事實上，每個人所說的宇宙萬法，只是自己認識中的世界。我所說的是我認識的，你們所說的是你們認識的。我的能認識和所認識，就是我的宇宙萬法。你們的世界，並非我的唯識所變，十方世界更非我的唯識所變。
眾生的妄識各個不同，有些人心念力量極大，有些人心念力量很小。其實，蚊子、蒼蠅也有八識五十一心所，但和我們的八識五十一心所力量不同，和佛菩薩更不同，這是不同生命素質決定的。同樣是人，每個人認識的世界卻存在差異，這就取決於各自的認識及生命中潛藏的種子。
種子是生命延續的親因緣。佛教中，通常是以十二因緣說明有情生命延續的規律，也叫“十二有支”。關於十二因緣，唯識宗是以二世一重因果進行分析，不同於有部所說的三世二重因果。所謂三世，即過去、現在、未來；而二世或是過去和現在，或是現在和未來。
唯識宗又將十二因緣分為能引、所引和能生、所生四個部分：無明、行是能引支，識、名色、六入、觸、受是所引支，愛、取、有是能生支，生、老死是所生果。
第一支為無明，是和前七識相應的癡心所，在第七識的意義上屬於不共無明。凡夫的生命始終處於無明狀態中，不論行善還是作惡，皆不例外。只有在見道後，才能打破無明狀態。而在此之前，無明和第七識的相應從未間斷，即《攝大乘論·所知依分》所說的“俱行一切分，為不共無明”。無明也和前六識及其他煩惱相應，使我們造業並熏習成業種子，這就是行支。而識、名色、六入、觸、受，指的是五種名言種子，是無始以來熏習而成。從業種子和名言種子到生死流轉，還需要愛取有的力量。以愛取有為土壤，業種子和名言種子才能得以生長。愛和取的區別在於，愛是下等的貪，而取是上等的貪，因為有愛才想要佔有它、獲取它。也只有在愛取的滋潤下，業種子和名言種子才會導致有情的生死相續，所以愛取有是能生支。唯識宗認為，有了現在的無明等因緣，才有未來的生和老死。而十二因緣中的無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有十支都是因，只有生和老死兩支才是果。這便是兩世一重因果。
“前異熟既盡，複生餘異熟”是說，一期生命結束了，接著又導致下一生。如此生生不已，永遠沒有間斷。在生命延續的過程中，業種子和名言種子的作用是不同的。前者有壽盡相，作用是有限的；後者沒有壽盡相，作用是無限的。業種子又有共業、不共業及引業、滿業之分，決定了一期生命的長短及健康狀況等等。一期生命形式結束，舊有的業種子不再發生作用。新的業種子和業緣又繼續成熟，招感下期生命的果報體。正是不同的業種子，推動我們不斷地生天或做人，在六道生生不息地流轉，所謂“業力無盡、生死無窮”。那麼，我們是否要將業力償還乾淨之後才能了生死呢？如果那樣的話，我們恐怕永遠無法從生死中解脫。十二因緣中，愛取有是重要的一環，如果沒有它們作為土壤，即使業種子還存在，卻無法繼續產生作用。所以說，斷除愛取有的力量，是修行中需要把握的關鍵所在。
三、唯識所因難
那麼，唯識的成立有沒有經教為依據呢？
唯識論師對此的回答是：教證雖多，茲且引六經，以四個比量而證成之。在所引的六部經典中，第一是《十地經》，即《華嚴經·十地品》，經曰：“若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。”說明十方三世一切佛的成就，及十法界的有情都是唯心所造。第二是《解深密經》，經曰“識所緣唯識所現”，說明識所緣的一切物件都是唯識變現的。第三是《楞伽經》，經曰“諸法皆不離心”，說明一切法都沒有離開我們的心。第四是《無垢稱經》（即《維摩經》異譯），經曰“有情隨心垢淨”，也就是我們非常熟悉的“心淨則國土淨”。眾生心中充滿污垢，因而招感五濁惡世；而佛菩薩心中清淨無染，因此成就淨土莊嚴。第五是《阿毗達摩經》，經曰“菩薩成就四智，能隨悟入唯識無境等”，無境就是沒有心外的實我和實法，當菩薩成就四種智慧之後，就能悟入諸法唯識的境界。第六是《厚嚴經》，也就是《大乘密嚴經》，經曰“心意識所緣，皆非離自性，故我說一切，惟有識無餘”，說明心意識所緣的物件都沒有離開識。
類似內容在經典中還有很多，這兒列舉的只是一些代表性的經文。此外，還有四個比量：
第一是“極成眼識定不親緣離自色境，五識隨一攝故，如餘四識”。
第二是“極成意識定不親緣離自諸法，了別性故，如眼等識”。
以上二量說明，無論是眼識還是意識，都不會去緣認識以外的色境。玄奘大師提出的“真唯識量”也是建立在這一基礎上，即前五識不會去緣五識以外的色聲香味觸法，意識也不會去緣意識以外的諸法。
第三是“六識親所緣定不離六識，能所緣中隨一攝故，如能緣”。
第四是“六識親所緣定不離六識，所緣法故，如相應法”。
以上二量說明的道理和前面是一致的，前者是不緣識以外的境，後者所緣境不離能認識的心。而能認識和所認識是一體的，既然是所認識的物件，一定沒有離開能認識的心。
正因為如此，所以玄奘三藏依此論意，立一比量雲：“真故極成色不離眼識，自許初三攝，眼所不攝故，猶如眼識。”“初三”指的是六根、六塵、六識前面的三種，也就是眼根、色塵、眼識，“眼所不攝”指的是眼識而非眼根。也就是說，一切色境都沒有離開我們的眼識，而不是眼根的作用。根據這一比量界定，一切現象皆唯識所現。
四、世事乖宗難
在通常的理解中，以為“諸法唯識”似乎就意味著，可以隨著各人的心念，想變現什麼就變現什麼。因此就存在這樣的疑問：泰山為什麼一定要在山東？月亮為什麼一定要到十五才圓？既然唯識所現，應該想在何處見到泰山就能在何處見到，也應該想在何時見到月圓就能在何時見到月圓。如其不然，就說明還是有心外的實境，有客觀存在的物體。
還有一個問題是，唯識宗說每個人所認識的都是自己的世界。按照這個理論，各自見到的世界應該不同才是。事實上，很多事物在我們的眼中都呈現著相同的外觀和特徵，這就是“有情不決定難”。
其實，唯識的重點並非否定我們個人以外的世界，而是說明，我們認識的世界是由我們的認識所決定。離開我們的認識，外境的存在對我們來說毫無意義。不論世界有多大，境界有多少，我們認識的，終究還是局限於自己所能認識的境界。離開這個範疇，宇宙多大對我們並無意義，和我們的解脫更無關係。因為我們的煩惱和快樂都源於自身認識的範疇，而非尚未認識的領域。
針對外人所提出的問題，論主在這裡通過幾個比喻回答。
首先以夢境作為說明。如果說外境不實就不應有時間、地點，但我們在夢中所見景象同樣有時間和地點，也同樣能發生作用，使我們為之驚恐或為之歡喜。可見，時間、地點並不能說明外境實有。
其次是以獄卒作為說明。地獄的環境非常惡劣，如果獄卒也是有情的話，在那樣惡劣的環境中也應不堪其苦。所以從唯識宗的角度來說，獄卒只是犯罪者的唯識所現，並非真正的有情。之所以用這一例子作為比喻，是因為當時的印度都承認地獄存在。若現在再以同樣的比喻向人們解說，就不是極成。所謂極成，是因明學的概念，就是以大家共同承認的事實去證明其他事實，即以已知去證成未知。而這個已知必須是極成，如果是不共的，就不可作為理由。佛法在各個時代的弘揚都有其特定方式，所以，我們在舉例和表達方式上不能一成不變地照本宣科，而要採用現代人能夠接受的方式。
真理是亙古亙今的，在古今中外都具有普遍性，所謂“放之四海而皆準”，但在表現方式上卻可以千差萬別。弘法強調契理和契機，就是要適合不同時代的需求和特點。有些例子可以繼續運用，如夢境之喻，因為古代的人做夢，今天的人還是做夢，大家都承認夢境的存在，是極成的。
五、聖教相違難
也有人提出，如果心外的色法等實境是沒有的，那麼在世尊的聖教中，就不應當說有色等十二處。既然說到色等之法，可見這些實法必定是有的。
十二處即六根和六塵，六根屬於內六處，六塵屬於外六處。十二處的概念，能否說明六塵境界是客觀存在的呢？對於這一問題，唯識宗是通過種子和現行來解釋內處和外處。種子尚未現行時為內六處，而種子現行後為外六處。所以說，六處的境界，不論六根也好，六塵也好，依然是種子變現的，依然沒有離開我們的識。佛陀說十二處的教法，主要是幫助二乘人悟入人無我的空性。又針對不知心外無實有色等的有情宣說唯識教，了知唯識所現沒有實我、實法，從而悟入法空的真理。
六、唯識成空難
如果說一切法空，那我們的心也應該是空的，如何說惟有識呢？
對這一問題，唯識宗主要是從三性的角度來回答：唯識所要空的是三性中的遍計所執，也就是我執和法執，這兩種執著來自我們對世界的錯誤認識。我們在見分上產生我執，在相分上產生法執，並由此認為我們所看到的現象是實在的，是好或不好，有價值或沒價值。而這一切並非客觀真實，只是我們主觀賦予的。就像我們將一根繩子當做蛇，繩子是緣起有、依他起有，蛇則是因遍計所執產生的錯覺。唯識所要空的，是蛇而不是繩子。所以說，唯識所說的空和諸法唯識之理並不矛盾。
七、色相非心難
我們的精神世界是無形無相的，可物質世界是有形有相的。如果一切色法都以識為體，無形之物又是如何成為有形之物的呢？
對於這一問題，唯識宗認為是我們的堅固執著所致。因為我們堅固的執著，才使我們所認識的一切變成固定的、實在的。對於聖者的境界，或成就某些神通的人而言，當他們進入特殊的空定時，現實境界就不會對他們構成任何障礙。如瑜伽師修練到一定程度後可穿牆而過，之所以可以這樣，是因為他的生命進入特殊狀態時，世界呈現的差別和障礙已不再存在。
對於不同層次的生命來說，不同的執著和妄想會形成不同的世界。而這不同的世界只是對這一層次的生命才有意義。當生命抵達另一個層次時，時空都發生了徹底改變。所以說，我們現在所認為的真實，只是建立在我們的妄想之上，由業力和習氣形成的。在我們的生命中，每個妄想都代表著一個世界，其作用又取決於自身力量。開始萌芽時，它只是一個妄想；發展到某個階段，就表現為我們的某種思想境界；一旦成熟，則能代表我們整個的生命狀態。從一個妄想演變為思想境界，進而成長為生命狀態，就是生命轉化的過程。我們培養哪些妄想，在人性中培養哪些心所和念頭，就代表著未來將進入怎樣的生命狀態。
所以說，我們的心靈有很多頻道，可以進入這一層世界，也可以進入另一層世界。這正體現了“唯識所現”的道理，也就是“應觀法界性，一切唯心造”。之所以會有十法界的區別，關鍵也在於我們現前的一念。而我們所認為的堅固外相，只是妄想和執著所致。比如水，本來只是流動的液體，是低溫將它們凍成了冰。執著就像低溫一樣，將妄想凝聚成我們現在所看到的世界。
八、現量違宗難
我們的認識有現量、比量和非量。現量所緣的境界是性境，性者實也，即真實的境界。前五識和第六意識都有現量的作用，如果所現為真實之境，那麼外境也應是有的，否則如何去緣？現量所緣的真實境界又如何成立？
唯識宗告訴我們，當我們在現量狀態時，根本不知道是內境還是外境。我們所認為的外境，其實已是意識的分別狀態，也就是非量，即錯誤推斷；而我們認為這個外境好或不好等等，又屬於比量的範疇，也不是現量。
九、夢覺相違難
夢中的境界，雖在夢中感覺是真實的，但夢醒之後就知道是妄境了。如果我們清醒時感覺的境界不是實境的話，我們也應當能夠知道。但在現實生活中，我們並不知道面對的境界是虛妄的，可見和夢境還是有區別的。
事實上，所謂的清醒也是相對的。凡夫之所以是凡夫，就是因為生活在無明大夢中。人們常常感歎人生如夢，其實不僅我們今生在夢中，過去的生生世世都在夢中，惟有無漏智慧顯現後，才會如夢初醒。到見道的那天，有漏妄識不起現行時，我們才能從夢中真正醒來，知道現有的生命狀態皆是妄想顯現。
十、外取他心難
佛法所說的他心智，乃是緣他人之心，即知道他人的所思所想。如果承認有他心智，能夠瞭解他人的心念，說明心還是能夠緣心外的境界。
而唯識宗對此的解釋是，他心智所緣的他心不是親所緣緣，而是疏所緣緣。當我們在緣他心時，他心只是作為疏所緣緣呈現於我們的內心。就像外境在鏡前呈現出相應的影像，但鏡子呈現的只是外境投射的影像，並非外境本身。因此，鏡外的影像為疏所緣緣，鏡內的影像才是親所緣緣。我們每個人都能互相認識，當我看到你的時候，你是我的疏所緣緣，你的影像會在我的認識上投射出來。但我看到的並非真實的你，而是我認識和理解的你。因為我們緣任何一個物件時，都會在對方投射的影像的基礎上，根據自己的人生經驗、認識或愛好進行再加工，這就是理解和物件始終存在差距的原因所在。
十一、異境非違難
關於這個問題，前面已多次涉及：既然有疏所緣緣，說明還是有外境，不能說沒有。
唯識宗告訴我們，唯識並非唯我一人的識，如果唯我的話，“我”豈不是等同於一神教的上帝：因為“我”的出現，才有了人類的世界；有一天“我”死了，整個世界將隨之消失。而唯識告訴我們，每個人認識的世界，是建立在每個人的認識之上。每個人只能生活在自己的世界中，離開自己的認識，這一世界就不存在了。除了個體之外，宇宙中還有無量無邊的眾生。每個眾生都有自己的世界，所謂“一花一世界，一葉一如來”。
唯識將一切法分為心法、心所法、色法、心不相應行法、無為法五類，其中心法最勝。與物質世界相比，心的作用最為強大並佔有絕對的主導地位。關於這一點，是大小乘經論的共識。只是阿含聖典中講得比較簡單而已。在一切法中，唯識特別強調心的創造性，並建構了完整的理論體系。心所法代表了我們的心理活動，而色法則是由心、心所顯現的影像。心不相應行法是心法、心所法、色法的表現方式，如時間、空間、速度，但這些並非實有，不能離開心、心所、色法而單獨存在。比如我們的手按照一定的速度轉動，但離開手就沒有獨立的速度。我們在這裡上兩小時的課，這一時間概念也不能離開當下的人和事。時間、空間、速度之所以叫做心不相應，是因為它們有自身的運動規律，不是心能隨便加以改變的。所以，心不相應行法是心法、心所法、色法的分位假定。無為法是唯識性，也就是唯識的實性。唯識有唯識相和唯識性之分，唯識性同樣沒有離開識：“如是諸法皆不離識，總立識名。”世間萬法都沒有離開這五法，而五法又都沒有離開識。
唯識學的條理非常清楚，是即是，非即非，不太講究圓融。很多人學習佛法總是過分強調不分別，動輒大談圓融，再就是不可說、不可說。若無法可說，三藏十二部典籍又從何而來？禪宗強調不立文字，但禪師著述最多，《禪宗全書》就收錄了一百冊。當然，佛法的確有不可說的層面，即超越思維的層面。但畢竟還是有可說的層面，如果一開始都以不可說來推脫，初學者又如何入手修學呢？
我曾經寫過一篇《唯識學上的唯識義》，對唯識宗如何成立唯識作了綜合性的說明。這篇文章是多年前完成的，行文比較通俗，還引用了許多生活中的例子，大家可以作為參考。對唯識的道理，我們既要知其然，又要知其所以然。不僅要清晰地把握每個概念，更要把握唯識思想的重點。成立唯識主要體現在兩方面，一是解答外人的疑難，一是正面的成立。
西方哲學也有類似唯識的思想理論，尤其是現象學。當然，佛法和世間哲學還是有不共之處，哲學純粹是比量的產物，是人類對世界進行思考的結果，這思考可能是對，也可能是錯。佛法則不同，是佛菩薩和禪者們在修行中的體驗和證悟。
佛法修行中，觀想非常重要。早期部派佛教的典籍中，如《觀佛三昧經》、《般舟三昧經》等，有許多關於禪觀內容，包括觀地、水、火、風，觀不淨、觀無常、觀佛像等等。到大乘淨土法門的修行中，也有觀想念佛和觀像念佛，一旦觀想成熟後，諸佛會隨著觀想顯現，這是從實踐中體證唯識。
《攝大乘論》說：“諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同，種種所見皆成立。”修瑜伽止觀，無論觀想的是什麼，在觀想成熟時都可顯現。那麼，為什麼常人的觀想達不到如此效果呢？原因就在於心力不同。我們平時總處於散心狀態，而散亂的心是沒什麼力量的。一旦處於定中，威力就不同了，即佛經裡所說的“置心一處，無事不辦”。這和聚光的道理相同，同樣是光，燈光不能聚集於一點，只能起到普通的照明效果；但通過透境將光聚集於一點，威力就增加了無數倍。心的作用也是這樣，我們平時的起心動念似乎並沒有太大作用，而對於一個修行有素的人來說，起心動念就會形成極大的力量。所以說，唯識是禪者們修行的體驗。我們修習唯識觀，最終是為了證得唯識性，而不是單純地學習理論。
2007年11月修訂版
第七節 唯識中道觀
三性、三無性所解決的是關於空和有的認識，在唯識學各個時期的論典中，都是作為重點來介紹。如《瑜伽師地論》“攝抉擇分”，《解深密經》“一切法相品”和“無自性相品”，《辨中邊論》“辨相品”和“辨真實品”，《攝大乘論》“所知相分”，都著重談到三性三無性的思想。
一、三 性
唯識宗將一切法歸納為三種，遍計所執性代表著主觀、錯覺的世界，依他起性代表著因緣顯現的世界，圓成實性代表著諸法的真實相。其中，遍計所執性為凡夫境界，圓成實為聖賢境界。三性，是唯識學對一切法所做的透視性的歸納分類。
三性也代表了整個唯識的核心思想。我們講阿賴耶緣起、講八識五十一心所、講萬法唯識，都屬於依他起性的範疇。我們所要破除的我法二執，又是屬於遍計所執性的範疇，這是有情生死流轉的根源。而我們所要證得諸法的實相，則是圓成實相。
三性也反映了我們對世界的認識過程：什麼是我們應該瞭解的生命錯覺狀態？什麼是我們應該改善的生命雜染狀態？什麼是我們應該證得的清淨、真實狀態？所以，三性又包含所應斷、所應知和所應證三方面。其中，遍計所執相是我們所應瞭解的，依他起相是我們所應斷除的，圓成實相是我們所應證得的。
關於這部分內容，《唯識三十論》曰：
由彼彼遍計，遍計種種物，此遍計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生。圓成實于彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。
遍計所執性
“由彼彼遍計，遍計種種物”，說的是遍計所執性。對於遍計所執性，我們可以從三方面去理解。遍為普遍，計為計度分別，就是對認識境界進行普遍的計度分別。在八個識中，什麼是能遍計？前五識沒有計度分別，第八識遍而不計，只有第六、七識為能遍計。遍計所執又分能遍計和所遍計，既然有能遍計的識，必然有所遍計的物件。比如我們看到茶杯，對這個茶杯進行的分別為能遍計，而這個茶杯就是我們的所遍計。雖然能遍計的意識和所遍計的物件都屬於依他起的現象，但我們對茶杯產生妄執時，就落入了遍計所執的狀態。遍計所執的內涵是我執和法執，它的表現方式，主要是對名、義的自性和差別產生錯誤認識、錯誤執著。
任何事物的存在不外乎名稱和實質兩個狀態。桌子有桌子的名稱和實質，房子有房子的名稱和實質，乃至任何事物都是如此。我們會對事物的名稱產生自性的執著，認為它的名稱是實在的；也會對事物的實質產生自性的執著，認為它的實質是獨存的。同時，我們還會對事物的名稱和實質產生差別的執著，判斷它是否具有價值、是否與我有關等等。
我們不僅對事物的名、義產生自性和差別的執著，還會“因名遍及義”，因某個名稱而執著實質，認為名稱與實質是一體的，如認為桌子的名稱代表著桌子的實質。再“因義遍及名”，覺得這個物體只能稱為桌子，不能有別的名稱。更進一步，還會“因名遍及名，因義遍及義”，因為這個名稱而遍計另外的名稱，因為這個實質而執著另外的實質。
自性執著認為事物在當下是獨存的，差別執著是執著事物的差別具有實在性。凡夫的執著根深蒂固，而這執著又來自我們對世界的錯誤認識。所以，修行的過程從四尋思入手，對我們固有的認識進行重新思考、審視和觀察。當然這種思考必須在正見的指導下，包括中觀見、唯識見，或無常見、無我見。當我們瞭解世界究竟是怎麼回事之後，就能建立如實智。依此如實智，則能引發根本的無漏智。
“此遍計所執，自性無所有”是說，由遍計所執產生的我執和法執，在客觀上根本不存在。能遍計為意識，所遍計為依他起的見分、相分。見分和相分都是依他起有，而意識一旦於此見分、相分上虛妄分別，生起我執和法執，就落入遍計所執的範疇了。所以說，我們對事物所作的判斷，都是我們賦予它的，並非它本身具有的屬性。
依他起性
“依他起自性，分別緣所生”是說依他起性。依他起，是依因待緣而生起的諸法。所謂分別，即八識三性諸法。這些法的生起是因緣所生，確切地說，是以種子為因，八識三性諸法為緣而生起。
圓成實性
“圓成實于彼，常遠離前性”說的是圓成實性。圓為圓滿，成為成就，實為真實，就是說，通過修行可成就圓滿、真實的法。“圓成實於彼”的“彼”，指的是依他起，“常遠離前性”的“前性”，指的是遍計所執。如果我們能在依他起上遠離遍計所執的錯誤認識，就能通達圓成實性，通達諸法的真如實性。依他起是現象的，其本質為圓成實，但凡夫卻因遍計所執的障礙而不能通達世界真實。就像我們戴著有色眼鏡去觀察世界，所見一切都會發生改變。
三性對世界的歸納簡單而深刻。多年前，我在復旦大學作了一次講座，題為《唯識哲學的世界觀》，就是按照三性來講的，依此說明有情具有的三種生命狀態。瞭解三性的目的，是説明我們擺脫虛妄的世界，進入真實的世界。
三性的關係
“故此與依他，非異非不異，如無常等性，非不見此彼。”這一偈頌揭示了依他起性和圓成實性的關係。“故此”為圓成實性，和依他起的關係是“非異非不異”，二者既非截然不同的兩個東西，但又不盡相同。我們對圓成實性的認識，並未離開依他起性。就像我們觀察這個桌子，桌子具有無常性和無我性，但我們不能離開桌子去認識桌子的無常和無我。所以說，桌子的無常性和桌子是不一、不異的關係。這也是佛法對於現象和本體間相互關係的透視，“非異”即不是一個東西，“非不異”即不是兩個東西。印度人在思辯方面非常發達，中國古代也有墨辯，但比較簡單，不如因明的邏輯辯證那麼嚴密。唯識宗之所以在中國未能得到很好的弘揚，原因之一，就是中國的傳統文化缺乏這一土壤，不習慣對問題進行嚴密的思辯論證。
《解深密經·勝義諦相品》中，講到“勝義諦”的幾個特徵。第一，勝義諦超越名言，無法以我們的名言概念去表達。第二，勝義諦超越思維，無法以我們的思維去思維。唯識宗認為一切法具有兩種自性，一為假言自性，一為離言自性。我們將某個物體命名為桌子，這一表達是思維的產物，為假言自性；但它本身還具有超越思維的部分，即事實真相的部分，為離言自性。兩者的區別在於，是否介入了我們的語言和思維。假言自性是遍計所執性，而離言自性既可以是依他起性，也可以是圓成實性。第三，勝義諦離一異現象，就是說依他起和圓成實非一、非異，應超越一和異去理解。第四，勝義諦遍一切一味相，也就是說真理具有普遍性，遍于一切諸法。
“非不見此彼”，這句話如果完整地表達，應該是“非不見此而能見彼”。這兒的“此”指的是圓成實性，“彼”指的是依他起性。三性中，只有真正證得圓成實性，才能了知依他起的如幻如化。我們現在也知道一切法是緣起的，但很難真正將世界視為夢幻，原因就在於尚未證得圓成實性。我們現在對佛法的認識還停留在知識層面，只有親自證得空性，才能徹悟夢幻的深義。這就是佛經中所說的“非不見真如，而能了諸行，皆如幻事等，雖有而非真”。只有在通達真如的前提下，才能了知諸行的如夢如幻。
二、三無性
三無性同樣是解決空和有的問題。
《般若經》說一切法空，但很多人往往對此缺乏正確認識，甚至撥無因果，墮入惡趣空的現象。因而，唯識宗從三無性的角度，使我們能正確地理解佛法所說的空。關於這部分內容，《唯識三十論》曰：
即依此三性，立彼三無性，故佛密意說，一切法無性。初即相無性，次無自然性，後由遠離前，所執我法性。
三無性為相無性、生無性和勝義無性，這是依三性建立的。依遍計所執相建立相無性，依依他起相建立生無性，依圓成實相建立勝義無性。佛陀說一切法空，乃密意說，是有針對性的，我們不能簡單地按照字面去理解。
“初即相無性”，相為體相，即遍計所執的體相是沒有的，由此建立相無性。
“次無自然性”，一切法是因緣所生，既是緣生的，就不是自然存在的。可見我們所認為的自然存在的體性是沒有的，由此建立生無性。這種自然性正是中觀所破的自性。
“後由遠離前，所執我法性”，“後”是指第三種勝義無性，它所要空的並非勝義，而是遍計所執的我法性。
從究竟意義上說，三無性所要空的仍是遍計所執性，因為依他起性是緣起有，圓成實性是真實有，惟有遍計所執性才是空的。正如《辨中邊論·辨真實品》所說，“許於三自性，唯一常非有”。三性中惟有遍計所執是從來沒有的；而依他起是“一有而不真”，不是真實不變的有；圓成實是真實有，是“一有無真實”，但真實有必須透過無遍計執相去認識，將我法二執空去之後才能顯現。在三性中，一為根本沒有，一為因緣假有，一為真實有。
由此可見，唯識宗對空有的認識是建立于中道之上的，既認識到有，也認識到空。認為一切皆空或一切皆有，都是不究竟的，只是方便說。事實上，中觀宗也講到緣起有，但兩者的不同在於，唯識宗強調的是緣起有、勝義有；而中觀著重從空的角度來談，強調的是空。而中道實相是非空非有，唯識宗所說的勝義有，是超越了空和有；中觀宗所說的無自性空，同樣不落空有兩邊。
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第八節 唯識性
《唯識三十論》中，關於唯識性的思想介紹得非常簡單，如需詳細瞭解，可以參照《解深密經》的相關內容。小乘經典依三法印立教，而大乘經典則以一實相印為宗。一實相印也就是唯識宗所講的唯識性，又名圓成實性，或勝義諦，或真如。
本論關於唯識相的內容，是以二十四個偈頌進行說明，而關於唯識性的內容，只有一個偈頌：
此諸法勝義，亦即是真如，常如其性故，即唯識實性。
勝義即殊勝智慧所緣的境界，是相對凡夫妄識所緣的境界而言。唯識宗講到真俗二諦，有四重二諦之說。其中世俗又分世間世俗、道理世俗、證得世俗和勝義世俗四重。世間世俗為凡夫所緣的境界，道理世俗為五蘊、十二處、十八界，證得世俗為四諦法門，而勝義世俗則是二空所顯的真如。勝義也分為世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義四重。世間勝義為五蘊、十二處、十八界，道理勝義為四諦法門，證得勝義為二空真如，勝義勝義為超越言說的真理。
三論宗也有關於四重二諦的說明。第一重以有為俗諦，以空為真諦；第二重以有和空為俗諦，以非有非空為真諦；第三重以有空為二，非有非空為不二，二與不二都是俗諦，非二非不二才是真諦；第四重以一切言說為俗諦，以言語道斷為真諦。這種建構主要還是為了破除我們的執著。比如第一重中有為俗諦，空為真諦，但若執著有或空，三論宗的祖師就告訴我們，二者都是俗諦，只有超越有和空的非有非空，才能證得真諦。依此類推，層層深入，從而破除我們的一切執著。如果從哲學角度來說，唯識宗所講的四重二諦，就是真理的相對性和絕對性。最高真理是絕對的，但只要我們用語言表達出來，都是在相對的範疇。
《維摩詰經》以不二法門來揭示這個道理。諸大菩薩及聲聞聖者們首先以有言揭示有言，說明何為不二法門。對一般人來說，的確需要以此作為趣向真理的門徑，但又容易停留在言說的層面，並對言說進行執著。所以文殊菩薩告訴我們：真理是不可言說的。但這一說法本身也是言說，就像某些建築物上寫著“此地不准亂塗亂畫”，其他人一看，既然你能寫，我也能寫，然後就是大家寫。所以當文殊菩薩向維摩居士請法時，維摩居士默然無語，以此顯示最高真理是離言絕慮的。
在《解深密經》和《瑜伽師地論》中，是以離言法性進行說明。佛陀說：此為離言法性，不可言說。弟子馬上問道：既然法性不可用語言表達，為什麼又說了呢？佛陀回答說：如果我不說，你們又怎麼知道離言法性的存在呢？所以，說是為了不說，有言是為通達無言。禪宗強調不立文字，但禪宗語錄比教下任何一個宗派都多。可見有言並不妨礙無言，懂的人，可以“不壞假名而演說實相，不動真諦而建立諸法”，說也是，不說也是；不懂的人，“開口即錯，動念即乖”，不說不是，說也不是。如果說的當下是建立在無所得的基礎上，雖然說了，也是不會住相的。
“此諸法勝義，亦即是真如。”真者真實不虛，如者如如不動。佛法中，對真理的解釋往往是通過遮和顯兩種方式。所謂遮，是通過否定方式表述；所謂顯，是通過肯定方式述說。般若系的經典主要採用遮的方式，《心經》中，處處都在講“無”、“空”和“不”，講“色即是空，空即是色，色不異空，空不異色，受想行識亦複如是”，全經兩百多字，“無”、“空”、“不”反復出現，此為遮詮。《中論》的“不生亦不滅，不來亦不出，不常亦不斷，不一亦不異，能說是因緣，善滅諸戲論”，同樣是採用遮詮的方式。
而唯識宗往往是通過正面顯示的方式述說，真如是什麼呢？“常如其性故，即唯識實性。”“常”為永恆，“如”為永遠不變，“其性”則是“唯識實性”，即學佛修行所要證得的實性。
唯識性又分真俗相對和真妄相對兩種，也就是說，唯識性有真實和虛妄的分別。唯識是講自性的宗派，說到任何一個識或法的時候，都有各自的體性。《成唯識論》中，每個心所都有各自的體和用，而體也就是它們的自性。唯識性有世俗和勝義兩個層面，此處所說是勝義的唯識性。
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第九節 修證位次
唯識位元包括行和果兩部分，兩者不能截然分開。因為在唯識位中，每經歷一個過程，都代表著他修行上成就的果位。《唯識三十論》中，以五位來說明：即資糧位、加行位、見道位、通達位、修習位和究竟位。
大乘佛教的修行位次還有十信、十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺五十二位，概括了我們從修行到成佛的整個過程。這一過程就像我們從蘇州坐火車到北京，途中會經過很多網站，如果將北京比做究竟的佛果，那麼途中經過的每個網站同樣能代表修行不同階段的果位。所以，修行過程是有次第的，每個階段都代表著不同的成就。
關於唯識宗的修行，《瑜伽師地論》有著最為系統的闡述，瑜伽師即禪師，地即過程，所以這是一部揭示禪者修行過程的論典。論典反映了三乘行者在修行中的境、行、果。在人天乘的階段，關於禪修的部分是四禪八定，這是邁向解脫不可缺乏的基礎。我們現在的修行之所以不能提高，許多宗派的觀法修不起來，正是因為沒有四禪八定的基礎，因為觀是以止為基礎的。
《唯識三十論》的思想主要由四部分組成，首先是八識的思想，其次是諸法唯識的思想，第三是三性、三無性的思想，最後就是瑜伽止觀的思想。現代人研究唯識，往往停留在前三項，忽略了唯識止觀的部分，這就使唯識趨向哲學化。我們今後研究和弘揚唯識，一定要注意這個問題，並重視對《瑜伽師地論》的弘揚。因為唯識學發展到晚期，如《成唯識論》，已經非常理論化，對於修行的指導相對薄弱。學習《成唯識論》的重點在於幫助我們樹立唯識見，但在學佛過程中，見和行是缺一不可的。如果只有見而沒有行，雖然看清目標卻不會走路；如果只有行而沒有見，雖然會走路卻看不見前進方向。惟有“解行相應，教觀並重”，才是正確的修行方式。
《解深密經》中，對瑜伽止觀也有相關介紹，尤其是“分別瑜伽品”，對瑜伽止觀作了詳盡闡述。《瑜伽師地論》的七十五卷至七十八卷，幾乎全文引用此經內容。同時，該論對三乘的止觀修習也有全面論述。中國的唯識宗祖師，也為我們留下了相關的修行法門，如窺基大師在《大乘法苑義林·唯識章》中提出的五重唯識觀，教導我們應如何擺脫遍計所執，如何超越依他起，如何證得圓成實。
佛法修行不外乎戒、定、慧三學。在唯識的修行中，除止觀而外，戒律也是必不可少的重要內容。唯識宗依據的戒律為“瑜伽菩薩戒”，這一戒本切實可行。太虛大師就曾將自己的修行、弘法總結為：“教學法相唯識，行在瑜伽菩薩戒本。”對於“瑜伽菩薩戒”的學習，不僅要依據《瑜伽菩薩戒本》，更應結合《瑜伽師地論》的“戒品”部分，結合攝律儀戒、攝善法戒和饒益有情戒，這樣才能完整把握菩薩戒的精神。“瑜伽菩薩戒”的開遮非常善巧，即使對於社會民眾，只要有一定道德觀念的人，就能理解並付諸實踐。
唯識見、瑜伽止觀和瑜伽菩薩戒，構成了唯識宗的整個修行內容。諸法唯識能幫助我們樹立唯識見，在這個前提下，我們還要持瑜伽菩薩戒並修習瑜伽止觀。或者有人會覺得三大阿僧祇劫的修行時間太長而沒有信心，其實大可不必擔心，因為我們還可以上升兜率內院的彌勒淨土。
太虛大師就提倡往生彌勒淨土，原因主要有幾點：首先，兜率內院位於娑婆世界的欲界天，在所有淨土中離我們最近。其次，兜率內院是彌勒菩薩的修行地，而彌勒菩薩是娑婆世界未來的教主，他原本就生於此地，將來又是下一任佛陀，和我們這個世界的眾生特別有緣。我們發願往生彌勒淨土，不僅可以親近彌勒菩薩學法，將來還可以追隨彌勒菩薩一起來到人間弘法。第三，許多祖師大德都已往生兜率內院，唐朝以前，彌勒淨土曾盛行一時，影響較彌陀淨土更大。近代太虛大師還專門為此編寫了《慈氏三要》，即往生彌勒淨土所需修行的功課，如念《彌勒上升經》，行“瑜伽菩薩戒”等等。
由此可見，把唯識宗當做純理論來研究是一種誤區。而近代以來的整個唯識界，往往將唯識學的研究停留在哲學層面，忽略了瑜伽止觀、瑜伽菩薩戒和彌勒淨土。我們今後學修和弘揚唯識宗，要在《瑜伽師地論》的基礎上，全面建構唯識的修學體系，不能片面弘揚《成唯識論》，否則就會將唯識宗推向哲理化。因為學佛的究竟目的是為了轉迷為悟，斷惑證真。
唯識見也不僅是一種理論，因為諸法唯識的思想是可以親證的。在學習唯識位之前，我們已經學習了唯識相和唯識性。所謂證得唯識，也包含著證得唯識相、證得唯識性。唯識理論的建立固然來自佛陀的經教，同時也和瑜伽師在修觀中的經驗有關。瑜伽師在修習觀法時，會隨著自己的觀想顯現不同境界，在修水觀的時候顯現水，在修火觀的時候顯現火。尤其到八地菩薩，可以隨自己的心念轉變外境，有點石成金的功效。所以，唯識學所說的唯識相、諸法唯識及唯識實性都不僅是一種理論，而是可以通過修止修觀來實證的。
每個宗派都有自身系統的修學方法，三論宗、華嚴宗、天臺宗概莫能外。但在漢傳佛教地區，某些宗派只剩下理論框架，修證方面卻被嚴重忽略，使得人們以為這些宗派根本就是修不起來的。到最後，不管什麼宗派，在實修方面都歸向禪宗和淨土。學唯識宗也是念佛，學中觀宗也是念佛，學華嚴宗也是念佛。當然不是說念佛不好，問題是每個宗派都有自己獨到的修行方法。天臺宗在這方面比較突出，其實唯識宗也是同樣，《瑜伽師地論》就是一部修行寶典，這些修行方法還有待我們進一步去認識和繼承。
各宗派都有自成體系的教證行解，唯識宗也不例外。《唯識三十論》中，修行部分相對簡單，因為它的重點是在成立唯識，所以玄奘大師翻譯為《成唯識論》，也就是成立諸法唯識的論典。
佛教經論雖然很多，但基本思想並不多，所謂“佛法無多子”。之所以會有那麼多典籍，只是針對不同眾生的根機，從不同角度進行闡述。在唯識學來說，三性的思想就是唯識宗的綱領，在《瑜伽師地論》、《辨中邊論》、《顯揚聖教論》、《攝大乘論》、《成唯識論》等眾多經典中都有說明，只是有詳有略，側重點也有所不同。如果我們結合各經論對三性的闡述，就能對唯識宗的思想有完整認識。在學習經論的過程中，關鍵是抓住要領，這樣就不至千頭萬緒，無從下手。佛法揭示的是宇宙人生最本質的真理，是智慧式的，而智慧是簡單的。知識就不同，僅僅一張桌子，每個學科都可從不同角度進行研究。但真理所體現的是事物的共相，也就是普遍、必然的規律。我們學習佛法，就是要認識並親證諸法的真實，從而超越知識和差別給我們帶來的種種困擾。
一、資糧位
資糧位是修道前的準備工作，就像旅行必須準備各種行裝，修行也要有福德因緣。沒有各種順緣的成就，障緣將不斷出現。有些人也想修行，但整天要為生存奔忙，沒有時間修行；或者身體不好，沒有精力修行；或者家人反對，沒有環境修行；或者對自身煩惱放不下，沒有心思修行，這些都是障緣。之所以會出現這些情況，正是因為缺乏資糧。在藏傳佛教中，非常重視修道前的加行，從堅定信念、懺除業障、修習供養入手，為修道奠定扎實的基礎。資糧又有福德資糧和智慧資糧之分，在菩薩道的修行中，從發心修學到成佛度眾生，始終貫穿著六度法門的修習，而六度正包含福德、智慧兩種資糧。
關於資糧位的修行，《唯識三十論》曰：
乃至未起識，求住唯識性，於二取隨眠，猶未能伏滅。
“未起識”的“識”是順抉擇分的識。抉擇分是以智慧親證真理，通過加行位的修習才能達到，故加行位的修行為順抉擇分。“未起識”，是尚未修習唯識觀，尚未生起順抉擇分的識。通過對唯識理論的學習，還應進一步修唯識觀，方能見道並親證唯識實性，這一過程主要在加行位。正式修習唯識觀之前的過程，即資糧位，是關於空性禪修必須具備的心理基礎。資糧位和加行位，又名勝解行地，在此階段應對唯識中道見生起堅定不移的信解。
初發心菩薩在資糧位的修行，主要依賴四種力量。
（一）因力：我們為什麼能信仰大乘佛法？為什麼能相信諸法唯識之理？為什麼會發菩提心，希望成就無上佛果？正是因為有大乘根機。從唯識角度來說，是因為有菩薩種性。學佛講究根機，其實，世間學習也是如此。我們對科學或藝術的學習及能否取得成就，都和根機有關。在唯識宗看來，是否具備宿世根機是成就的關鍵。我們首先要有菩薩種性，才有因緣修學菩薩道。如果生命中沒有這樣的善根，即使有緣聽聞大乘佛法，或許也只是一笑了之。正如老子所說：“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。”之所以在聞道後有如此不同的反應，正是因為不同根機使然。成佛也好，任何領域的成就也好，都不能離開因力。
能夠修學大乘佛法，多少已證明我們具有大乘根性。可是，這根性究竟有多深？在混亂的凡夫心中，能否佔有絕對優勢？面對五欲六塵時，是否具有抵抗能力？如果自覺力量不足，就必須小心謹慎，努力呵護現有的善根種子，免遭惡緣摧殘。同時，還要不斷施予養料，使其健康成長。
（二）善友力：學佛要有善知識的指引和提攜。凡夫的特點是心隨境轉，在我們的生命中，有善的種子，也有惡的種子，時時都在爭奪心靈主權。在修行過程中，這類鬥爭始終沒有停止。善緣現前，就可能走向善；惡緣現前，又有可能走向惡。隨時都有進步的希望，也有墮落的可能。所以，善知識的幫助非常重要。佛法告訴我們，學佛首先要“親近善知識，聽聞正法，如理作意，法隨法行”。惟有親近真正的善知識，才能從其聽聞正法，邁向解脫。否則就會像那些******信徒，雖虔誠得近於狂熱，卻沒有正法引導，不但解脫無望，更對身心構成極大傷害。
善知識是修學成就的關鍵。學佛有如探險采寶，能否穿越險境，采得珍寶，在很大程度上取決於嚮導的引領。學佛也是同樣，依止富有經驗的師長，才能明確方向，一步步接近目標。那麼，什麼樣的人才可稱為善知識呢？必須具備正見、德行和豐富的修學經驗，樂意並有能力指導我們走向解脫乃至菩提。但僅有這樣的老師還不夠，與之相應的，是學人能否對其生起信心。否則的話，即使老師再好，也無法對不具信心的學人產生作用，就像躲在暗室中的人感受不到陽光那樣。因此，選擇善知識後還應修習依止法，視師如佛，觀德莫觀失，不斷培養並守護對師長的信心。
（三）作意力：即意志力，由對大乘佛法的堅定信解而產生的意志力。這一方面和我們的認識有關，一方面和我們的生命目標有關。在人生旅途中，我們通過不斷抉擇，有幸值遇三寶、皈依三寶，找到通往解脫的光明大道。問題是，我們雖已知道何去何從，但在實際操作中，常常是不能自主的。因為凡夫心具有強大的力量，並且不斷尋求發展空間，從而阻撓我們的前進步伐。
如何才能在修學路上按部就班地前行呢？必得依賴作意力，以此校正方向偏差，增加前進動力。作意主要從兩方面進行，一是強化對三寶的信心，一是提升發心的純度和力度。多數人開始皈依時，雖然對三寶也有或多或少的信心，但並未使之成為心靈主導力量。甚至在很多時候，仍被原有串習所左右。因此，皈依後應不斷憶念三寶功德，著意培養並強化三寶在心目中的地位。此外，我們雖發心以無上菩提及利益一切眾生為人生目標，但初發心時，往往只是模糊的想法或說法，並未真正落實到內心。這就需要依靠作意力來落實，不斷憶念一切如母有情在輪回中受苦，從而發起拯救之心；不斷憶念佛法僧三寶無量無邊的功德，從而生起仰慕之情。如是，將心的所緣真正轉向一切有情及佛果功德。
（四）資糧力：皈依、發心之後，還須積累資糧。一是福德資糧，一是智慧資糧。通過發菩提心，禮敬供養十方諸佛，並對一切有情生起慈悲佈施之心，能迅速積累福德資糧。我們所熟悉的《普賢行願品》，就是積資淨障的捷徑，我稱之為“第一生產力”，能幫助我們在最短時間內積累佛果資糧。藏傳佛教尤其重視“普賢七支供”的修習，以此作為一切宗派的共同前行。而智慧資糧的積累，主要是通過聞思經教而來。正確的聞思正見，是契入空性正見不可缺少的前提。知見的掌握，關鍵在於深入、精確。對於多數人來說，選擇一個相契的宗派，深入修學並掌握一宗正見便夠用了。若止於泛泛的瞭解，所學往往流于知識，于實修並無真實力用。
資糧位只是積累資糧，尚未開始止觀修行，也還沒有能力對付煩惱障和所知障，這就是“於二取隨眠，猶未能伏滅”。二取為能取和所取，隨眠則是指二取執形成的煩惱種子，它潛伏在我們的生命中，因缺乏止觀力量，尚無能力伏滅之。
二、加行位
在資糧位的過程中，通過積資淨障的長期準備，為修行營造了良好的心靈環境。接著，才能正式進入唯識止觀的修行，即加行位。唯識學是一種認識論，其修行是從改變認識入手。我們對世界的瞭解正確與否，根源就在於自身的認識。如果認識發生錯誤，所見一切就是錯誤的。我們的認識很遲鈍，看到的世界非常有限。現代科學延伸了人們的認識，顯微鏡使我們看到微觀世界，望遠鏡使我們看到宏觀世界，這都超越肉眼的視覺範圍。如果說感官是我們認識世界的儀器，那麼思維也具有同樣的作用。很多煩惱和痛苦，都是因我們的錯誤認識而來，即唯識宗所說的遍計所執性。修行，就是要改變我們的認識，改變我們認識世界的儀器，使我們從心理到生理，從依報到正報，都有徹底的改變，這正是轉依的過程。要改變認識，就必須對我們已有的認識重新審查，理性透視存在的一切，並從名與實兩方面加以考量。名為名稱，實為實物，任何事物的存在都有名和義兩大內容。比如桌子的存在，既有桌子的名稱，也有桌子的實物，我們對事物的認識不外乎這兩方面。在學習佛法之前，我們對名、義的自性和差別充滿錯誤認識，認為它們是客觀真實的存在。
對名、義的錯誤認識和執著，就是遍計所執性，是凡夫心形成的基礎。凡夫因為不能正觀因緣假相，在依他起的見、相二分顯現中，不知名唯是假名，相是假相，從而生起能所及我法二執，引發內在煩惱。由煩惱而造業，形成種種雜染心理。凡夫的生命，正是在這些心理的推動下輪回不息。
加行位的修行，是要解除凡夫心，引發空性正見。其修習內容主要是止觀，由此契入空性。通常的情況，是先修止。止，為止心一境，任何不會引發負面情緒的對象，都可作為修止的所緣。佛教中最常用的是專注呼吸，因為呼吸和生理、心念的關係很密切。呼吸調順了，便容易安住身心，引發輕安，對禪定的成就極為有利。
止的修習到成就，可分為九個步驟，稱為九住心。《瑜伽師地論》中，九住心分別為：內住、等住（又稱續住）、安住、近住、調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣、等持。止的修習，需有相對清淨的環境，尤其要以持戒作為基礎。凡夫的特點是心隨境轉，通過持戒遠離不善境界，才能保有相對清淨的內心。定的作用，則是幫助我們簡化念頭，使心變得簡單、清淨、穩定，為契入空性奠定良好的心行基礎。
止並非佛教特有的修行，外道也修習四禪八定，為什麼他們不能成就解脫呢？這是因為缺乏正見指引，所以解脫還需要修觀。觀，又分觀想修、觀察修及觀照修。
觀想修的心理基礎，是想像。早期唯識學的建立，和瑜伽師的觀想修有密切關係。瑜伽行者在修習地、水、火、風等觀境時，一旦觀修成熟，所緣境界會隨著觀想自然顯現。正如《攝大乘論》所引頌文：“諸瑜伽師於一物，種種勝解各不同，種種所見皆成立，故知一切惟有識。”這是通過觀修境界體驗諸法唯識之理。觀想修其實並不難，因為這恰恰符合凡夫的心理習慣。我們時常對許多東西賦予想像，一廂情願地認為如此這般。且不論客觀結果如何，對我們的心情卻能產生極大影響。情人眼裡出西施，就是觀想修所致。我們所以是凡夫，也是長期以來不斷運用觀想修的成果。同樣，如果想要瓦解凡夫心，成就佛菩薩品質，也應以正確的思維和想像進行對治。
觀察修的心理基礎是思維，通過正思維來調整心念。本論所說的四種尋思，便是觀察修的具體方法，也就是對名自性、名差別和義自性、義差別進行尋思。我們所緣的任何事物，都不外乎名與義兩方面。所謂名，只是一種意識的設定，乃假名安立；所謂義，則是內心迷惑的顯相，乃虛幻不實。名與義，都沒有離開我們的心，就如夢中所見一切事相，似乎真實獨立於心外，實際卻是自心顯現。進而認識心念是因緣所生，沒有離開境界而獨存。一旦妄境息滅，妄心也將隨之空去。通過四尋思，如實認識名與義的實質，從而生起如實的智慧。不過，在加行位的如實智仍屬有漏妄識，並非真正見道的智慧。
觀照修是運用覺察力來修行。我們的心本來具有自我認知的能力，每個念頭生起時，都能當下自我認知，只是這種功能一直被忽略了。因為我們過分關注境界，使自己深陷其中，成為不能自主的奴隸。如果想要掌握心靈主權，做生命的主人，就應從觀照修開始。學會觀照，將認識重點轉向對心念的觀照。看念頭的起落、來去，不拒不迎，不做任何判斷，只要保持最單純的觀照即可。不斷訓練觀照力，能夠逐步解除妄念，並從修習觀照的過程中，認識心靈內在沒有造作的遍知力。
加行位的修行，是通過止觀來掃除妄境和妄心的。那麼，這是否就意味著見道了呢？《唯識三十論》曰：
現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。
“現前立少物，謂是唯識性。”加行位雖然掃除了妄境、妄心，但無漏聖智尚未生起，生命仍處於無明狀態中。此時，雖然心空境寂，但仍有空無之相，心有所得。因此，並未真正證得唯識性。
三、通達位
通達位，即見道。在大乘佛法中，不僅唯識宗說到五位元的內容，其他宗派也有類似說法。見道以前都是凡夫，其中又有內凡和外凡之分。只有在見道並親證宇宙人生的真相後，才能成為聖賢。而見道又以正見和禪定為基礎，兩者缺一不可。外道有禪定卻無正見，不能引發生命中的根本智慧，乃至沉溺定樂之中。即使引發種種神通，若知見不正，反會造作諸業。”但是，僅有正見而無禪定也不行，因為開發智慧須以禪定為基礎。《唯識三十論》曰：
若時於所緣，智都無所得，爾時住唯識，離二取相故。
“若時於所緣，智都無所得。”在加行位中，通過暖、頂、忍、世第一位，尋思觀察諸法名、義的自性、差別，成就四如實智，認識到所緣外境是空，能緣妄心亦是空，即《心經》所說的“無智亦無得”。此時，於所緣境及能緣智都無所得。
“爾時住唯識”，即親證唯識實性，也就是見道。“離二取相故”的二取相，是為能取相執及所取相執。菩薩安住于空性，於依他起的見相分，不起二取之執。
通達位是建立在能所雙亡的基礎上。其次第是：（一）認識到一切所緣境界都是有情內心迷惑的顯現，都不離識。（二）認識到凡夫所執的我相、法相，客觀上根本不存在，通達所取相是空的。（三）認識到能取的心與境是相互依託的，境無故識無。（四）了知能、所執空，安住於無所得的廣大智中，於依他所起的見、相二分不起二執。
四、修道位
無始以來，我們都在無明大夢中，如今通過加行位的努力終於見道。但見道後還需進一步修道，因為無漏智慧雖已開發，但二執、二障還在，佛果功德也有待開發。這一過程，需要通過修道位元完成。《唯識三十論》曰：
無得不思議，是出世間智，舍二粗重故，便證得轉依。
“無得”，是無所得的智慧，為根本智，無漏智。無漏智慧超越語言和思維的範疇，無法以語言表達，也無法以思維考量，故名“不思議”。又因其超越世間，亦名“出世間智”。
見道之後，並不意味著能永遠保有這一狀態。生命有兩大系統，一是有漏妄識的系統，一是無漏智慧的系統。雖然無漏系統在見道後就開始產生作用，但有漏系統的活動並未因此停止，仍在主導有情生命的延續。所以，見道後應不斷修行，使無漏系統的作用時間不斷延長，有漏系統的作用時間逐步遞減。到第五地、第六地，無漏系統的作用基本取代有漏系統。至第七地，尚為有功用地，還須繼續努力。而第八地則為無功用地，已不須進行任何努力，故此地又名不退轉地。當然徹底捨棄有漏的妄識還要到金剛道後。
“舍二粗重故”，二粗重即二障種子。在十地修行中，一方面要不斷修習空性，消融二障種子；一方面要修習六度四攝的利他行，成就慈悲品質。為利益無量眾生，菩薩還須從五明處學，成就種種差別智慧。二障中，煩惱障能障礙涅槃的證得，所知障將障礙菩提的成就。舍去二障種子，方能證得轉依。
“便證得轉依”，轉依的內容包含幾個方面：首先是能轉道，要以智慧的力量去轉變，包括加行智、根本智和後得智。其中，真正產生作用的是根本智和後得智，因為加行智是有漏的。其次是所轉依，包括持種依和迷悟依。持種依，就是轉變作為生命載體的阿賴耶識。迷悟依就是真如，迷了真如就流轉生死，悟了真如就解脫生死。所以，持種依是轉染成淨，迷悟依是轉迷為悟。第三是所轉得，即轉舍二障種子，將之從生命中清除乾淨。所轉得也有兩種，一是所顯得，一是所生得。所顯得即大涅槃，作為涅槃建立基礎的空性是本來存在的，開顯出來即可。所生得就是菩提，以無漏種子為因而修行成就。
菩薩道的修行主要有兩大內容：一是修慈悲，一是修智慧。佛陀品質是由悲、智兩大要素構成，所謂有智無悲是名二乘，有悲無智是曰凡夫，悲智雙運乃名菩薩。所以，菩薩道的修行應從慈悲和智慧兩方面著手。修慈悲是以發菩提心為基礎，修習利益一切眾生之行，在利他過程中成就並圓滿慈悲。菩薩行的內容，主要歸納為六度，前五度為方便，般若度為慧，兩者相輔相成。是故宗大師《菩提道次第略論》中明確指出：“方便與慧，隨學一分，不能成佛。”菩薩道的修行，正是通過不斷修習方便與慧，最終圓成佛果。
五、究竟位
《法華經》雲：“唯佛與佛乃能究竟諸法實相。”菩薩登上初地後，還得通過修道位的努力，才能圓滿證得唯識性，徹底斷除生命中的二執、二障，轉變有漏生命，成就佛果的種種無漏功德，最終到達究竟位。《唯識三十論》曰：
此即無漏界，不思議善常，安樂解脫身，大牟尼名法。
“此”是指前面所說的兩種轉依果，也就是真涅槃和大菩提。
真涅槃為所顯得，涅槃之體為真如。真如本來清淨，但為客塵二障所遮蔽，不得顯現。菩薩在修道位的過程中，不斷作空性觀修，把二障斷除乾淨，清淨真如得以完全開顯，乃能證得大涅槃。
大菩提為所生得，菩提之體為無漏智，無漏智依無漏種子而生。無始以來，無漏種子法爾存在於第八識中，但為二障所礙不能生起。菩薩在修行過程中，通過聞思經教，勤修戒定慧，逐漸掃除二執、二障，引生無漏智。並在修道位不斷觀修空性，使無漏智力量日益增大，終成大菩提之果。大菩提有四智相應心品：
（一）大圓鏡智相應心品：是轉變有漏第八識聚而成。有漏第八識為現種依持，轉成無漏識後成就大圓鏡智，為無漏種和佛果功德生起所依，變現自受用身土影相，猶如大圓鏡中顯現種種色相。
（二）平等性智相應心品：轉變有漏第七識聚而成。此識在有漏位執第八見分為我，是分辨自他、製造不平等的根源。轉成無漏識後成就平等性智，消除我執，內證平等理性，視一切有情及諸法平等，起大慈悲，隨十地菩薩所樂，變現他受用身土，使他受用法樂。
（三）妙觀察智相應心品：轉變有漏第六識聚而成。此心轉成無漏識後成就妙觀察智，善能觀察諸法自相共相，能生無量總持定門，成就種種功德珍寶，於大法會能現無邊作用差別，說法斷疑，利樂無邊有情。
（四）成所作智相應心品：轉變有漏前五識聚而成。此心轉成無漏識後成就成所作智，為欲利樂地前菩薩、二乘凡夫等一切有情，示現種種身土變化三業，隨本願力成辦種種利他之事。
“無漏界”二轉依果無上菩提，性唯無漏，因此說“此即無漏界”。漏，是漏泄之義，為煩惱異名。無漏即沒有煩惱，沒有缺陷，清淨圓滿。
“善”，菩提涅槃之果遠離二執、二障，清淨無染，盡未來際饒益一切有情，成就無邊的利益和安樂，故名為善。
“常”，不是一般意義上的恒常，而是不生不滅，非有非無，超越二元對待的法性身，即佛陀證得的法身。又因悲願無盡，盡未來際利樂有情，故名曰常。
“安樂”，是遠離一切痛苦、煩惱、執著，不僅自己得大自在，同時也令一切眾生得大自在，所以佛陀是大解脫、大自在的聖者。
“解脫身”，唯解脫煩惱，未能成就無量功德，是聲聞成就的果位。
“大牟尼”，意為寂默，寂是寂滅煩惱，默是離言絕相，指佛陀淨除二障，圓證法性，成就無上的寂默。由此證得之身，不同于聲聞的解脫身，而是法身。
“法”，為諸功德法所依之身，為三身。
（一）自性身：即法身、法性身，是如來所證空性之理體，為受用、變化身生起所依，障無不盡，德無不圓，所居為法性土。
（二）受用身：有自受用身和他受用身兩種。自受用身，是佛陀三大阿僧祇劫修習無邊勝因所感，恒自受用廣大法樂，是自證圓滿的實智身，所居國土為自受用土。而他受用身則是佛陀為地上菩薩所現。
（三）變化身：是佛陀為地前菩薩、二乘凡夫等有情隨機示現的身相，成辦種種利生事業，所居土為變化土，通於淨穢，是成所作智所現。
圓滿的佛果就是三身四智，能斷除一切煩惱，成就一切智慧，具足一切功德。
2007年11月修訂版