四、賴耶的行相
瞭解阿賴耶緣起的內容之後，我們接著探討第八識的能緣和所緣。《唯識三十論》曰：
不可知執受、處、了。
心與境
“執受、處、了”包含兩門，即所緣門和行相門。
行相也就是能緣，因為能緣和所緣的關係非常密切，所以將兩者合在一起。同時，第八識的能緣和所緣具有共同特點，即頌文所說的“不可知”。這一定義說明，第八識不屬於意識範疇。如果屬於意識範疇，自然能感知它的存在。作為阿賴耶識，無論是能緣的心還是所緣的境，都不是我們所能感知的。
“執受”和“處”為所緣境界，“了”為能緣的心，也就是第八識的行相。為什麼《唯識三十論》是先講所緣，再講能緣呢？這一次第是就凡夫的認識所安立。凡夫總是心隨境轉。正因為這個特點，唯物論者才得出“物質決定意識”的結論。
在佛法看來，心和境究竟誰是更重要呢？顯然是心。所以世親菩薩在《百法明門論》中安立的次第是：心法、心所法、色法、不相應行法、無為法。心法即識的自相；心所法是“與此相應故”，為心在活動過程中的輔助心理；色法是“二所現影故”，是心和心所在活動過程中顯現的境界；心不相應行法是“三分位差別故”，如時間、空間、運動，是心法和心所法在活動過程中呈現的狀態，是依心、心所、色法分位假立的；而無為法則是識的實性。正因為色法所緣的境是由能緣的心派生，論師們在闡述《唯識三十論》時，往往先解釋心，再說明境。
心的結構
我們首先要說的是“了”，了別是識的行相和自體相。所謂行相，即心在緣境時，對境界產生分別判斷並行之於相。行相又名見分，具有覺知、分別的作用。“見”為認識的作用，如佛法特別強調的正見，就是指正確的認識。
要探究識的行相，必須瞭解心是由哪幾部分組成，這就是唯識學上著名的“心分說”。在唯識學裡，關於這一問題有四家之見，即安慧的一分說、難陀的二分說、陳那的三分說和護法的四分說。
一分說：安慧論師依《華嚴經》“三界唯心”等文成立一分。雖也說有相見二分，但是遍計所執，非有體法。被認為依他起的有體法，唯自體一分。他認為，惟有這樣才能成立唯識的宗旨。反之，如果承認一心自體之外，別有依他有體的法，所雲唯識便無法說通了。
二分說：難陀論師主張二分說，認為心由能認識的見分和所認識的相分兩部分組成。而見分和相分都屬於依他起的有體法，只是這種“有”在程度上有所不同，見分的“有”是實有，相分的“有”是假有。正因為相分的“有”是假有，所以才能成立唯識。如果兩者都為實有，唯識就不能成立了。
三分說：陳那論師主張三分說，在二分之外提出了自證分。也就是說，識在認識的過程中，除了能認識的見分和所緣的相分，還應有二分生起所依的識體，即自證分，它具有自證的作用。
四分說：護法論師主張四分說，在三分的基礎上又提出證自證分。因為自證分是見分認識相分的自證作用，是量果，而自證分以見分作為所緣對象，應當還要有個結果，於是護法論師提出證自證分。如果這樣，彼此的相互關係是否會無窮無盡地演繹下去呢？護法論師認為四分足矣，無須更多，並建立四重關係進行說明。
第一重由所量的相分、能量的見分和作為量果的自證分組成；第二重由所量的見分、能量的自證分和作為量果的證自證分組成；第三重由所量的自證分、能量的證自證分和作為量果的自證分組成，也就是說自證分和證自證分之間是可以互證的；第四重由所量的證自證分、能量的自證分和作為量果的證自證分組成。
或許有人會問：既然自證分和證自證分彼此能夠互證，那麼，見分和自證分之間是否也能互證？因為它們都屬於能緣的作用，若兩者能互證的話，就不需要建立第四分了。護法論師的觀點是，自證分及證自證分主要屬於內緣的作用，所以能互證，而見分的認識能力主要是對外的，故無法與自證分互證。
四分說在唯識學中非常重要，八識、五十一心所在活動時都具備四分。也就是說，任何一種心理活動必然具有能緣的見分和所緣的相分，也必然具有自證分和證自證分的作用。唯識所現的理論也是由四分說成立。我們所緣的境界屬於相分，而相分只是識的一個部分，是心在活動中顯現的影相。從究竟意義上說，相分的體是自證分，而自證分又是識的自體。所以，四分的作用中體現了諸法唯識的道理。
三分說和四分說都屬於唯識學的正統思想。我們現在所說的正統，主要是根據玄奘三藏的《成唯識論》來判斷。而在藏傳佛教中，盛行的卻是安慧的一分說，可見正統和非正統也是相對的。
五、賴耶的所緣
在《唯識三十論》的頌文中，所緣為“執受、處”。
四緣生諸法
所緣是心法生起的重要條件之一。佛法講“四緣生諸法”，即因緣、次第緣、所緣緣和增上緣。其中，因緣是萬法生起的親因緣；增上緣是外在的推動力量；所緣緣則是心法生起所緣的境界，當認識發生作用時，必然有被認識的物件；次第緣又名等無間緣，是心法在活動過程中展現的次第。
心的活動具有多元和複合的特點，故心念才會念念生滅、相似相續。以上課為例，我的語言反映了思維過程，但思維並非恒常的，如果思維也有具體形相，那你們會發現，在我說話時，種子正在不斷地、有次第地湧現出來，這就是等無間緣。等為平等、相似義，無間為一個接著一個，而前者是後者的開導依，只有前者將位置讓出來，後面的才能接踵而至。就像我們說話，必然將前一句講完，後一句才能接上，不可能同時說出兩句話來。所以，上句話是後面那句的等無間緣，即它的開導之因。
四緣中，心法是四緣生，需要因緣、次第緣、所緣緣和增上緣四個條件才能生起。而色法是二緣生，只需因緣和增上緣兩個條件。
佛法中，所緣又有親所緣緣和疏所緣緣之分。親所緣緣是識直接所緣的物件，疏所緣緣只是外在的助緣，不是由識直接認識的。前六識在活動時，以第八阿賴耶識變現的相分為疏所緣緣，當它緣這一境界時，同時還會自變。故唯識所變的特點在於“以所變為自所緣”。眼識所緣的境界是眼識變現的，耳識所緣的境界由耳識變現，鼻識所緣的境界由鼻識變現，意識所緣的境界由意識變現，阿賴耶識所緣的境界則由阿賴耶識變現。
《解深密經·分別瑜伽品》有這樣一段話：“我說識所緣，唯識所現故……此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現。”也就是說，識所緣的物件是由識變現的。當心產生活動時，立刻會呈現出心所緣的相分，就像我們站在鏡子前，影像自然呈現於鏡中。見分和相分的關係也是如此，鏡子呈現的影像為相分，而能映照物體的功能為見分。當我們面對境界時，內心會呈現相應的影像。因而，我們所緣的其實是內心呈現的境界。從另一方面說，外境又是由阿賴耶識變現。在親所緣緣和疏所緣緣之間，我們所緣的是親所緣緣，因為疏的部分我們並不知道。
種子、根身、器界
阿賴耶識的境界有內在和外在兩類。內在的，是根身和種子，即“執受”。第八識又名阿陀那識，為執持義。它不僅能接受熏習，更具有保存功能，就像盡職的保管員，執持著我們所有的生命經驗。如果將阿賴耶識中的經驗都展示出來，並拍成連續劇的話，整個世界的導演共同合作也無法完成。因為它的時間跨度是無限的，從無窮的過去一直延續到無盡的未來。
種子以外還有根身，也就是五根。五根在唯識宗分為兩類：一是扶塵根，一是勝義根，又名淨色根。眼、耳、鼻、舌、身之類的外在器官屬於扶塵根；而淨色根則是肉眼看不到的，須通過天眼才能看到。五根在認識境界時，真正取境發識的是淨色根，而扶塵根則起到輔助作用。
總之，有情所以為有情，是因為我們的根身由阿賴耶識執持，並因此保持活力。一旦離開識的執持，一期生命就結束了。我們的色身會因此變成無情之物，或化為灰燼，或歸於塵土。
外在的境界是“處”，即器世界，包括山川草木及宇宙萬有。宇宙間雖然包羅萬象，但不外乎地、水、火、風，也不外乎色、聲、香、味、觸、法，任何物質現象都是如此。根據它們構成的實質，《唯識三十論》名之為“處”，這也體現了本論極精、極簡的特色。
內境和外境的生起，由親因緣和增上緣構成。前面曾講到等流習氣和異熟習氣，其中，等流習氣是八識及三性諸法生起的種子，為親因緣；而異熟習氣則是宇宙人生現象展開的推動力，為增上緣。換言之，名言種子和業種子的現行，形成了宇宙人生的一切現象。
共變、不共變
《唯識三十論》中，又將所緣境界分為共變和不共變兩類。共變指的是我們共同感受到的，如居住環境及氣候等；而不共變指的是唯獨自己才能感受的，如我們各自的身體狀況等。共變和不共變，是取決於我們的共業及不共業，由共業熏成共相的種子，由不共業熏成不共相的種子；又由共相種產生共變，由不共相種產生不共變。
唯識學強調“以所變為自所緣”。那麼，各人業力不同，所見也應有所不同，為什麼有些東西在我們眼中是同樣的呢？比如這張桌子，你看到是桌子，我看到也是桌子，原因何在？其實，這就是共業的表現。因為共同的業力，所以我們能夠生活在同樣的環境內，具有相似的觀察事物的方式。同時，由於受到社會習俗和文化傳統的影響，使我們對世界的認識具有一定的相似性。
從唯識的角度來說，我們雖然生活在共同的世界，同時又是生活在自己的世界。那麼，個體世界和共同世界又是什麼關係呢？祖師對此有個比喻，即“一室千燈，光光相映”。就像一個屋內有很多燈，雖互相影響卻並不衝突。還有一點是我們必須明確的，唯識並非唯我。若理解成唯我，以為“我”才是決定一切的主宰，那麼問題就出現了：當“我”死去之後，世界是否存在呢？所以，唯識的內涵在於，當你出現時，你的世界就隨之顯現出來，你的一切認識活動都沒有離開你的認識。而當你離開時，只是你的世界消失了，就像屋內千百盞燈熄滅了一盞。
我們所緣的境界是由自己的識變現。而八識的所緣境界和能緣行相具有共同特點，這就是《唯識三十論》所說的“不可知”。之所以不可知，表現在器界上是廣大無邊，表現在種子和根身上是微細難知。
六、賴耶的相應心所
佛法對心的分析包括心和心所兩部分，關於這部分內容，《唯識三十論》曰：
常與觸、作意，受、想、思、相應。
關於心所和心王的分析，大小乘論典有著詳盡論述。在《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》、《大乘阿毗達磨雜集論》、《成唯識論》、《百法明門論》、《大乘五蘊論》等唯識典籍中，都有相關討論，可供我們參考。
心王與心所
心王和心所之間究竟是怎樣的關係？心王為心的主體，共八種；心所為心理活動，共五十一種。心王的活動，必然由心所配合完成。如果將心王比作國王，心所就是輔助君王完成事業的臣子。
心所完整的名稱為心所有法，即心王所有之法。具備三個特點：一是恒依心起，即永遠依賴于心王並與心王同時生起；二是和心王相應；三是系屬於心王。具備這三個特點，才是心所有法。
心王和心所既有主次之分，又是相輔相成的，這種相應具備了四個特點：
一、時間平等：心王和心所同時出現，也必在同一時間展開活動。不是先有心王后有心所，或先有心所後有心王。
二、所依平等：依主要指俱有依。八識的生起有各自的俱有依，前五識以五根為俱有依，第六識以意根為俱有依，第七識與第八識互為俱有依。心王和心所的所依相同，和五識相應的心所，同時也以五根為俱有依；和意識相應的心所，同時也以意根為俱有依。
三、所緣平等：等為相似，即心王和心所所緣境界是相似的。八識在緣某個對象時，心王和心所也同時在緣這一物件。但心王和心所的所緣又不盡相同，心王緣的是總相，心所緣的是別相。唯識宗還以比喻形象地說明了心王和心所的差別：就像老師和學生共同合作一件作品，老師將主體部分畫好，學生則在其上塗抹顏色並刻劃局部。心王和心所在緣境時，心王作總的了別，但進一步關注這個物件，便是作意心所的作用；而對此物件產生歡喜或討厭的感受，是受心所的作用；在心中產生物件的影像並對此進行分辨，則是想心所的作用。所以說，我們要完成對某個物件的認識，須由一系列的心理活動參與。
四、體事平等：每個識都有自己的自體，即自證分。每個識在產生作用時，心王和心所都有各自的自證分，兩者的自證分是等同的。
正因為心王和心所具備這樣的關係，所以稱為相應。從理論上說，心王和心所有主次分別，但在我們內心，心王並不是總能以主人的角色出現，在很多情況下，我們的心被貪、嗔、癡煩惱佔據著、主宰著，常常無法自主，所以貪心就經常成為我們的主人，嗔恨心也是同樣。很多人會有這樣的經驗，雖然意識到貪心和嗔心帶來的危害，卻無法有效克服，依然對這些煩惱束手無策。原因就在於，我們已將自己的主權拱手相讓，甚至早就認賊為父了。
心所的種類
關於心所的種類，大小乘阿毗達磨論典有不同說法。依《百法明門論》、《成唯識論》，是建立六類五十一位心所，包括遍行五、別境五、善十一、根本煩惱六、隨煩惱二十和不定心所四。
在這些心所中，前五識的生起有三十四種心所與其相應，第六意識的生起有五十一種心所與其相應，第七識的生起有十八種心所與其相應，第八識的生起則有五種心所與其相應，即五遍行。
五遍行
五種遍行心所為：“觸、作意、受、想、思”。唯識學中，對心所的闡述通常從體和用兩方面說明。體為性，體現了心所的自體；用為業，體現了心所的作用。
一、觸心所：《成唯識論》卷三對此的定義為：“觸謂三和，分別變異，令心心所，觸境為性。受想思等，所依為業。”三和即根、塵、識，觸心所就是六根、六塵、六識和合產生的心理感覺。當根、塵、識和合時，就產生分別和變異，這種變化促使心和心所與境界相接觸，引發內心的心理活動。〖JP2〗所以，觸是“令心心所，觸境為性”，此為觸心所的體性。同時它又引發受、想、思等心所的活動，此為觸心所的業用，兩者是互動的。當我們接觸某人或某個環境之後，總會對此進行分別判斷，總會有喜歡和討厭的感受，並因此產生進一步的心理活動。
十二緣起中，也體現了這樣的一種次第：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有。這一系列相互關係概括了心理活動的基本過程。當然，唯識所說的三和生觸，比之十二緣起中的六入緣觸更全面。因為十二因緣只是突出了六入的作用，接觸了就會有受，然後就是愛取有。
在禪修中，觸也是一個重要的入手階段。也就是說，在接觸境界之初，如果我們能擁有正知，觸生起之後，便不會進入強烈的好惡中，不因順境而歡喜，亦不因逆境而悲傷，心才能如如不動。反之，帶著愛嗔心、好噁心或名利心接觸世界，很容易引發貪嗔煩惱，進而引發愛取有，生死也由此展開。
二、作意心所：作意相當於心理學上的注意，是一種非常重要的心理活動。不僅學佛修行要將心專注一處，日常的行住坐臥也不例外。若心不在焉，就會視而不見，充耳不聞，食而不知其味。所以，作意心所的特點主要表現在兩方面：“謂能警心為性，於所緣境，引心為業。”（《成唯識論》卷三）一方面，它能使我們的心產生警覺，由此引發相關的種子現行。當我們面對境界時，只有注意到境界的存在，才能引發一系列的心理活動，使種子轉變為現行的狀態，此為作意心所的體性。另一方面，只有作意心所產生活動時，才能將我們的心導向相應的境。否則，雖有心理活動，但心力不集中，思維也是散亂的，此為作意心所的業用。
三、受心所：“受謂領納順違俱非境相為性，起愛為業，能起合離非二欲故。”（《成唯識論》卷三）受為領納義，當我們面對順境、逆境或不苦不樂的境界時，內心會產生相應的情感，此為受心所的體性。在心理學上，受心所屬於情感範疇，或是喜歡，或是討厭。無論哪一種都是“起愛為業”。所謂愛，也就是染著。凡夫的染著無所不在，正因為染著，所以才會對順境起貪心，對逆境起嗔心。若對世界沒有任何貪著，也就不會因此生起愛嗔之心，不會有一系列錯綜複雜的煩惱，如由愛生恨或愛恨交織等等。又，凡夫於喜歡的境界產生樂受，若未擁有就希望得到，已得到就不想分離；於討厭的境界產生苦受，若未擁有就不想得到，已得到則希望趕快離去。
四、想心所：“謂於境取像為性，施設種種名言為業。”（《成唯識論》卷三）取像就是表像，當我們認識境界時，腦海中會呈現出一種表像，也就是根據我們的情感、好惡及價值觀營造的境界，這是想心所的體性。我們再進一步對它安立名言，喜歡的就取個好聽的名字，討厭的就取個難聽的名字。所以，概念和文化是從想心所而來，此為想心所的業用。凡夫的想往往是妄想，有些人妄想打得精彩些，有些人妄想打得乏味些，有些人妄想打得嚴謹些，有些人妄想打得粗糙些。從這個角度來看，人類的文化史幾乎就是妄想史。現代人妄想特別多，因而現在的世界也特別複雜。為什麼說世界是虛幻的？正因為它是由妄想構成，充滿缺陷、痛苦和煩惱，所謂“有漏皆苦”。
五、思心所：“謂令心造作為性，於善品等役心為業。”（《成唯識論》卷三）當我們對世界有了相應的情感和判斷後，會引發意志的活動，或善行或不善行，這正是思心所的體性。思心所在活動時有三個次第：審慮思，決定思，動身發語思。我們決定某項行動之前，先要進行一番審查，相當於現在的可行性研究。然後根據考察結果決定是否採取行動，最後才能付諸實施。所以，在任何行動過程中，無論前期決定還是後期操作，都離不開意識的理性思維。若是任性而為，往往會半途而廢。
和八識相應的五遍行，是最基本的五種心所。而善心所、煩惱心所都是在特定情況下才產生活動。當我們和善心所相應時，會產生道德的行為；當善心所在行為中起主導作用時，會使我們成為高尚的人。反之，當我們和煩惱心所相應時，會產生不善的行為；當煩惱心所在行為中起著主導作用時，會使我們成為墮落的人、痛苦的人。
2007年11月修訂版
七、賴耶的情感
關於五受相應門這部分內容，《唯識三十論》曰：
唯舍受。
也就是說，八識在五受中唯與舍受相應。其實，完整的頌文應是“相應唯舍受”。“相應”在前面已經出現，用以說明心王和心所的關係，在第四段中，又用來說明第八識和舍受的關係。前面所說的“不可知”也是通兩門，可見《唯識三十論》的行文之簡。
受為感受，屬於情感範疇。佛法對於受心所的分析，通常分為苦受、樂受、舍受三類，即痛苦的感受、快樂的感受和不苦不樂的感受。此外還有五受之說，即苦受、樂受、憂受、喜受、舍受，在三受外增加了歡喜和憂愁。或許有人不解：苦樂和憂喜有什麼區別呢？按照唯識宗的解釋，苦樂偏重于生理感受，而憂喜則偏重于心理感受。因而，苦受和樂受主要是與前五識相應產生的感受，而憂受和喜受則是與第六識相應產生的感受。
雖說苦樂感受偏重于生理，但單純的生理僅是物質而已，並無覺受能力。就像一具死屍，無論如何處置它都不會有任何感覺，所以還須有相應的心理覺知能力。但前五識產生的覺知能力是直接的，就像我們的手碰到火，不需要分別是不是火，立刻會感到疼痛。但心理感受往往是因為分別產生，如擔心股票下跌，擔心孩子升學，擔心天災人禍，由此產生一系列煩惱。事實上，痛苦和快樂往往是自己想出來的，當我們想到開心一刻，會眉飛色舞，喜不自禁；當我們陷入痛苦回憶，又會痛定思痛，痛何如哉。一旦掌握心理活動規律，就比較善於調整情緒，更容易使自己保持良好的狀態。
若說苦受和樂受是因為環境造成，憂受和喜受是通過分別產生，那麼，舍受就是介於兩者之間的平等感受。換句話說，是我們面對不苦不樂的環境時形成的非憂非喜的感受。
五種受中，第八阿賴耶識唯與舍受相應，原因在以下三點：
一、第八識的行相是不可知。若是苦或樂的感受，那一定是可知的。因為苦樂是建立在分別順境和逆境的基礎上，而第八識的分別相當微細，行相又具有不可知的特點。
二、第八識是有情生死的果報體。作為果報體，只能與舍受相應，不可與苦樂感受相應，否則會生起強烈的愛嗔之心，形成取捨傾向，對某種境界樂意接受，對某種境界產生抗拒，從而對有情生死流轉的建立構成障礙。
三、第八識是第七識的所緣境。第七識為何獨將第八識執以為我？是因為第八識一類相續，沒有明顯變化。雖然它刹那生滅，但這種生滅極其微細，而苦受和樂受卻非常強烈。
因為第八識具有這樣的特點，故唯獨與舍受相應。
八、賴耶的倫理屬性
從倫理角度，佛法將人類行為分為善、惡、無記三類，或曰善、染、無記。那麼，第八阿賴耶識又有著怎樣的屬性呢？《唯識三十論》曰：
是無覆無記。
因為第八識具有以下三個特點：
一、性唯無記：作為生命的果報體，阿賴耶識不可有善惡傾向。若它傾向於善，不善就無從產生；若它傾向於惡，善就無從產生。所以它必須是無記的。
二、善染所依：阿賴耶識是善法和不善法生起的依止，若它是善的，就無法容納染法；若它是染的，就無法容納善法。
三、是可熏性：阿賴耶識的作用相當於儲物倉庫，容受一切法的種子。若本身具有善惡傾向，便無法一視同仁、來者不拒。
所以說，第八識的屬性是無覆無記。
善、惡、無記
談到三性，必然涉及這麼一個問題：究竟什麼是善，什麼是惡？這個問題看似簡單，但很多人卻沒有明確標準。即使學佛者，對這一問題往往也不甚了然。《成唯識論》中，以“能為此世他世順益”為善法作了定義。從自身而言，善的行為是貫穿始終的，不僅使我們得到現實利益，更能得到長遠利益；從自他雙方來說，善的行為是互利互惠的，不僅使我們自己得到利益，更能使他人同時得益。反之，則是不善行。
佛法對善惡行為的劃分，是以因緣因果為基礎。損人就是造作惡因，將給未來帶來無窮衰損；利人就是種下善因，將給未來帶來無盡善報。所以說，損人必然損己，利他必然利己，兩者是統一的。菩薩道的六度四攝皆以佈施為先，當我們盡己所能幫助眾生時，不僅能給眾生帶去利益，還能因此克服生命中的慳貪吝嗇，為未來培植福德，積集成佛的資糧。由此可見，真正的善行是從利他中完善自己。
那麼，我們因前世福德招感善果，或因前世惡業墮落惡道，這果報能否稱作善惡行呢？如果那樣的話，世上有福之人皆為善，無福之人皆為惡，顯然是說不通的。所以，善惡果報屬於無記，即佛法所說的“因通善惡，果唯無記”。
佛教又是怎樣理解“道德”二字呢？道為途徑，“德”具有“得”之義，即通過善行得到的結果。通常觀念中，道德和利益往往非此即彼。在傳統儒家思想中，也是將義和利作為對立的兩面。那麼，如何看待兩者的關係呢？我執使人類處處以自我為中心，為謀求個體生存，必以追求利益為首要。故自私又成為人類本性，所謂“人不為己，天誅地滅”。如果我們提倡的道德須以放棄利益為前提，將流於空洞的口號。我們從小就被教育“毫不利己，專門利人”，這一口號提倡了很多年，但往往是用來要求別人，落實於自身，仍是“毫不利人，專門利己”。
事實上，“全心全意為人民服務”是大菩薩的境界，對多數人來說，仍缺乏可操作性。而現代社會呼喚的是切實可行的道德，既要符合人性，又能據此建構合理的社會秩序。從這個意義上說，佛教的道德觀正具備了這一特點，因為它和利益息息相關。當然佛法又告訴我們，若有心追求利益，仍是世俗的凡夫行，所能得到的利益也極為有限。所以行善要三輪體空，不住於相，以清淨心自利利他。從這一點我們也可以看出，佛法所說的善有不同層次，每個人都可根據現有境界追求相應的道德行為。
惡是相對善而言，佛法中也稱為不善行，“能為此世他世違損，故名不善”。它首先會損害我們的自身利益，進而損害他人利益。我們起貪心或嗔心，固然會傷害到別人，但最直接的受害者卻是自己。因為貪嗔煩惱會使我們焦躁不安，乃至恐懼痛悔。
無記是不可記別善惡性質，比如我們隨意走一走或喝口水，都屬於無記行為。無記又分有覆無記和無覆無記兩種。覆為障蔽義，能障礙並遮蔽我們的智慧。當我們的心被煩惱遮蔽時，就像烏雲遮蔽太陽，使我們本有的清淨智慧無法顯現。所謂有覆無記，是具有煩惱，卻未能轉化為善惡行為，末那識便具有這一特點，因此末那識的倫理屬性為有覆無記。而第八識屬於無覆無記。因為第八識的活動只有五種遍行心所與其相應，既不和煩惱相應，更不會有善惡之行。
人之初，性無記
論及人性，較有代表性的觀點是孟子的性善說和荀子的性惡說。人性若為善，惡行將失去心理依據；人性若為惡，道德將失去生長基礎。事實上，人間向來有善有惡。具體到每個人，善人所行未必皆善，惡人所行也未必皆惡。所以說，人性應為無記才更合乎邏輯。民國年間，太虛大師的弟子唐大圓曾撰寫《唯識三字經》，開篇即為“人之初，性無記”。
關於人性問題，我最近也在著手研究，並作了幾次關於“人心、人性與人生”的演講。《瑜伽師地論》講到人有種種差別：有些人生性淡泊，為薄塵行者；有些人生性貪婪，為貪行者。此外，還有慈悲者、殘酷者；有仁厚者、多疑者；有聰慧者、愚癡者；有寬宏大度者、心胸狹窄者；有名利之徒，也有夙根深厚之人等等。俗話說，“三歲看到老”，為什麼我們可以從一個孩子身上看到他將來的發展？正因為這種傾向是無始以來養成的，只要有活動就會表現出來。當然，我們之所以會呈現出不同的人格，不僅是業報問題，也是人生經歷和生活習慣使然，是在長期熏習中形成了各自的性格特徵。如果我們不斷培養貪心所，它就會上升為內心的主導力量，久而久之，成為人性中最重要的組成部分。其他心理因素將會逐漸被邊緣化，作用也逐漸微弱，即使在特殊情況下產生活動，也無法與主導力量抗衡。我們在生活中就可以發現這樣的例子，喜歡貪的人，看到什麼首先是貪心所在作用；喜歡嗔的人，看到什麼首先是嗔心所在作用。偶爾，內心也會掠過一絲不安和慚愧，但杯水車薪，根本無法阻止貪和嗔的力量。
所以說，人性雖然是無記的，但並不是沒有傾向。阿賴耶識的果報體是無記的，但在無始以來的生命歷程中，通過不斷熏習和積累，各自形成了特有的性格。比如，善良者看到善行就會歡喜，看到惡行就會排斥。在他的人性中，善已經形成相對的穩定性，不易受到雜染熏習。反之也是同樣，對於邪惡者來說，行善甚至比登天還難。因為在他的人性中，惡的力量已主宰其生命，使惡行成為慣性。
其實，善惡之爭也像是權力之爭。在一個國家中，雖然有國王當政，但實權往往操縱在大臣手中。開國之初，忠臣和奸臣勢均力敵，誰也無法真正左右局面。可在其後的發展過程中，可能忠臣的勢力越來越強，並能輔佐國王，使社會昌盛，人民安樂；也可能奸臣的勢力越來越強，乃至篡權，使國家變得暗無天日。
心靈世界也是同樣。第八識雖是生命的果報體，但真正發生作用的卻是第六意識。若將第八識比作國王，那麼它的地位雖然尊貴，掌握實權的卻是第六意識。所以說，第六意識熏習什麼樣的種子，培養什麼樣的勢力，才是問題的關鍵所在。
九、相應心所與阿賴耶識的差別
心所和心王究竟有什麼相同、相異之處？八識共有十門，與其相應的心所是否同樣？第八識為萬法生起之因，相應的心所是否也是萬法之因？第八識為生命果報體，相應的心所是否也是生命的果報體呢？心所例同門中，就是要回答這些問題。關於這部分內容，《唯識三十論》曰：
觸等亦如是。
“觸等”就是觸、受、想、思、作意五種遍行心所，“亦如是”可理解為相似。究竟相似到什麼程度？世親菩薩在此並未交代得非常清晰，也為後人留下了一個懸念。因而十大論師在研究過程中不免各抒己見，《成唯識論》就收集了幾家不同解釋。其中最具代表性的，是護法論師的觀點，也代表著唯識宗的正統思想。護法論師認為，心王具有十義，而心所在某些方面是相同的，某些方面是不同的。心王、心所的相同和不同之處分別表現在哪裡？
首先，心所和心王都屬於無記，為業所感的異熟果，其所緣和行相也和第八識一樣微細難知，都屬於“不可知”。其次，與心王相應的有五種心所，與心所相應的也有五種，因為五種心所生起現行之時，其餘四種也會產生現行，再加上心王，合起來正好是五種。第三，心王在三性中屬於無覆無記，心所在三性中也屬於無覆無記，它的斷舍之位也和心王相同，也就是說，染汙心所必須到達阿羅漢果位時才會發生改變。
心王和心所的區別，在於它們的自相。如阿賴耶識被末那識執以為我，但末那識除了愛第八識的見分以外，並沒有愛心所，它只愛心王。所以在自相這一點來說，心所是不具足的。再者，第八識具有持種的功能，能作為萬法生起的因相；心所卻不具備持種的功能，不能作為萬法生起的因相。從行相上說，心王具有了別的特點，了別是總的覺知作用，相當於心理學上的統覺。而心所不具備了別的特點，另有各自不同的特徵，如受以領納為相，作意以警心為性等等。另外，心王和受心所相應，但根據唯識思想，心所中的受與受是不能相應的，即“眼不自見，刀不自割”之理。
由此可見，八識的心所和心王既有相同之處，也有不同之處。
十、賴耶的特徵
因果譬喻門是以譬喻方式顯示八識的因緣因果，以及它的特徵。《唯識三十論》曰：
恒轉如暴流。
阿賴耶識究竟以什麼樣的方式存在著？神學中，生命主體是以靈魂的方式存在，而靈魂是單一、獨存、常恒不變的實體。用佛法的話來說，它的存在是屬於恒常，落入了常見。
唯物論者認為，心理現象是由物質派生的，和物質一樣有著新陳代謝的過程。我早年學習唯識時，讀過一些心理學方面的著述。在瞭解西方心理學發展的過程中，發現任何一種心理學，從實用主義、結構主義、機能主義到精神分析及馬斯洛的第三思潮，多少和佛法存在相通之處，當然僅僅是一部分。如實用主義在闡述心理的活動特徵時，也以流水比喻意識流，和佛法所說的心理特徵非常接近；精神分析所說的意識及潛意識，又和唯識所說八識思想有某種相似；而人本心理學講到生命有不同層次的需求，也和佛法有暗合之處。
我們在學習唯識的過程中，接觸一些心理學方面的知識，可借助心理學的相關術語解說唯識法相，對在當代弘揚唯識理論能起到一定推動作用。但我們也要認識到，儘管心理學對認識、疏導心理有一定作用，但對深層心理的認識及究竟解決心理問題仍是力不從心的。
刹那生滅，相似相續
佛法是以緣起看世界的，從這個角度觀察，我們的心理活動又有什麼樣的特點呢？那就是相似相續、不常不斷。
在“恒轉如暴流”這句頌文中，“恒轉”二字非常重要。但此處所說的“恒”不是恒常不變，而是一類相續。生命洪流從無窮的過去一直延續到無盡的未來，永無斷滅之時。正因為一類相續，才構成有情的生死輪回和造業受報，否則就會落入“人死如燈滅”的斷見。如果生命是斷滅的，那我們的生命經驗就無法帶到來生，今生和來生之間也就沒有必然的聯繫。使用過電腦的人會有這樣的經驗，當硬碟崩潰後，所有檔和資料都會丟失。我們的生命系統是否也會出現類似問題呢？前面說過，阿賴耶識的系統是忠實而穩定的，不會出現這種故障。當然我們也要注意維護，否則煩惱就會像病毒般侵入系統，導致一系列精神疾病，導致整個思維系統的紊亂乃至癱瘓。
正因為生命載體是相續不斷的，所以人生才有價值，我們曾經付出的所有努力才會功不唐捐。學過佛法的人都知道，家庭、財富、事業等外在事物無非是過眼雲煙，甚至我們居住的地球，也要經歷成住壞空的變異。面對這終將消失的一切，人生意義究竟何在？多少人因為找不到人生意義而沉淪，甚至陷入絕望境地。學習佛法，就能幫助我們找到生命的立足點。因為有阿賴耶識作為生命載體，所以，事業尚未完成，來生可以繼續幹；學佛尚未了脫生死，來生可以繼續修。雖說“輪回路險”，但只要種下善根，善的種子就會在未來生命中繼續發芽。我們做過的每件事，包括每個起心動念，都會有各自的結果，會將生命帶入良性或惡性的迴圈。所做事業會消失，一期生命形式會消失，乃至我們生存的世界也會消失，但我們曾經歷的一切卻會在生命中留下影像並形成相應力量，盡未來際地影響著我們。
“恒轉”不僅有一類相續的特點，還有生滅變化的特點。也就是說，阿賴耶識的活動念念生滅，相似相續，顯示了第八識和靈魂的區別所在。如果它也是恒常不變的，和靈魂就沒什麼本質不同了。
同時，第八識的存在是緣起的。前五識、第六識、第七識在活動過程中，既為自己熏下種子，也不斷為阿賴耶識熏下種子，這又導致阿賴耶識的無盡延續。我們沒有學習唯識前，不可能有關於唯識的認識。但自從學習唯識之後，就種下了相關種子，並或多或少參與到思維活動中。隨著對唯識學習的深入，逐漸開始以唯識觀念思考世界。久而久之，這一觀念將影響到我們的整個思維乃至生命。在生命延續過程中，八識、五十一心所的活動無時不在熏習種子，而種子的延續又導致識的延續。所以說，“種子生現行，現行熏種子”正是阿賴耶緣起的關鍵所在。
“如暴流”是以流水為喻，顯示阿賴耶識不常不斷、相似相續的特點。江河水時刻都在流動，但我們遠遠望去，似乎總是那些水，似乎從未發生改變。事實上，前面的水早已不是後面的水。正如西方哲學家赫拉克裡特所說，人不能兩次踏進同一條河流。
識的活動是建立在種子現行的基礎上。若能將種子的活動拍攝下來，我們會發現，當我們說話或思維時，種子在不斷地向外冒。識的自體不是固定、單一的，而是由種子延續構成。就像一盞燈，需要電流產生的電磁場源源不斷地為它提供能源才能發光，如果將電流掐斷，燈就熄滅了。雖然燈一直在亮著，但其中的電流卻不是始終如一的，而是由電子移動產生的。若將電子比作種子，那麼電流就是識的活動狀態。
關於流水的比喻，在很多經典中都可以看到。如《解深密經》的“阿陀那識甚深細，一切種子如暴流，我於凡愚不開演，恐彼分別執為我”，及《楞伽經》的“藏識海常住，境界風所動，種種諸識浪，騰躍而轉生”。藏識就像大海，隨著境風的變化，精神活動的波浪也隨之生起。這一認識並非佛法特有，現代的西方心理學，同樣以“意識流”這一概念描述心理活動的特徵。
唯識的時間觀
唯識學還從時間角度建立第八識。當我們說到因果時，必然涉及到時間，涉及到過去、現在、未來三世。那麼，時間究竟是什麼？
《中論》有個關於時間的偈頌：“因物故有時，離物何有時，物尚無所有，何況當有時？”也就是說，時間是建立在物質運動之上，根據物質運動來確定年、月、日等時間概念。但物質運動本身就是緣起的假相，因而時間也是假有的。所以從中觀宗的角度來說，時間同樣是沒有特質的。但唯識學又是如何看待時間的呢？唯識學認為，在三世中，過去、未來都沒有實體，唯現在、當下一刹那是有實體法。我們通過什麼了知過去和未來的存在？正是通過現在。因為生命經歷了過去，才會留下無盡種子，否則現在的識從何而來？但過去已然過去，離開現在根本就找不到過去。比如說，這個物體已經存在一萬年，有自己的歷史和過去，但它並沒有離開現在，離開當下。又比如，我們可以根據樹的年輪得知其壽命，但不論它曾經存在了五百年還是一千年，離開當下的痕跡，我們就無法認識它。再比如，所有的歷史遺跡，也正是因為當下還有跡可尋，我們才能以此考察或推斷它們曾經的歷史。我們只有根據當下的現象，才能探究過去和歷史。離開現在，過去是沒有實體的，也是不存在的。而未來之所以叫做未來，是因為它還不曾到來，我們只能根據現在的一切推知其發展。生命從過去延續到現在，並將一如既往地延續下去。根據由因感果的規律，我們可以假立未來的存在，但它同樣不能離開現在的當下，否則未來又從何而來？
唯識學者于現在一念法上，以理論建立三世。由現在法是酬過去因的角度，建立過去；又從招引未來結果方面，安立未來。但過去、未來都沒有離開當下這一念，唯這一念是實有的，而過去、未來都是假設的。又依現在心念，緣過去、未來事物時，似乎有過去、未來的影像顯現，其實不外乎當下一念識的顯現。所以唯識學者認為，現在實有，過未無體。
正因為無窮的過去都以現在為歸宿，無盡的未來又以現在為開端，所以我們只能活在現在這個當下。學佛修行就是要把握當下，以當下的生命改善作為起點，這正是唯識的時間觀所要告訴我們的。
十一、賴耶的伏斷位次
所謂伏斷，即第八識修行到什麼位次才會舍去？關於這部分內容，《唯識三十論》曰：
阿羅漢位舍。
阿賴耶識之所以叫做阿賴耶識，是因為無始以來被第七識所愛執，生死相隨，執著不休。從聲聞乘的修行來說，這一名稱要到無學位，即四果阿羅漢才能舍去。那麼，從大乘的修行來說，又相當於什麼位次呢？論師們對此有三種不同的觀點。
第一種是三乘無學位，第二種是三乘無學和八地以上菩薩，第三種是三乘無學和初地以上菩薩。八地是無相無功用位，無相即無漏識的現行已長時相續，有漏妄識不再生起，而無功用是指不需任何努力即可相續，所以到八地後我執不再現前。至於第三種說法，從正統的唯識思想來說是錯誤的。因為我執有分別我執和俱生我執，登地以後，分別我執雖已斷除，俱生我執依然存在，且一直要活動到八地。在此之前，阿賴耶識仍被末那識執以為我。
雖然阿賴耶識的名字在八地已舍離，但必須抵達金剛道後才能舍離異熟識，從而轉識成智，使有漏的生命系統才能因此徹底改變，即《八識規矩頌》所說的“大圓無垢同時發，普照十方塵刹中”的境界。也就是說，大圓鏡智和無垢識在金剛道後會同時生起並發生作用。
轉依是唯識宗的一個重要概念，就是將有漏識體轉變。“依”，在雜染狀態下為阿賴耶識，在清淨狀態下為無垢識。“轉”有兩種含義，一為轉舍，即舍去有漏識；一為轉得，即開發無漏識。在我們的生命系統中，包含有漏和無漏兩類種子。當有漏妄識佔據主導地位時，無漏種子根本無法發生作用，必須通過不斷的聞、思、修熏習它，同時戰勝並消除有漏種子。即使無漏種子開始發生作用後，起初的力量仍是非常微弱的，還要通過“種子生現行，現行熏種子”的不斷熏習，使其力量逐漸壯大。直到金剛道後，使生命系統爆發徹底的革命。
2007年11月修訂版
第三節 第二能變——末那識
第二能變為思量能變，這是末那識的特徵，即恒審思量。末那識為八識中的第七識，和第八識一樣，同屬潛意識的範疇，非意識所能了知。
世間哲學只講到前六識，在部派佛教中雖已出現關於第八識的思想，但並未明確說明。既然唯識宗率先提出第七識和第八識的概念，勢必要對此進行論證。所以，關於阿賴耶識的成立，從《瑜伽師地論》、《攝大乘論》，到《成唯識論》，都展開了相關論證。
《成唯識論》是以五教十證來成立阿賴耶識。在佛法中，要論證某種思想，往往是通過教證和理證兩方面進行。所謂教證，也就是依聖教量，即佛陀演說的經教來印證。所謂理證，就是通過理論和邏輯進行論證。
第七識的提出，同樣需要經過教證和理證方能成立。如果說第八識的提出主要是為了建立生命載體，那麼，第七識的提出則是為了建立凡夫身份。凡夫和聖賢的根本區別何在？為什麼我們不能成為聖賢？究其根源，就在於末那識。末那識無始以來都處於我執狀態，一方面執我為中心，一方面處處著相。這一心理根源，使有情始終處於凡夫狀態。
關於第七識的成立，也有二教六證。其中，第一種是不共無明，需有一種相應的識為依止，第四種是二定差別，即無想定和滅盡定的差別，還有無想有染證，都說明無想定中因為末那識的染汙心、心所還在活動，便註定無想定仍屬於凡夫位。以此證明第七末那識的存在。
關於末那識的內容，《成唯識論》主要是從八段十門展開說明：
一、舉體出名門
第一為舉體出名門。所謂舉體，就是舉出思量能變識的體和名稱，《唯識三十論》曰：
次第二能變，是識名末那。
“次”，是相對于初能變“初阿賴耶識”而言，為第二能變。“是識名末那”告訴我們，次能變名為“末那”。末那是梵語，為思量義。思為思維，量為分別和衡量。
事實上，任何一種精神活動都具有思量的內涵，為什麼獨將第七識名為思量？因為只有第七識的思量才具備恒和審的特點，恒為穩定相續，審為思量分別。第八識的特點是恒而非審，思量作用非常微細；前六識的特點是審而非恒，思量活動雖然強烈，卻是時有間斷。惟有第七末那識，既像第八識一樣相續不斷，又像前六識一樣具有推理和分別的作用，只不過它的推理和分別都是錯誤的。從三量的角度來說，第七識是屬於非量。量就是判斷，正確的推理為比量，錯誤的推理為非量。正因為第七識具備恒和審的特點，因此在心、意、識之間，獨名為“意”。
既然名之為“意”，又作為識而存在，為什麼不叫意識呢？主要是為了簡別與第六意識的不同，否則都名為意識，豈非混淆不清？此外，末那又是第六意識生起的所依。前五識的生起有各自的俱有依，如眼識以眼根為俱有依。第六意識以末那識為俱有依，從這個意義上看，末那的側重點在於意根，故獨得“意”之名。
二、末那的所依
任何識的生起都有各自依賴的緣，但第八識卻沒有說到所依，因為它的特點是被別人依賴。雖然它也需要仗緣而生，如賴耶種子由前七識的現行熏習而成，彼此有相互依賴的關係。但第八識的特點是作為宇宙人生展開的根本依止，所以，第八識的主要特點不是依賴他人，而在於被他人依賴。
關於第七識的所依門，《唯識三十論》曰:
依彼轉。
“彼”是指第八阿賴耶識，“轉”是生起和相續。也就是說，第七末那識依第八阿賴耶識為生起之本，這在十大論師中也有不同觀點，此為護法論師之見。護法論師認為，末那識主要依第八識的現行識和種子，即現行賴耶和種子賴耶。
首先說種子賴耶，從唯識宗的角度說，種子賴耶不僅是第七識生起的因緣依，也是一切法生起的因緣依。種子有等流種子和異熟種子之分，前者又名名言種子，後者又名業種子。其中，等流種子是八識三性諸法生起的親因緣，而異熟種子則是八識三性諸法生起的增上緣。從哲學意義上說，等流種子相當於質料因，而業種子相當於動力因。
其次是現行賴耶，這是末那識生起的俱有依。所謂俱有，即同時存在的重要依止。如前五識是以五根為俱有依，第六識是以末那為俱有依，而第七識則以第八識的現行賴耶為俱有依。
除此之外，心法的生起還要有開導依。心法具有念念生滅的特點，而在種子的延續過程中，前念就是後念的開導依。前面的念頭過去，後面的念頭才能接著生起，就像我們走路要一步一步地走，說話要一句一句地說。從四緣生諸法的角度來說，因緣雖是必不可少的，但還需有作為增上緣的俱有依和作為等無間緣的開導依。
三、末那的所緣
在心法生起所需的四緣中，前面已說了三種，接著要說的是所緣緣，即心法生起所緣的境界。佛法說的所緣，包含疏所緣緣和親所緣緣。前六識在認識境界時，眼識所緣的是眼識變現的境界，耳識所緣的是耳識變現的境界，這一特點在前面已作過介紹，即“以所變為自所緣”。
這就涉及到一個問題：如果說我們認識的都是自己變現的境界，那我的所緣和你們的所緣有什麼關係呢？關係就在於，我的境界是你們的疏所緣緣，同時，你們的境界也是我的疏所緣緣。雖然你們的境界會對我有所影響，這種影響是外在的。我所緣的並非你們的境界，而是我自己變現的，由自身情緒和經驗在心中形成的境界。所以說，我們認識的境界互為疏所緣緣，會成為彼此認識世界的增上緣。但你們不能直接認識我的境界，我也不能直接認識你們的境界。我們同在一個環境，彼此認識的還是各自的境界，儘管這種境界是相關的，就像房間裡有幾十盞燈，雖然每盞燈的光明都是獨立的，都會佈滿整個房間，但燈和燈之間仍會互相影響。我們對世界的認識存在疏所緣緣和親所緣緣，而人與人之間的關係也同樣存在疏所緣緣和親所緣緣。
關於第七識的所緣，《唯識三十論》曰：
緣彼。
“緣彼”與“依彼轉”之“彼”同為第八識。也就是說，第七識所緣的物件為第八識。第七識在緣第八識時，同樣存在疏所緣緣和親所緣緣。第七識所緣的主要是第八識的見分，也就是作為生命主體的部分。見分具有相似相續的特點，由種子的相續導致見分的相續。但凡夫的認識非常粗糙，尤其是第七識，在眾多煩惱的相應下，沒有能力正確認識第八識。第八識的見分雖念念生滅，但第七識還是將它當做獨存的實體，執持其為其恒常不變。這和第八識本身雖有相關之處，卻又不盡相同。這也就是疏所緣緣和親所緣緣的區別，疏所緣緣是第八識變現的見相分，而親所緣緣則是第七識自變的影相。正因為第七末那識緣第八阿賴耶識的見分為我，才成為我執的根源，成為有情生命流轉的根源。所以說，眾生處處以自我為中心，只是因為對自身的錯誤認識所致。
對於這一問題，其他論師也有不同觀點。難陀論師認為，第七識緣心王也緣心所，並由緣心王而執我，緣心所而執我所；火辯論師認為，第七識既緣第八識的見分，也緣第八識的相分，由緣第八識的見分而執我，緣第八識的相分而執我所；而安慧等論師，認為第七識是執第八識的現行為我，執第八識的種子為我所。但從護法論師的觀點來說，這些說法都是有問題的，不符合第七識執我的認識習慣。
四、末那的行相
體性行相門包含體性門和行相門兩門。《唯識三十論》曰：
思量為性相。
性就是體性，指自體；相就是行相，指作用特徵。八識五十一心所都有見分、相分、自證分和證自證分。自證分和證自證分為每個識的自體，而見分和相分為每個識在自體呈現出的作用。在我們的認識過程中，必然有能認識的覺知作用和所認識的境界。其中，能認識的作用為見分，所認識的境界為相分，而能認識和所認識皆依識的自證分產生。
第七識的見分具有思量的特點，而自證分卻微細難知。我們平時能感覺到的主要是見分，所以，“思量為性相”更多是從第七識的作用來推知其自體。正因為第七識以恒審思量為體性，因而得名“末那”。此處的“相”為行相而非相分，行相也就是對相分進行分別的能力，不是所分別的境界，因為相狀本身不具備思量的能力。
五、末那的相應心所
關於心所相應門，《唯識三十論》曰：
四煩惱常俱，謂我癡我見，並我慢我愛，及餘觸等具。
在第七識的活動過程中，有哪些心理活動和它相應呢？我們知道，第七識在凡夫位上是純粹的染汙識。不像前六識，既有善心所與其相應，也有煩惱心所與其相應。當意識與善心所相應時，會產生道德行為；當意識與煩惱心所相應時，會導致罪惡行徑。而與第七識相應的，除五遍行這些基本心理活動之外，皆是煩惱心所。
“四煩惱常俱”是說，第七識在活動過程中與四種煩惱恒常相應。末那識和阿賴耶識的共同特點為相續不斷，無始以來就不曾間斷。無論睡眠還是暈死，乃至進入無想定的狀態，只要我們還是凡夫，還有一息尚存，就有第八識在執持色身，也有第七識在現起我執。所以，這兩種識一方面註定了我們是有情，一方面註定了我們是凡夫。但第七識為染淨依，在地前是雜染所依，八地之後是清淨所依，當它轉染成淨時，我們就由凡夫昇華為聖賢了。
四惑
末那識最大的特點體現在執我，根源就是有四種煩惱與其恒常相應。那麼，究竟是哪四種煩惱與第七識生死相隨呢？
一、我癡：癡為無明，即不覺或無知的狀態，有相應無明和不共無明之分。相應無明是與六種根本煩惱相應的無明；不共無明為第七識獨有，包括獨行不共和恒行不共。其中，獨行不共又可分為兩類，一為非主獨行，與忿、嫉妒、猜疑等隨煩惱相應；一為主獨行，不與隨煩惱相應。其中，最重要的是恒行不共，既不與任何煩惱心所相應，也為其他諸識所無。
關於第七識的六理證中，首先是不共無明證。《成唯識論》曰：“異生類恒處長夜，無明所盲，昏醉纏心，曾無醒覺。”“異生類”指見道以前的眾生，由於尚未證得空性而活在千差萬別的凡夫心行中，故名異生。“恒處長夜”也是因為沒有見道，因為見道才點亮了心中的智慧明燈，在此之前，我們對世界的認識處於長久黑暗中，是“人天長夜，宇宙黮暗”。“無明所盲”的無明，正是不共無明，當我們的心被無明遮蔽時，就像盲人那樣，看不見世界真相。“昏醉纏心”是說眾生處於無明大夢中尚未醒覺，所以佛法將開悟和見道比作如夢初醒。正因為不共無明所致，故前六識在行善時仍不能忘相。而在我執和法執的狀態中，無論我們的所作所為是善是惡，皆是有漏之法。
那麼不共無明又與何種識相應呢？第六意識有間斷，無法與不共無明相應；而第八識屬於無記，也無法作為染汙識。所以說，惟有第七識才能與不共無明相應。如果不承認有第七識，不共無明就失去了建立基礎。而不共無明在佛經中經常出現，如《攝大乘論·所知依分第二》所說的：“真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明。”真義心也就是體悟空性的心，依心念活動特點，總會有間斷之時，那麼真義心生起了嗎？事實上，即使在一念不生之時，我們還是不能見到空性，就是因為第七末那識的障礙，使凡夫和真理之間永遠隔著一道堅實的牆。
但第七識的活動並不在意識範疇內，我們又如何著手清除呢？除通過第六意識的努力，更要仰賴生命內在的覺醒力量。一旦透過特殊方便認識生命內在的覺性，便有能力掃蕩無明的陰霾。
二、我見：凡夫總是帶著強烈的我執去認識世界，處處以自我為中心。我見又包括分別我見和俱生我見兩類，前者是通過分別後產生的我見，後者則帶有本能性。分別我見主要與前六識相應，由第六識在活動過程中產生；俱生我見則包括有間斷及無間斷，與第六識俱生的我見是有間斷的，與第七識相應的我見才具有恆常相續的特點。
三、我慢：眾生因執我之故，總覺得自己比他人更優越，從而產生我慢。慢就是令心高舉，有慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、下劣慢、邪慢七種類別。毫無理由地認定自己比他人優越，為慢；與他人不相上下時仍感覺自己勝人一籌，為過慢；雖不如他人卻盲目自大，為慢過慢；處處以自我為中心，為我慢；明知自己的學問道德不如他人，但對他人的成就也不以為然，不知隨喜讚歎，為下劣慢；雖沒有真正的學問德行，但為博取世間名利而以種種手段沽名釣譽，為邪慢；修行人未證言證，為增上慢，這和大妄語還有所區別。因為大妄語是為獲取名聞利養而欺騙他人，增上慢是自以為是，以為自己已證得某個境界，是由無知造成的。
四、我愛：即愛戀自己，覺得自己好，自己最重要。我們希求更好的生存條件，希望吃好、穿好、住好，希望青春美貌，希望健康長壽，這些都是和我愛有關。我愛也會影響到我們與他人的關係，因為只愛自己，就會以自己為中心，目中無人，很難和他人相處。
佛法中有六種根本煩惱，即貪、嗔、癡、慢、疑、惡見，其中惡見又可分為身見、邊見、邪見、見取見和戒禁取見，共十種。以上所說的我癡、我見、我慢、我愛就是與第七識相應的根本煩惱。除此以外，還有八種大隨煩惱與第七識相應，即《八識規矩頌》所說的“四惑八大相應起，六轉呼為染淨依”。當第七識與四種根本煩惱、八種隨煩惱相應時，就成為前六識的雜染所依。
八大隨煩惱
八種大隨煩惱分別為昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、忘念、散亂和不正知。
一、昏沉：《成唯識論》卷六對此的定義，為“令心於境，無堪任為性，能障輕安、毗缽舍那為業”。昏沉現象在生活中時常會發生，即使在我們用功念佛或禪坐時，時間一久，昏沉也會乘虛而入。這時，我們就沒有能力認識所緣境界了。念佛的念著念著佛號也沒了，觀心的觀著觀著正念也丟了，數息的數著數著不知所云了。所以，昏沉會干擾輕安的生起，障礙毗缽舍那的觀照之力。
二、掉舉：與昏沉的特點相反，掉舉是使心高高舉起，搖擺不定。《成唯識論》卷六對此的定義，為“令心於境，不寂靜為性，能障行舍奢摩他為業”。奢摩他為止，與觀的不同在於，前者是“無分別一心為止”，後者是“有分別一心為觀”。修止的特點是不加分別，要求一心專注於所緣境，久而久之，方能成就禪定。而掉舉是令心搖擺不定，無法專注，自然障礙奢摩他的生起。
三、不信：《成唯識論》卷六對此的定義，為“於實德能，不忍樂欲，心穢為性，能障淨信，惰依為業”。“實”就是三寶的真實存在，“德”就是三寶的萬德莊嚴，“能”就是三寶的殊勝能力。而不信就是對於三寶的種種功德不認同、不歡喜、不希求。之所以這樣，根本原因在於心中充滿疑惑。因為不信，佛法在我們心中就沒有分量，也無法對生命產生淨化作用。如是，我們仍將在凡夫的固有狀態中懈怠放逸，沉淪生死。
四、懈怠：《成唯識論》卷六對此的定義，為“於善惡品，修斷事中，懶惰為性，能障精進，增染為業”。佛法所說的精進和懈怠是有前提的，是在斷惡修善過程中進行的努力，而不是為世俗功名付出的勞動。在這樣的前提下，努力了就是精進，反之就是懈怠。凡夫心也有截然相反的兩種狀態，就像電有正極和負極，物質有正物質和反物質。我們的心態也是如此，有精進就有懈怠，有正念就有妄念，有信仰就有不信，有慈悲就有嗔恨。一套是善法的系統，一套是染法的系統，修行就是讓我們啟動善法的那套系統。《菩薩本行經》中，將“懈怠”視為“眾行之累”。如果一味懈怠，不僅會障礙精進，更會“增染為業”，不斷增長生命中的貪、嗔、癡三業。
五、放逸：《成唯識論》卷六對此的定義，為“於染淨品，不能防修，縱蕩為性，障不放逸，增惡損善所依為業”。對每個人來說，所面對的既有雜染心理，也有清淨心理。而在修行過程中，對雜染心所要善加防守，不使它們有可乘之機。持戒修定的意義也正在於此，如果我們放縱自己的煩惱，一方面會增長惡法，一方面又會損害善法。按戒律規定，沙彌或比丘尼要向上座請教誡，上座若不懂教理，只須告訴他們“不放逸”三個字即可。在《阿含經》中，佛陀也時常告誡比丘們“不要放逸”。《遺教經》更將放逸喻為“如狂象無鉤，猿猴得樹”，因而，“勿令放逸入於五欲”。由此可見，不放逸在修行中有著至關重要的作用，因為它正是增善損惡的基礎。
六、忘念：《成唯識論》卷六對此的定義，為“于諸所緣不能明記為性，能障正念，散亂所依為業”。修行者需要時刻保有正念，將心安住於善所緣境中。如果觀無常，無常見就是正念；如果觀空，空性見就是正念；如果念佛，佛號就是正念；如果修數息觀，數息就是正念；如果修不淨觀，觀不淨就是正念。若忘失正念，內心必然陷於散亂狀態。因為妄念和正念是對立的，當正念消失時，就像守門員已經擅離崗位，妄想自然長驅直入。
七、散亂：《成唯識論》卷六對此的定義，為“于諸所緣，令心流蕩為性，能障正定，惡慧所依為業”。所謂散亂，是令心浪蕩於各種所緣境，遐想連篇，無法專注一個所緣境，能夠障礙正定的生起。同時，散亂也能成為惡慧、狂慧生起的所依。
八、不正知：《成唯識論》卷六對此的定義，為“於所觀境，謬解為性，能障正知，毀犯為業”。不正知，於所觀境界是謬解心理，是慧或癡的表現。不正知的根源是無明，其產生因緣和邪知邪見有關。不正知能障礙正知，引發種種不善或犯戒的行為。
這八種大隨煩惱遍於染汙心所，並與第七末那識相應。
“及餘觸等俱”所說的“餘”，為我癡、我見、我慢、我愛四惑之“餘”，包含五遍行心所及大隨煩惱八種，另外還有別境中的慧心所。慧心所正是我見之體，所以要加入。護法論師認為，末那識的生起共有十八種心所與之相應，即五遍行、四惑、八大隨煩惱以及慧心所。
六、末那的倫理屬性
第六為三性分別門。前面我們已瞭解到，初能變為無覆無記所攝。那麼，末那識的倫理屬性又是什麼呢？《唯識三十論》曰：
有覆無記攝。
我們的行為分善、惡、無記三類。所謂無記，是那些非善非惡的行為，包括有覆無記和無覆無記兩類。覆為障蔽之義，所謂有覆，是與煩惱相應；所謂無覆，是不與煩惱相應。
第七識和第八識為潛在意識，不會直接表現出善或不善的行為，同屬無記範疇。但兩者的不同在於，第八識作為生命的果報體，本身不具有任何傾向且不與煩惱相應，為無覆無記；而第七末那識雖微細難知，卻與四大根本煩惱和八大隨煩惱相應，為有覆無記。
七、末那在三界的活動情況
第七為界系分別門，《唯識三十論》曰：
隨所生所系。
有情在三界流轉生死，直到解脫的那天，才能“跳出三界外，不在五行中”。三界為欲界、色界、無色界，又可分為九地：我們居住的世界位於欲界，是五趣雜居之地，此外還有色界的離生喜樂地、定生喜樂地、離喜妙樂地、舍念清淨地，及無色界的空無邊處地、識無邊處地、無所有處地、非想非非想處地。
那麼，第七識在三界九地的活動範圍究竟有多大？“隨所生所系”的“所生”，為阿賴耶識所生之地。“隨”就是如影隨形，因為第七末那識深深愛著阿賴耶識，無論它生於何方都忠實依附，如影隨形。若阿賴耶識生於欲界，末那識也同樣生於欲界；若阿賴耶識生於色界或無色界，末那識也同樣生於色界或無色界。而“所系”則具有雙重含義，末那識既有被動的一面，隸屬于阿賴耶識；同時又有主動的一面，束縛著阿賴耶識。就像俗話所說的夫唱婦隨，無論丈夫走到哪裡，作為妻子的都伴隨左右，一方面是為了陪伴，一方面是對他有所控制。可見，末那識與阿賴耶識的關係確實非常密切。
八、末那的伏斷位次
第八門為起滅分位門，《唯識三十論》曰：
阿羅漢滅定，出世道無有。
起滅分位門是說明末那識的伏斷位次：在修行到達何種位次時，才能將染汙的末那識伏斷呢？伏斷有暫滅和永滅之分，前者是暫時的滅除，讓染汙的末那識不再生起現行，而後者是徹底的滅除。其中又包含三個位次，一是證得阿羅漢的果位，一是進入滅盡定的境界，一是抵達出世道的階段。出世道即見道位，為十地中的初地，當修行進入這一位次時，末那識就得到了暫時伏滅。故唯識宗有這樣一句話：“六七因中轉，五八果上緣。”“六七”為第六識和第七識，“因中”為初地，也就是說，第六識和第七識在初地就開始發生轉變。“五八”為前五識和第八識，是在八地以後的果地開始轉變。所以，第七識的轉變是發生在因地：“發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠。”初地又名歡喜地，此時無漏智得到開發，有漏妄識開始轉染成淨。在滅盡定的狀態下，第七識也不起現行了。但第七識的徹底伏斷，小乘須在阿羅漢位次，此時末那識才永遠改變並捨棄對阿賴耶識的執著。而從大乘果位來說，必須到八地，也就是無相無功用地，無漏智才能在生命中產生相續不斷的作用，有漏妄識不再生起現行。
那麼，第七識的永滅到底滅的是什麼？是第七識的自體？還是染汙的末那識？唯識宗也有不同說法，即有體無和用無兩種觀點。安慧論師認為，永滅就是沒了末那識這回事；而護法論師認為，末那識還是有的，只是其中染汙成分沒有了，從此將以清淨末那的面目出現。
2007年11月修訂版
第四節 第三能變——前六識
第三能變主要講的是前六識。前六識屬於我們能夠意識的範疇，同時也是世間哲學、宗教及早期部派佛教都曾講到的。所以在討論第三能變時，沒有教證和理證的內容，因為前六識是佛法與世間所共有的，無須進行論證。而第七識和第八識則是唯識學不共的理論，這就有必要對它們進行論證。
前六識為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。《成唯識論》中，關於第三能變的內容為七段九門。
一、六識差別
第一為能變差別門，《唯識三十論》曰：
次第三能變，差別有六種。
三能變的差別有六種。從識的自體來區分，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識都有各自獨立的自體，所以唯識學屬於多元論。
六識的名稱又是從何而來呢？唯識學中，有依根得名和依境得名的不同定義方式。所謂依根得名，是以根作為識的所依，如建立在眼根上的識為眼識，建立在耳根上的識為耳識，依此類推。若是依境得名，應名為色識、聲識、香識、味識、觸識。為什麼六識是依根而不是依境得名呢？有五方面的原因：即依義、發義、屬義、助義、如義。
一、依義：眼識依眼根而住，耳識依耳根而住，鼻識依鼻根而住，即依根處所，識依而住故。也就是說，我們的眼識、耳識、鼻識是依眼根、耳根、鼻根而產生作用。
二、發義：識由根所引發，而根的變化又會影響到識的認識作用。如近視眼、老花眼之類的生理變化，都會影響到眼識對世界的認識。
三、屬義：識的種子始終相屬於根。如眼識屬於眼根，耳識屬於耳根，兩者的關係非常密切，彼此缺一不可。如果僅有根而沒有識，比如死者，眼識是無法產生作用的；如果僅有識而沒有根，比如盲人，眼識同樣不能產生作用。
四、助義：根和識是互相影響的，根必須在識的協助下才能產生作用，識也必須建立在根的基礎上才能產生作用。一方面，當根發生變化時，識會受到影響；另一方面，當識產生病變時，根的認識也會受到影響。如精神病患者看到的世界，往往和常人看到的世界不同。
五、如義：根和識的性質是一樣的，都屬於有情。而六塵的境界，如色、聲、香、味、觸、法，則屬於無情的境界。
六識因此五義而得名。其中，眼識、耳識、鼻識、舌識、身識所依的根都是物質的，而第六意識所依的根則是精神的，依第七識意根而生起。
二、六識的體相
第二為自性行相門，《唯識三十論》曰：
了境為性相。
“了境”即了別境界，這一特徵既是前六識的特徵，也是前六識的體相。“性”是體性，為前六識的自證分；“相”是行相，是對相狀產生的分別能力，為能緣的見分。
前六識的特點為了別。事實上，每個識都有了別功用，為什麼唯獨將前六識作為了別識呢？因為了別有粗了別和細了別之分，前六識具有粗了別的功用。六識依六根而了別色、聲、香、味、觸、法的境界，是我們所能感知的粗顯境界。而第七識和第八識的了別卻微細難知。
三、六識的倫理屬性
第三為三性分別門，《唯識三十論》曰：
善不善俱非。
三性是佛法對不同行為屬性的區分和定義。此處的“俱非”，是指非善非不善，即無記。所謂“善不善俱非”，就是說六識通於善、不善、無記三性。
第七識和第八識屬於潛意識的範疇，其性質為無記，區別只是在於，前者為有覆無記，後者為無覆無記。前六識屬於意識範疇，活動時有一系列心所與其相應，表現在行為上往往帶有善惡傾向。
前六識中，第六識的活動共有五十一種心所與其相應，也就是一切心所都和意識相應。若第六識與信、慚、愧、無貪、無嗔、無癡、勤、輕安、不放逸、舍、不害等善心所相應，將導致善的行為；而與無慚、無愧、嗔、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、害等不善心所相應，將導致不善的行為。若既未與善心所相應，也未與不善心所相應，便是無記的行為。
雖然這些心所從理論上說只是第六識的助手，但在很多時候，第六意識並不總能當家做主，時常會大權旁落，成為被操縱的傀儡。在我們的心理活動中，嗔恨、我慢、嫉妒等煩惱都具有強大力量，正是它們左右並主宰著我們的生命。有些人貪心特別重，當貪心成為心靈主宰時，即使理智告訴他不能再貪，仍然身不由己。這也就是俗話所說的貪婪成性，佛教中稱為“貪行者”。如果我們對不善心所聽之任之，使它們在生命中形成主導力量，再想進行管束就很困難了。就像那些有權有勢的下屬，往往會利用手中實權架空主人。由此可見，現實世界的很多現象都是人類精神世界的映照。
我曾在法國梅村參加“世界和平宗教研討會”，一行禪師有句話說得非常好——“世界和平始於人類內心的和平”，充分體現了佛教的思想精神。如果沒有正見的觀照，沒有內心的和平，世界和平又從何而來？美國的“9·11事件”就是個沉痛教訓，雖然他們建構了先進的導彈防禦系統，卻無法防範如此原始的攻擊方式。所以說，若以武力相互防範，結果必然是防不勝防。真正行之有效的辦法，是以慈悲心化解彼此的怨仇。因為第六識通於三性，所以我們才會產生善、不善和無記的行為。前五識也有善或不善的行為，但前五識的認識屬於現量，這一過程非常短暫，所以它們的活動多是在意識引導下進行的。《八識規矩頌》的第一句就是“性境現量通三性”。“性境”是佛法講到的三種境界之一，另外還有帶質境和獨影境。性境為前五識所緣的境界，為如實呈現的心靈影像。“現量”則類似直覺式的認識，當我們對事物作出判斷或介入名言後，就不再是現量了。比如我們看到桌子並意識到這是桌子，就由現量進入了比量和非量的範疇。正因為前五識的所緣為性境，能緣為現量，所以本身沒有能力主動行善或作惡，只是在意識支配下展開活動。因而在善惡行為上，第六意識屬於主動的一方，前五識屬於被動的一方。
那麼，當意識在活動時，三性會不會同時發生？從心理活動到行為本身，能否同時具足善或不善的心理因素？關於這個問題也有兩種不同觀點，即三性俱轉和不俱轉。有的論師主張不俱轉，即善噁心理總是有先後次第，不會同時產生；還有的論師主張三性可以俱轉，因為五識是多刹那俱生，所以善、不善和無記的行為可以同時發生。比如我們看到喜歡的東西產生盜心，但在此同時，可能又會因聽到佛法生起慚愧之心。而眼睛的看與耳朵的聽是同時進行的，由此引發的盜心和慚愧心也是同時生起的。心念非常複雜，時常處於矛盾之中。我們在生活中應該有這樣的經驗，有時我們雖然做的是好事，但也可能帶著些許不良動機；有時雖然做的是壞事，但也可能摻雜著某些善意成分。以唯識宗正宗的思想而言，是主張三性俱轉而非不可俱轉。
在學習唯識的過程中，不應僅僅停留在理論上。每個問題都要落實到生活中去思考，對照自身心理狀態來分析，只有在理解的基礎上去接受，才能進一步信受奉行。
四、六識的相應心所
相應門在《唯識三十論》中所占的分量非常大，其中主要談到兩個問題，一是前六識與心所相應的情況，一是前六識與哪些受相應。這裡雖然是說前六識，但側重從第六識的角度來說。關於這部分內容，《唯識三十論》曰：
此心所遍行，別境、善、煩惱，隨煩惱、不定，皆三受相應。
本論將心所分為六類五十一種。本頌是關於六個大類的介紹。
一、遍行心所，共有五種，遍行於一切識的活動中。也就是說，任何識在任何時空的生起，都有其伴隨左右。有情在三界九地的活動離不開它，為善為惡同樣少不了它。這五種心所是有情的基本心理，心理學也都會說到。
二、別境心所，這類心所只在特定境界下生起活動。別境心所的所緣境有四，謂所樂境、決定境、曾習境、所觀境。其活動範圍通三界九地及善、惡、無記三性。
三、善心所，唯在善心中才能生起，是引發善行的心理活動，也是道德產生的基礎。善心所的性質是安穩、清淨，帶來的結果是利益和安樂。
四、根本煩惱，屬於生命中最根本的煩惱，也是其他煩惱產生的基礎。煩惱心所的特徵是擾亂、不安隱，帶來的結果是衰損和痛苦。
五、隨煩惱：隨根本煩惱產生，共有二十種。其中又分小隨煩惱十種、中隨煩惱兩種和大隨煩惱八種。這三種煩惱是根據它們各自的活動範圍區分，大隨煩惱的活動範圍最大，其他以此類推。凡染汙心所活動時，一定有大隨煩惱與其相應；而中隨的無慚無愧只和不善行相應；至於生氣、惱恨、諂曲、自高自大等小隨煩惱，只有在特定情況下才會生起。
六、不定心所，不同於前五位心所，沒有辦法把它歸結為遍行、別境、善、煩惱的心所類型中，因而安立為不定心所。
第六識的生起有這五十一種心所與其相應，而前五識的生起只有三十四種心所與其相應，即遍行五、別境五、善十一、大隨煩惱八、中隨煩惱二，和根本煩惱中的貪、嗔、癡三種。
“三受”為苦受、樂受和舍受，又可開為苦受、樂受、憂受、喜受和舍受。從意識的角度來說，與苦、樂、舍三受皆能相應，這又涉及到三受是否俱轉的問題。在我們的感受中，三受能否同時存在？或有先後次第？唯識宗對此也有兩種不同觀點：一說為三受不可同時並存，按照通常理解，快樂時一定不會痛苦，而痛苦時同樣不會快樂；一說為三受可以同時並存，因為在人的情感中，往往是苦樂交加，悲喜交集。
下面，對心所進行具體解釋。頌曰：
初遍行觸等。
在六位心所中，第一類是五種遍行心所。關於這部分內容，在初能變時已介紹，此處不再重複。頌曰：
次別境謂欲、勝解、念、定、慧，所緣事不同。
其次為別境心所，這五種心所是在不同環境下產生，即“所緣事不同”。
一、欲：“以所樂境，希望為性，勤依為業。”（《成唯識論》卷五）欲的特點是希望，對自己喜愛的境界才能產生希望，而希望又促使我們去努力追求。佛法認為欲望有三性，並非一概否定。在佛法來看，欲望是善還是不善，主要看我們追求的是什麼。如果希望止惡修善，希望利益一切眾生，就是善法欲；如果希望損害他人，希望違法亂紀，就不是與善法相應的所欲了。善法欲能引發精進的修行，相反，不善法欲將導致不良乃至犯罪的行為。
二、勝解：“于決定境，印持為性，不可引轉為業。”（《成唯識論》卷五）所謂勝解，是堅定不移的信解。我們通過聞思形成了正確的人生觀念，堅信學佛才是人生的究竟解脫之道，當這一信念在心中深深紮根之後，就不會輕易發生改變，即“不可引轉為業”。這既要依理解的力量，更要依禪修的力量。在真正見道以前，必須經歷“勝解行地”的過程，就是通過聞思修對佛法產生堅定不移的信解。勝解也通三性，並非都是善的，如******信徒對李洪志的信仰也是勝解，那些極端的種族主義者也是基於對某種信念的勝解而甘願赴湯蹈火。八正道為修學佛法的常道，其中又以正見為首，只有依正見建立的勝解，才能為人生指引正確方向。
三、念：“于曾習境，令心明記，不忘為性，定依為業。”（《成唯識論》卷五）念的所緣境，是我們曾經經歷的境界。不斷憶念這種境界使其銘記不忘，正是念的作用。念的修習，能幫助我們強化對某種境界的印象，同時增強這一心念的力量。每天念什麼很重要，這意味著我們在強化什麼念頭，並以此主導生命。因此，我們應該樹立並培養正念，從而生定發慧。
四、定：“於所觀境，令心專注，不散為性，智依為業。”（《成唯識論》卷五）當我們將心專注於善所緣境時，能使其不再漂浮散亂。在小乘禪觀中，不淨觀、數息觀、念佛觀等，都是在幫助我們對治昏沉散亂，訓練心專注、穩定的能力，並由正念生起正定。定又能使內心變得簡單、清淨，是空性觀修不可缺少的基礎。
五、慧：“于所觀境，簡擇為性，斷疑為業。”（《成唯識論》卷五）慧，是對所緣境進行分別、簡擇的能力。慧有邪慧、正慧、世間慧、出世間慧等，作用各不相同。修學佛法，是要依正見引發正慧、出世間慧，由此斷惑證真。如果接受的是邪知邪見，不僅會產生邪慧，更會將我們導向深淵。
若能在正確發心及正見指導下，這五種別境心理將成為導向解脫的重要力量。相反，若在邪知邪見的引導下，則會成為走向毀滅的增上緣。頌曰：
善謂信、慚、愧，無貪等三根，勤、安、不放逸，行舍及不害。
本頌是討論善心所的內容。所謂善心所，是指它的自體能遠離雜染，生起並成就一切世、出世間的利益和安樂。接下來，依頌文內容介紹善心所的差別。
一、信：“於實德能，深忍樂欲，心淨為性，對治不信，樂善為業。”（《成唯識論》卷六）〖HT〗信實、信德、信能，是深信三寶的真實存在，深信三寶的萬德莊嚴，深信皈依三寶可以斷惑證真。如果我們對這一切認同並隨喜，內心將被三寶功德淨化，從而達到淨心的效果。信能對治不信，同時也是引發世、出世間一切善行的心理基礎。如果我們真切信仰三寶，自然能夠依教奉行、止惡行善。
二、慚：“依自法力，崇重賢善為性。對治無慚，止息惡行為業。”（《成唯識論》卷六）也就是通常所說的羞恥之心，這正是人與禽獸的區別所在。自法力即我們身份和人格，意識到自己是人，是三寶弟子，便會對自己的不如法行為生起羞恥之心，是止息惡行、尊重賢聖的心理基礎。慚對治無慚，止息自相續中一切不善行為的生起。
三、愧：“依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業。”（《成唯識論》卷六）愧，是羞恥之心。與慚不同在於，愧的生起因緣是外在的，是依世間力。所謂世間力，即世間道德及社會輿論，依此對暴惡行為生起羞恥之心，從而自覺抵制。愧，能對治無愧，達到止息惡行的結果。
“無貪等三根”即無貪、無嗔、無癡。佛法中，貪、嗔、癡被稱為三毒，就是三種危害我們精神健康的毒品，也是一切惡法生起之因。反之，無貪等三種為三善根。
四、無貪：“於有有具，無著為性，對治貪著，作善為業。”（《成唯識論》卷六）其中，“有”是指欲界、色界、無色界三有，“有具”是指三有之因。無論是對三有之因還是三有之果，我們都不應貪著愛戀，否則就無法獲得解脫。貪也是染著的表現，所以無貪是以“無著”為體性，它所對治的就是眾生無始以來的我法二執，同時也是善法生起的基礎。
五、無嗔：“於苦苦具，無恚為性，對治嗔恚，作善為業。”（《成唯識論》卷六）“苦”包括三苦、八苦及無量諸苦，“苦具”即痛苦之因。無嗔即沒有嗔恚，對於一切痛苦及產生痛苦的環境都能泰然處之，它所對治的就是嗔恚，同時也是善法生長的土壤。
六、無癡：“于諸理事，明解為性，對治愚癡，作善為業。”（《成唯識論》卷六）無癡，是對世間的一切事相和實質，能夠如實地認識和通達。無癡能對治愚癡，如果將愚癡比作黑暗，那麼智慧就是光明。當光明出現時，黑暗將隨之消失，兩者不會同時存在。佛法非常重視如實智慧的作用，一切善法皆須在如實智慧的指導下才能成為佛果資糧，否則只能帶來人天善果而已。而佛法提倡的般若智慧，正是它區別於一切世間善法的關鍵。
七、勤：“于善惡品，修斷事中，勇悍為性，對治懈怠，滿善為業。”（《成唯識論》卷六）勤，也就是精進，是我們斷惡修善過程中付出的努力。它的體性為勇悍，即通常所說的勇猛精進，一方面能對治懈怠，一方面能使我們所修的善法得以圓滿。所以說，精進是圓滿一切善法的動力。
八、安：“遠離粗重，調暢身心，堪任為性。”（《成唯識論》卷六）安即輕安，屬於禪定過程中出現的心理狀態。粗重，指身心的粗重。禪修能不斷克服粗重，達到身心輕安的效果。輕安的成就，對於進一步觀修空性及弘法利生都有很大幫助。
九、不放逸：“精進三根，于所斷修，防修為性，對治放逸，成滿一切世、出世間善事為業。”（《成唯識論》卷六）這一心所主要是建立在精進及無貪、無嗔、無癡的基礎上。因為所有煩惱都是放逸的結果，一旦放逸貪嗔癡等不善心所，煩惱將隨之而來。所以在我們斷惡修善的過程中，應對自己的心念及行為時時防護，從而有效對治放逸，成就世間、出世間一切善法。
十、行舍：“精進三根，令心平等，正直無功用住為性，對治掉舉，靜住為業。”（《成唯識論》卷六）行舍也是在修習禪定過程中出現的心理狀態。行舍與不放逸同樣，是以精進三根為基礎。當我們的心遠離昏沉和掉舉後，才能保持平衡，不舉不沉。然後，於善所緣境中一類相續。久而久之，無須依靠任何作意力，就能任運安住于平衡、穩定的狀態之中。行舍能對治掉舉的心理。
十一、不害：“于諸有情，不為損惱，無嗔為性，能對治害，悲憫為業。”（《成唯識論》卷六）佛法提倡眾生平等，因而對一切有情都不能加以損惱。不僅對人類如此，對一切動物亦應如此。這種平等是建立在無嗔的前提下，如果尚有嗔恨之心，總會有意無意地損惱有情，甚至將自己的快樂建立在別人痛苦之上。真正具有愛心的人，才能對有情生起無緣大慈和同體大悲之心，從而對治惱害心理。
所謂根本煩惱，是一切煩惱中最根本的煩惱，也是其他煩惱生起的基礎，共有六種。頌曰：
煩惱謂貪、嗔，癡、慢、疑、惡見。
一、貪：“於有有具，染著為性，能障無貪，生苦為業。”（《成唯識論》卷六）貪和無貪的所緣境相同，都是“有”及“有具”，也就是三界及三界之因。但它們的性質卻恰恰相反，無貪是以“無著為性”，而貪則是以“染著為性”。貪是對五欲六塵深深染著，當貪著現起時，就會障礙無貪。同時，貪欲、染著是生死輪回之本。世人所以活得很累，正是因為貪心所致。貪之而不可得，便產生種種痛苦。
二、嗔：“於苦苦具，憎恚為性，能障無嗔，不安隱性，惡行所依為業。”（《成唯識論》卷六）嗔，是對引發痛苦的逆境及產生逆境的因緣生起憎恚心理。嗔的表現形式很多，在隨煩惱中分別安立為恚、恨、惱、嫉等。嗔障礙的是無嗔，從而使內心不得安寧，並引發各種不善行為的產生。嗔的過患極重，《佛垂般涅槃略說教誡經》雲：“嗔恚之害，能破諸善法，壞好名聞，今世後世人不喜見。當知嗔心甚於猛火。常當防護，無令得入。劫功德賊，無過嗔恚。”《大智度論》卷十四雲：“當觀嗔恚，其咎最深。三毒之中，無重此者；九十八使中，此為最堅；諸心病中，第一難治。”所以說，千劫所為之功德，一嗔皆能毀。因此，我們應該觀察嗔的種種過患，修習無嗔之行。
三、癡：“于諸理事，迷暗為性，能障無癡，一切雜染所依為業。”（《成唯識論》卷六）癡，是無知、無明、迷暗，看不清世間的一切真相，能障礙無漏智的生起，影響空性的契入。在揭示有情流轉生死的十二因緣中，以無明為生死之本。無明，也是一切雜染生起的所依。由無明而有煩惱雜染、業雜染、生雜染。
四、慢：“恃己於他，高舉為性，能障不慢，生苦為業。”（《成唯識論》卷六）慢是自高自大。在和他人的交往中，總以為自己比別人優越。慢又有卑慢、邪慢等不同表現形式，能障礙不慢的心理，也是痛苦產生的根源。
五、疑：“于諸諦理，猶豫為性，能障不疑，善品為業。”（《成唯識論》卷六）疑就是懷疑，所緣物件是三寶、四諦的真理。對於三寶、四諦無法生起信心，猶豫不決，從而障礙我們走向解脫。所以，疑是人生的根本煩惱。從另一個角度來說，疑也可以成為認識真理的增上緣。禪宗所說的“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”，就是通過對疑的一路追尋達到悟的目的。我們的固有觀念有著太多問題，遺憾的是，我們早就習以為常，不以為意。這就需要從“疑”入手，對人生問題一一進行審視。通過“疑”，使我們走出生命誤區，走向究竟真理。
六、惡見：“于諸諦理，顛倒推度，染慧為性，能障善見，招苦為業。”（《成唯識論》卷六）惡見是相對正見而言，即對宇宙人生的錯誤認識。惡見的特點為顛倒推度，是錯誤的推理和觀察，所獲得的結果也與事實完全相反。惡見也屬於慧的範疇，但卻是染汙的慧、邪見的慧。惡見能障礙正見生起，並引發煩惱、痛苦。惡見又分為身見、邊見、邪見、見取見和戒禁取見五種。身見是執身為我，邊見是執此為斷為常，邪見是撥無因果或否定三寶，見取見是執著於自己的錯誤知見，戒禁取見是誤以為持某些戒律能夠解脫，如印度外道所持的牛戒、狗戒等等。
隨煩惱是依止根本煩惱而起，共二十種，又分小隨、中隨和大隨，主要根據它們的活動範圍來界定。《唯識三十論》曰：
隨煩惱謂忿，恨、覆、惱、嫉、慳，誑、諂與害、憍，無慚及無愧，掉舉與昏沉，不信並懈怠，放逸及失念，散亂不正知。
其中，小隨煩惱為十種。
一、忿：“依對現前不饒益境，憤發為性，能障不忿，執杖為業。”（《成唯識論》卷六）當我們面對他人的侮辱、傷害等種種逆境之時，憤怒油然而生，從而表現出暴惡的行為。這在生活中經常會發生，有時甚至一言不合就會拔刀相向。忿是屬於嗔恚的範疇，如果能斷除嗔恚，自然就沒有忿的心理。
二、恨：“由忿為先，懷惡不舍，結冤為性，能障不恨，熱惱為業。”（《成唯識論》卷六）恨是在忿的前提下產生，當忿導致的暴惡行為結束後，往往會將怨毒情緒埋藏在內心，所謂“君子報仇，十年不晚”。所以說，恨是以“結冤為性”，使我們的內心燃燒起仇恨的烈火，從而耿耿於懷，陷入熱惱之中。
三、覆：“於自作罪，恐失利譽，隱藏為性，能障不覆，悔惱為業。”（《成唯識論》卷六）覆就是覆藏，當我們作惡之後，因為害怕別人知道，害怕因此影響自己的名譽和利益，想方設法地隱瞞事實真相。按照佛教的戒律，一旦出現不如法的行為，須在大眾面前髮露懺悔。覆所障礙的正是不覆，但瞞得了別人卻瞞不了自己，這份罪惡感會始終停留在我們心中，形成一個揮之不去的陰影。所以，佛法非常重視懺悔，懺悔則清淨，懺悔則安樂。
四、惱：“忿恨為先，追觸暴熱，狠戾為性，能障不惱，蛆螯為業。”（《成唯識論》卷六）惱與忿、恨同樣，也是屬於嗔的範疇。當忿轉為仇恨的種子並埋藏於內心之後，會使我們不斷追憶往昔情形，由此生起狠戾之心。惱所障礙的正是不惱，這種情緒會蛇蠍般啃噬著心靈，使我們的內心變得傷痕累累。
五、嫉：“徇自名利，不耐他榮，妒忌為性，能障不嫉，憂戚為業。”（《成唯識論》卷六）嫉妒也是我們經常所犯的過錯。所謂殉，是沉溺于名利而不惜成為其犧牲品，即莊子所說的“危身棄生以殉物”。過分在乎名利，就無法忍受他人的榮耀和成就，因此產生嫉妒。嫉妒障礙的是不嫉，仍屬於嗔的範疇。在很多時候，煩惱都是自己想出來的。如果能換一種想法，可能就心開意解了。
六、慳：“耽著財法，不能慧舍，秘吝為性，能障不慳，鄙畜為業。”（《成唯識論》卷六）慳就是慳貪吝嗇，是貪心所的另一種表現方式。因為過分貪著財富而不願佈施，不願盡己所能幫助他人。慳貪障礙的是不慳貪，並因之想方設法地儲蓄財物，成為慳貪成性的吝嗇鬼。
七、誑：“為獲利譽，矯現有德，詭詐為性，能障不誑，邪命為業。”（《成唯識論》卷六）誑是欺騙性的行為，為獲得名聞利養，沒有道德卻偽裝出有道德的樣子，沒有修行卻偽裝出有修行的樣子，從而達到自己不可告人的目的。誑所障礙的是不誑，並且能引發邪命的行為。
八、諂：“為罔他故，矯設異儀，險曲為性，能障不諂，教誨為業。”（《成唯識論》卷六）諂，即通常所說的阿諛奉承。為達到個人目的，將自己偽裝成忠心耿耿的樣子，以便博得他人好感。諂所障礙的是不諂，因不以真實面目示人，故無法獲得真正的教誨。
九、害：“于諸有情，心無悲憫，損惱為性，能障不害，逼惱為業。”（《成唯識論》卷六）害就是損害，因為對一切眾生沒有慈悲憐憫之心，所以毫不留情地損害他人利益。害也是嗔心所的表現方式之一，能障礙不害，使有情遭受逼迫損惱。
十、憍：“於自盛事，深生染著，醉傲為性，能障不憍，染依為業。”（《成唯識論》卷六）憍就是驕傲自大，對自己的長處深生染著，恃才傲物。憍所障礙的是不憍，人一旦被憍心所主宰，就會目中無人，為所欲為，從而引發種種雜染心理。
中隨煩惱為無慚、無愧兩種。
十一、無慚：“不顧自法，輕拒賢善為性，能障礙慚，生長惡行為業。”（《成唯識論》卷六）無慚就是沒有羞恥之心，既不顧及自己的身份人格，也不接受道德準則的約束，對聖賢之教及美德善行全不放在心上。無慚障礙的是慚，是惡行生長的基礎。前些年流行一時的“我是流氓，我怕誰”，即為無慚的典型，亦反映出當今社會的墮落傾向。
十二、無愧：“不顧世間，崇重暴惡為性，能障礙愧，生長惡行為業。”（《成唯識論》卷六）和無慚不同，無愧是不顧世間道德和法律，一味推崇粗暴惡行。無愧所障礙的愧，同樣是惡行生長的基礎。無慚、無愧兩種都是沒有羞恥心的表現。
大隨煩惱共有八種，關於這部分內容，在二能變中已經作了說明，此處不再重複。
最後，還有悔、眠、尋、伺四種不定心所，《唯識三十論》曰：
不定謂悔、眠，尋、伺二各二。
一、悔：“悔謂惡作，惡所作業，追悔為性，障止為業。”（《成唯識論》卷七）悔就是對以往的行為產生追悔。悔的前提是惡作，即厭惡自己的所作所為。由於厭惡，而有追悔心理的產生。厭惡和悔具有因果關係，厭惡是因，悔是果。因此，有些論典稱悔為惡作。悔通善與不善。若是我們對曾經犯下的不善行產生悔意，就是向善的表現。但在某些情況，雖然我們做的是好事，卻在無意中幫助了自己的仇敵，也會後悔莫及，這顯然與善法不相應了。所以說，悔可以有不同傾向，當我們對惡事追悔時為善行，而對善事追悔時又是惡行。
二、眠：“令身不自在，昧略為性，障觀為性。”（《成唯識論》卷七）睡眠就像一種麻醉劑，當我們被睡意纏繞時，所有機能都無法正常運轉，不但行動格外遲緩，心靈的分別能力也極其微弱。我們或許會有這樣的經驗，有時在睡意朦朧中雖然想到要起來，可身體卻不聽指揮。所以，睡眠能令我們的心不得自在，令識的分別能力受到影響，從而障礙觀修。當然，適當的睡眠也是調節疲勞、休養身心的基本方式，對每個人都是必不可少的。睡眠也通三性，《阿毗達磨發智論》卷二雲：“睡眠當言善耶，不善耶，無記耶？答：睡眠應言或善，或不善，或無記。雲何善？謂善心睡眠，惛微而轉，心昧略性。雲何不善？謂不善心睡眠，惛微而轉，心昧略性。雲何無記？謂無記心睡眠，惛微而轉，心昧略性。”睡眠是善、不善、無記，關鍵在於我們帶著什麼心睡眠，帶著善心睡眠就是善，帶著不善心睡眠就是不善。因此，修行者應以善心、光明想入睡，勿令睡眠成為增長放逸之因。
三、尋、伺：“尋謂尋求，令心匆遽於意言境粗轉為性。伺謂伺察，令心匆遽於意言境細轉為性。此二俱以安不安住身心分位所依為業。”（《成唯識論》卷七）尋是尋求，指意識于名言境界產生粗的分別造作；伺是伺察，指意識于名言境界產生細的分別造作。從作用上說，尋伺的結果能令身心安或不安。尋伺是思心所和慧心所的表現，離此沒有獨立的自體。在佛教中，不論大小乘，皆依尋、伺之有無，而將三界分成有尋有伺地（指欲界及色界初禪天）、無尋有伺地（指初禪天之上、二禪天之下的中間天）、無尋無伺地（指二禪天以上至無色界）三所依地，以此說明有無尋伺與人生的關係。
“二各二”是說，這四種心所既通染也通淨。雖然通染，但並不像煩惱心所那樣，本身就是染汙的；雖然通淨，也不像善心所那樣，本質就是清淨的。正因為它們具有搖擺不定的特點，故名不定心所。