心理學
簡明成唯識論白話講記 (第五篇 廣釋所變 釋違理難 釋違教難 唯識實性)
于凌波居士講授
04/12/2015 06:20 (GMT+7)
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佛光山叢林學院.臺中慈明佛學研究所佛學講義

 

 

第一章  正辯唯識

第二章  問答辯難

第三章  釋違理難.心法生起的原由

第四章  四緣、十因、五果

第五章  釋違理難.有情生死相續的由來

第六章  惑、業、苦與十二有支

第七章  釋違教難.三種自性

八章  釋違教難.三種無性與唯識實性

第五篇  廣釋所變  釋違理難  釋違教難  唯識實性

 

(頌文第十七頌至第二十五頌)

 

第一章  正辯唯識

 

論文一:已廣分別三能變相,為自所變二分所依。云何應知依識所變假說我法,非別實有,由斯一切唯有識耶?頌曰:是諸識所變,分別所分別,由此彼皆無,故一切唯識。

 

講解:前面已把三能變相的八個識,和八識自體,以及見、相二分為自體所變,自體為見、相二分所依,都詳細的講過了。然而怎樣知道依識所變的假我假法,不是另外實有的東西呢?三十頌的頌文答曰:「是諸識所變,分別所分別,由此彼皆無,故一切唯識。」意思是說:世間萬法,都是由八識的自體分,轉變出來能分別的見分,和所分別的相分。由此見、相二分的原故,而有所謂宇宙人生。由此可知,所謂我相、法相,都是假有不實,因為這一切都是睢識所變的。

 

論文二:論曰:是諸識者,謂前所說,三能愛識及彼心所,皆能變似見、相二分,立轉變名。所變見分說名分別,能取相故;所變相分名所分別,見所取故。由此正理,彼實我法離識所變,皆定非有,離能所取無別物故。非有實物離二相故。是故一切有為、無為,若實若假,皆不離識。唯言為遮離識實物,非不離識心所法等。

 

講解:論上說:是諸識這句話,就是前面所說的三能變識及其心所有法。都能變似見分和相分,所以安立轉變之名。所變的見分名叫「分別」,因為它能執取相分;所變的相分名叫「所分別」。因為它是被見分所執取的境相。由於這種正理,我人所執的實我、實法,離開了識所變的見、相二分,決定都不存在。

 

因為離開了能取的見分和所取的相分,就沒有別的東西存在了。並不是有個實在的東西能夠離識而有。因此,世間萬法,無論是有為、無為、若實、若假,都不能離識而別有。「唯」字是遮除離能變識外的實有我、法,所以名叫「唯識」:並不是連不離識的心所,和無為真如等法都遮除了,才名叫唯識。

 

論文三:或轉變者,謂諸內識轉似我法,外境相現。此能轉變即名分別,虛妄分別為自性故。謂即三界心及心所。此所執境,名所分別,即所妄執實我法性。由此分別,變似外境假我法相。彼所分別,實我法性決定皆無,前引教理已廣破故。是故一切皆唯有識。虛妄分別有極成故。唯既不遮不離識法,故真空等亦是有性。由斯遠離增減二邊,唯識義成,契會中道。

 

講解:這是另一種解釋。轉變,就是由三能變的內識,轉變出但有我、法的外境顯現,這能轉變的識就稱為「分別」,因為它是以虛妄分別為其性,這就是三界有情的心與心所。這所執的境就稱為「所分別」,也就是遍計所執的實我實法。由於這分別之心,變似依他相分假我、假法之相,這種遍計所執所分別的實我實法之性,決定都不存在,這在前面引教為證己詳破斥。因此,一切有為、無為、假、實等法,都是唯識虛妄分別的至極成就。

 

外人問:若一切唯識,那二空真如及心所法等,既不是能分別的內識,又不是所分別的外境,他們的自體是有呢還是沒有?答曰:唯識的「唯」字,既然不遮不離識的法。那不離識的真如,及心所等法,當然有體。所以遠離了增、減二邊見,成立了契會中道的唯識正義。

 

第二章  問答辯難

 

論文一:由何教理,唯識義成?豈不己說?雖說未了,非破他義己義便成。應更確陳成此教理。如契經說三界唯心,又說所緣唯識所現,又說諸法皆不離心,又說有情隨心垢淨,又說成就四智,菩薩能隨悟入唯識無境。

 

講解:以下外人有九種問難,這是第一問難的「唯識所因難」。

 

外人難曰:由什麼教理來成立唯識之義呢?論主答曰:我們前面不是已經說過了嗎?何勞重說。外人稱:前文雖已略說,但對專顯唯識之義未說明白,大抵破他者多,但並不是專破他宗,自家的宗義就算成立,應當再把成立唯識的教理,確實敷陳一番。論主回答:如《華嚴經》說:「三界唯心」。《解深密經》說:「識所緣,唯識所現」。《楞伽經》說:「諸法皆不離心」。《無垢經》說:「有情隨心垢淨」。《阿毗達摩經》又說:「成就四智的菩薩,便能悟入唯識無境」。

 

論文二:一、相違識相智:謂於一處鬼人天等隨業差別,所見各異。境若實有,此云何成?二、無所緣識智:謂緣過未夢境像等,非實有境,識現可得,彼境既無,餘亦應爾。三、自應無倒智:謂愚夫智若得實境,彼應自然成無顛倒,不由功用,應得解脫。四、隨三智轉智:一隨自在者智轉智。謂已證得心自在者,隨欲轉變,地等皆成。境若實有,如何可變?二隨觀察者智轉智。謂得勝定修法觀者,隨觀一境,眾相現前。境若是真,寧隨心轉?三隨無分別智轉智。謂起證實無分別智,一切境相皆不現前。境若是實,何容不現?

 

講解:什麼叫做四智?第一是相違識相智,相違識相,就是鬼、人、天等共見河水,隨其業感的差別,而所見各異。如鬼看見的是膿血,魚蝦等看見的是其宅舍,人看見的是河水,天看見的是璃璃寶地。假使外境實有,所見各異的相違識相如何成立?

 

第二是無所緣識智,一切所緣過去、未來,以及夢中的境,鏡中的像,都不是實有,不過是唯識所現而已。彼夢中的境,鏡中的像既然不是實有,其餘的現前境界,當知也不是實有。

 

第三是自應無倒智,自應無倒,是菩薩的智慧。如果虛妄顛倒的愚癡凡夫,若能緣得不是虛妄的實境,他應當自然成就無顛倒智,不用修行,就可以解脫生死了。

 

第四是隨三智轉智。這是說菩薩能令虛妄之境,隨三種智慧而轉變,稱為隨三智轉智。一、隨自在者智轉智。就是已經證得了心自在的八地以上菩薩,他隨心所欲,能把大地河山,轉變為金銀琉璃,及各種珍寶。可見境非實有,境若實有,那大地河山如何可以轉變?二、隨觀察者智轉智。就是得了勝妙禪定並在定中修法觀者,他們隨觀一境,都有無常、苦、空、無我等相現前。如果外境實有,如何能隨觀察者的心去轉變化呢?三、隨無分別智轉智。意謂菩薩證得無分別智時,一切境相都不現前。可見境不是實,若是實有,怎能使之不現前呢?

 

論文三:菩薩成就四智者,於唯識理決定悟入。又伽他說:心意識所緣,皆非離自性,故我說一切,唯有識無餘。此等聖教,誠證非一。

 

講解:菩薩成就以上四智,對唯識的道理決定悟入。所以《厚嚴經》上有頌曰:「心意識所緣,皆非離自性,故我說一切,唯有識無餘」。意思是說;八識的所緣,都不是離開了其自體而別有外境。所以我說一切有為、無為、世、出世法,都唯有識,而沒有其餘的外境。在經論上,諸如此類的證明很多,非止一頌。

 

論文四:極成眼等識,五隨一故,如餘,不親緣離自色等。餘識識故,如眼識等,亦不親緣離自諸法。此親所緣定非離此,二隨一故,如彼能緣。所緣法故,如相應法,決定不離心及心所。此等正理誠證非一,故於唯識,應深信受。

 

講解:眼等五識中的任何一識,和其餘的四種識一樣,不能直接緣取離自眼識的色等。因為共餘的識也是識,和眼識等一樣,也不能直接緣取離開自識的各種事物。這種直接所緣,肯定離不開識,相、見二分隨一所攝,如彼能緣的見分。因為是所緣法,就如相應法一樣,肯定離不開心法和心所法。像這樣的正確道理,不只一種,確實能夠證明唯識道理,所以對唯識應當深刻相信並接受。

 

論文五:我法非有,空識非無。離有離無,故契中道。慈尊依此說二頌言:虛妄分別有,於此二都無,此中唯有空,於彼亦有此。故說一切法,非空非不空,有無及有故,是則契中道。此頌且依染依他說,理實亦有淨分依他。

 

講解:心外所計的實我、實法,是不存在的;真如空理和能緣的識不是沒有的,這樣初離有、後離無,所以符合中道實理。彌勒菩薩依這種道理,說了二首偈頌曰:「虛妄分別有,於此二都無,此中唯有空,於彼亦有此。故說一切法,非空非不空,有無及有故,是則契中道」。頌文的意思是:「有情虛妄分別的心是有的,但在這虛妄分別的心裏,能、所二取或我、法二相,那是沒有的。虛妄分別的心裹,唯有勝義諦的空性;此空性中,也唯有世俗諦的虛妄分別。虛妄分別是有為法,空性是無為法。一切有為、無為,由於二諦有故,所以非空;二取無故,所以非不空。這二諦的有、二取的無、及虛妄分別與真空的互有,並不是一味的說空,也不是一昧的說有,而是分別中有空,空中有分別,就叫做符合中道。」這兩首頌,雖然是依染分的依他而說,實際上這種道理亦有淨分的依他,這是意在言的外說法。

 

論文六:若唯內識似外境起,寧見世間情非情物,處、時、身用,定不定轉?如夢境等,應釋此疑。

 

講解:這是外人九種問難的第二問難,世事乖宗難。外人問曰:如果唯有內識,無心外之境,何以現見世間,有芸芸眾生和無情的東西呢?並且有一定的處所、時間,大家同見,還有境界作用,決定轉起,這是什麼原因呢?

 

論主答曰:好像夢境一樣,夢境中也有定處、定時、作用,好像餓鬼一樣,因為共報的多身餓鬼,還有別業妄見,他們雖在同一處、時,有的見是膿河,有的見是糞便,總不得食。用不定轉,也好像夢境一樣。因為夢中有時也有男女失精的作用,有時沒有。這如夢等的解釋,你應該沒有疑惑了吧?

 

論文七:何緣世尊尊說十二處?依識所變,非別實有。為人我空,說六二法。如遮斷見,說續有情。為入法空,復說唯識,令知外法亦非有故。

 

講解:這是九難的第三,聖教相違難。外人問曰:如果沒有心外實有的色法,為什麼世尊在《阿含經》中,說有六根、六塵的十二處的教呢?論主答:其實這六根、六塵,仍是依托內識所變現。世尊為了要破眾生的我執,證得我空,故說眼等六根和色等六境內外處的教法。也如為遮除斷見(外道計眾生死後斷滅),說有中陰身續於死後一樣,都是隨宜的方便而說,非許實有。為化導執有實法的眾生,證得法空,才又說這唯識之教,使知外法也不是實有。

 

論文八:此唯識性,豈不亦空?不爾。如何?非所執故,謂依識變妄執實法,理不可得,說為法空。非無離言正智所證,唯識性故,說為法空。此識若無,便無俗諦,俗諦無故,真諦亦無,真、俗相依而建立故。撥無二諦是惡取空,諸佛說為不可治者。應知諸法有空不空,由此慈尊說前二頌。

 

講解:這是九難的第四,唯識成空難。外人問:若一切法空,這唯識性豈不是也空了嗎?論主答曰:不空。怎樣不空?答:因為唯識的真如性不是所執的法。也就是說,依內識所變的似有外法,眾生妄計為實,然而以理推徵,實不可得,所以說是法空,並不是離言正智所證的唯識實性也是沒有。如果唯識也沒有了,那就沒有俗諦。俗諦若無,真諦也就沒有了。因為真不自真,待俗而真;俗不自俗,待真而俗;真俗二諦,是互相對待而建立的啊。如果有人撥無二諦,那就是惡取空!諸佛都說,沒有法藥可以治療這種人的空病。由此可知,諸法有遍計所執無的空,也有依他圓成實的不空。因此彌勒菩薩,才說出前面那兩首頌文。

 

論文九:若諸色處,亦識為體,何緣乃似色相顯現,一類堅住,相續而轉?名言熏習勢力起故,與染淨法為依處故。謂此若無,應無顛倒,便無雜染,亦無淨法,是故諸識亦似色現。如有頌言:亂相及亂體,應許為色識,及與非色識,若無餘亦無。

 

講解:這是九難的第五,色相非心難。外人問:色法是有質礙的,識是無質礙的。如果色法也是以識為其本體,為什麼在緣境的時候,似有色相顯現,前後一類堅住,無有變異亦無間斷,多時相續呢?論主答:這是無始以來,名言熏習的勢力所生起之故,可以給雜染、清淨等法作為依託的處所。如果沒有這個依託的處所,也就沒有顛倒的迷執,當然也就沒有染雜法及清淨法。因此諸識緣境,也有似色相的顯現。

 

這好像《攝大乘論》上的頌文:「亂相及亂體,應許為色識,及與非色識,若無餘亦無。」此頌的意思是說:無論是所變亂相的色相,及能變亂識的心體,都是前面所說的色相和心識;假使沒有所變的亂相,也就沒有能變的亂識;沒有能變的亂識,也就沒有其餘的亂相。所以,亂相、亂體、能變、所變,都不離識。

 

論文十:色等外境,分明現證現量所得,寧撥為無?現量證時不執為外,後意分別妄生外想。故現量境是自相分識所變,故亦說為有。意識所執外實色等,妄計有故,說彼為無。又色等境,非色似色,非外似外,如夢所緣,不可執為是實外色。

 

講解:這是九難的第六,現量違宗難。外人問:色、聲、香、味、觸五境,分明是五識現證,現量所得,怎可以說是沒有呢?論主答:現量證境時,不會執為是外面的境界,後來由於意識的虛妄分別,才妄生外想,執以為實。因為現量境是五識所變的相分,因為它是識所變,所以說為有。意識所執外法為心外實色,那是妄計情有,所以說他是無。又,色等五境,本來不是色好像是色,不是外好像是外。好像夢中所緣的境界,怎可執著為外面的實色呢?

 

論文十一:若覺時色,皆如夢境不離識者,如從夢覺知彼唯心,何故覺時於自色境不知唯識?如夢未覺不能自知,要至覺時方能追覺,覺時境色應知亦爾。未至覺位不能自知,至真覺時亦能追覺。未得真覺恆處夢中。故佛說為生死長夜,由斯未了色境唯識。

 

講解:這是九難的第七,夢覺相違難。外人問曰:假如我們醒的時候,所見的色境都同夢境一樣,也是不離於識,那從夢中醒覺的人,知道夢中境界全是虛假,是唯識的幻境;為什麼我們現在醒的時候,不知道所見的山河大地是虛假的,是唯識所變的呢?

 

論主答:正在夢中還沒有醒覺的人,他也不能自知夢境是假,一定要到醒來以後,才能回想到夢境是假,唯識所變。正如我們現在所見的境界也是這樣,在沒有證到佛果的時候,不能自知是唯識所變。到了成佛之後,才能夠知道未證佛果以前,如恆常的處在夢中,所以佛才說之為生死長夜,因此,不能了知色境是唯識所變。

 

論文十二:外色實無,可非內識境,他心實有,寧非自所緣?誰說他心非自識境?但不說彼是親所緣。謂識生時無實作用,非如手等親執外物,日等舒光親照外境,但如鏡等似外境現,名了他心,非親能了,親所了者,謂自所變,故契經言,無有少法能取餘法。但識生時似彼相現,名取彼物。如緣他心,色等亦爾。

 

講解:這是九難的第八,外取他心難。外人問難:外界的色等五境,實無自體,因為它是內識所變,不是內識所緣之境。但是他人的心識,在自心之外實有,怎麼說它不是自識所緣呢?論主答曰:誰說他人之心不是自識所緣之境呢?只是不說他心是自心的親所緣緣。也就是說,自識生起的時候,沒有真實的作用,不能像手那樣親自去執持身外物,也不能像日光那樣直照外境,心緣外境時像鏡子照物一樣,好似有外境顯現在自心的鏡子上,但並不是自心親緣。親所了者,是托本質自識上所變的影像,才是親所緣緣。所以《解深密經》上說:沒有少實法能夠緣取心外實法。可見能取的見分,和所取的相分,都是自識自證分所變,但是自己識體生起的時候,變起了相似的影相,這樣叫做「取彼物」,緣他人的心是這樣,緣一切色境也是這樣的。

 

論文十三:既有異境,何名唯識?奇哉!固執觸處生疑。豈唯識教但說一識?不爾,如何?汝應諦聽,若唯一識,寧有十方凡聖,尊卑因果等別?誰為誰說?何法何求?故唯識言有深意趣。識言,總顯一切有情各有八識,六位心所,所變相、見,分位差別,及彼空理所顯真如。識自相故,識相應故,二所變故,三分位故,四實性故。如是諸法皆不離識,總立識名。唯言但遮愚夫所執,定離諸識實有色等。

 

講解:這是九難的第九,異境非唯難。外人問難:既然離開自己心識之外有他人心識之境,怎麼可以叫做唯識呢?論主答:奇怪呀,那有像你這樣固執的人觸處生疑呢?豈是唯識的教理,但說我一人有識呢?外人問:不是這樣是什麼?論主答,你仔細聽,假如是唯我一人有識,怎麼會有十方凡聖,和尊卑因果,色心的種種差別呢?誰來說法,誰來聽法,更有誰來求法呢?

 

唯識的言說,有深妙的意趣。「識」字的意趣,是總顯一切有情各有五法,即八識心王,六位心所,自體所變的相、見二分,色、心分位的二十四不相應行,彼二無我空理所顯的真如。由識的自相,建立了識的自體;由識的相應法,建立了六位心所;由心、心所自體的所變,建立了相、見二分,由自體相、見二分的色心分位,建立了不相應行。由自體、相、見、不相應行,這四種實性,建立了真如。因為這五法都不離識,所以才總立一個識的名稱。「唯」字的意趣,是唯遮愚法二乘及一切凡夫、他們所執定那離開識外的實有色境。

 

論文十四:若如是知唯識教義,便能無倒,善備資糧,速入法空,證無上覺,救拔含識生死輪迴。非全撥無惡取空者,違背教理能成是事,故定應信一切唯識。

 

講解:如果能夠這樣了知唯識的教義,便不會執著我、法二執的顛倒迷妄,能夠善備福、慧的修行資糧,證入法空,證到無上菩提的佛果,去救拔有情,使之出離生死輪迴。不像那些撥無真、俗的惡取空者,違背了唯識的教理,能夠成就此事。所以決定應信一切法,都是唯識所變。

 

第三章  釋違理難.心法生起的原由

 

論文一:若唯有識,都無外緣,由何而生種種分別?頌曰:由一切種識,如是如是變,以展轉力故,彼彼分別生。

 

講解:外人問:如果照你們唯識家所說,只有心識,沒有心外所緣之境,那種種的分別識心,又是從何生起的呢?論中答以頌曰:「由一切種識,如是如是變,以展轉力故,彼彼分別生」。頌文中的首三句表明妄緣,末一句顯示分別,以下論文自有解釋。

 

論文二:論曰,一切種識,謂本識中能生自果功能差別,此生等流、異熟、士用、增上果故,名一切種。除離繫者,非種生故。彼雖可證,而非種果。要現起道斷結得故。有展轉義非此所說,此說能生分別種故。此識為體,故立識名,種離本識無別性故。種、識二言簡非種識,有識非種,種非識故。又種識言顯識中種,非持種識,後當說故。

 

講解:此下是以論文解釋頌文。論上說:一切種識,就是根本識中,能夠生起各自果法的功能,能夠生起等流、異熟、士用、增上四果的種子,所以叫做一切種識。為什麼但生五果中的四果,而不生離繫果呢?因為離繫果不是由種子所生的。它雖說也有無為可證,而不是種子所生的果,要到現起無漏聖道斷結之後才能證得。這無為法雖說也有展轉證得的意義,而不是這裏要說的重點,這裏說的是能生分別種子。既是種子,何以又名為識呢?因為種子是依本識為體,他離了本識之外,就別無體性可言了,所以才立識為名,名為種識。

 

種識二字,不同於與非種非識,有的識並非種子,也有的種子並不是識。並且,種識說明本識中的種子,並不是持種名為種識,這到後面還有詳說。

 

論文三:此識中種,餘緣助故,即便如是如是轉變,謂從生位轉至熟時,顯變種多,重言如是,謂一切種攝三熏習,共不共等,識種盡故。展轉力者,謂八現識及彼相應相見分等,彼皆互有相助力故。即現識等,總名分別。虛妄分別為自性故。分別類多,故言彼彼。

 

講解:這第八識中的種子,要其餘三種助緣的幫助,才能夠如是如是的轉變起來。從種子生起的因位,轉變到成熟時期,為顯示所變的種子很多,才反復的重言:「如是如是」。所謂一切種,總攝名言、我執、有支三種熏習,及共、不共的識種都攝盡在內。展轉力者,就是八個現行識及其相應心所,和他們自體所變的相、見二分,還有不相應行等,彼此都有互相幫助的力量。即此現行識,相、見二分,相應、不相應,都叫做「分別」。因為他們都是以虛妄分別為其自性。分別的種類很多,所以說是彼彼。

 

論文四:此頌意說雖無外緣,由本識中有一切種轉變差別,及以現行八種識等展轉力故,彼彼分別而亦得生,何假外緣,方起分別?諸淨法起應知亦然,淨種現行為緣生故。

 

講解:這首頌的意思是說:雖然沒有心外之緣,但由於根本識中,有一切種的轉變差別,及以現行的八種識等,展轉相助之力,所以自體、相、見等的彼彼分別,亦得生起,何必假藉外緣才能生起分別呢?一切染法的生起既然如此,當知一切淨法的生起也是這樣的。因為無漏種生起無漏現行,也是緣生的原故。

 

第四章  四緣.十因.五果

 

論文一:所說種、現緣生分別,云何應知此緣生相?緣且有四:一因緣:謂有為法親辦自果,此體有二,一種子,二現行。種子者,謂本識中,善、染、無記諸界、地、等,功能差別,能引次後自類功能,及起同時自類現果。此唯望彼是因緣性。現行者,謂七轉識及彼相應所變相、見、性、界、地等,除佛果善,極劣無記,餘熏本識,生自類種,此唯望彼是因緣性。第八心品無所熏故,非簡所依獨能熏故。極微圓故,不熏成種。現行同類,展轉相望,皆非因緣,自種生故。一切異類,展轉相望,亦非因緣,不親生故。有說異類,同類現行,展轉相望,為因緣故,應知假說,或隨轉門。有唯說種是因緣生,彼說顯勝,非盡理說。聖說轉識與阿賴耶,展轉相望為因緣故。

 

講解:外人問曰:前頌中說種子、現行的綠生分別,怎樣知道這緣生分別之相呢?

 

論主答曰:緣有四種,一是因緣。就是有為法能夠親自生出自果。這果體有二,一是種子,二是現行。什麼叫種子?就是第八根本識中,所有的善、染、無記三性,及三界、九地、有漏、無漏等各種不同的功能。這不同的功能,又能引生次後的自類功能,及生起同時的現行之果。這種子對他自己所生的種子和現行來說,即為因緣性。

 

什麼叫做現行?就是七轉識及其相應心所,所變現的相、見二分,三性、三界、九地,有漏、無漏等,除了圓滿佛果的善性,及極劣的無記性外,其餘的都能熏第八識,生起了自類種子。這現行望所熏的種子,也是屬於因緣。

 

能熏的現行法裏,何以沒有第八心品?因為第八心王已是所熏,所以它不是能熏的現行。心王既不能熏,心所也不能簡去所依的心王而獨自能熏。

 

現行同類,展轉相望,都不是因緣,因為現行法,都是各從本識的自種所生,並不是同類相望有因緣義。一切異類展轉相望,也非因緣。因為異類不能親生異類之果,既非親生,當然也沒有因緣的意義。何以有說異類和同類現行,展轉相望成為因緣呢?應知那是方便假說,或隨順小乘,轉變了大乘教理的說法。何以有的唯說種子是因緣呢?這是為顯示種子勝於現行而說的,不是盡理的說法。因為經論上說,七轉識的現行,與第八阿賴耶識的種子,展轉相望成為因緣。並不是唯說種子是因緣性。

 

論文二:二、等無間緣:謂八現識及彼心所,前聚於後,自類無間,等而開導,令彼定生。多同類種俱時轉故,如不相應非此緣攝,由斯八識非互為緣。心所與心雖恆俱轉,而相應故,和合似一,不可施設離別殊異,故得互作等無間緣。入無餘心最極微劣,無開導用。又無當起等無間法,故非此緣。云何知然?論有誠說。若此識等無間,彼識等決定生。即說此是彼等無間緣故。即依此義應作是說,阿陀那識三界、九地,皆容互作等無間緣,下上死生相開導故。有漏無間有無漏生。無漏定無生有漏者。鏡智起已必無斷故。善與無記相望亦然。

 

講解:二是等無間緣。就是八個現識及其相應的心所,前念一聚的心王及心所,於後念一聚自類的心王及心所,中間沒有任何間隔,這樣前後平等,以前念滅心避開前路,引導後念使之決定生起。八識種子,彼此相望,雖同為識種,而是多類並生,同時俱轉,並非一識自類前引後生,那好像不相應法一樣,不是這等無間緣所攝。因此,八識相望,並非互相為緣。

 

問:心與心所,既非自類,體用各殊,又同八識相望一樣的恆俱時轉,它何以能互相為緣?答:心所與心雖恆俱轉,然而,因為是相應法故,和合起來恰似一識,同所依緣、同時而轉,同屬一性,不可施設使之殊異,故得互作等無間緣。

 

入無餘涅槃最後心時,勢極微劣,因為他的身智既泯,一入永入,前無開導之用,後無當起之法,所以不是等無間緣。

 

外人問:你怎麼知道,入無餘心,不是等無間,前一聚心望後一聚心是等無間呢?論主答:《瑜伽論》上說:「若此識等無間,彼識等決定生。」,也就是說:此一聚心,是彼後一聚心的等無間緣。依此而論,第八阿陀那識,無論是三界九地,都可以容許互作等無間緣。無論是下死生上地,或上死生下地,都可以互相開導。其義相等。有漏的等無間可以生無漏,無漏則決定不會再生有漏,因為到了無漏果的大圓鏡智生起之後,必定常無間斷,他如何會再生有漏?無漏和有漏如此,善與無記相望亦然,唯有無記生善,決無善生無記之理。

 

論文三:此何界後,引生無漏?或從色界,或欲界後。謂諸異生求佛果者,定色界後引生無漏。後必生在淨居天上大自在宮,得菩提故。二乘迴趣大菩提者,定欲界後引生無漏,迴趣留身唯欲界故。彼雖必往大自在宮方得成佛,而本願力,所留生身是欲界故。有義:色界亦有聲聞迴趣大乘願留身者,既與理教俱不相違,是故聲聞第八無漏色界心後亦得現前。然五淨居無迴趣者,經不說彼發大心故。

 

講解:外人問:這第八阿陀那識,要到三界的那一界後才生無漏呢?答:或從色界,或欲界後。也就是說:一切求佛果的異生,決定在色界後引生無漏,到後來必定生在淨居天上的大自在宮,得菩提果。如果是二乘迴小向大,決定在欲界後引生無漏。因為色界沒有迴心二乘;無色界無身可留,迴趣留身唯在欲界。他雖然必往大自在官才能成佛,而依其本願之力,受變易後,所留下的生身是欲界故。

 

又有人說:色界也有聲聞迴趣大乘,願留身的。此既然和教與理都不相違,所以聲聞無漏的第八識,在色界心後也可以現前。然而,色界的五淨居天,沒有迴小向大的聲聞。因為大般若經上沒說發心趣向大乘,也不說發無上菩提。

 

論文四:第七轉識,三界、九地,亦容互作等無間緣。隨第八識生處繫故。有漏、無漏,容互相生,十地位中得相引故。善與無記相望亦然,於無記中,染與不染亦相開導,生空智果前後位中,得相引故。此欲色界,有漏得與無漏相生,非無色界,地上菩薩不生彼故。第六轉識,三界九地,有漏無漏,善不善等,各容互作等無間緣。潤生位等更相引故。初起無漏唯色界後,決擇分善唯色界故。眼耳身識二界二地,鼻舌兩識,一界一地,自類互作等無間緣。善等相望應知亦爾。

 

講解:第七末那識,是在三界、九地中,也容許與第八識互作等無間緣。因為它是隨著第八識所生所繫。有漏和無漏第七識,容許互相引生,因為在十地位中二者可以互相引生。善與無記的互相關係也是如此。在無記中,染與不染也可互相開導,因為生空智果於前後位中,可以互相引生。

 

在欲界和色界,有漏、無漏的末那識能互相引生,在無色界則不能,因為地上菩薩不能生於欲界。第六轉識,在三界九地的有漏、無漏、善與不善等,都可以互作等無間緣。因為在此生彼臨終的潤生位,可以互相引生。最初生起的無漏,只在色界無漏意識以後,因為能夠引發第六識的決擇分善,唯在色界第四禪天。

 

五識的眼、耳、身三識,通於欲界的五趣雜居地,和色界的離生喜樂地;鼻、舌二識,唯在欲界一地,他們都是自類開導,互作等無間緣的。乃至善、無記等的互相關係,應知也是如此。

 

論文五:有義:五識有漏、無漏,自類互作等無間緣,未成佛時容互起故。有義:無漏有漏後起。非無漏後容起有漏,無漏五識非佛無故。彼五色根定有漏故,是異熟識相分攝故。有漏不共必俱同境,根發無漏識,理不相應故,此二於境,明昧異故。

 

講解:有論師說:前五識,無論有漏、無漏,都可以自類互作等無間緣。因為地上菩薩在未成佛時,容許互相引生。另有論師說:無漏生起於有漏之後,並不是無漏後再起有漏。因為無漏五識,在沒有成佛時是不會有的。所以因地的五根,決定是有漏的,是第八異熟識的相分所攝。

 

問:有漏根生無漏識,又有何不可呢?答:有漏的五根,不是有漏識和無漏識所共依,必定是根識同境。不然,有漏根發無漏識,在道理上是不相應的。因為有漏根於所緣之境,如翳目見物,昧而非明;無漏識於所緣之境,如淨眼觀空,明而非昧,二者大有差別,如何能夠相應?

 

論文六:三、所緣緣:謂若有法,是帶己相,心或相應,所慮所託。此體有二,一親、二疏。若與能緣體不相離,是見分等內所慮託,應知彼是親所緣緣;若與能緣體雖相離,為質能起內所慮託,應知彼是疏所緣緣。親所緣緣,能緣皆有,離內所慮託必不生故。疏所緣緣能緣或有,離外所慮託,亦得生故。

 

講解:三是所緣緣。所緣緣三字,上面所緣二字,是客觀所緣之境;下一緣字,是主觀生起的條件,即是四緣之一的緣。意思是心法、心所法的生起,必有它所緣之境,這所緣之境,為心、心所生起之緣。此指有體的實法,在為八識心王、或其相應心所之所慮所託,這所慮與所託的境相,浮在能緣的心、心所上,就叫做「所緣」。這所緣的境,也就是生起心、心所的緣。倘若能緣的心上,不帶所緣緣的境,那就不得名為所緣緣了。所緣緣的自體有二,一親、二疏,如果所緣的境相,與能緣的心體不相隔離,是自識的見分等內所慮託,應知這就是親所緣緣。倘若所緣的境,與能緣的心雖相隔離,但可為本質能起內所慮託之相分,應知這就是疏所緣緣。親所緣緣,在能緣之心裏都有,因為離了內所慮託的相分,肯定不能生起。至於疏所緣緣,在能緣之心裏或有或無,離所慮託的相分之外,那能緣心照樣可以生起。(註:有為識變,名內所慮,如見分緣相分;自證分緣見分等。無為真如,體不離識,名所慮託。)

 

論文七:第八心品,有義,唯有親所緣緣,隨業因力任運變故。有義:亦定有疏所緣緣,要仗他變質自力變故。有義:二說俱不應理,自他身土可互受用,他所變者為自質故,自種與他無受用理,他變為此不應理故,非諸有情種皆等故。應說此品疏所緣緣,一切位中有無不定。

 

講解:以下是對八識來分別其疏所緣緣的有無,此有如下三家異說。第一家說:第八識唯有親所緣緣,因為此識由業力及自因之力,可以任運變現,所以沒有作意方起的疏所緣緣。第二家說:第八識不但有親所緣緣,肯定也有疏所緣緣,因為要先仗他識所變的影像為本質,然後自己才能變起。例如種子,若不仗他識所變,自己又何從變起呢?

 

第三家說:第一家說第八識沒有疏所緣緣,此說不然。因為自己的身、土及他人的身、土,彼此之間都可以互相受用,所以要仗託他人所變的影像,作為自己所變的相分質,怎能說沒有疏所緣緣呢?第二家說的也不對,自己的種子,不能給他人受用,那麼他變為此種則不合理,因為一切有情的種子,並不是凡聖不分,多少相等,怎能互變為緣昵?因此,第三家主張,第八識的疏所緣緣,在一切因果位中有無不定。

 

論文八:第七心品,未轉依位,是俱生故,必仗外質,故亦定有疏所緣緣。已轉依位,此非定有,緣真如等無外質故。第六心品,行相猛利,於一切位能自在轉,所仗外質或有或無,疏所緣緣有無不定。前五心品未轉依位,粗鈍劣故,必仗外質,故亦定有疏所緣緣。已轉依位,此非定有,緣過、未等,無外質故。

 

講解:這第七識有沒有疏所緣緣呢?要以有轉依未轉依來作決定。在未轉依的有漏因位,因為是與生俱生之故,他無力任運而轉,必須要仗第八識以為外質,然後自己才能變為所緣的相分。所以第七識也決定有疏所緣緣。若在已轉依的無漏果位,那可就不一定有。例如第七識根本智相應心品緣真如,不仗外質,就沒有疏所緣緣;如以後得智緣現世有為諸法,必仗外質,那就非有疏所緣緣不可了。

 

這第六識品,有無疏所緣緣不定。因為它行相猛利,在一切因果位中能自在轉起,或是俱生起,必仗外質;或是分別起,不仗外質。所以其疏所緣緣有、無不定。前五識品有沒有疏所緣緣呢?那也要看有沒有轉依而定。若在未轉依位,它們的行相粗鈍劣微,必須仗著第八識或第六識的外質,才能變境,所以也決定有疏所緣緣。若在已轉依位,疏所緣緣不一定有。因為佛位遍緣一切過去,未來,都無外質之故。

 

論文九:四增上緣:謂若有法有勝勢用,能於餘法或順或違。雖前三緣亦是增上,而今第四除彼取餘,為顯諸緣差別相故。此順違用,於四處轉,生、住、成、得四事別故。

 

講解:四是增上緣。什麼叫增上緣,若有一法,它俱有殊勝的勢用,能對其餘諸法,或順或違,都能有為緣的力量,這便是增上緣。雖然前面所說的因緣、等無間綠、所緣緣,也都有增上的作用,但是此處所說的增上緣,是把前三緣除外,而取其緣所不及的餘法為體,這是為了顯示各緣之間的差別之相。增上緣的隨順和違逆,在四方面發生作用,因為在一切事物上均有生、住、成、得四種區別。順緣能使生、住、成、得,違緣能使不生、不住、不成、不得。

 

論文十:然增上用,隨事雖多,而勝顯者,唯二十二,應知即是二十二根。前五色根,以本識等所變眼等淨色為性,男、女二根身根所攝,故即以彼少分為性,命根,但依本識親種分位假立,非別有性。意根總以八識為性,五受根如應各自受為性,信等五根即以信等及善念等而為自性。

 

講解:然而,增上作用隨順之事雖然很多,而有明顯作用的只有二十二種,當知就是二十二根。眼、耳、鼻、舌、身等五色根,是以第八根本識所變的眼等淨色為體性。男女二根,為身根所攝,所以但以身根的少分為其體性。命根,是依第八根本識的親因種子分位假立的,所以它沒有獨立的自性。意根,是總以八識為體性。五受根,是如其所應,各以其所受的苦、樂、憂、喜、捨為體性。信、精進、念、定、慧五根,是以十一善中的信、勤二法,及五別境中的念、定、慧三法為自性。

 

論文十一:未知當知根體位有三種:一、根本位。謂在見道,除後剎那無所未知可當知故。二、加行位、謂煖、頂、忍、世第一法,近能引發根本位故。三、資糧位。謂從為得諦現觀故,發起決定勝善法欲,乃至未得順決擇分所有善根,名資糧位,能遠資生根本位故。

 

講解:前十九根的體性已如上述,於此講解第二十的「未知當知根」。未知當知根的體性分位有三,第一是根本位:此根在見道十六心裏,要除去最後剎那的第十六心。因為前十五心的現觀,尚有未知的諦理當知。到十六心時,進入修道位,對於法性已經了知,就沒有未知可當知了。第二是加行位:在將入見道之前,積煖、頂、忍、世第一法的決擇分善,加功用行,就近能引發根本位而入於見道。第三是資糧位:就是向聖位進趣的大乘行者,為了求得聖諦現觀,發起了決定殊勝的善法欲,乃至未得決擇分以前的所有善根,都叫做資糧位。因為它遠能資助生起根本位故。

 

論文十二:於此三位,信等五根,意、善、樂、捨為此根性,加行等位,於後勝法,求證愁慼,亦有憂根,非正善根,故多不說。

 

講解:前面所說未知當知根的根本、加行、資糧三位,是以信等五清淨根,及意、喜、樂、捨四根,合為九根而為其體性。至於在加行及資糧二位,因對後來未知當知的涅槃勝法力求證得的時候,不免有患得的愁慼心情,似亦應有憂根,合十根為體性。但彼二位並不是真正的無漏善根,憂根又是慼行,都為無漏的根本位所不攝,故略而不說。

 

論文十三:前三無色有此根者,有勝見道傍修得故,或二乘位迴趣大者,為證法空,地前亦起九地所攝生空無漏,彼皆菩薩此根攝故。菩薩見道亦有此根,但說地前,以時促故。始從見道最後剎那,乃至金剛喻定,所有信等無漏九根,皆是已知根性。未離欲者於上解脫,求證愁慼亦有憂根,非正善根故多不說。諸無學位,無漏九根一切皆是具知根性。有頂雖有遊觀無漏,而不明利,非後三根。二十二根自性如是。諸餘門義如論應知。

 

講解:這是解釋無色界的前三無色,也就是無色界四地的前三地,空無邊處地、識無邊處地、無所有處地。這前三無色,何以有此未知當知根呢?因為有勝見道,為菩薩先傍修此上地定後才得入的,所以前三無色界也有此根。或二乘三果以上,迴趣大乘者,他們為的要證初地法空,在尚未登地以前,亦起三無色等九地所攝的生空無漏,彼皆菩薩的未知當知根攝。初地入心的菩薩見道,也有此根。何以但說地前?那是因為入心的時問短,所以不說。

 

第二十的未知當知根已如上述,現在講第二十一、二十二的己知根及具知根。初從見道的最後一剎那起,乃至金剛喻定止,在這修道位中,所有的信等無漏九根,都是已知根的體性。至於那未離欲貪煩惱的人,對於上品解脫,因為還要求證的關係,不免仍有愁慼之感,所以也有憂根。雖然如此,但因不是真正的善根,故多略而不說。從金剛喻定進入無學位,諸無學位的無漏九根,一切都是具知根的體性。在三界最高的有頂天中,入滅盡定的前心,也有無漏,何以非三無漏根所攝?答曰:因為有頂天的想心微細,雖也有遊觀無漏,但不十分明利,所以不屬於後三無漏根所攝。

 

二十二根的自性已如前講,至於其他諸門義理,如二十二根的業用假實,乃至界繫餘門分別,並如《瑜伽師地論》五十七卷所說。(註一:末知當知根,為三無漏根之一,意根、樂根、善根、捨根、信根、精進根、念根、定根、慧根,這九根在見道位,欲知未曾知的苦、集、滅、道四諦之理,並想按照四諦行動。在十六心中,此根只通前十五心。註二:已知根,意、樂、喜、捨、信、勤、念、定、慧九根,在修道位雖然已經知道四諦之理,但為斷除其他煩惱,對四諦之理還要一再了知。註三:具知根:在無學道,意等九根已經完全知道四諦之理,具有其知,故稱具知。)

 

論文十四:如是四緣,依十五處義差別故,立為十因。云何此依十五處立?一、語依處:謂法名想所起語性,即依此處立隨說因。謂依此語,隨見聞等說諸義故,此即能說為所說因。有論說此是名、想、見,由如名字,取相執著,隨起說故。若依彼說,便顯此因是語依處。

 

講解:以上所說的因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣,是依於十五處的意義差別,而建立了十種因。建立十因所依的十五處是什麼?向下依次說明。

 

第一是語依處:法,為現像界的一切事物;名,是表詮一切法的名稱;想,是緣諸法的內心想像。綜合來說,緣於諸法,起諸構想,由構想而立諸法的名稱。所以這法、名、想三者,為所起語言的體性,同時亦即依語依處,建立了「隨說因」。這意思是說:詮一切法,必先起名取相,然後才有言說,即依此言說,隨著見、聞、覺、知等事,宣說其所了解的一切義理。這就是以能說的語言,為所說諸法之因。

 

然而《雜集論》上卻說這隨說因並不是法、名、想為因,而是以名、想、見為因。名是名字,取相是想,執著是見。隨著這名、想、見三法而起言說之故。如果照他這樣說,便顯示這名、想、見的因體,就是語的依處了。

 

論文十五:二、領受依處:謂所觀待能所受性,即依此處,立觀待因。謂觀待此,令彼諸事或生或住,或成或得,此是彼觀待因。

 

講解:第二是領受依處:就是所觀待能所受性。相對為觀,假藉為待,所觀待的法,就是能受與所受的體性。因此,即依這領受依之處,建立了觀待因。這意思是說,觀待此法,能令彼所領受的諸事,或是生起、或是安住、或是成就、或是獲得。所以這法就是那生、住、成、得諸事的「觀待因」。

 

論文十六:三、習氣依處:謂內外種未成熟位,即依此處立牽引因。謂能牽引遠自果故。四、有潤種子依處:謂內外種已成熟位,即依此處立生起因,謂能生起近自果故。

 

講解:第三是習氣依處:習氣就是種子的別名。這是就內而身心,外而器界,一切諸法種子未成熟位而說的。如內種子沒有被貪愛之所滋潤,外種子沒有被水土等之所滋潤,在此階段,都叫做習氣依處。即依此習氣依處建立了「牽引因」。因為種子在沒有滋潤時,但有牽引遠自果的功能,所以立此因名。

 

第四是有潤種子依處:無論是內種外種,由未成熟位到已成熟位,都叫做有潤種子依處。即依此處建立了「生起因」。因為已成熟的種子,有生起近自果的功能。

 

論文十七:五、無間滅依處:謂心、心所等無間緣。六、境界依處:謂心、心所所緣緣。七、根依處:謂心、心所所依六根。八、作用依處。謂於所作業、作具、作用,即除種子餘助現緣。九、士用依處,謂於所作業、作者、作用,即除種子餘作現緣。十、真實見依處,謂無漏見,除引自種於無漏法能助、引、證。總依此六立攝受因,謂攝受五,辦有漏法,具攝受六辦無漏故。

 

講解:第五是無間滅依處:就是心、心所法,自類開導的等無間緣,以心、心所法為自果,這在前面正解四緣時已經說過了。

 

第六是境界依處:就是心、心所上帶有所緣境相的所緣緣。雖體通一切法,而果唯心與心所,有漏、無漏並通因果。這也在正解四緣時說過了。

 

第七是根依處:就是心、心所法,所依的眼等六根。

 

第八是作用依處:作用就是對於所作事業,及其所用工具的作用。例如舟車有裝載的作用,農具有耕耘收獲的作用等。惟除內外的種生現、現生種的親因緣外,其餘的一切疏所助緣,都是這作用依處所攝。

 

第九是士用依處:士者士夫,就是作業的人。士用是作業人所起的作用。如農人望於五穀,修行者人望於道果等。不過這也要除去親因緣的內外種子,唯有其餘的一切現緣,才是士用依處。

 

第十是真實見依處:真實見就是無漏見。不過這也要除去引發的自種子。因為自種子是引發的親因,而非此疏緣。唯於俱生的有為無漏,能助令增長;或於未證的無為無漏,能引令證得的,才是真實見的依處。

 

總依以上第五至第十的六種依處,成立了第五的「攝受因」。為什麼總六依處立一攝受因呢?因為前五依的疏所攝受,只能成辦三界的有漏諸法。若把六依的疏所攝受合併起來,便兼成辦出世的無漏法了。

 

論文十八:十一、隨順依處:謂無記染善現種諸行,能隨順同類勝品諸法,即依此處立引發因。謂能引起同類勝行,及能引得無為法故。十二,差別功能依處:謂有為法各於自果有能起證差別勢力,即依此處立定異因。謂各能生自界等果,及各能得自乘果故。

 

講解:第十一是隨順依處:隨順,是互不相障的意思。謂無記、染、善的三性法,無論是現行或種子,都能隨順同一類性,而且是殊勝的上品諸法,就叫做隨順依處。即依此處,建立了第六的「引發因」。因為能引起同類性的勝行,及引得無為法故。如欲界善法,能與三界善法及無漏為因;色界善法,能與色、無色界善法及無漏為因;無色界善法,能與無色界善法及無漏為因。總之、下能引上,非上引下,界繫雖有差別,而果望於因,其性必同。

 

第十二是差別功能依處。功能是種子的異名,功能差別,是說色、心諸法各各的種子。這種子,有能生自果和證得無為的差別勢力,這差別的勢力就叫做差別功能依處。即依此處,建立了第七的「定異因」。自性相稱叫做定,不共他法叫做異。若約三界而論,欲界的色、心等因,只能生起欲界的色、心等果;色、無色界亦然。若約三乘而論,也各有其有為、無為之因,各證其有為無為之果。這就是自性相稱,不共他法的定異因。

 

論文十九:十三、和合依處:謂從領受,乃至差別功能依處,於所生、住、成、得果中有和合力,即依此處立同事因。謂從觀待乃至定異,皆同生等一事業故。十四、障礙依處:謂於生、住、成、得事中,能障礙法,即依此處立相違因。謂彼能違生等事故。十五、不障礙依處。謂於生、住、成、得事中,不障礙法。即依此處立不相違因。謂彼不違生等事故。

 

講解:第十三是和合依處:這是除去勢力疏遠,沒有和合力用的第一語依處外,從第二的領受依處到第十二的差別功能依處,在這十一種依處所有的生、住、成、得四事果中,一一都有它和合力用,就叫做和合依處。即依此處,建立了第八的「同事因」。所謂同事,就是從第二的觀待因,到第七的定異因,這六因都同生、住、成、得的果法是一種事業。

 

第十四是障礙依處。就是對生、住、成、得的四果事中,能作障礙,使當生不生,乃至當得不得,就叫做障礙依處。即依此處。建立了第九的「相違因」。所謂相違,就是此法與彼法不相遂順,因為它能違反生等的四事之故。第十五是不障礙依處。不障礙與障礙相反,它於生、住、成、得四事不作障礙,使當生者生,乃至當得者得,就叫做不障礙依處。即依此處建立第十「不相違因」。因為不違反生等四事之故。

 

論文二十:如是十因,二因所攝,一、能生,二、方便。菩薩地說牽引種子生起種子名能生因;所餘諸因方便因攝。此說牽引、生起、引發、定異、同事、不相違中,諸因緣種未成熟位,名牽引種,已成熟位,名生起種,彼六因中,諸因緣種皆攝在此二位中故。雖有現起是能生因,如四因中生自種者,而多間斷,此略不說。或親辦果亦立種名,如說現行穀、麥等種。所餘因謂初、二、五、九,及六因中非因緣法,皆是生熟因緣種餘,故總說為方便因攝。非此二種唯屬彼二因,餘四因中有因緣種故。非唯彼八名所餘因,彼二因亦有非因緣種故。

 

講解:以上講解依十五處建立十因,實際上此十因可用二因包括,即一者生因,二者方便因。但對這二因相攝,則有兩家異說,第一家引用《瑜伽師地論菩薩地》文說:除了牽引的種子和生起的種子稱為能生因外,其餘各因統為方便因所攝。他解釋能生因說:能生因為十因中第三的牽引、第四的生起、第六的引發、第七的定異、第八的同事、第十的不相違,這六因中所有的因緣種子,在尚未成熟時期,叫做牽引種子,若已被潤成熱,就叫做生起種子了。因為這六因中都有因緣種子能生的意義,所以統攝在牽引因和生起因二因中了,不然,二因便有攝因緣不盡的過失。

 

有問曰:如果這樣,現行熏成種子,也是因緣所收,為什麼不攝在二因中呢?答:雖有現起,是能生因,如引發等四因中的現行生自種子,也是因緣,但那多分是有間斷的,而不是恆相續的二因種子,所以這菩薩地中,略而不說。或此能親辦自果的現行,也名叫種子,為生起種攝,如同說現行穀麥,名穀種、麥種一樣。

 

第一家解釋方便因說:十因中第一的隨說因、第二的觀待因、第五的攝受因、第九的相違因,以及前六因中的非因緣法,都是屬於前說未潤位的生因緣種,及已潤的熟因緣種之所餘,所以總說這四因的全部,及六因的一部分,為方便因攝。

 

並不是菩薩地的牽引、生起二種,唯屬彼十因中的牽引、生起二因。因為其餘的引發等四因中,也有因緣種子,若不攝入牽引、生起,便有攝法不盡之失。翻過來說,也不是除牽引、生起二因外,其餘的八因都叫做所餘因。因為彼牽引、生起二因中,也有非因緣種子,若不攝入所餘,也有攝法不盡之失。

 

論文二十一:有尋等地,說生起因是能生因,餘方便攝。此文意說:六因中現種是因緣者,皆名生起因,能親生起自類果故,此所餘因皆方便攝。非此生起唯屬彼因,餘五因中有因緣故。非唯彼九名所餘因,彼生起因中有非因緣故。

 

講解:此第一家,先引菩薩地文說過之後,又引有尋等地文說:除第四的生起因是能生因外,其餘都是方便因攝。又對此文意解釋說:在六因中,無論是現行、種子,潤與未潤,只要是互為因緣的,都叫做生起因,屬能生攝;因為他們都能生起自類果故。若在六因中除去部分的因緣種外,以及所餘的四因全部,都是方便因攝。

 

並不是這有尋等地的生起,唯屬彼十因中的生起因。因為除生起因外,其餘的牽引等五因中,也有因緣,若不攝入生起,便有攝法不盡之失。翻過來說,也不是除生起因外,唯有其餘的九因叫做所餘因。因為彼生起因中,也有非因緣法,若不攝入所餘,也有攝法不盡之失。

 

論文二十二:或菩薩地所說牽引、生起種子,即彼二因,所餘諸因即彼餘八。雖二因內有非能生因,而因緣種勝,顯故偏說。雖餘因內,有非方便因,而增上者多,顯故偏說。有尋等地說生起因是能生因,餘方便者,生起即是彼生起因,餘因應知即彼餘九。雖生起中有非因緣種,而去果近,親顯故偏說,雖牽引中亦有因緣種,而去果遠,親隱故不說。餘方便攝,準上應知。

 

講解:第二家說:菩薩地所說的牽引、生起二種種子,就是十因中的牽引、生起二因;所說的所餘諸因,就是在十因中除去牽引、生起外所餘的八因。雖然牽引和生起二因裏,也有部分非能生因,而其因緣種子,辦體、受果的功能,比較勝顯,所以偏說它是能生因。雖然所餘的八因裏,也有非方便因,但此八因,除四因中有少分因緣外,畢竟還是增上緣多,所以偏說他是方便因。

 

有尋等地裏所說的生起因是能生因,餘方便攝者:生起,就是彼十因中第四的生起因,餘因,就是除生起因外,其餘的九因。雖然生起因中,也有不屬於因緣種子的業種,但已滋潤成熟的種子,離得果很近,較牽引因親而且顯,所以偏說生起因是能生因。雖然菩薩地的牽引因中,也有屬於能生的因緣種子,但未被滋潤,離得果尚遠,較生起因的疏顯而親隱,所以不說他是能生因,理亦無違。至於「所餘因是方便攝」者,那是因為所餘的九因,雖四因中也有少分因緣,但尚有四因的全部及五因的少分,都是方便因攝,準如以上所說應知。

 

論文二十三:所說四緣,依何處立?復如何攝十因、二因?論說因緣,依種子立,依無間滅立等無間,依境界立所緣,依所餘立增上,此中種子即是三、四、十一、十二、十三、十五,六依處中因緣種攝。雖現四處亦有因緣,而多間斷,此略不說。或彼亦能親辦自果,如外麥等亦立種名。或種子言唯屬第四,親疏隱顯,取捨如前,言無間滅境界處者,應知總顯二緣依處,非唯五六,餘依處中,亦有中間二緣義故。或唯五六,餘處雖有而少隱故,略不說之。

 

講解:前面所說的四緣,在十五處中,是依於那一處建立的呢?又此四緣,與十因、二因是怎樣的相攝呢?據《瑜伽論》上說:依第四的「有潤種子依處」建立因緣,依第五的「無間滅依處」建立等無間緣。依第六的「境界依處」建立所緣綠。依其餘的十二種依處建立增上緣。但對論文中前三緣的依處,有二家不同異解。

 

一、對於因緣依的解釋:第一家說,這裏所說的種子,就是十五依處中的第三習氣、第四有潤種子、第十一隨順、第十二差別功能、第十三和合、第十五不障礙,這六依處裏的因緣種子所攝。雖除第三、第四兩依處外,其餘的四依處裏,也有現行,應屬因緣,然而因為他們多間斷故,所以這裏略而不說,但說種子。或彼四依處裏的現行,能親辦自果,如外麥、穀等,也可以叫他名為種子。第二家說:所謂種子,唯屬第四的有潤種子依處。對親疏隱顯的取捨,如前二因相攝中說,此處不贅。也就是:取有潤種子依處裏親顯的生起因,說為種子;捨習氣依處裏疏隱的牽引因而不說。

 

二、對等無間緣、所緣緣依的解釋:第一家說:所謂無間滅依處,及境界依處,應知這是總顯等無間緣、所緣緣的二緣依處,並非但指第五的無間滅依處,及第六的境界依處而言。因為其餘的領受、和合、不障礙這三依處裏,也有四緣中間的等無間緣、所緣緣的意義。第二家說:等無間緣及所緣緣這二緣依處,唯屬第五的無間滅,及第六的境界依處,與其餘的依處無關。雖然其餘的領受、和合、不障礙,也有二緣依處的意義,然而因為其相狀微隱之故,所以論中略而不說。

 

論文二十四:論說因緣,能生因攝;增上緣性,即方便因;中間二緣,攝受因攝。雖方便內具後三緣,而增上多,故此偏說;餘因亦有中間二緣,然攝受中,顯故偏說。初能生攝,進退如前。

 

講解:四緣依處,已如上說,現在是解釋四緣與十因、二因相攝的關係。據《瑜伽論》說:因緣是屬於二因的能生因攝,增上緣是屬於方便因攝,中間的等無間緣與所緣緣,是屬於十因中第五的攝受因攝,其餘的九因,當然屬於因緣、增上緣所攝了。

 

雖然方便因裏,具有後三緣——等無間緣、所緣緣、增上緣,然而增上緣攝因較多,它除了觀待、同事、不相違外,餘無不攝,所以偏說方便因是增上緣。雖除攝受因外,餘因中也有中間的等無間緣與所緣緣二緣,然而唯獨攝受因中,很顯然的有無間滅與境界的二依處名,餘因不顯,所以偏說攝受,不說餘因。至於初說因緣是能生因攝,這能生的解釋,應如前來菩薩地裏,第一家進取六因為能生,第二家退取二因為能生,有尋等地裏,第一家進取六因為能生,第二家退取一因為能生。

 

論文二十五:所說因緣,必應有果。此果有幾?依何處得?果有五種:一者異熟,謂有漏善及不善法,所招自相續異熟生無記。二者等流,謂習善等所叫同類,或似先業後果隨轉。三者離繫,謂無漏道,斷障所證善無為法。四者士用,謂諸作者,假諸作具所辨事業。五者增上。謂除前四,餘所得果。

 

講解:前講十因四緣,因緣必有其應得之果,此果有幾,復依何處而得何果呢?果有五種:第一種是異熟果,就是由有漏善法及不善法,所招感本識自體相續的異熟生無記。第二種是等流果,就是以熏習的善、不善、無記為因,引生善、不善、無記的同類報果,叫做等流。或似先業後果隨轉,例如:先世殺生,令他短命,今世隨著殺生的先業,感得短命的報果,此實是異熟,而前後短命,因果似同,叫做等流。第三種是離繫果,就是由無漏道斷煩惱、所知二障,所證得的善無為法,即三無為中的擇滅,六無為中的真如。第四種是士用果,就是一切作業的人,假藉著一切作業的工具,所辦的事業。第五種是增上果,就是除了前四果外,其餘所得的果,都叫做增上。

 

論文二十六:瑜珈等論說:習氣依處,得異熟果;隨順依處,得等流果;真見依處,得離繫果;士用依處,得士用果,所餘依處,得增上果。習氣處言,顯諸依處感異熟果一切功能,隨順處言,顯諸依處引等流果一切功能。真見處言,顯諸依處證離繫果一切功能。士用處言,顯諸依處招士用果一切功能。所餘處言,顯諸依處得增上果一切功能。不爾,便應太寬太狹。

 

講解:以上所說的五果,都是依十五處的那一處得的呢?據《瑜伽》等論上說:異熟果,是依第三的習氣依處而得的。等流果,是依第十一的隨順依處而得的。離繫果,是依第十的真實見依處而得的。士用果,是依第九的士用依處而得的。增上果,是依所餘的十一種依處而得的。但對此依處得果,還有二家不同解釋。

 

第一家解釋說,所謂習氣依處,是表顯十五依處裏的習氣、有潤、差別功能、和合、不障礙,這五依處所感異熟果的一切功能。所謂隨順依處,是表顯習氣、有潤、真實見、隨順、差別功能、和合、不障礙,這七依處所引等流果的一切功能。所謂真見依處,是表顯真見、隨順、差別功能、和合、不障礙,這五依處所證離繫果的一切功能,所謂士用依處,是表顯領受、士用、作用、和合、不障礙,這五依處所招士用果的一切功能,所謂所餘依處,是表顯語、境界、根、障礙,這四依處全部及其餘十一依處的少分,所得增上果的一切功能。

 

為何這樣解釋?如果不這樣解?那五果的依處,便有增上太寬,餘四太狹的過失。

 

論文二十七:或習氣者,唯屬第三,雖異熟因餘處亦有,此處亦有非異熟因;而異熟因去果相遠,習氣亦爾,故此偏說。隨順唯屬第十一處,雖等流果餘處亦得,此處亦得非等流果,而此因招勝行相顯,隨順亦爾,故偏說之。真見處言,唯詮第十,雖證離繫餘處亦能,此處亦能得非離繫,而此證離繫,相顯故偏說。士用處言唯詮第九,雖士用果餘處亦招,此處亦能招增上果等,而名相顯是故偏說。所餘唯屬餘十一處,雖十一處亦得餘果,招增上果餘處亦能,而此十一多招增上,餘已顯餘,故此偏說。

 

講解:第二家解釋說:習氣依處,唯屬十五依處裏第三的習氣依處。雖說異熟因其餘的四處亦有,這習氣依處也有非異熟因,然而異熟因熟時,離果尚遠,習氣依處望果亦遠,餘處就不然了。所以偏說習氣依處得異熟果。

 

隨順依處,唯屬十五依處裏第十一的隨順依處。雖說等流果,其餘的六依處亦能感得,這隨順依處,也能感得非等流果,然而這等流因,招感的勝有為法,行相顯著,隨順依處亦然,所以遍說隨順依處招等流果。

 

所謂真見依處,唯是詮釋十五依處裏第十的真實見依處。雖說證離繫果,其餘的四處亦能,這真見依處,也能得非離繫果。然而以真見依處所證得的離繫果相顯現,所以偏說真見依處得離繫果。

 

所謂士用依處,唯是詮釋十五依處裏第九的士用依處。雖士用果,其餘四處也能招得,這士用依處,也能招得增上等果,然而士用依處的名叫士用,其相甚顯,所以偏說士用依處得士用果。

 

所餘依處,即十五依處除了習氣、隨順、真見、士用四依處外,所餘的十一種依處。雖然十一依處,也能招得其餘四果;招增上果餘四處亦能,然而唯十一依處所招的增上果多,餘四依處也已各顯其所得之果了,所以偏說這十一依處得增上果。

 

論文二十八:如是即說此五果中,若異熟果、牽引、生起、定異、同事、不相違因,增上緣得。若等流果,牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違因,初後緣得。若離繫果,攝受、引發、定異、同事、不相違因增上緣得;若士用果,有義觀待、攝受、同事、不相違因,增上緣得。有義:觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事,不相違因,除所緣緣,餘三緣得,若增上果,十因四緣,一切容得。

 

講解:以上說依處得果完畢,現在來說十因、四緣的多少得果問題。果有五種,在五果中,一、若是異熟果,那它望於十因,即由牽引、生起、定異、同事、不相違五因,及四緣中的增上緣得。二、若是等流果,便為十因中的牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違七因,及四緣中的因緣、增上緣二緣所得。三、若離繫果,便為十因中的攝受、引發、定異、同事、不相違五因,及四緣中的增上緣得。四、若士用果,那就有二種不同的說法。第一家說:為十因中的觀待、攝受、同事、不相違四因,及四緣中的增上緣得。第二家說:為十因中的觀待、牽引、生起、攝受、引發、定異、同事、不相違八因,及四緣中除所緣緣外,其餘的三緣所得。五、若增上果,那就容為十因、四緣一切所得了。

 

論文二十九:傍論己了,應辨正論。本識中種,容作三緣,生現分別,除等無間。謂各親種是彼因緣,為所緣緣於能緣者。若種與彼,有能助力或不障礙,是增上緣。生淨現行,應知亦爾。

 

講解:以上於傍論已經講完,現在應當辯明四緣正論。第八根本識中的種子,容許作因緣、所緣綠、增上緣三緣,而生起現行的分別。所謂分別,是指心、心所而言。在四緣中唯屬不能作等無間緣,因為此緣,是唯以心、心所法相望而立的。現在只講種子,所以必須除去等無間緣。

 

本識種子容作三緣,一者為第八識中親辦自果的種子,便是因緣。二者為能緣種子的心、心所法,這種子便是他的所緣緣。三者如果有的種子,對於現行法的生起能夠給予助力,或不起障礙,都是增上緣。以上所說的是種子,容作三緣生起現行,不但染法種子生染法現行是如此,應知淨法種子生淨法現行也是如此。

 

論文三十:現起分別,展轉相望,容作三緣,無因緣故。謂有情類自他展轉,容作二緣,除等無間。自八識聚展轉相望,定有增上緣,必無等無間。所緣緣義或無或有。八於七有,七於八無,餘七非八所仗質故。第七於六,五無一有,餘六於彼,一切皆無,第六於五無,餘五於彼有,五識唯託第八相故。

 

講解:以上說的,是以種望現為緣,能生分別。現在說的,是以現望現為緣,能生分別。無論自他相望,或自識相望,容許作三緣,於四緣中要除去因緣,只有等無間緣、所緣緣、增上緣。不過這三緣也有取捨,其取捨條件有五:一者有情類的自身,與他身展轉相望,容作二緣。因為等無間緣是唯自類一識,這裡是說自他相望兼攝見、相二分,所以在三緣中要除去等無間,但取所緣緣和增上緣。二者在自身的八識與其相應心所,及相、見分等的同聚法中,此聚與彼聚展轉相望,決定有通於一切的增上緣;必無一識相望的等無間緣。就是所緣緣,也是在或有或無的未定之數。所緣緣是怎樣的或有或無呢?第八識對於其餘的七識有所緣緣,前七識對於第八無所緣緣。因為前七識不是第八識所依仗的本質。第七識望於第六識和前五識沒有所緣緣義,前六識望於第七識都沒所緣緣義。因為五識不緣第七,意識通綠一切法,第七不緣餘六之故。第六意識望於前五識沒有所緣緣,前五識於第六識則有所緣緣。因為前五識唯託第八識的相分為所緣境,不仗託意識之故。

 

論文三十一:自類前後,第六容三,餘除所緣,取現境故。許五後見緣前相者,五、七前後亦有三緣。前七於八所緣容有,能熏成彼相見種故。

 

講解:三者自身八識,各個自類前後相望,若是第六識聚的前念生後念,除因緣外容有三緣;其餘七識,除因緣和所緣緣外,只有二緣,因為它們只緣現境。也容許五識後念見分,緣前念相分為所緣緣,並非但緣現境,所以五識及第七識的前後念,也同第六識一樣的具有三緣。至於第八識何以沒有所緣緣?那是因為他只是所熏,而不是能熏,所以它的前念相分,不是後念見分的所緣緣。

 

在自身的八識相望中,前七望於第八,也容有所緣緣義,因為前七識都是能熏識,能熏成第八的相、見種子。如前五識能熏成第八的相分種,即是第八見分的所緣緣。第七識能熏成第八的見分種,是為第八自證分的所緣緣。如第六識若緣第八相、見為能熏,便能熏成第八的相、見二分種子,即是第八見分及自證分的所緣緣。

 

論文三十二:同聚異體展轉相望,唯有增上。諸相應法所仗質同,不相緣故。或依見分,說不相緣,依相分說有相緣義。謂諸相分互為質起,如識中種,為觸等相質。不爾,無色彼應無境故。設許變色,亦定緣種,勿見分境不同質故。

 

講解:四者一識的俱時心、心所法,雖為同聚,而體用各異,在這同聚異體的彼此之間,展轉相望,唯有增上,而無所緣。因為諸相應法,所仗以現起影像的本質,同為阿賴耶識之所變,他們都是同一所緣,沒有互相為緣的意義。

 

另有一種解釋,或依見分的同聚心、心所說,那是不能互相為緣的,因為沒有那個見分能緣同時的其他見分。若依相分來說,那就有相緣的意義了。因為一切相分都是互為本質而生起的。如本識中的諸法種子,同時為觸等五遍行心所的相分本質。如果不是這樣,那無色界人的觸等心所,就無境可緣了。既然有境,那境必是仗著本識所變的質而生起的。縱許無色界的第八識能夠變色,那觸等五個心所,也同本識是一樣的決定緣種。不可說第八王、所六個見分境不同本質,當知從諸相分容互為質說,所以有相緣義。

 

論文三十三:同體相分,為見二緣,見分於彼,但有增上,見與自證相望亦爾。餘二展轉,俱作二緣。此中不依種相分說,但說現起互為緣故。

 

講解:五者同一心所的相、見等分,叫做同體。同體的相分,能為見分作所緣緣、增上緣二種緣。若是見分於彼相分,那就只有增上一緣,而沒有所緣緣了,因為相分沒有緣境的作用。見分與自證分相望,也是這樣,見望自證,能為二緣,自證望見,但有增上。因為見分有時非量,它不能緣自證的現量境故。其餘的自證分與證自證分,展轉相望,都有所緣緣、增上緣二緣,因為它們都是現量所得,有互相為緣的功用。

 

種子也屬相分,為什麼不說見分與種子互緣呢?應知這不是依種子為相分來說的,不過是說現行與現行互相為緣而已。

 

論文三十四:淨八識聚,自他展轉皆有所緣,能遍緣故。唯除見分非相所緣,相分理無能緣用故。既現分別緣種現生,種亦理應緣現種起,現種與種能作幾緣?種必不由中二緣起,待心、心所立彼二故。現於親種具作二緣,與非親種但為增上。種望親種亦具二緣,於非親種亦但增上。

 

講解:現行染八識聚,展轉為緣之理,已如上述。現在說現行淨八識聚展轉為緣。淨八識聚,無論是自身、他身,或自身八識的異體、同體,展轉相望,都有所緣。因為究竟清淨的佛果八識,能遍緣一切法故。但在同體的四分法中,要除去見分望於相分的非所緣緣。因為按道理說,相分是本識的親所變相,它沒有能緣的作用。

 

既然現行分別,由其種子及現行而生,那種子按道理說,也應當由現行及種子而起。然則能生的現行、種子,給所生的種子作幾緣呢?種子必定不由四緣中的等無間、所緣緣二緣而起,因為那中間二緣,是待心、心所為果而建立的,種子不是心、心所,所以它不由二緣生起。既然不由中間二緣生起,當然是由初後的因緣、增上緣二緣而起了。現行對於它親自所熏的種子,具有因緣和增上二緣,若與非自親所熏種,那就只有增上一緣了。種子望於親所生種,亦具有因緣及增上二緣,若於異性的非親種,也只有增上一綠。

 

論文三十五:依斯內識互為緣起,分別因果理教皆成。所執外緣設有無用,況違理教,何固執為?雖分別言,總顯三界心及心所,而隨勝者,諸聖教中多門顯示,或說為二、三、四、五等。如餘論中,具廣分別。

 

講解:依此內識的種子與現行,互為緣起,在理教上都能夠成立。至於所執的心外之緣,莫說沒有,有亦無用,況且違背理教。既然如此,何必要那樣固執呢?頌中所說的「彼彼分別」的話,雖是總顯三界的心、心所法,然而隨其偏勝而言,在一切聖教中曾以多門顯示,或說為二、或說為三、或說為四、五不等,這在後面的三自性中,當為詳釋。餘如《瑜伽》、《顯揚》等論裏,都有很多的說明。

 

第五章  釋違理難.有情生死相續的由來

 

論文一:雖有內識,而無外緣,由何有情生死相續?頌曰:由諸業習氣,二取習氣俱,前異熟既盡,復生餘異熟。

 

講解:有問曰:「雖然有內識,如果沒有外緣的話,為什麼三界有情,生死、死生,相續不斷,難道說不是由於外緣之力嗎?」頌中的答覆,前二句是說明生死相續之由;後二句是說明如何相續。

 

論文二:論曰:諸業,謂福、非福、不動,即有漏善、不善、思業,業之眷屬亦立業名,同招引滿異熟果故。此雖才起無間即滅,無義能招當異熟果。而熏本識起自功能,即此功能說為習氣,是業氣分熏習所成,簡曾現業,故名習氣。如是習氣,展轉相續,至成熱時,招異熟果,此顯當果,勝增上緣。

 

講解:這以下是以論文來解釋頌義。頌文首句曰「由諸業習氣」,諸業就是:福業、非福業、不動業,也就是有漏善、不善、思業。福,就是感得人天善趣的異熟總報,及順五趣受的善業別報。非福,就是感得三惡趣的異熟總報,及順五趣受的不善業別報。不動,就是感得色、無色界的異熟總報,及順色、無色界受的禪定別報。業的眷屬也立業之名,因為它們和業一樣,能夠招感總報和別報。這種業剛生起馬上就消滅,無別義理能夠招感當來真異熟果。現行之業當造之時,熏於本讖,生起自業之功能,這功能就是頌文所說的習氣,因為這種功能是業的氣分,這就是習氣一名的由來。這習氣是由現行熏習而來,它不同於薩婆多部過去有體的「曾業」,也不同於順世外道所說的一切果唯現業所得,所以稱為習氣。這種習氣展轉相續,到成熟的時候就能招感或總、或別的異熟報果,這表示習氣是當來得果的增上緣。與親能辨果的因緣不同。

 

論文三:相見、名色、心及心所、本末,彼取皆二取攝。彼所熏發,親能生彼本識上功能,名二取習氣,比顯來世異熟果心,及彼相應諸因緣種。俱謂業種二取種俱,是疏親緣互相助義,業招生顯,故頌先說。

 

講解:這是解釋第二句頌文「二取習氣俱」。二取有四說,一者相、見二取,所取的相,及能取的見。二者名、色二取,即五蘊中的色蘊,受、想、行、識四無色蘊,即名。三者心及心所二取,一切五蘊,都不離心、心所法。四者本、末二取,取第八識的總報為本,取餘識的別報為末。以上的四種二取,都屬於頌文中的二取所攝。彼所熏發在根本識上那親能生彼自果的功能,叫做二取習氣。這表顯二取習氣,是未來世的異熟心,及彼相應諸法親能辦果的因緣種子,與業種子不同。

 

「二取習氣俱」的「俱」字,是說諸業及二取種子,都能俱時感生自果。諸業種子,是感果的增上疏綠;二取種子,是生果的親因緣,他們有互相為助的意義。二種雖是俱時,而業種子的感招生果力顯,所以頌中先說業種子,後說因緣。

 

論文四:前異熟者,謂前前生業異熟果;餘異熟者,謂後後生業異熟果。雖二取種受果無窮,而業習氣受果有盡,由異熟果性別難招,等流、增上性同易感。由感餘生業等種熟,前異熟果受用盡時,復別能生餘異熟果。由斯生死輪轉無窮,何假外緣方得相續?此頌意說:由業、二取,生死輪迴皆不離識,心、心所法為彼性故。

 

講解:這是解釋後二句頌文,即「前異熟既盡,復生餘異熟」。所謂前異熟,不但是前世一生,也是前世之前多生的業感異熟報果。所謂「後異熟」,不但是後世一生,也是後世之後多生的業感異熟報果。雖二取種子受果無窮,而業習氣受果有盡。因為異熟果,在性別上業是善惡,果是無記;在招果上他必待異世成熟,方能得果,所以業習氣受果有盡。等流和增上二果,一則性同,即業是善惡,果亦善惡;二則易感,即於熏成種子的同時,便能生果,所以二取種子受果無窮。

 

為要感得當來餘生業種,及二取種子的成熟,所以現在身中的前異熟果,到臨終受用盡時,又能別生來世的餘異熟果。由此業果不斷,有情的生死輪轉無窮。何必要假藉外緣才能生死相續呢。

 

由上所講,可知頌文的意思是:由於業及二取為因緣,從生死輪迴都不離識,並不是心外之法使之生死相續。因為生死因果,是以心、心所法為體性的緣故。

 

論文五:復次,生死相續,由諸習氣,然諸習氣總有三種:一、名言習氣,謂有為法各別親種。名言有二,一、表義名言,即能詮義音聲差別。二、顯境名言,即能了境心、心所法。隨二名言所熏成種,作有為法各別因緣。二、我執習氣,謂虛妄執我、我所種。我執有二,一、俱生我執,即修所斷我、我所執。二、分別我執,即見所斷、我我所執。隨二我執所熏成種,令有情等自他差別。三、有支習氣,謂招三界異熟業種。有支有二,一有漏善,即是能招可愛果業。二者諸不善,即是能招非愛果業。隨二有支所熏成種,令異熟果善、惡趣別。應知我執有支習氣,於差別果,是增上緣。

 

講解:再者,有情的生死相續,並非由於外緣,而是由一切習氣之所使然。然而習氣雖多,總說只有三種,第一種是名言習氣,就是生起一切有為法的各自直接種子。名言種亦有二種,一者是表義名言,就是能詮表義理的音聲差別。二者是顯境名言,就是在前七識裏,除去相分心外,其餘能夠了境的心、心所法。隨著這表義、顯境二種名言所熏成的種子,作為有為法親辦自果的各別因緣。

 

第二種是我執習氣,就是虛妄執著我及我所,熏成自他差別的種子。但這我執亦有二種,一是俱生我執,即修道位所斷那第六、七識所執的我及我所。二是分別我執,即見道位所斷的那第六意識所執的我及我所。隨著這俱生、分別二種我執所熏成的種子,能使一切有情,有自、他的差別,所以叫做我執習氣。

 

第三種是有支習氣,就是能招三界異熟果報的善、惡業種。但這有支亦有二種,一者是有漏善有支,就是能招人天善趣可愛果的業種。二者是諸不善有支,就是能招三惡趣非可愛果的業種。隨著這有漏善、不善二種有支所熏成的種子,令異熟報果有善趣和惡趣的差別。

 

以上這三種習氣,我執習氣和有支習氣,在不同的果報上都是增上緣。

 

論文六:此頌所言業習氣者,應知即是有支習氣;二取習氣應知即是我執、名言二種習氣,取我、我所及取名言而熏成故,皆說名取。俱等餘文,義如前釋。

 

講解:這頌中所說的「諸業習氣」,應知指的就是有支習氣說的。至於「二取習氣」,應知指的就是我執、名言二種習氣。因為二取習氣,是取著我和我所,及取著名言而熏成的,所以都說為取,名二取習氣。至於頌中其餘的文義,都同前面的解釋一樣,這裏就不再費詞了。

 

第六章  惑、業、苦與十二有支

 

論文一:復次,生死相續,由惑、業、苦,發業潤生煩惱名惑,能感後有諸業名業,業所引生眾苦名苦。惑、業、苦種皆名習氣,前二習氣與生死苦為增上緣,助生苦故,第三習氣,望生死苦能作因緣,親生苦故。頌三習氣,如應當知。惑苦名取,能、所取故,取是著義,業不得名。俱等餘文,義如前釋。

 

講解:再者,有情的生死相續,並非由於外緣,而是出於惑、業、苦之所致。能夠發業的是分別煩惱,滋潤業種使之受生的,是俱生煩惱,這發業潤生的煩惱就叫做惑。能招感後有總別報果的一切造作,就叫做業。業所引生的三苦、八苦,就叫做苦。

 

由這現行惑、業、苦所熏成的種子,都叫做習氣。前二種的惑、業習氣,望生死苦果為增上疏緣。因為他們對於苦果,只能助生而不能親生之故。第三種的苦習氣,望生死苦果能作因緣。因為他能辦體親生苦故。

 

頌中所說的三種習氣,那二取習氣,就是這裏所說的惑、苦種子;業習氣就是這裏所說的業種子了。何以惑、苦二者名取,而業不名取呢?因為惑是能取,苦是所取,所以惑、苦都名為取。取是執著的意思,業非執著,所以他不得名之為取。至於「俱」等其餘的文義,同於前釋,勿勞再說。

 

論文二:此惑業苦,應知總攝十二有文,謂從無明乃至老死,如論廣釋。然十二支略攝為四,一、能引支:謂無明、行,能引識等五果種故。此中無明,唯取能發正感後世善、惡業者,即彼所發乃名為行。由此一切順現受業,別助當業,皆非行支。

 

講解:應知這惑、業、苦,總包括十二有支,即是無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死。這在《瑜伽論》上有詳細解釋。然而十二支可以略為四支,即一者能引支,就是無明、行,能夠引生識、名色、六入、觸、受五支果報的種子。但這裏所說的無明,不同於常途所說,而是唯取能夠引發正感後世善、惡總業者,至於那不能發業,或助感別業的無明,則非其所取。即這種無明所發正感後世善、惡總業,就叫做「行」。由此當知,一切不感當果的順現受業,以及唯助當果的別報業,都不是這能引支中的行支所攝。

 

論文三:二、所引支:謂本識內,親生當來異熟果攝識等五種,是前二支所引發故。此中識種謂本識因,除後三因,餘因皆是名色種攝;後之三因,如名次第,即後三種。或名色種,總攝五因,於中隨勝立餘四種。六處與識總別亦然。集論說識亦是能引,論中業種名識支故,異熟識種名色攝故。經文識支通能所引,業種識種俱名識故,識是名色依,非名色攝故。識等五種由業熏發,雖實同時,而依主伴、總別、勝劣、因果相異,故諸聖教假說前後,或依當來現起分位有次第故,說有前後。由斯識等亦說現行,因時定無現行義故。復由此說生引同時,潤未潤時必不俱故。

 

講解:第二是所引支,就是第八識裏親生當來異熟果的識、名色、六入、觸、受五果種子,因為他們都是前無明、行二支所引發的,所以叫做所引支。這五支中的識種,就是本識之因,也就是阿賴耶識的因緣種子。除了後三因外,其餘的前二因,都屬於名色種攝。後之三因,如其名稱的次第,就是六入、觸、受。或以名色種總攝五因,於中隨其殊勝,建立了其餘識、處、觸、受四支種子,六入和識種,總別之義也是如此。六入與識的總別,準此亦然。也就是說,六入種與識種,也一樣的可以總攝五因,隨其殊勝,建立其餘的四種。

 

《集論》說識也是能引支,因為識中的業種子稱為識支,異熟識的種子屬於名色種子。《緣起經》說識支通能引支和所引支,業種子和識種子都稱為識,識是名色的所依,並不屬於名色。識等五支由業所熏發,感招之位雖然同時,但主伴、總別、勝劣、因果之相不同,所以諸聖人之教假說前後,或依當來生起分位,或依現在已起分位,因為次第而說識等五支前後不同。所以,《十地經論》等說,識等五支也有現行,因為在因位時肯定沒有現行的意思。因此,《緣起經》又說生與引同時,潤與未潤肯定不能同時。

 

論文四:三、能生支:謂愛取有,近生當來生老死故。謂緣迷內異熟果愚,發正能招後有諸業為緣,引發親生當來生老死位五果種已,復依迷外增上果愚,緣境界受,發起貪愛,緣愛復生欲等四取,愛取合潤,能引業種及所引因,轉名為有,俱能近有後有果故。有處唯說業種名有,此能正感異熟果故。復有唯說五種名有,親生當來識等種故。

 

講解:第三是能生支,就是愛、取、有三支,因其能近生當來生與老死的二苦果故,所以叫做能生支。有情在受內異熟時,由於迷內異熟果的無明,對後世的住、老死苦,不能如實了知,隨其所應就發正能招感後有的諸業(行支),以此諸業為增上緣,引發當來生、老死位的識等五果因緣種。進一步復又依於迷外增上果的無明,以境界受為緣,發起貪愛煩惱(愛支),以愛為緣,復又生起欲取、見取、戒取、我語取等的四取(取支)。由這愛取和合的資潤,能引業種及所引因的五種,就轉名為有了。

 

但為什麼叫做有呢?因為這六類種子都能直接產生最近未來的結果。有的地方唯說業種名之為有,因為它能直接招感異熟果的關係。又有的經論說識、名色、六入、觸、受五法種子稱之為有,因為它們能夠直接產生未來的識等。

 

論文五:四、所生支:謂生、老死,是愛、取、有近所生故。謂從中有,至本有中,未衰變來皆生支攝,諸衰變位總名為老,身壞命終乃名為死。

 

講解:第四是所生支,就是生及老死二支。因為這二支是直接由愛、取、有三支的近所生果。意謂從中有初生以後到本有,未衰變位都是生支,衰變現象來到名之為老,身壞命終,乃名為死。

 

論文六:老非定有,附死立支。病何非支?不遍定故。老雖不定,遍故立支。諸界趣生除中夭者,將終皆有衰朽行故。名色不遍,何故立支?定故立支,胎、卵、濕生者,六處未滿,定有名色故。又名色支,亦是遍有。有色化生初受生位,雖具五根而未有用,爾時未名六處支故。初生無色雖定有意根,而不明了,未名意處故。由斯論說,十二有支,一切一分上二界有。

 

講解:有情不一定活到老,也有中途夭亡的,所以附屬於死,共立為一支。

 

外人問曰:病,為什麼不立一病支呢?論主答曰:因為病不遍三界、五趣,並且不是定有。老雖然不定有,但由於它是普遍的有,所以立支。諸界、諸趣、諸生,除中途夭逝者外,臨終之時,根、識都都會衰朽,顯出老態,所以為立老支。

 

外人復問:名色並非普遍存在,為什麼要立支呢?論主答曰:名色是決定有,而且也是普遍有,色界化生的有情,在初生時雖已具足五根,但還沒有生觸的作用,此時但稱名色,不名六處;初生於無色界的有情,雖定有意根,而思量尚不明了,但有名及色種依識而轉,尚不稱意處。由此《瑜伽論》說:十二有支在欲界全有,在色界、無色界各有一部分。

 

論文七:愛非遍有,寧別立支?生惡趣者,不愛彼故。定故別立,不求無有。生善趣者定有愛故,不還潤生愛雖不起,然如彼取定有種故。又愛亦遍,生惡趣者,於現我境亦有愛故。依無希求惡趣身愛,經說非有,非彼全無。

 

講解:外人問:愛並不是普遍的有,何以別立為一支呢?如生惡趣的有情,並不愛彼苦報啊!論主答稱:愛雖非普遍,但決定是有,所以別立為支。怎知決定有呢?除了求無後有及生惡趣者外,其餘不求無後有及生善趣者,都決定有愛。不還果人生地潤生,雖然不起現愛,然而如彼自身取支一樣,定有愛的種子。這不過是隨問而答,並非盡理,還有依正理的解釋:愛不但定有,而且也是遍有,因為生惡趣的有情,雖於未生當生的苦報不起愛欲,然而於已生的現我身境卻不能無愛。經上依於沒有希求當生惡趣身的愛,才說生惡趣沒有愛起,並不是說惡趣有情諸愛全無。

 

論文八:何緣所生立生老死,所引別立識等五支?因位難知差別相故,依當果位別立五支。謂續生時因識相顯,次根未滿名色相增,次根滿時六處明盛,依斯發觸,因觸起受,爾時乃名受果究竟。依此果位立因為五,果位易了,差別相故,總立二支以顯三苦。然所生果若在未來為生厭故,說生老死。若至現在,為令了知分位相生,說識等五。

 

講解:所生的是果,所引的是因。以因望於現行的果,因有多少,果亦應有多少。為什麼所生只立生老死二支,而所引立有識等五支呢?論主回答:因為在因位,很難知其差別之相,所以經典上才依著當生的果位,別立因支為五。意謂於當來初生之時果識初起,即是因識相顯。於次識位五根未滿以前,名色相貌增長,至五根滿時,因名、色而六處明盛,依此六處發觸,因觸起受,這時方名為受果究竟。即依識、名色、六入、觸、受這當起果位的次第,立因支為五。

 

所生果位,因其差別相容易了知,所以總立生、老死二支,來顯示行苦、壞苦、苦苦的三苦——生顯行苦、老顯壞苦、死顯苦苦。然而,這所生的果若在未來,為令有情生厭離心故,所以才說生、老死二支,若至現在,為令有情了知生、老死的分位生相之故,所以才說識等五支的差別。

 

論文九:何緣發業總立無明,潤業位中別立愛、取?雖諸煩惱皆能發潤,而發業位無明力增,以具十一殊勝事故。謂所緣等,廣如經說。於潤業位愛力偏增,說愛如水,能沃潤故。要數灌溉方生有芽。且依初後,分愛取二,無重發義,立一無明。雖取支中攝諸煩惱,而愛潤勝,說是愛增。

 

講解:外人問:一切煩惱都能發業、潤業,為什麼在發業位中總立無明,在潤業位中別立愛、取呢?論主答曰:雖然一切煩惱都能發業,然而在發業位中所有煩惱都沒有無明的功力增勝,因為它具有十一種殊勝事件(註:十一殊勝事是:所緣勝、行相勝、因緣勝、等起勝、轉異勝、邪行勝、相狀勝、作業勝、障礙勝、隨轉勝、對治勝。)雖然各種煩惱皆能潤生,但於潤業位愛力偏增,因為聖教皆說愛有如水,能沃能潤。經過多次濯溉才能使它生芽。而且依初後分愛、取支,發業之義不可重發,立一無明、如一芽生。雖然取支當中包括各種煩惱,但愛潤生殊勝,故說愛增勝。

 

論文十:諸緣起支皆依自地,有所發行依他無明,如下無明發上地行。不爾,初伏下地染者,所起上定應非行支,彼地無明猶未起故。從上下地生下上者,彼緣何受而起愛支?彼愛亦緣當生地受,若現若種,於理無違。

 

講解:外人問:諸緣起支,都是依自地緣起呢,還是亦依他地?論主答:雖然諸緣起皆依自地,但有所發行,也得依他地無明,如以下地無明發上地行者便是。否則的話,那初伏下地染,所起的未到上定,就應該不是行支了。因為上地無明,要到根本定後,才能生起,此時既無無明,他如何能發為行支。

 

外人再問:有情從現在的上地,當生下地,或從現在的下地,當生上地時,他們是緣當生地的受,還是緣現居地的受?論主答曰:都緣,不但緣現居地受,而且也緣當生地受。無論是俱時的現行受,或前時的種子受,都於理無違。

 

論文十一:此十二支,十因二果,定不同世。因中前七,與愛取有,或異或同。若二、三、七,各定同世。如是十二,一重因果,足顯輪轉及離斷常,施設兩重實為無用,或應過此,便致無窮。

 

講解:十二支的前十支是因,後二支是果,約一期生死為一世而論,這十二支的十因二果,定不同世。至於因中的前七支,與愛、取、有三支,或者異世,或者同世,則不一定。十二支中,生、老死二支,愛、取、有三支,無明、行、識、名色、六處、觸、受七支,各各決定同世。這樣的十二有支,只設立一重因果關係,就能說明輪迴的理論,並脫離斷見和常見。像說一切有部理論施設兩重因果關係,實在無用。或者應更超過三世兩重因果,這就犯無窮過失。

 

論文十二:此十二支義門別者:九實、三假。已潤六支,合為有故,即識等五,三相位別,名生等故。五是一事,謂無明、識、觸、受、愛五,餘非一事。三唯是染,煩惱性故。七唯不染,異熟果故。七分位中,容起染故,假說通二,餘通二種。無明、愛、取,說名獨相,不與餘支相交雜故,餘是雜相。六唯非色,謂無明、識、觸、受、愛、取,餘通二種。皆是有漏,唯有為攝,無漏無為,非有支故。

 

講解:此下是把十二有支,分作十六門來解釋:一者假實分別門:前九支是實,後三支是假。何以說後三支是假?因為愛、取所已潤的行、識、名色、六入、觸、受六支種子,合名為有,即此六支中的識等五種子,於現起時所顯那生、異、滅三相的分位差別,就叫做生、老死,這有、生、老死的後三支,都沒有實在的自體,所以說之為假。

 

二者一非一事門:十二支中有五支是各唯一事,非二別體,就是無明、識、觸、受、愛五支。其餘的七支,如:行通善染,取通餘惑等,都非一事。

 

三者染不染門:染是染污,不染是善、無記。無明、愛、取三支唯是染污,因為它們是以煩惱為體性。識等五支,及生、老死二支,這七支唯是不染,因為他們的體性是無記的異熟總果。但在現行的分位中,也容或起染,而體實非染,所以《瑜伽論》假說通染、不染二。其餘的行通善、染;有通善、染、無記,所以說「餘通二種」。

 

四者獨雜分別門:無明、愛、取三支,說名獨相。因為他們純以自體為支,不與餘支相交雜故。其餘九支,都是雜相。原因是他們以行等六支轉名為有、生、老死的,這樣六轉名三,三攬六成,豈不都成為雜相了嗎。

 

第五是色非色門:十二支中,無明、識、觸、受、愛、取這六支唯是心法,所以說「六唯非色」。其餘行等六支,通色、心二法,所以說「餘通二種」。

 

六者有漏有為無漏無為門:十二有支都是有漏,都屬於有為法。因為無漏法沒有緣起的意義,所以不是有支。

 

論文十三:無明、愛、取,唯通不善、有覆無記,行唯善、惡,有通善、惡、無覆無記。餘七唯是無覆無記,七分位中,亦起善、染。雖皆通三界,而有分有全。上地行支能伏下地,即粗苦等六種行相,有求上生而起彼故。一切皆唯非學無學,聖者所起有漏善業,明為緣故,違有支故,非有支攝。由此應知,聖必不造感後有業,於後苦果不迷求故。雜修靜慮資下故業,生淨居等,於理無違。

 

講解:七者三性門:無明、愛、取三支通不善及有覆無記。行支唯通善、惡,不通無記,因為無記不能感果。有支通善、惡、有覆無記三性,因為有支是行等六支所合。其餘識等五支及生、老死二支,唯是無覆無記,因為這七支都是異熟性,假使是現起分位的話,那他也通善、惡。

 

八者三界分別門:十二有支,雖說皆通三界,而分、全不等,欲界攝十二支全;色無色界各有一部分。所以論說欲界具一切支,色無色界一切一分。

 

九者能治所治門:上地的行支,能伏下地煩惱。什麼是上地行支?就是觀下界的十二支為粗、苦、障;欣求上界為靜、妙、離的六種行相,而求生上界者,為斷下界煩惱所起的觀行,所以是上地行支。

 

十者學等分別門:謂十二有支,都非有學及無學,而是非學、非無學的異生,不通有學及無學,因為學、無學是與流轉相違的,如初果以上的聖者,雖有所起的有漏善業,但他們以無漏明慧為緣所起,與有支相違,所以不屬有支所屬。由此應知聖者肯定不造招感後有的業,因為聖者們於後有苦果不迷不求。於此有一問題,不還果等雜修五淨居業,是不是行支,若是行支,聖便造業;若不是行支,它如何能感生淨居天的總報?答曰:當知不還的聖者,雜修第四靜慮,以無漏資助所造的有漏事業,由淨居以下的無雲等三天而生於淨居天,這業不是聖者所造,於道理不相違背的。

 

論文十四:有義,無明唯見所斷,要迷諦理能發行故,聖必不造後有業故。愛取二支唯修所斷,貪求當有而潤生故,九種命終心,俱生愛俱故,餘九皆通見修所斷。有義:一切皆通二斷。論說預流果,已斷一分有支,無全斷者故。若無明支唯見所斷,寧說預流無全斷者?若愛、取支唯修所斷,寧說彼已斷一切支一分?又說全界一切煩惱皆能結生,往惡趣行,唯分別起煩惱能發,不言潤生唯修所斷,諸感後有行,皆見所斷發。

 

講解:十一者是三斷門:此有二種異說。第一師說:無明唯是見道所斷。因為必須要迷於諦理的無明,才能發為行業,聖者必定不造後有業故。假使不是見道所斷,那見道就不能照見真理,聖者也不能不造後有業了。愛、取二支唯是修道所斷。因為貪求後有而是以愛、取為潤生的;九種命終心(註:三界有情臨命終時,各有潤生三愛),都與俱生的潤生愛俱起之故。假使不是修道所斷,阿羅漢何以不受後有?其餘九支,皆通見、修所斷。

 

第二師說:十二有支,一切都通見、修所斷。因為《瑜伽論》上說:預流果已斷一切一分有支,並沒有一支一支的完全斷盡。假使無明是唯見所斷的話,那論上為什麼不說預流果全斷一切有支,而說無全斷呢?假使愛、取二支是唯修所斷的話,那論上為什麼說預流果未斷一切支,而說已斷一切支的一分呢?又說:全界一切煩惱都能結生;往惡趣行,唯是分別所起的煩惱能發。既不說潤生煩惱唯修所斷,而說全界煩惱都能結生,怎知愛、取二支是唯修所斷?既不說一切趣感後有行,都是由見道所斷的煩惱所發,而說往惡趣行為分別煩惱所發,怎知無明是唯見所斷。

 

論文十五:由此故知無明、愛、取三支,亦通見修所斷。然無明支正發行者,唯見所斷,助者不定,愛、取二支正潤生者,唯修所斷,助者不定。又染污法自性應斷,對治起時彼永斷故。一切有漏不染污法,非性應斷,不違道故。然有二義說之為斷:一、離縛故,謂斷緣彼雜彼煩惱。二、不生故,謂斷彼依令永不起。依離縛斷說有漏善、無覆無記唯修所斷,依不生斷,說諸惡趣,無想定等唯見所斷。說十二支通二斷者,於前諸斷如應當知。

 

講解:第二師繼續申張正義曰:由以上所說的道理,應當知道不但其餘九支,即是此無明、愛、取三支,亦通見修所斷。然而無明對於發行,有正、助之別,若是正發行的,唯見所斷;若是助發行的,則不一定,因為論說往惡趣行,唯分別惑發,就是顯示助發人天總報的業行,亦通修斷。愛、取二支對於潤生,也有正、助之別:若是正潤生的,唯修所斷;若是助潤生的,也不一定。因為論說全界一切煩惱都能結生,四取俱名為取,所以亦通見斷。

 

有問曰:所謂十二支通見、修二斷,是怎樣的斷法?一切不善及有覆無記的染污是自性應斷;因為這染法種子,到了對治的無漏明法起時,他就永遠的斷絕了。一切善及無覆無記的有漏不染污法,非性應斷,因為他們與無漏聖道並不相違。不過這善無記法,雖非性應斷,然而有二種意義,也可以說之為斷:一是離縛斷:就是斷緣彼煩惱,斷雜彼煩惱。什麼叫做斷緣彼煩惱?隨七轉識緣彼有漏善法等境所生的煩惱,叫做「緣彼煩惱」:能緣的煩惱斷時,說所緣的善法等境名為得斷,叫做「斷緣彼煩惱」。

 

什麼叫做斷雜彼煩惱?有漏善法為煩惱所引而成,如六識所起的善法,就是依第七識的煩惱而成為有漏的,這就叫做「雜彼煩惱」。第七識的煩惱斷時,也說六識善法名為得斷,叫做「斷雜彼煩惱」。除了離縛斷之外,二是不生斷:此有二義:一者,斷彼因依,令果不生。如三惡趣果,因依見惑;見惑因斷,則果永不生。二者,斷彼果依,令因不起。如三惡趣的別報善業,果依見惑,見惑果斷,則因永不起。

 

依前「離縛斷」的緣故,所以《瑜伽論》上說:有漏善法及無覆無記,唯是修道所斷。依後「不生斷」的緣故,所以又說:一切惡趣的異熟趣體,及無想定、無想天等,唯是見道所斷。至於《瑜伽》等論說十二有支通二斷者,於前諸斷中如無明、愛、取三支,通見、修二斷,亦通自性斷。其餘見修所斷的染污者,通自性斷:不染污者,通離縛、不生二斷,這是應當知道的。

 

論文十六:十樂捨俱,受不與受共相應故,老死位中,多分無樂及客捨故。十一苦俱,非受俱故。

 

講解:十二者是三受分別門:在這十二支中,除受、老死二支以外,其餘十支,與樂受和捨受相應,因為受不與受相應。老死位中大部分無樂及客捨。十二支中,除受支以外的十一支與苦受相應,因為受不與受相應。

 

論文十七:十一少分壞苦所攝,老死位中多無樂受,依樂立壞,故不說之。十二少分苦苦所攝,一切支中有苦受故。十二全分行苦所攝,諸有漏法皆行苦故。依捨受說,十一少分,除老死支,如壞苦說。實義如是,諸聖教中,隨彼相增,所說不定。

 

講解:十三者是三苦分別門:十二有支,除老死外,其餘十一支的少分,為樂事離去的壞苦所攝,因為老死位中多分沒有樂受,今依樂受變壞建立壞苦,所以不說老死亦為壞苦所攝。十二支的少分為苦事所成的「苦苦」所攝。原因是一切支中都有苦受。十二支的全分為遷流無常的「行苦」所攝,因為諸有漏法,無非都是行苦。若依三受門的捨受來說行苦,除老死支外,其餘十一支的少分為行苦所攝,其義同壞苦所說。

 

以支攝苦的體相,實義不過如此,但在諸聖教中,或但約果,或通因果,隨義相增的說法就不一定了。

 

論文十八:皆苦諦攝,取蘊性故。五亦集諦攝,業煩惱性故。

 

講解:十四者是四諦門:十二有支都屬於苦諦所攝,因為它們是以煩惱生蘊,蘊生煩惱的有漏「取蘊」為性。其中行、有、無明、愛、取五支屬於集諦,因為行、有二支是業性,無明、愛、取三支是煩惱性,都有集諦的招感義。

 

論文十九:諸支相望增上定有,餘之三緣有無不定,契經依定唯說有一,愛望於取,有望於生,有因緣義。若說識支是業種者,行望於識亦作因緣。餘文相望無因緣義。而集論說無明望行有因緣義,依無明時業習氣說。無明俱故假說無明,實是行種。瑜伽論說諸支相望無因緣者,依現愛取唯業有說。無明望行,愛望於取,生望老死,有餘二緣。有望於生,受望於愛,無等無間,有所緣緣。餘支相望二俱非有。此中且依鄰近順次,不相雜亂實緣起說。異此相望為緣不定。諸聰慧者如理應思。

 

講解:十五者是四緣門:十二支一一相望,四緣中的增上緣是決定有的:其餘三緣有、無不定。契經上唯說有一增上緣者,就是依這決定有的意義而說的。愛支望於取支,有支望於生支,有因緣的意義。若以對法說識支是業種的話,則行支望於識支,識也可以作為行的因緣。除此之外,餘支相望,都沒有親生因緣的意義。

 

然而《集論》上說,無明望行有因緣義者,那是依無明俱時的思業習氣而說的。因為業習氣是與無明俱時的。《瑜伽論》說愛、取、有三支無因緣義,那是依現行的愛、取,及唯業種的有來說的,並非依種的愛、取,及識等五種的有而說。

 

無明望行、愛望於取、生望老死,這三支不但有增上緣,且亦有等無間緣及所緣緣。若是有望於生、受望於愛,那就沒有等無間,唯有所緣緣了。其餘如行望於識,乃至觸望於受、取望於有,則二緣俱無。因為他們都不是現行的心、心所相引生的,所以沒有等無間:不是能緣慮心,所以沒有所緣緣。

 

此處所說諸支相望為緣,是依鄰近、順次、因果前後不相雜亂、實緣起的四個條件而說的。異此相望,則為緣不定。一切聰明智慧的人,應如理而思。

 

論文二十:惑業苦三攝十二者:無明愛取是惑所攝,行有一分是業所攝,七、有一分是苦所攝。有處說業全攝有者,應知彼依業有說故。有處說識業所攝者,彼說業種為識支故。惑業所招獨名苦者,唯苦諦攝為生厭故。由惑業苦即十二支,故此能令生死相續。

 

講解:第十六是三道門:惑、業、苦三道包括十二有支,無明、愛、取三支,是惑所攝。行支及行所潤的一分是業所攝,識、名色、六入、觸、受、生、老死七支全部,和有的一部分是苦所攝。《瑜伽論》上說業全攝有,應知這是依業有而說的。

 

《集論》上說識也是為業所攝,意思是說業的種子為識支。何以惑業不名為苦,唯其所招的當果獨名為苦呢?因為惑業亦屬集諦,所招的當果唯苦諦攝。又為使有情對苦生厭,不再起惑造業之故,所以獨以所招名之為苦。

 

由於這惑、業、苦三,就是十二支的緣故,能令有情生死輪迴,相續不斷。

 

論文二十一:復次、生死相續,由內因緣,不待外緣,故唯有識。因謂有漏、無漏二業正感生死,故說為因。緣為煩惱、所知二障助感生死,故說為緣。所以者何?生死有二:一、分段生死:謂諸有漏善、不善業,由煩惱障緣助勢力,所感三界粗異熟果。身命短長隨因緣力,有定齊限,故名分段。

 

講解:再者,有情的生死相續,由於內部因緣,不需要外部條件,所以說唯有識。什麼是內部因緣,因就是有漏和無漏二業,因為這二業能正感生死,所以說名為因。緣就是煩惱障所知障,因為這二障能助二業招感生死,所以說名為緣。為什麼要這樣分別?因為生死有二種,一者分段生死,二者變易生死:一、分段生死:就是一切有漏善、不善業的正因,由煩惱障助緣的勢力,所感三界的粗異熟果。由於因緣之力,身體和壽命的長短,都有一定的齊限,不得錯亂。所以名為分段生死。

 

論文二十二:二、不思議變易生死:謂諸無漏有分別業,由所知障緣助勢力,所感殊勝細異熟果,由悲願力改轉身命,無定齊限,故名變易。無漏定願正所資感,妙用難測,名不思議。或名意成身,隨意願成故,如契經說,如取為緣,有漏業因續後有者而生三有,如是無明習地為緣,無漏業因,有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩,生三種意成身。亦名變化身,無漏定力轉令異本,如變化故。如有論說,聲聞、無學永盡後有,云何能證無上菩提?依變化身證無上覺,非業報身,故不違理。

 

講解:二、不思議變易生死:就是一切無漏後得的有分別業為親因,由所知障助緣的力勢,所感殊勝的細異熟果。這細異熟果,能由悲願力改變身命的長短,沒有一定的限度,所以名為變易。由無漏定願的正所資生,正所感得妙用難測,非凡夫二乘所能計度,所以名不思議。也可以稱為意成身。因為這生死果是隨著大悲意願之所成。

 

《勝鬘經》上說:如果以取為緣(即煩惱障緣),以有漏業為因,繼續後有者,便生三界之有:如果以無明習地為緣(即所知障緣),以無漏業為因,那就有阿羅漢、獨覺、已得自在菩薩,生這三種的意成身了。這不思議變易生死,亦名變化身。因為由無漏定力,轉令異於本有的分段身,清淨微妙,如變如化故。這變化身,雖是從喻得名,亦不違理,例如《顯揚論》上說:聲聞、無學果等,他們已永盡後有,不再受分段生死,如何能不住涅槃,不厭生死,自行化他,證無上菩提呢?當知他們是依變化身證無上覺的,並不是業報身證得的,所以變化身從喻得名,並不違理。

 

論文二十三:若所知障助無漏業能感生死,二乘定性應不永入無餘涅槃。如諸異生拘煩惱故。如何道諦實能感苦?誰言實感?不爾、如何?無漏定願,資有漏業,令所得果相續長時,展轉增勝,假說名感。如是感時,由所知障為緣助力,非獨能感。然所知障不障解脫,無能發業潤生用故。何用資感生死苦為,自證菩提利樂他故。謂不定性獨覺、聲聞,及得自在大願菩薩,己永斷伏煩惱障故,無容復受當分段身。恐廢長時修菩薩行,遂以無漏勝定願力,如延壽法資現身因,令彼長時與果不絕,數數如是定願資助,乃至證得無上菩提。

 

講解:有外人問曰:假使以所知障為助緣,無漏業能感變易生死的話,那二乘定性聲聞就應當不能永入無餘涅槃。論主答曰:二乘定性,為所知障所拘礙,馳流於無相涅槃,不趣無上正等菩提,那就像所有有情眾生,雖有無漏種,但由於所知障所拘礙,馳流生死,不趣涅槃一樣。

 

外人又問:前說無漏正感生死,那無漏道諦,為什麼實際上能招感生死苦報呢?答曰:誰說道諦實際上能感苦報?外人復問:如果不是這樣,感義又是如何呢?答曰:由第四禪的無漏勝定,資有漏業,令其所得的果,相續長時,新新不絕,展轉增勝,實則是有漏業感,不過由於無漏的資助力勝,假說名感而已,並不是無漏實能感苦。這樣無漏感時,還得由所知障作為緣助,並不是無漏業獨能感果。然所知障,但障菩提,不障解脫,因為他沒有無明煩惱發業潤生的功用。

 

外人再問:二乘無學,他們盡此報身必永入滅,為什麼還用資感生死苦呢?因為要自證菩提,利樂有情,所以要資感生死。就是不定性的獨覺、聲聞,以及得了自在的大願菩薩,他們這些二乘已永斷煩惱障:菩薩已永伏煩惱障,都無容再受當來的分段身了。然而又恐怕分段報盡,會廢棄了長時修自他二利的菩薩大行,遂以無漏的勝定願力,好像阿羅漢的延壽法一樣,資助那能感現身的宿世業因,令其長時與果不絕。這樣數數以定願資助,乃至經三大劫之久,證得了無上菩提。

 

論文二十四:彼復何須所知障助?既無圓證無相不悲,不執菩提有情實有,無由發起猛利悲願。又所知障障大菩提,為永斷除留身久住。又所知障為有漏依,此障若無彼定非有,故於身住有大助力。

 

講解:外人問曰:那些不定性二乘、自在菩薩,既以無漏定願,資助現身的先業,令果不絕,又何須再以所知障的助力,方能感得此果呢?

 

論主答曰:既然還沒有圓滿證得無相大悲,如果不執著於實際菩提可以求得,有情眾生可度,就沒有理由發起猛利大悲和誓願。而且,所知障障礙大菩提,為了永遠斷除它,留身久任,說之為緣。而且這種所知障是一切有漏之依,這種所知障若無,那種能依的一切有漏肯定沒有。所以對於變易生死身的久任,有很大的助力。

 

論文二十五:若所留身,有漏定願所資助者,分段身攝,二乘異生所知境故。無漏定願所資助者,變易身攝,非彼境故。由此應知變易生死,性是有漏,異熱果攝,於無漏業是增上果。有聖教中說,為無漏出三界者,隨助因說。

 

講解:如果所留身,是三界有漏業和有漏願所資助者,那便是屬於分段生死,因為這是定性二乘,和有情眾生所知之境。如果所留身,是無漏定及無漏願所資助者,那便是妙用難測的變易生死。這不是二乘和有情眾生所知之境。由此我們應知,這變易生死的性是有漏,屬於五果之一的異熟果,於無漏業是增上果。於有的聖教中說,這變易生死,是無漏出三界者,那是隨著無漏業的助因來說的,而其體實非無漏。

 

論文二十六;頌中所言諸業習氣,即前所說二業種子。二取習氣即前所說二障種子,俱執著故。俱等餘文義如前釋。變易生死,雖無分段前後異熟別盡別生,而數資助前後改轉,亦有前盡餘復生義。雖亦由現生死相續,而種定有,頌偏說之。或為顯示真異熱,因果皆不離本識,故不說現。現異熟因,不即與果。轉識間斷,非異熟故。

 

講解:《唯識三十頌》中所說的「諸業習氣」,是這前面所說的有漏、無漏二業種子,也就是能感二種生死的因。頌中所說的「二取習氣」,就是前文所說的煩惱、所知二障種子,也就是能助二種生死的緣。因為障、取俱是執著,所以障亦名取,俱等餘文,等是「前異熟既盡,復生餘異熟」等餘文的意義,都同前面最初的解釋一樣。不過,問題在於,變易年死,不如分段別死別生,怎麼可以說「前異熟既盡、復生餘異熟」呢?聖者的變易生死,雖然不同於分段那樣的前後異熟別盡別生,而由於無漏定願的數數資助,令後身命展轉改易而勝於前,亦有前盡餘復生的意義.

 

外人又問:頌中何以不說生死相續亦由現行,而唯說習氣呢?論主答:雖然亦由現行生死相續,但種子相續決定一切時有,不同於現行的間斷,所以頌中偏說種子即業習氣。或為顯示真異熟因為本識所藏而成熟為果,這因果都不離本識,現行則否,所以不說現行。現行的善惡等法,雖然也是異熟因,但所熏的種子不能即時與果,須待異時方能與果,所以但說種子。六轉識的現行,雖然也是異熟果,也不離識,而轉識間斷,非真異熟,不過是異熟生而已。所以頌中偏說第八識習氣,而不說現行。

 

論文二十七:前中後際,生死輪迴,不待外緣,既由內識,淨法相續,應知亦然。謂無始來,依附本識有無漏種,由轉識等數數熏發,漸漸增勝,乃至究竟得成佛時,轉捨本來雜染識種,轉得始起清淨識種,任持一切功德種子。由本願力盡未來際,起諸妙用,相續無窮。由此應知唯有內識。

 

講解:過去、現在、未來的前中後三際,有情的生死輪迴,既是不待外緣,但由內識,染法的相續是這樣的,淨法的相續應知也是這樣。何以言之?無始以來依附於木識的無漏種子,由於前七轉識的一再熏發,逐漸增勝,乃至究竟得成佛時,便轉捨了本來有漏的雜染識種,轉得了始起於本識的無漏清淨識種,任持一切功德種子,由佛本有的大誓願力,盡未來際生起一切利他妙用,相續無窮。由此所說的染、淨道理,我們當知諸法相續,唯有內識。非由外緣。

 

第七章  釋違教難.三種自性

 

論文一:若唯有識,何故世尊處處經中,說有三性?應知三性亦不離識。所以者何?頌曰:由彼彼遍計,遍計種種物,此遍計所執,自性無所有。依他起自性,分別緣所生,圓成實於彼,常遠離前性。故此與依他,非異非不異,如無常等性,非不見此彼。

 

講解:外人問曰:如果唯有內識,沒有外境,那就是唯有一性,何以世尊在處處經中說有三性呢?論主答曰:你應當知道,所說的三性亦不離識,並不是說性有三,便非唯識。為什麼呢?《唯識三十頌》上說:「由彼彼遍計,遍計種種物,此遍計所執,自性無所有。依他起自性,分別緣所生,圓成實於彼,常遠離前性。故此與依他,非異非不異,如無常等性,非不見此彼。」頌文的意思是說:由於有情世間和器世間的種種分別活動,遂有各種各樣事物的產生,實際上這些事物,都是一般人的虛妄計度,並沒有其本身的自性,這叫做遍計所執性。依他起性,是仗著不同的因緣而生。圓成實性就是在依他起法上,永遠遠離遍計所執性。所以圓成實性和依他起性,既非有異,亦非不異,如無常等性,圓成實性不被見時,依他起性也見不到。

 

論文二:論曰,周遍計度,故名遍計,品類眾多,說為彼彼。謂能遍計虛妄分別。即由彼彼虛妄分別,遍計種種所遍計物。謂所妄執蘊處界等,若法若我自性差別。此所妄執自性差別,總名遍計所執自性。如是自性,都無所有,理教推徵,不可得故。

 

講解:以下是各家解釋頌文的意義。首先是難陀對第一頌的解釋,他認為:一般人的心識,普遍認為客觀事物實有,所以稱為「遍計」,心識品類眾多,頌文說為「彼彼」,此即能遍計的虛妄分別。也就是由各種心識的虛妄分別,普遍計度各種所遍計之物,就是人們所虛妄執著的五蘊、十二處、十八界等,不管是法還是我的自性差別。這種所虛妄執著的自性差別,總稱為遍計所執自性,而這種自性都是不存在的,從佛的教誨和佛法教理中仔細推論,都沒有這種自性。

 

論文三:或初句顯能遍計識,第二句示所遍計境,後半方申遍計所執若我若法自性非有,已廣顯彼不可得故。

 

講解:其次是護法、安慧等的解釋。他說:「由彼彼遍計」一句,是顯示能遍計的識。「遍計種種物」一句,是顯示所遍計的境。後半頌「此遍計所執,自性無所有。」才是申張遍計所執心外我、法的自性非有。

 

論文四:初能遍計自性云何?有義,八識及諸心所有漏攝者,皆能遍計,虛妄分別為自性故,皆似所取能取現故,說阿賴耶,以遍計所執自性妄執種為所緣故。

 

講解:有問曰:頌文初句是能遍計,此能遍計的自性是什麼呢?以下有安慧、護法二家異解。第一家安慧認為:八識心王及各種心所有法,只要不是無漏,凡屬於有漏者都是能遍計。因為有漏心是以虛妄分別為自性,又都似所取、能取之相在顯現,《瑜伽》、《顯揚》等論都說:第八阿賴耶識,以遍計所執自性的妄執種子,為自己所緣之境。以此證明,所以有漏心都能遍計。

 

論文五:有義:第六、第七心品執我法者,是能遍計。唯說意識能遍計故,意及意識名意識故,計度分別能遍計故,執我、法者,必是慧故,二執必與無明俱故,不說無明有善性故,癡無癡等不相應故,不見有執導空智故,執有達無不俱起故,曾無有執非能熏故。有漏心等不證實故,一切皆名虛妄分別。雖似所取能取相現,而非一切能遍計攝,勿無漏心亦有執故,如來後得應有執故。經說佛智現身土等種種影像,如鏡等故,若無緣用,應非智等。雖說藏識緣遍計種,而不說唯,故非誠證。由斯理趣,唯於第六、第七心品,有能遍計。識品雖二,而有二、三、四、五、六、七、八、九、十等遍計不同,故言彼彼。

 

講解:而第二家護法認為:並不是一切心都是能遍計,只有執我、執法的第六、第七識是能遍計,為什麼只有六、七二識是能遍計呢?這有十種理由可以證明:一者,《攝大乘論》唯說意識是能遍計,假使一切心都能遍計,何以攝論不說呢?二者,攝論說意識,事實上包括第七識在內,因為第七稱意,第六稱意識,二者合稱意識,所以說意識是能遍計,就包含了六、七兩識在內。三者,有計度分別的是能遍計,而第六、七兩識有計度分別,他識則無,所以此二識是能遍計。四者,唯有執我執法的第六、七二識,必與慧俱,是能遍計,餘識無慧,他們怎能遍計?五者,我、法二執,是染而非善,他必與無明俱起。六者,《瑜伽》等論都沒有說過無明有善性的話。七者,若說一切有漏皆名不善,不過說行相輕微的不善名之為善,那也不對!癡與無癡這兩個性質相違的法,是不能相應俱起的。八者,若說癡相輕微的名為無癡,那也不對,那加行心,不也成為輕微的癡相了嗎?凡有癡即必有法執,他如何能引導空智使之現前?誰見過有執心能導空智來?九者,加行心隨順聖教作我、法空觀,名為達無,既有法執,應名執有,這執有的心與達無的智如何能夠俱起?可見加行心決無法執。十者,假使有漏心都有法執,那第八異熟心,不也成為能熏了嗎?因為凡有執心都有能熏的勢用,從來沒有有執心不是能熏的。然而實際上第八異熟,並非能熏,只是所熏而已,所以他不是能遍計。

 

如果是這樣,那《楞伽》、《中邊》等,何以說三界八識都是虛妄分別呢?原因有三:一者有漏心等,雖也能作空觀假相,而不能像無漏一樣能證實理,所以一切八識,都名為虛妄分別,並不是虛妄分別都是執心。二者,雖有漏心也有依他相似的所取能取相現,而不是一切有漏都能遍計。唯有計度分別的六、七兩識,才是能遍計。若似二取都是有執,豈不是無漏心也有執嗎?因為如來的後得智,也像菩薩二乘一樣的有似二取相,難道說如來的無漏心也有執不成?若說如來的後得智沒有似二取相,那便有違背聖教的過失!因為《佛地經》上說,佛智能現身土等種種影像,如:平等性智、妙觀察智、成所作智、大圓鏡智等,既能現種種影像,豈不是都有似二取嗎?這證明無漏心是有相分的。既有相分,必有見分,若無見分,便無緣用,若無綠用,那如來智就應當不是智品所攝了。三者若有漏心都非有執,如何說藏識緣遍計種?

 

雖說藏識緣遍計種,而不說唯,既不說唯緣遍計種子,那就是第八識所緣的種子,除遍計外,還有其他。所以他不能證明有漏心都是遍計。由於以上所說的種種理由,所以前五識及第八識都沒有能遍計,唯獨有漏的第六、第七兩識才有能遍計。

 

這裡所說的遍計,雖只有第六、第七這二種識品,但《攝大乘論釋》等還說有二至十等之多的遍計不同:二種遍計是:自性計(眼等色根)、差別遍計(常、無常等)。三種遍計是:我、法、用。四種遍計是:自性、差別、有覺、無覺。五種遍計是:依名計義、依義計名、依名計名、依義計義、依名義計名義。六種遍計是:自性、差別、覺悟、隨眠、加行、名遍。七種遍計是:有相、無相、任運、尋求、伺察、染污、不染污。八種遍計是:自性、差別、總執、我、我所、愛、不愛、愛不愛俱違。

 

九種遍計是:愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳。十種遍計是:根本分別(第八識)、緣相分別(緣慮之時)、顯相分別(眼等識)、緣相變異分別、顯相變異分別、他引分別(聞不正法)、不如理分別(外道)、如理分別(正法),執著分別(我見)、散動分別。此外種種乃至無量等的遍計,實難煩引。

 

論文六:次所遍計自性云何,攝大乘說是依他起,遍計心等所緣緣故。圓成實性寧非彼境?真非妄執所緣境故。依展轉說亦所遍計。遍計所執雖是彼境,而非所緣緣,故非所遍計。

 

講解:初能遍計的自性已如上說,其次,所遍計的自性又是怎麼樣呢?《攝大乘論》說所遍計的自性就是依他起自性,因為遍計心等以此為所緣緣。有問曰:圓成實性為何不是遍計所緣的境呢?答曰:依他起是虛妄法,所以是遍計的親緣相分,圓成實性真實,所以不是妄執的親緣相分。問:遍計所執的境,何以不名所遍計?答:無法名境,所緣緣只局於有法而不是無法,所以所執的雖是遍計心境,而不是所緣緣,既不是所緣綠,那當然也不是所遍計了。

 

論文七:遍計所執其相云何?與依他起復有何別?有義:三界心及心所,由無始來虛妄熏習,雖各體一,而似二生,謂見、相分,即能、所取。如是二分,情有理無,此相說為遍計所執。二所依體,實託緣生,此性非無,名依他起,虛妄分別緣所生故。云何知然?諸聖教說,虛妄分別是依他起,二取名為遍計所執。

 

講解:遍計所執的體相是什麼樣子呢?他同依他起又有什麼分別呢?此有兩家異解。第一師安慧認為:三界有情的心及心所,由無始來的虛妄熏習,他們各自的體,雖是一個自證分,但似依他見、相二分而生,這二分就是所謂的能、所二取。如是二分,在妄情上似有,但教理上實際是無,此相據《辯中邊論》說是遍計所執。

 

其次,這見、相二分所依的自證分體,是仗因託緣而生,這託緣而生的就稱為依他起。因為是仗託著虛妄分別的種子因緣所生之故。所以一切經論上都說:虛妄分別,是依他起,能、所二取,是遍計所執,這是有根據的。

 

論文八:有義:一切心及心所,由熏習力所變二分,從緣生故,亦依他起。遍計依斯妄執定實有、無、一、異、俱、不俱等,此二方名遍計所執。諸聖教說,唯量唯二種種,皆名依他起故。又相等四法、十一識等,論皆說為依他起攝故。不爾,無漏後得智品二分,應名遍計所執,許應聖智不緣彼生,緣彼智品應非道諦,不許應知有漏亦爾。

 

講解:第二師護法認為,一切有漏、無漏,染與不染的心及心所,由熏習力所變的見、相二分,都是從因緣生,所以也是依他起。遍計心依此見、相二分,妄執為真實的有、無、一、異、俱、不俱等,這樣的見相二分才名叫遍計所執。因為《攝大乘論》等說:唯識之量,與屬於唯識的見、相二分,以及見、相二分的種種行相,都叫做依他起。還有五法中,除第五如如外的其餘的四法,十一識,《瑜伽論》等說是依他起依所攝。不然的話,佛等無漏後得智品所變相、二分,應當稱為遍計所執。如果允許無漏二分也是遍計所執,則聖者的後得智就不是緣彼依他起的二分所生,能緣依他所有智品應非道諦,若不許聖者非遍計所執,應知有漏心也是這樣。(註一:論文中的相等四法,即五法前四的相、名、分別、正智。論文中的十一識,即攝大乘論所說的:一身識、即眼、耳、鼻、舌、身五色根。二身者識,即第七末那識。三受者識,即意根。四,彼所受識、即六塵。五彼能受識、即六識。六世識,即時間。七數識,即數目。八處識,即有情眾生的住處。九言說識,即語言。十自他差別識,即自已與他人的差別。十一善、惡趣死生識,即有情眾生的生死流轉。)

 

論文九:又若二分是遍計所執,應如兔角等非所緣緣,遍計所執體非有故。又應二分不熏成種,後識等生應無二分。又諸習氣是相分攝,豈非有法能作因緣?若緣所生內相見分非依他起,二所依體例亦應然,無異因故。由斯理趣,眾緣所生心、心所體,及相、見分,有漏、無漏皆依他起,依他眾緣而得起故。

 

講解:如果有漏的見、相二分都是遍計所執,就應當像兔角一樣的不是所緣綠,因為所緣綠是有體之法,遍計所執是無體之法。再者又如你所執的見、相二分,決定不能熏習成種,因為遍計是無體之法,他好像石女不能生兒一樣,到後來識等生時,就應當沒有見、相二分。然而後識生時非無二分,可知二分並不是遍計所執。而且,一切有漏習氣是相分所攝,其體為非有之法,又怎能作因緣呢?假定從緣所生不離於識的相、見二分不是依他起,那二分所依依他起的自證分體,依例也應當同二分一樣的不是依他起,因為它們都是因緣種子所生,並沒有什麼差別的。

 

由於以上所說這道理與義趣,所以眾緣所生的心、心所體,及相、見二分,無論是有漏、無漏,都是依他起。因為是依他眾緣而得生起的緣故。

 

論文十:頌言,分別緣所生者,應知且說染分依他。淨分依他亦圓成故。或諸染淨心、心所法皆名分別,能緣慮故。是則一切染淨依他,皆是此中依他起攝。

 

講解:頌中所說的「分別緣所生」句,應知這是唯說染分依他,為分別法的因緣所生。何以不說淨分?因為淨分依他就是圓成實性。或者一切染淨的心、心所法都稱分別,因為它們都能緣慮之故,所以一切染、淨依他,都是這頌中所說的依他起攝了。

 

論文十一:二空所顯圓滿成就諸法實性,名圓成實,顯此遍常體非虛謬。簡自共相、虛空、我等。無漏有為離倒究竟,勝用周遍,亦得此名。然今頌中說初非後。此即於彼依他起上,常遠離前遍計所執,二空所顯真如為性。說於彼言,顯圓成實與依他起不即不離。常遠離言,顯妄所執能、所取性理恆非有,前言義顯不空依他,性顯二空非圓成實,真如離有離無性故。

 

講解:遍計所執、依他起,已如上文所說,現在該講三性中的圓成實性了。什麼叫做圓成實性?二空所顯示的圓滿、成就、和諸法實性,稱為圓成實性,事實上就是真如。真如具備以下三義:一、圓滿,是顯示真如體遍,一切處有。二、成就,是顯示真如體常,非生滅法。三、諸法實性,是顯示真如實體,並非虛謬。如此說來,那淨分的依他起,體非常遍,它如何也通圓成實性呢?因為淨分依他,是無漏有為,他也具有如下三義:一者,是離於顛倒虛妄的實義。二者,是究竟能斷一切染法的成義。三者,是勝用周遍,無境不緣的圓義。這三義同於真如,所以也得名為圓成實性。然而,因為淨分依他不是證得的法性,故在頌中,說初真如名圓成實,非後淨分。這圓成實,就是在彼依他起上,常常遠離了前面的遍計所執,而以人、法二空所顯的真如為自性。

 

第三句頌中所說的「於彼」二字,是顯示圓成實與依他起的體是不即不離。何以說是不即?若即,就應當真如有滅,依他無生。然而真如並非有滅,依他也並非無生,所以說是不即。何以又說不離?若離,就應當真如不是依他之性,離依他外別有如性了,然而如性並不是離依他而別有,所以又說不離。第四句頌中所說的「常遠離」三字,是顯示虛妄的遍計所執是能、所取性,並非暫無,理恆非有,所以說是常遠離。「前」字的意義,是顯示空的是前面的遍計所執,不空依他起。「性」字,是顯示圓成實是二空所顯的真如,而二空並非即是圓成實。因為真如是離有離無,若說二空就是圓成實,則是真如雖離於有,而尚未離於無了。

 

論文十二:由前理故,此圓成實與彼依他起,非異非不異。異應真如非彼實性,不異此性應是無常。彼此俱應淨非淨境,則本後智用應無別。云何二性非異非一?如彼無常無我等性。無常等性與行等法異,應彼法非無常等,不異,此應非彼共相。由斯喻顯此圓成實與彼依他,非一非異。法與法性理必應然,勝義、世俗相待有故。

 

講解:由前面所說道種,這圓成實性與依他起性既非異,亦非不異。若相異,即真如應非彼之實性,若不異,即此真如性應無常,所以說非一非異。再者,圓成實是淨的根本智境,依他起是淨通非淨的後得智境,假使二體是一,彼依他起與此圓成實的境,都應當是淨通非淨,這樣,則根本智與後得智的照用,就應當沒有差別了。

 

圓成實與依他起二性,是怎樣的非異非一?這譬如無常、無我等性與行等諸法一樣,若說無常等性與行等諸法是異,那行等諸法就應當不是無常等性了。然而行等諸法,卻是生滅無常,所以說是非異。若說是一,那這無常等就應當不是彼行等諸法的共相了,然而無常等卻是行等諸法的共相,與自相不同,所以說是非一。由此譬喻來顯示這圓成實性與彼依他起性的非一非異。依他起的法與圓成實的法性,在道理上必然是這樣的。因為圓成的勝義,與依他的世俗,是相待而立的。俗待真有,真待俗有,並不是像龜毛兔角一樣說非一非異。

 

論文十三:非不證見此圓成實,而能見彼依他起性。未達遍計所執性空,不如實知依他有故。無分別智證真如已,後得智中方能了達依他起性如幻事等。雖無始來,心、心所法已能緣自相、見分等,而我法執恆俱行故,不如實知眾緣所引自心、心所虛妄變現,猶如幻事、陽燄、夢境、鏡像、光影、谷響、水月、變化所成 非有似有。

 

依如是義,故有頌言:非不見真如,而能了諸行,皆如幻事等,雖有而非真。

 

講解:這是解釋第四句頌「非不見此彼」,圓成、依他證見的次第。不能說未證得圓成實性,就能見到那依他起性,在沒有達到所執性空之時,就不能如實了知依他起性之有。無分別智證得真如以後的後得智中,才能了達依他起性是如幻事等。雖然一切異生無始以來的心、心所已能緣其各自的相、見分等(註:見分緣相分,自證分緣見分及證自證分,證自證分緣自證分。)然而由於我、法二執恆時與心俱行之故,不能如實了知依他眾緣所引的自心、心所是虛妄變現,猶如幻事、陽燄、夢境、鏡像、光影、谷響、水月的變化所成,非有似有。依據此義,所以《厚嚴經》中有伽它說:「非不見真如,而能了諸行,皆如幻事等,雖有而非真。」意思是說並非不證見真如,而能了達諸行無常,都如幻事等一樣,所以雖有而不是真有。

 

論文十四:此中義說三種自性,皆不遠離心、心所法。謂心、心所及所變現眾緣生故,如幻事等非有似有,誑惑愚夫,一切皆名依他起性。愚夫於此橫執我法,有無、一異、俱不俱等,如空華等性相都無,一切皆名遍計所執。依他起上,彼所妄執我法俱空,此空所顯識等真性,名圓成實。是故此三不離心等。

 

講解:本章所詮釋的三首頌文,其大概的意義,是說遍計所執、依他起、圓成實這三種自性,都不是離開心、心所法而別有的。怎樣不離心、心所法?心、心所法的自證分,及其所變現的相、見二分,都是眾緣和合所生,所以如幻事等,非有似有。誑惑愚夫,世人不了知這是如幻如化的假法,執為實有,這一切都名叫依他起性。

 

彼誑惑的愚夫,在這依他起上橫執我、法是有、是無,是一、是異,是有無一異俱、不俱等,如空華水月,性相都無,這一切都名叫遍計所執性。若在依他起上,了達其所妄執的我、法都空無所有,由此空理所顯的識及心所,一切相分等的真性,就名叫圓成實性。以是之故,這遍、依、圓三性,都不離心、心所法。

 

論文十五:虛空、擇滅、非擇滅等,何性攝耶?三皆容攝。心等變似虛空等相,隨心生故依他起攝。愚夫於中妄執實有,此即遍計所執性攝;若於真如假施設有虛空等義,圓成實攝。有漏心等,定屬依他,無漏心等,容二性攝。眾緣生故,攝屬依他,無顛倒故,圓成實攝。

 

講解:這一段論文,是說明六無為與三性相攝的關係,以下分十二門辨釋攝屬。第一無為相攝門。問,虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅、真如這六種無為,屬於三性的那一性所攝呢?答曰:三性都攝。何以見得呢?因為心、心所、見、相分等,由數數聞熏,變現出非有似有的虛空無為等相,這是隨心分別的緣所生故,所以是依他起攝。愚夫不達,於此依他起中,妄執虛空等相謂為實有,這就是遍計所執性攝。若於真如理上,假藉名言施設有虛空無為等義,便是圓成實攝。

 

若依有漏、無漏心說,那依他起義就不一定了。假如是有漏心所變的虛空等相,決定唯屬依他;假如是無漏心所變的虛空等相,那就容屬依、圓二性所攝了。為什麼屬二性所攝?眾緣生故,攝屬依他;無顛倒故,圓成實收。

 

論文十六:如是三性,與七真如,云何相攝?七真如者:一、流轉真如,謂有為法流轉實性。二、實相真如,謂二無我所顯實性。三、唯識真如,謂染、淨法唯識實性。四、安立真如,謂苦實性。五、邪行真如,謂集實性。六、清淨真如,謂滅實性。七、正行真如,謂道實性。此七實性圓成實攝,根本後得二智境故。隨相攝者,流轉、苦、集三,前二性攝,妄執雜染故。餘四皆是圓成攝。

 

講解:這是第二的真如相攝門。這遍、依、圓三性,與七真如的相攝關係是怎樣呢?七種真如是:一、流轉真如,是一切有為法生滅流轉的實性。二、實相真如,是由人、法二無我的空義所顯的實性。三、唯識真如,是染、淨法,隨染淨心而為染淨的唯識實性。四、安立真如,是苦諦的實性。五、邪行真如,是能招感諸苦—集諦的實性。六、清淨真如,是證得涅槃—滅諦的實性。七、正行真如,是修三無漏學—道諦的實性。

 

這七種真如,是約能詮義說的,並不是真如的體有七種差別。若廢詮言體,那就只有一如實性了。若約實性來說,這七種真如,都屬圓成實攝。因為他們都是根本、後得二智之所緣境——實相、唯識、清淨三如實性,是根本智境。其餘的四如實性,是後得智境。若以隨相來說,流轉、苦、集三如,屬三性的前二性所攝。因為這三如約妄所執說,都屬遍計執攝。若約詮雜染說,那就都屬依他起攝了。至於其餘的實相、唯識、清淨、正行四如,都屬圓成實攝。因為他們都是聖智所顯的聖境。

 

論文十七:三性六法相攝云何?彼六法中皆具三性。色受想行識及無為皆有妄執緣生理故。

 

講解:這是第三的六法相攝門。三性與六法的相攝是怎樣呢?六法當中都具三性。因為色、受、想、行、識、無為六法,都有妄執、緣生的道理。於前色等五蘊,妄執我、法,所以是遍計執攝;眾緣所生,所以是依他起攝;自性本空,所以是圓成實攝。後一的無為,如前第一門說。

 

論文十八:三性五事相攝云何?諸聖教說相攝不定。謂或有處,說依他起,攝彼相、名、分別、正智,圓成實性攝彼真如,遍計所執不攝五事。彼說有漏心、心所法,變似所詮說名為相,似能詮現施設為名,能變心等,立為分別,無漏心等,離戲論故,但總名正智,不說能所詮,四從緣生,皆依他攝。

 

講解:這是第四的五事相攝門。三性與五事的相攝關係如何呢(註:五事為相、名、分別、正智、如如。)聖教經典說法不一。如《瑜伽論》等說,依他起性攝相、名、分別、正智,圓成實性攝持真如,遍計所執性不攝五事。為什麼五事之四都屬依他起攝呢?因為《瑜伽論》等,是約詮門而說的,他說,有漏的心、心所法,變似所詮的義理,就說名為「相」,變似能詮的言說,就施設為「名」,能變所詮能詮的心、心所法,就立名「分別」,有漏心等不離戲論,所以有能詮所詮,無漏心等離戲論故,但總名「正智」,不說有能詮所詮的差別。這相、名、分別、正智四事,都從有漏或無漏心等的因緣所生,所以都屬依他起攝。

 

論文十九:或復有處,說依他起,攝相、分別,遍計所執,唯攝彼名,正智、真如圓成實攝。彼說有漏心及心所相分名相,餘名分別,遍計所執,都無體故,為顯非有假說為名,二無倒故,圓成實攝。或有處說,依他起性唯攝分別,遍計所執攝彼相、名,正智、真如圓成實攝。彼說有漏心及心所相、見分等,總名分別,虛妄分別為自性故,遍計所執,能詮所詮,隨情立為名相二事。復有處說,名屬依他起性,義屬遍計所執。彼說有漏心、心所法相、見分等,由名勢力成所遍計,故說為名,遍計所執,隨名橫計,體實非有,假立義名。諸聖教中所說五事,文雖有異,而義無違。然初所說不相雜亂,如《瑜伽論》廣說應知。

 

講解:這是第五的五事相攝門,有問曰,三性、五事如何相攝?答曰:聖教中諸說不一。或復有處,如《瑜伽》、《顯揚》等說,依他起性攝持相及分別,遍計所執唯攝名之一事,正智、真如二事,則屬圓成實攝。為什麼三性攝盡五事?因為《辨中邊論》是依見、相而說的。它說,有漏心及心所的相分名「相」,其餘的自證及見分等,都叫做分別,此二者皆因緣所生,所以是依他起攝。遍計所執,都無實體,為了顯示其實體非有,所以假說為「名」。正智、真如,二無顛倒,體屬無漏,所以是圓成實攝。

 

或有處如《楞伽經》說:依他起性,唯攝分別一事。遍計所執,攝相、名二事,正智、真如二事,屬圓成實攝。因為《楞伽經》對見、相分等,及能詮、所詮的解釋不同。它說:有漏心及心所的相、見分等,總名分別,因為他們都是以虛妄分別為自性的,所以屬依他起攝。遍計所執,於能詮、所詮,隨著妄計的情執,假立能詮為名,所詮為相,而體實非有,所以相、名二事,屬遍計執攝。

 

又有處如《攝大乘論》上說:名之一事,屬依他起性。義(註:相及分別)之二事,屬於遍計所執。因為有漏心、心所法的相、見、自證、證自證分,由名勢力的緣起成所遍計,所以名屬依他起性。遍計所執,即隨此名橫計於義,而體實非有,不過假立義名而已,所以義屬遍計所執性。

 

以上諸聖教中所說五事,文雖不同,而各據一義,互不相違。然在四說之中,以最初瑜伽所說的較為清晰,不相雜亂。詳細如《瑜伽論》的廣說。

 

論文二十:又聖教中說有五相,此與三性相攝云何?所詮能銓各具三性,謂妄所計屬初性攝,相名分別,隨其所應,所詮、能詮,屬依他起,真如正智,隨其所應,所詮能詮,屬圓成實,後得變似能詮相故。二相屬相唯初性攝,妄執義名定相屬故,彼執著相唯依他起,虛妄分別為自性故。不執著相,唯圓成實,無漏智等為自性故。

 

講解:這是第五的五相相攝門。聖教經典中說有五相(註:五相為所詮、能詮、相屬、執著、不執著。),這五相與三性的相攝關係是怎樣呢?所詮、能詮二相,各具三性。就是妄所計的所詮諸法,能詮諸名,屬於遍計所執性攝。相、名、分別三事隨其所應,所詮、能詮屬依他起攝。正智、真如二事,隨其所應,所詮、能詮屬於圓成實攝。

 

無漏正智,非能詮相,何以能詮並屬三性?因為後得的正智,也以變似能詮相故,所以所詮、能詮並屬三性。第三的能詮、所詮二「相屬相」,唯屬遍計所執性攝,因為妄計能詮的名及所詮的義,決定是相屬之故。第四的執著相,唯屬依他起攝,因為執著是以虛妄分別為自性的。第五的不執著相,唯屬圓成實攝,因為不執著是以無漏二智及無為等為自性的。

 

論文二十一:又聖教中說四真實,與此三性相攝云何?世間道理所成真實,依他起攝,三事攝故。二障淨智所行真實圓成實攝,二事攝故。辨中邊論,說初真實唯初性攝,共所執故。第二真實,通屬三性,理通執無執,雜染清淨故。後二真實,唯屬第三。

 

講解:這是第六的真實相攝門。聖教中所說的四種真實,與此三性的相攝關係如何呢(註:四種真實,一者是世間所成真實,就是一切世間事物由名言決定自他差別。二者是道理所成真實,就是由思擇決定所行所知之事,以證成的道理。三者是煩惱障淨智所行真實,就是解脫了煩惱障,使四諦三無漏所行的真實。四者是所知障淨智所行真實,就是解脫了所知障,依一切法空觀智所行的真實。)《瑜伽論》,《對法論》等說:世間、道理所成的二種真實,屬依他起所攝。因為這二種真實,是五事中的相、名、分別三有漏法之所攝故。煩惱、所知二障淨智所行的二種真實,屬圓成實所攝。因為這二種真實,是五事中的正智、真如二無漏法之所攝。

 

《辨中邊論》說:第一的世間所成真實,唯屬遍計所執性攝。因為那是一切世間共同所執的實我、法故。第二的道理所成真實,通屬三性所攝。因為道理通執與無執,執中有能執、所執:所執是遍計執性,能執是依他起性。無執中有雜染清淨,雜染的無執是依他起性;清淨的無執是圓成實性。後二障淨智所行的二種真實,唯屬第三的圓成實攝,義同前釋。

 

論文二十二:三性四諦,相攝云何?四中一一皆具三性。且苦諦中,無常等四,各有三性。無常三者,一、無性無常,性常無故。二、起盡無常,有生滅故。三、垢淨無常,位轉變故。苦有三者,一、所取苦,我、法二執所依取故。二、事相苦,三苦相故。三、和合苦,苦相合故。空有三者,一、無性空,性非有故。二、異性空,與妄所執自性異故。三、自性空,二空所顯為自性故。無我三者,一、無相無我,我相無故。二、異相無我,與妄所執我相異故。三、自相無我,無我所顯為自相故。

 

講解:這是第七的四諦相攝門。三性與四諦的相攝關係是如何呢?四諦中一一各具三性,且苦諦中的無常、苦,空、無我四行,亦各具三性。有三種無常,一、無性無常,因為體性常無,所以是遍計所執性。二、起盡無常,因為是依緣而起的有生滅法,所以是依他起性。三、垢淨無常,因為垢淨雖位有轉變,而性非無常,所以是圓成實性。

 

苦有三者,一、所取苦,因為是我、法二能執心之所取故,所以是遍計所執性。二、事相苦,因為一切事的緣起,是以苦苦、壞苦、行苦這三苦為相的,所以是依他起性。三、和合苦,因為真如雖與一切有漏的苦相和合,而性實非苦,所以是圓成實性。

 

空有三者,一、無性空,因為自性非有,妄計為有,所以是遍計所執性。二、異性空,因為是有為的有體法,與無性的妄執有異,緣之為空,而體實非空,所以是依他起性。三、自性空,因為是以人、法二空所顯之理為自性故,所以是圓成實性。

 

無我三者,一、無相無我,因為我相本無,唯妄所執,所以是遍計所執性。二、異相無我,因為與妄所執的我相有異,所以是依他起性。三、自相無我,因為是以無我所顯的理為自相,所以是圓成實性。

 

論文二十三:集諦三者,一、習氣集,謂遍計所執自性執習氣,執彼習氣,假立彼名。二、等起集,謂業、煩惱。三、未離繫集,謂未離障真如。滅諦三者,一、自性滅,自性不生故。二、二取滅,謂擇滅二取不生故。三、本性減,謂真如故。道諦三者,一、遍知道,能知遍計所執故。二、永斷道,能斷依他起故。三、作證道,能證圓成實故。然遍知道,亦通後二。七三三性,如次配釋。今於此中所配三性,或假或實,如理應知。

 

講解:集諦三者,一、習氣集諦,這是遍計所執自性,執有我、法的習氣,體雖依他,而從因假立彼名為遍計所執性。二、等起集,由煩惱起業,由業起果,煩惱、業、果平等緣起,所以是依他起性。三、未離繫集,即尚未離障的在纏真如,所以是圓成實性。

 

減諦三者,一、自性滅,滅是不生義,遍計所執的自性是不生的,所以是遍計所執性。二、二取滅,依智慧擇滅,使能、所二取滅而不生,所以是依他起性。三、本性滅,滅是寂滅,真如實性本來是寂滅的,所以是圓成實性。

 

道諦三者,一、遍知道,能知遍計所執,從所知立名,名遍計所執性。二、永斷道,即能永斷依他,從所斷立名,名依他起性。三、作證道,即能證圓成實,從所證立名,名圓成實性。然而遍知道既能遍知,當然不僅能知初性的遍計所執,亦通後二性的依他起、圓成實。

 

以上所說苦諦下有四種三,集、滅、道三諦下各有一種三,這七種三與三性相攝,如其次第的配屬,已如上所解釋。其中或諦實而性假,或諦假而性實,如理應知。

 

論文二十四:三解脫門所行境界,與此三性相攝云何?理實皆通,隨相各一。空、無願、相,如次應知。緣此復生三無生忍:一、本性無生忍。二、自然無生忍。三、惑苦無生忍。如次此三,是彼境故。

 

講解:這是第八的解脫相攝門。空、無願、無相三解脫門所行的境,與三性的相攝是怎樣呢?約總相說,三解脫門皆通三性,若緣依他起,了無遍計執,即是圓成實。圓成實性既是因空而顯,便是空境,於此不起願求,便是無願境。若以空緣三性,那當然是無相境了。隨別相說,三性與三解脫門,各一相攝。空解脫門,為遍計所執性攝,無願解脫門,為依他起性攝,無相解脫門,為圓成實性攝。如次應知。

 

緣此三性,又生三無生忍:一、本性無生忍,即緣遍計所執的本體是無生的。二、自然無生忍,即依他緣起,並非自然而生。三、惑苦無生忍,即證圓成實時,那惑、業、苦果就不會再生起了。如次的配屬,這三性就是彼三無生忍的所緣境。

 

論文二十五;此三云何攝彼二諦?應知世俗具此三種,勝義唯是圓成實性。世俗有三:一、假世俗。二、行世俗,三、顯了世俗。如次應知即此三性。勝義有三:一、義勝義,謂真如,勝之義故。二、得勝義,謂涅槃,勝即義故。三、行勝義,謂聖道,勝為義故。無變無倒,隨其所應,故皆攝在圓成實性。

 

講解:這是第九的二諦相攝門。這三性如何攝持那世俗、勝義二諦呢?應知世俗諦具此三性,勝義諦唯是圓成實攝。世俗有三,一是假世俗,實在沒有體性可言,不過假名為世俗而已。這在四種世俗諦中,屬於第一的假名無實諦。第二是行世俗,這是有為依他,也是行人證悟的方便法門,這在四種世俗諦中,屬於第二的隨事差別諦,及第三的方便安立諦。第三是顯了世俗,這是斷了染分依他,及遍計所執,所顯的真如。在四種世俗諦中,屬於第四的勝義諦。這三種世俗諦,如其次第,屬於遍計、依他、圓成三性所攝。

 

勝義有三:第一是義勝義,即妙體離言的真如,為最勝之義,在四種勝義諦中,屬於第四的勝義勝義諦。第二是得勝義,涅槃是證得的勝境,勝即是義,在四種勝義諦中,屬於第三的證得勝義諦。第三是行勝義,即聖道的無漏智,是以知苦、斷集、證滅、修道的勝法為所緣義,在四種勝義諦中,屬於第二的道理勝義諦。這三勝義諦的前二諦,是理無變易,後一諦,是智無顛倒。所以隨其所應,都攝在圓成實性。

 

論文二十六:如是三性,何智所行?遍計所執,都非智所行,以無自體,非所緣緣故。愚夫執有,聖者達無,亦得說為凡聖智境。依他起性,二智所行。圓成實性,唯聖智境。

 

講解:這是第十的凡聖智境門。如是三性,於凡、聖二智,是那一智所行呢?遍計所執性,都無凡、聖智之所行,因為它沒有自體,不是二智的所緣緣。然而,在這遍計執上,愚夫執以為有,聖者了達是無,也得說他是凡聖智境。依他起性,為凡、聖二智之所行,但依他起有為法,只能說他是世間無漏聖智之境,非出世智。圓成實性,唯聖智境,不是凡智所能親緣的。

 

論文二十七:此三性中幾假幾實?遍計所執妄安立故,可說為假,無體相故非假非實。依他起性有假有實,聚集、相續、分位性故說為假有,心、心所色從緣生故,說為實有。若無實法假法亦無,假依實因而施設故。圓成實性唯是實有,不依他緣而施設故。

 

講解:這是第十一的假實門。這三性中,有幾性是假,幾性是實呢?第一遍計所執性,若從妄情安立而論,可說是假,若以法體無相而論,可說是非假非實。第二的依他起性,有假有實:假有三種,一種是聚集假,就是由多法聚集所成的假法,如情與非情。二種是相續假,在剎那生滅的三世因果相續上所立的假法,如佛說:「昔者鹿王,今我身是」。三種是分位假,如不相應行,都是從色、心等法的分位上假施設的。由此三假之故,所以說為假有:心、心所、色等,因為是從緣生故,所以說為實有。因緣所生法,分明就是聚集假,何以說為實有?若無實法,假法亦無,假是依實為因而施設的,今從其依因為論,說之為實。第三的圓成實性,唯是實有,因為是勝義所攝,不是依他眾緣而施設的。

 

論文二十八:此三為異為不異耶?應說俱非,無別體故,妄執緣起真義別故。如是三性義類無邊,恐厭繁文,略示綱要。

 

講解:這是第十二的異不異門。這三性是相異呢,還是不異呢?應當說是非異、亦非不異。何以說是非異?因為不了依他起,才妄計所執,並非離依他外,別有執遍計執性。若了知依他起,不妄計遍計執,便是圓成實,並非離依他外,別有實性。這遍、依.圓三無差別,所以說非異。何以說是非不異?因為遍計是妄執性,依他是緣起性,圓成是真義性,三性各各有別,所以說非不異。如是三性的義類,深廣無邊,恐厭繁文,僅作以上十二門辨,略示綱要。

 

第八章  釋違教難.三種無性與唯識實性

 

論文一:若有三性,如何世尊說一切法皆無自性?頌曰:即依此三性,立彼三無性,故佛密意說,一切法無性。初即相無性,次無自然性,後由遠離前,所執我法性。此諸法勝義,亦即是真如,常如其性故,即唯識實性。

 

講解:本章開始初舉三頌,詮釋三自性。此下三頌,前二頌釋三無性,後一頌釋唯識實性。有問曰:「如果不離識而有三性者,為什麼世尊說一切法都沒有自性呢?這豈不是與教相違嗎?」論主乃舉三頌以答所問:第一頌總答,第二頌別答,第三頌明唯識性。這頌中的意義,以下論文自有廣釋。

 

論文二:論曰:即依此前所說三性,立彼後說三種無性,謂即相、生、勝義無性。故佛密意說一切法皆無自性,非性全無。說密意言,顯非了義,謂後二性雖體非無,而有愚夫於彼增益,妄執實有我、法自性,此即名為遍計所執,為除此執,故佛世尊於有及無總說無性。

 

講解:此下是以長行解釋頌義,今先釋第一頌。論上說:三無自性,並非由別觀而立,即是依前面所說的遍計所執、依他起、圓成實三性,建立後面所說的三種無性:即相無性,生無性,勝義無性。因此佛密意說,一切法皆無自性。並不是連依他、圓成的二性全都沒有了。密意的話,顯示不是究竟了義,而是權宜方便的說法。

 

如何是權宜方便?後二性的依他、圓成,雖自體非無,然而猶有不達二空的愚夫,在彼依他起、圓成實二自性上,橫起增益,妄執本無自性的我、法,謂為實有,這就叫做遍計所執。為了除此妄執,所以佛世尊才依三性的有體無體,總說三種無性。實則這三無性,無的是遍計所執,而不是依他、圓成。

 

論文三:云何依此而立彼三?謂依此初遍計所執,立相無性。由此體相畢竟非有,如空華故。依次依他,立生無性。此如幻事託眾緣生,無如妄執,自然性故,假說無性,非性全無。依後圓成實立勝義無性。謂即勝義,由遠離前遍計所執我、法性故,假說無性,非性全無。如太虛空,雖遍眾色,而是眾色無性所顯。雖依他起非勝義故,亦得說為勝義無性,而濫第二,故此不說。

 

講解:怎樣依此三自性,來建立那三無性呢?就是依據遍計所執建立相無性,因為這遍計所執的體相畢竟無有,好像病眼所見的空華一樣。依據依他起性建立生無性,因為這依他起性,是仗託眾緣所生,有如幻事一樣。它不像外道那樣,妄執諸法是自然所生的自然性,所以假說無性,並不是依他起的自性全無。

 

依據三性最後的圓成實性,建立勝義無性。因為圓成實就是勝義,由於遠離了前面遍計所執的我、法性故,所以假說無性,並不是圓成實的自性全無。就如虛空一樣,雖普遍的含有眾色(物質),但各種色都無自性,為色即是空之所顯現。勝義亦然,雖是諸法實性,卻是於依他起上,無遍計所執之所顯現。雖然依他起為有體法,而非勝義,非即是無,所以也得說他為勝義無性。然而,若說依他為勝義無性,便與第二的圓成勝義無性相濫,所以但說圓成為勝義無性,不說依他起。

 

論文四:此性即是諸法勝義,是一切法勝義諦故。然勝義諦略有四種:一、世間勝義,謂蘊、處、界等。二、道理勝義,謂苦等四諦。三、證得勝義,謂二空真如。四、勝義勝義,謂一真法界。此中勝義依最後說,是最勝道所行義故。為簡前三故作是說:此諸法勝義,亦即是真如。真謂真實,顯非虛妄;如謂如常,表無變易。謂此真實於一切位常如其性,故曰真如,即是湛然不虛妄義。亦言顯此復有多名,謂名法界及實際等,如餘論中隨義廣釋。此性即是唯識實性,謂唯識性略有二種:一者虛妄,謂遍計所執。二者真實,謂圓成實性。為簡虛妄,說實性言。復有二性,一者世俗,謂依他起。二者勝義,謂圓成實。為簡世俗,故說實性。

 

講解:詮釋第二頌竟,現詮釋第三頌。這圓成實性,就是一切法的勝義諦。然勝義諦隨法之淺深,有下列四種,一者是世間勝義,就是五蘊、十二處、十八界等。事相粗顯,尚可破壤,所以名為世間:又為聖者之所知,勝於世俗諦的第一世俗,所以名為勝義。二者是道理勝義,就是苦、集、滅、道的四諦。為知、斷、證、修的因果差別,所以名為道理:又是無漏智境,勝於世俗諦的第二世俗,所以名為勝義。三者是證得勝義,就是二空真如。此理依聖智所詮的空門而顯,所以名為證得,又為凡愚所不測,勝於世俗諦的第三世俗,所以名為勝義。四者是勝義勝義,就是一真法界。妙體離言,超一切法,所以名為勝義,又是聖者內智,勝於世俗諦的第四世俗,所以又名勝義。

 

此頌中所說的諸法勝義,是依最後的勝義勝義而說的,因為這是最勝道的行義,特為簡非前三勝義,故作此說。這諸法勝義,也就是真如。真者真實,顯示不是有漏虛妄的遍計所執;如是如常,表示不是無漏有為生滅變易的依他起。也就是說,這真實在一切法位上,是常如其性的,所以叫做真如。也就是澈法底源,湛然離倒的不虛妄義。頌中所說「亦即是真如」的「亦」字,是顯示這真如,除本論所立名外,還有很多不同的異名,如無我性、空性、無相、實際、法界等。至於這些異名的意義,如其餘的《對法論》、《顯揚聖教論》中的隨義廣釋。

 

這圓成實性,就是唯識實性。為什麼要說唯識實性?因為唯識性略有二種:一是虛妄唯識性,就是非有而遣的遍計所執。二是真實唯識性就是非空而證的圓成實性。為要遮簡虛妄,所以才說實性的話。這唯識復有二性:一是世俗唯識性,就是斷然後淨的依他起。二是勝義唯識性,就是唯證所淨的圓成實。為的要簡別世俗,所以才說為實性。

 

論文五:三頌總顯諸契經中說無性言,非極了義。諸有智者不應依之,總撥諸法都無自性。

 

講解:《唯識三十頌》中的這三首頌文,純是顯示各部佛經中所說的「無性」那句話,並不是究竟了義。以此告誡有智慧的人,不應依據不了義經,認為一切法都無自性。

 

來源:www.book853.com

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Xuân Nhâm Thìn
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