佛教究竟怎麼看世界？　
　　可能有人會奇怪：佛教關心的是人生煩惱及痛苦的解脫，與認識世界、瞭解世界有什麼關係呢？事實上，對世界能否達成正確的認識，直接關係到我們的幸福。因為人生的許多煩惱和痛苦，都是由錯誤的世界觀造成的，正如我們平時所說的那樣：天下本無事，庸人自擾之。所以說，對世界的觀察和認識，是正確或是錯誤，是深刻或是膚淺，是全面或是片面，總會在不知不覺中進入我們的生活感受，左右我們的行為方式。

一、世界者何

　　佛教對中國文化的影響極其深遠，現在使用的很多詞彙，最初都來源於佛教，包括我們經常說到的“世界”。佛法所說的世界，由時間和空間組成。《楞嚴經》卷四曰：“ 云何名為世界？世為遷流，界為方位。汝今當知，東西南北東南西南東北西北上下為界，過去現在未來為世。”

　　“世”為遷流義，屬於時間的範疇。佛法認為，時間象流水一樣，處於不斷的遷流延續中，從過去延續到現在，又從現在延續到未來，所以時間的存在形式為三世：即過去世、現在世、未來世。而“界”則是對於方位的界定，屬於空間的範疇。佛教對於宇宙的空間，有六方和十方之說。六方是指東、西、南、北、上、下；十方則是指東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下。佛教又把世界稱為世間，“間”為間隔義，世界就時間來劃分，有三世的間隔；就空間來劃分，有方位的間隔。

　　佛法中所說的世界，古人稱之為宇宙。《淮南子》曰：“四方上下曰宇、古往今來曰宙”。宇為空間，即東、西、南、北、上、下；宙為時間，即古往今來的變化過程。就其基本定義而言，與佛教關於世界的概念基本一致。

　　世界包羅萬象，若是從佛法的角度來認識，也可以有不同的劃分方式。

　　從內容上，可歸納為兩個部分：一是有情世界，所謂有情，即一切有知覺、有情感的生命，包括人類以及地球上形形色色的動物；二是器世界，指一切生物賴以生存的地球及山河大地等物質世界。從結構上，可劃分為三個部分：即欲界、色界、無色界。從生命的存在形式上，則又分為地獄、餓鬼、畜生、天、人、阿修羅、聲聞、緣覺、菩薩、佛這十種世界，也就是通常所說的“十法界”。

　　相對于我們看到的現實世界，佛法對世界認識顯然更為深遠。世界不是單一的存在，而是有著重重不同的層次。

二、佛世時，人們對世界的看法

　　人類生活的本身就是取得認識的過程，而對世界的認識，正是一切認識最終抵達的目標所在。自古以來，人類對其所依存的世界的探索，始終沒有停止，如果說理解世界萬物的願望是一切自然科學的動力，那麼理解創世主的願望就是所有宗教的動力。因而，無論哲學、宗教還是自然科學，都是建立在對世界的不同觀察方法和由此而來的認識之上。

　　這一點，在四大文明古國之一的印度表現得尤為突出。印度是個熱帶國家，人們的生活問題相對容易解決，因而印度人關心生死甚於生活，關心世界甚於家庭，一旦衣食無憂就去打坐冥想，這使得他們在兩千年前就形成了眾多的理論體系，並依照各自對世界的認識和理解創立了派別眾多的宗教及哲學體系。

　　據典籍記載：佛陀在世時，對世界的解釋已形成九十六家學說，可謂眾說紛紜。其中又以六十二種最具代表性，稱為“六十二見”。我把這“六十二見”歸納為以下三種：

　　一、宿命論
　　宿命論又叫定命論。持此論點的人認為，我們一生的命運，一生的富貴貧賤、吉凶禍福，都是前生早已註定的。有些人似乎命運特別垂青，無論是事業還是家庭都樣樣如意，諸事順遂；而有些人一生命運多舛，即便勞苦終日，最後還是窮困潦倒、乞討街頭……是什麼在冥冥之中操縱著一切？是什麼導致了不平等現象的產生？在宿命論者眼中，這都取決於我們與生俱來的命運。

　　定命論的觀點和佛教的因果觀很容易混淆，令許多不曾學佛或是對佛法瞭解不深的人都將兩者混為一談。事實上，佛教的因果觀與宿命論存在著本質的差別。宿命論者所說的因果，屬於機械因果論。依照他們的理論，命運來自不可知的力量，因而也是人類無法通過自身努力來改變和扭轉的。命運既已註定，那麼，今生無論是努力修善還是無惡不作，都沒有什麼切實的意義。

　　二、神佑論
　　無論是東西方的宗教，都有一個共同的特點：認為宇宙間有著主宰一切的神，如上帝之于基督教、真主之于伊斯蘭教，大梵天之於婆羅門教。

　　《聖經·創世紀》中記載：“上帝說，要有光，於是便有了光。”上帝按照他的意願，在六天之內創造了天空，創造了大地，創造了海洋，創造了生命和物種，創造了果實和作物，最後按照他的形象創造了人類。而在《古蘭經》中，我們可以看到同樣的描述：“是誰創造了天地，並使雨水從天而降，讓我們的花園借雨水而結出許多果實？單靠我們自己，連樹木都不能生長。除了真主外，難道還有別的神嗎？”

　　對於他們的信仰者來說，神祗的權威超乎于一切之上，整個新紀元中的自然界都屬於神的創造，而操縱世界進程的規律同樣來自神的旨意，因而，人類想要通過自己微薄的力量去改造命運無異是天方夜譚。神佑論同宿命論一樣，否定了現生努力的作用。既然世界萬物都是來自神靈的恩賜，那麼，人生幸福也只能通過對神的祈求才能獲得。

　　三、偶然論
　　偶然論認為世界上的萬事萬物，乃至人生的一切，都是偶然而沒有規律可循的。

　　在持這種觀點的人看來，我們的出生來自父母偶然的結合，而我們的成長更充滿了偶然的因素：偶然地進入某個學校，偶然地從事某種職業，偶然地遭遇成功和失敗……如果一個人的認識僅僅局限於自己本身，那麼，發生在他身上的很多事的確貌似偶然。我們常常會在回顧人生時陷入這樣的假設：“如果當初……那麼，我的命運就是另一番景象。”似乎我們的人生完全是由各種偶然的因素促成，我們只是在偶然的選擇和機緣中被造就。

　　事實上，任何事物的發生和發展都具有內在的聯繫，也就是它所產生的原因和由此帶來的結果，兩者包含了現有一切事物的資訊。但是我們常常由於個人經驗的限制，不瞭解因果的規律，不瞭解偶然背後的必然，因而對人生充滿了困惑，只能把自己不能理解的一切都籠統地歸之為“偶然”。

　　那麼，佛法對這些問題又是如何看待的呢？

　　從佛法角度來看，宿命論的觀點因偏執一端而難以自圓其說。比如說疾病的產生，固然有業力的影響，但也會因為四大不調而造成。若是我們平日疏於飲食的調養，不是暴飲暴食就是三餐無著，久而久之，健康自然受損，那由此帶來的疾病也是命中註定的嗎？又比如我們的壽限，雖有命定的因素，但若是因為看不到人生意義而去自尋短見，這輕生的結果也是無法避免的嗎？按照宿命論的觀點，一切行為都是命中註定的，在強大的命運面前，我們只是受操縱的傀儡而已。如果認同這樣的解釋，犯罪行為是否會因命運的安排而不必受到法律的懲罰？所以說，宿命論的觀點不僅是消極的，也是難以讓人信服的。

　　佛教所講的因果，雖然也承認命運的存在，承認生命發展有一定的規律可循，然而，命運不是絕對的。一方面，命運建立在因果的基礎上；另一方面，由因感果的過程又取決於因緣的推動。佛法所說的因果是眾多條件的和合，因而佛法的因果觀絕不等同於宿命論者的論調。我們今生的生命狀態固然和命運有關，和我們前生所帶來的生命資訊有關，但因還需要緣來成就。在由因感果的過程中，任何一個因素的改變，都會影響到最終的結局，也就是說，我們今生的行為及環境的影響，直接關係到前一生種下的因能否成熟。

　　舉例來說，某人天資聰慧、記憶超群，有文人之因。如有幸出生於有良好學習環境的家庭，有老師的精心栽培，那麼他的才能就可能得到正常的發揮，成為學識淵博之人。反之，如果他出生貧寒，基本生活都無法維持，更沒有讀書的機會，沒有師長的指點，縱使聰明過人也難以有所作為。又比如說，我們前生與某人結冤，種下了不好的因，今生若有緣相逢，這段因就會象種子受到陽光雨水的滋潤一樣迅速生長起來。因為前生播下的惡因而導致今生的摩擦，甚至一見面就覺得無緣，覺得不順眼，為些許小事造成相互之間的爭鬥、譭謗。這是因在緣的催化下結出的果，所謂“因緣會遇時，果報還自受”。但如果他們一直無緣相遇，那麼因就像被埋藏在倉庫裡的種子一樣，永遠遇不到生長的緣，也就缺乏成熟的條件，所謂“因緣時節未到”。由此可見，缺少緣的因就像沒有土壤的種子，沒有外緣作為條件，業因縱使歷經千年萬載也不會有變化的可能，更遑論結果。

　　我們的命運也是同樣的道理。雖然，每個人的生命中都帶著無始以來所形成的業力，但如果我們能夠正確認識到因與緣的內在聯繫，就可以通過對外緣的改善，來達到改造命運的效果。若是我們因為前生不修佈施，導致了今生的貧窮下賤，但只要我們懂得通過行善、佈施和供養來增長我們的福德資糧，就能在因地上逐漸改變我們的命運；若是我們因為前生嗔心熾盛而樹敵眾多，但只要我們懂得忍耐和謙讓，嚴以律己，寬以待人，對方也就無法與你繼續爭鬥，從而在客觀上改變這段惡緣的成熟；若是我們因為前生殺生過多，導致了今生的多病與短命，但只要我們懂得慈悲、放生和護生，福田中就能不斷增長延壽的緣，從而抵消短命的業報……然而，外緣的影響是相對的，它既能使命運朝好的方向邁進，也能促使其朝相反的一面發展。若是我們因為前生行善積德帶來了福報，但卻不懂得好好珍惜，不懂得好好利用，反而仗勢欺人、多行不義，那麼，今生造下的惡緣一旦成熟，就會轉福為禍。

　　世間沒有一成不變的命運，因此佛法又將命運稱為“運命”，也就是說，命運是由我們自己來運載的，它的改變就掌握在我們手中。基於此，佛教也不承認主宰神的存在。佛法認為，命運是由業力決定的，而業力就是阿賴耶識中儲藏的無始以來的生命資訊，它又是由我們的行為所決定。由我們過去的行為，導致了今生的生命狀態，再由現在的行為，決定人生未來的去向。

　　“眾生業力不可思議，果報亦不可思議”，世界上之所以會有那麼多我們無法理解的現象，並不是由某種不可知的神秘力量所推動，而是由我們的行為所導致。因此偶然論者的觀點，同樣不符合佛法的因果觀。佛法認為，世上所有現象都有內在的因緣聯繫，即“諸法因緣生，諸法因緣滅”，所謂的偶然，也是建立在必然的前提下。

　　所以說，無論是宿命論、神佑論還是偶然論，都只是從一個角度出發來來觀察世界，帶有很大的局限性和片面性，因而它們對於世界的認識都是不究竟的。

三、世界的結構

　　宇宙的結構是什麼？我們生存的地球，在宇宙中究竟處於什麼位置？

　　面對茫茫無際的宇宙，人們思考著、探索著。古希臘哲學家首先提出了“地心說”，認為地球是靜止不動的、處於宇宙中心的球體，其它星球都圍繞地球運轉。到了十七世紀中葉，天文學家伽利略又提出“日心說”，認為太陽才是宇宙的中心，地球圍繞太陽運行；其後，天文學家又更進一步發現：天空中的很多星辰同樣是太陽一般的恒星，它們分佈在廣闊無垠的宇宙中，按照各自的運行軌道存在著。

　　佛教對世界結構的認識，既不同於地心說，也不同於日心說，它和現代科學倒是頗有相似之處，當然，其深刻程度又非現代科學所能及。

　　一、三界
　　三界，就是欲界、色界和無色界，這也是佛教對於世界的基本劃分。佛教認為，世界以須彌山為中心，圍繞著它的，是根據不同層次安立的三界。關於須彌山，現代人有種種猜測，或認為是喜馬拉雅山，或認為是太陽系的核心。這些推斷我們且不必理會，總之，以須彌山為中心的世界，除了太陽、月亮，還有眾多的星球，這一切所組成的世界，經典裡稱為小世界。在每一個小世界中，又根據有情的生命層次分為欲界、色界和無色界。

　　什麼是欲界呢？顧名思義，生活在這個層次的人，欲望表現得特別強烈。在佛經中，將欲望定義為需求，包括生理和心理兩方面的需求。從內容上劃分，則可分為財、色、名、食、睡五欲，即人類對財物的需求，對異性的需求，對名譽的需求，對飲食的需求，對睡眠的需求。五欲又是建立在色、聲、香、味、觸這五種感官的需求之上，我們的眼睛喜歡悅目的色彩，我們的耳朵喜歡動聽的聲音，我們的鼻根喜歡芬芳的氣味，我們的舌頭喜歡可口的味道，我們的身體喜歡舒適的感覺。

　　一般來說，所有的欲望之中，以食、色兩種欲望最為強烈，所謂“飲食男女，人之大欲存焉”。具體到每個人，由於興趣不同，對欲望又會有各自的偏重：有人偏重於斂財，將財富的增長視為首要任務；有人偏重於性愛，將感情的交流看作至高享受；有人偏重於名譽，將世人的評價當成人生目標；有人偏重於飲食，食不厭精、膾不厭細；有人偏重於睡欲，大好光陰，一睡了之。雖然欲望的強烈程度因人而異，但作為欲界眾生，無一不是沉溺在對欲望的追求和享樂之中。

　　三界眾生又有六道的差別，其中，又以人道為核心。人道之上是天道，天道的生存環境非常優越，有享不盡的榮華富貴。和天人相鄰的是阿修羅道，意譯非天，他們有天人的福報，但沒有天人的德行，並且嗔心熾盛，經常出於對天人的嫉妒而與其發生激戰。

　　和人道共住的眾生有兩類：即畜生道和鬼道。畜生道是我們最熟悉的，包括形形色色的動物。在我們的世界上，動物的種類非常之多，現存的物種就已五花八門、成千上萬，而就地球有限的歷史來說，曾經存在但業已滅絕的物種更多達現存數量的一萬倍。而佛教所講的鬼道，以餓鬼為主，此外還有威德的鬼，有下賤的鬼，有寒酸的窮鬼，有多財的富鬼……有的鬼的福報非常大，住在富麗堂皇的宮殿內，而那些沒有福報的孤魂野鬼，就只能在荒郊野外依附草木生活。

　　人道之下則是地獄道，大致可分為“八寒地獄”和“八熱地獄”，那裡的生存環境是無法想像的艱苦，生活于其間的眾生，時刻都在經受各種難以忍受的折磨，真是生不如死。八寒地獄的特點是寒冷，冷到什麼程度呢？在我們這個世界根本找不到如此寒冷徹骨的地方，比南極和北極不知要冷多少倍。處在八寒地獄的眾生，被凍得渾身起泡，大如蓮瓣，一旦身臨其境，實在是倍受煎熬。八寒地獄分別為：

　　1、額部陀，又名額浮陀。罪人因嚴寒所逼，皮肉泡起。
　　2、尼剌部陀，又名泥賴浮陀。此處罪人寒苦加劇，所起之泡即刻拆裂。
　　3、額哳吒，又名阿吒吒。此處寒苦更甚，口不能言，於舌中吒吒作聲。
　　4、謔謔婆，又作阿波波。此處罪人寒苦至舌僵，唯於喉中作謔謔之聲。
　　5、虎虎婆，亦是因寒冷而發出之異聲。
　　6、優缽羅，譯為青蓮花。此處罪人皮肉受凍開裂，色如青蓮。
　　7、缽特摩，又作波頭摩，譯為紅蓮花。此處罪人皮肉受凍開裂，色如紅蓮。
　　8、摩訶缽特摩，譯為大紅蓮花。此地寒苦至極，罪人皮肉凍裂，如大紅蓮花一般。

　　八寒地獄以外，還有八熱地獄，處於其間的罪人終日在極度高溫中飽受各種刑罰之苦，千生千死，萬生萬死。八熱地獄分別為：

　　1、等活獄，罪人依次遭受各種刑具加害，悶絕倒地後再次復蘇，繼續受苦。
　　2、黑繩獄，罪人被獄卒以黑繩在身上分割，再以刀斧或斬或鋸。
　　3、眾合獄，罪人被獄卒逼入鐵山之間，然後鐵山合攏，將罪人擠壓至七竅流血。
　　4、號叫獄，罪人尋求房舍入鐵屋中，屋內火起，將他們燒得發出慘叫。
　　5、大號叫獄，情況與號叫獄相似，只是有二層鐵屋，有情受苦更慘。　
　　6、燒熱獄，獄卒將罪人置於燒熱的鐵板上，再以大鐵釘由下貫穿全身，使受刑之人七竅及毛孔遍佈火焰。
　　7、極燒熱獄，獄卒以三股叉從罪人下身貫入，至兩手及頂門而出。再以鐵葉將罪人包裹後丟入沸騰的熱鍋中煎煮，骨肉分離後將骨骼撈出，待皮肉復原，複又煎煮如前。

　　8、無間獄，處於此地的罪人極為悲慘，其所遭受的酷刑主要有三種：

　　（1）火焰從東方撲面而來，罪人站于鐵地之上，其餘三方之火依次而來，四維上下只有熊熊大火及火中傳出的慘叫之聲；
　　（2）在鐵箕中裝滿燒熱的鐵炭，將罪人放入一起簸顛，再置於熱鐵地上，令其登熱鐵山，上下反復不休；
　　（3）將罪人之舌拔出，以鐵釘繃於鐵板之上，又用鐵鉗撬開其口，將熱鐵丸置入，並灌以熔化的鐵水，從口、喉、五臟至下身流出，所經之處無不潰爛。

　　地獄眾生就是由於往昔所造作的惡業，在無量無邊的痛苦中絕望地掙扎。

　　儘管所處環境不同，各自福報不同，但欲界眾生都沒有脫離欲望的左右，只是在表現形式和強烈程度上有種種區別，從人間到他化自在天，層次越高欲望就越淡薄。以淫欲為例，天人和凡人就不盡相同。四天王天和忉利天的天人還沒有脫離凡人的形式；但夜摩天的天人，欲望就相對淡薄，只需擁抱就能得到滿足；到兜率天，只要拉拉手就會得到滿足；而到化樂天就更簡單，相視一笑即可；到最高一重他化自在天，甚至連笑都是多餘，彼此只要看一眼，欲望就會得到滿足。但不管怎麼說，只要身處欲界，還是會有欲望的困擾。

　　什麼是色界呢？色界的“色”不是顏色，也不是女色，而是代表著物質。佛法認為，我們對物質的認識主要依據兩個方面：一是顯色，即顏色；一是形色，即形狀。任何物質現象都是通過顯色與形色兩個管道呈現在我們面前，所以，在佛法中將物質現象定名為“色”。

　　色界天在六欲天之上，欲界天享受的是物欲的快樂，而色界天享受的則是禪悅的快樂。前者是物質的，後者是精神的，相應的，抵達欲界天和色界天的要求也有所不同。如果我們能夠佈施並受持五戒十善，將自己擁有的錢財、掌握的技術、具有的能力施捨給他人，再以戒律來約束自己的行為，淨化自己的德行，就可以升到欲界天；而要到色界天，僅僅佈施或受持五戒十善就不夠了，還必須修習禪定，只有具備禪定的基礎，才能繼續上升到層次更高的色界天。

　　據禪定境界的不同，色界天又分為四禪十七重天。即初禪三重天，二禪三重天，三禪三重天，四禪八重天，由禪定的境界決定其在色界天的層次。三界中最高的一界就是無色界，無色界是純精神生活的世界，它是通過修四種空定而獲得的果報：即空無邊處定、識無邊處定、無所有處定、非想非非想處定。

　　色界天的四禪加上無色界天的四空定，合稱四禪八定。值得注意的是，四禪八定並不是佛教所特有的。在佛世時，印度的許多外道也修四禪八定，那麼，佛教的四禪八定與外道又有什麼不同呢？外道認為，一個人可以通過四禪八定證入涅槃。所以，在他們認為修行人要突破三道界限：首先要突破欲界；其次要突破天魔的世界；最後才能進入大梵天的境界得到解脫。還有一種外道則認為，只有進入非想非非想處定才是最終的解脫。　

　　釋迦牟尼佛在修行之初，也曾跟隨外道修習四禪八定。但佛陀以自身的實踐認識到，四禪八定並不是真正的涅槃，它僅僅是證得解脫的基礎。所以，佛陀要我們“觀三界如火宅”，因為三界之內仍有生死和輪回。

　　二、三千大千世界
　　三千大千世界，也是大家比較熟悉的一個概念。那麼，三千大千世界究竟有多大呢？三界內，欲界與色界的初禪天合為一小世界。三千大千世界則以這個小世界為基本單位來計算，一千個小世界合為一小千世界；一千個小千世界合為一中千世界；一千個中千世界合為一大千世界。

　　小千世界、中千世界、大千世界合稱三千大千世界。如此，再以每一個三千大千世界為單位，作為一尊佛陀教化的區域：如我們所居住的這個娑婆世界以釋迦牟尼佛為教主；西方極樂世界以阿彌陀佛為教主；東方琉璃世界則以藥師佛為教主。

　　現在，我們再來具體計算一下三千大千世界的面積。每一小世界就是一個太陽系，一小千世界是一千個太陽系；由一千個小千世界組成一中千世界，等於是一百萬個太陽系；一千個中千世界組成一大千世界，即十億個太陽系。

　　三、十方微塵世界
　　雖然三千大千世界已大得驚人，但它並不能代表整個宇宙，事實上，它在宇宙中就象砂粒一樣渺小。整個宇宙又有多大呢？佛經中是以十方微塵世界來說明。十方是指東、南、西、北、東北、西北、東南、西南、上、下，散發於其間的微塵是無量無邊的，而在這十方世界裡的三千大千世界，就如微塵那麼數不勝數，這在佛教的很多經典中都有說明。　

　　如《阿彌陀經》中所介紹的西方淨土極樂世界，就在距娑婆世界十萬億佛土之遙的地方；在鳩摩羅什翻譯的三十卷《摩訶般若經》裡，佛說摩訶般若大法時所放的光明，遍照十方恒河沙數世界；又如《維摩詰經》記載：維摩詰示病，佛遣文殊師利及眾比丘前去慰問，及至維摩詰家中，舍利弗發現屋內空無一物，連坐位都沒有，正在疑惑之間，維摩詰知其心意，便問文殊師利菩薩道：“您已遊歷無量佛土，覺得哪一佛國的椅子最好？”文殊師利答說，“依我看，從我們這個東方世界過去，經三十六恒河沙國，有世界名須彌相世界，其佛為須彌燈佛，那個世界的椅子皆是師子座，高八萬四千由旬，美妙無比。”維摩詰聞言，隨即運用神通將那裡的椅子搬來讓比丘們落坐。到了用餐的時間，維摩詰又於定中觀察，發現從我們這個世界過去，經四十二恒河沙佛世界，有國土名香積國，那裡的飯特別香，且能夠開發智慧，於是又運用神通到那裡取了一大缽飯來。這都說明，在我們所處的宇宙間，世界數量之多不可窮盡。

　　隨著現代科技的發展，使人類不得不放棄幾千年來的妄自尊大，放棄自以為是的“地心說”和“日心說”，也使人類不得不承認這樣的事實：我們的故鄉地球乃至太陽系決非宇宙的中心，與宇宙間無窮的未知部分相比，它們不過是一顆小小的砂粒。但科學對無限的認識還遠遠不夠，它所能告訴我們的只是：宇宙具有潛在的無限性。但這也從一個側面印證了佛法對世界的認識：小世界是有量有邊的，而十方微塵數世界，乃至整個宇宙卻是無邊無際的。

四、世界的生成及演變

　　世界是怎麼形成的？生成以後又是怎麼變化的？

　　佛法認為，世界由因緣而生，既有形成的過程，也有毀滅的過程。任何一個世界，都要在無常規律的支配下，經歷生成、穩定、毀壞、消亡四個階段，這個過程在經典中稱為成劫、住劫、壞劫、空劫。

　　一、劫的概念
　　什麼是劫呢？劫，是一種時間計量單位，就如我們平時用來計算時間的概念：一年、一天、一小時乃至分分秒秒。佛教所說的劫，主要分為小劫、中劫、大劫三類，此外還有更為漫長的芥子劫、磐石劫、侵蝕劫等等。

　　小劫是根據人的壽命來計算。佛經記載，人的壽命從80000歲開始，然後，隨著眾生道德的墮落，每100年便減去一歲，一直減到人壽10歲的時期，世界充滿了饑饉和災難，人類苦於自然環境的惡劣，開始尋求道德的幫助。此後再從人壽10歲開始，每經100年增加一歲，如是增至80000歲，這個增減過程所需耗費的時間為一小劫。如果以現在的概念來計算，一小劫為15,998,000年。

　　每一中劫為20小劫，即 15,998,000×20，共計319,960,000年。
　　每一大劫為4個中劫，即 319,960,000 × 4，共計1,279,840,000年。

　　佛教所說的芥子劫，時間漫長得幾乎無法計算清楚，因而只得以比喻來做說明：在方圓40裡的城池內，全部堆放著芥子，天人每百年從這裡取走一粒芥子，直到拿完這座城裡的所有芥子為止，這期間所經歷的漫長時間即為一芥子劫。而磐石劫則是用磐石的損耗來形容此劫的時間：有磐石方圓40裡，天人每500年下來一次，用衣袖往磐石上一甩，將磐石表面抹掉一點，如是再三，直到把磐石侵蝕殆盡，所須耗費的時間為一磐石劫。

　　在佛教中，宇宙存在的時間、地球存在的時間、生命存在的時間，都是以“劫”作為時間單位。世界的形成和毀滅，也同樣以劫作為劃分。

　　1、成劫
　　成劫，就是世界形成的過程。
　　佛經說，世界形成于眾生的業力。當然不是某個眾生的業力，而是所有眾生的共業所感。眾生的共業在宇宙中產生旋風：“覺明空昧，相待成搖，故有風輪執持世界”。再由旋風在空中轉動而出現風起雲湧的現象，雲越聚越厚，開始下起大雨。佛經中將這種首先出現的旋風稱為風輪，將由此帶而來大雨稱為水輪。風輪把空中的眾多微塵旋刮在一起，然後又由水輪的力量使各種物質凝聚，經過一小劫的漫長時間，世界的雛形開始顯現。世界形成之後，再經十九個小劫，逐漸出現三界六道眾生，即為成劫。　

　　2、住劫
　　地球形成之初，土壤鬆軟肥沃，到處生長著茂密的森林和香甜的水果。其時，地球還沒有人類居住，除植物外一無所有，水果成熟後也無人採食。後來，光音天的天人來此雲遊玩耍，發現此地物產豐富，就經常飛來採食，由於貪食過甚，身體沉重得無法飛翔，無奈之下只好居留在地球之上。在這之後，經過一代又一代的繁殖，人口越來越多，世界漸漸進入一種穩定的發展狀態，佛經中把這個時期叫做住劫。　

　　住劫的時間共有20劫，我們可以計算一下，一劫是15,998,000年，20劫就相當於319,960,000年，現在我們所處的時期正是住劫。住劫有兩種情況：一是有諸佛住世，二是出現三種災難。據佛經記載：在住劫的第九劫期間，有佛名釋迦牟尼來到娑婆世界成佛度化眾生，由此可知，我們現在正處於住劫的第九劫。佛經還說，至住劫第十一劫，彌勒佛將繼釋迦牟尼佛之後來此世間成佛度眾生；其後，於第十五劫、十九劫都會有佛陀出現在這個世界。

　　至於住劫出現的三種災難則是：戰爭、饑饉和瘟疫。這些災難一般發生在減劫，也就是說，災難都是在人類道德墮落的時候出現。首先是生態環境的破壞，然後，人類為搶奪資源而發生戰爭，並由戰爭導致饑饉和瘟疫這兩種更大範圍內的災難。生活在災難中的人類，由於極度痛苦而良心發現，道德逐漸回升，減劫轉至增劫。當增劫開始之後，世界也隨之趨於和平、安定。按照佛教的理論，人類道德的昇華與墮落直接關係到世界的前景，這是佛教和其他宗教乃至科學所不同的地方。

　　3、壞劫
　　地球經過住劫之後，開始走向毀滅，世界的毀壞不是在一夕之間，而要經歷二十個中劫，包括有情世界的毀壞和器世界的毀壞。

　　有情世界的毀壞，是指世界上一切生靈的消亡，無論是人類還是動物，都在死亡後寄生於其它星球，地球逐漸變得荒蕪。待地球上的生命完全消失之後，它們所賴以生存的器世界也隨著災難的降臨開始瓦解。器世界是在三種災難的摧毀下漸漸毀滅的：首先出現的是火災，將世界化為灰燼；接著出現的是水災，將萬物悉數淹沒；最後出現的是風災，將世界散成碎石及無邊無際的粉塵，重又回到最初的狀態而歸於太空。這三種災難即經典中所說的：“火燒初禪天，水淹二禪天，風吹三禪天”。

　 　4、空劫　
　　世界經壞劫之後，開始進入空劫的狀態。

　　此時，世界上的一切都不復存在，眾生寄生於其它星球，山河大地化為微塵飄散於整個太空。據經典記載，空劫要持續整整二十劫的時間。

　　宇宙中的各個世界，都處於不斷的成、住、壞、空之中。從十方世界的局部來看，有的正在形成，有的已經安住，有的處於毀壞，有的化為虛空；然而從整體來說，雖然各個世界有成住壞空的變異，但宇宙卻在無限的迴圈中不增不減。

五、世界的原理

　　人類對於世界的探討主要涉及兩個問題：一是世界的本原；二是世界發展的規律，這也是古今哲學家和宗教學家關注的熱點。哲學上的本體論和宗教家的神創說，都是為解決這兩個問題提出的。

　　關於世界本原的探索，在哲學上有唯物論和唯心論兩種觀點。唯物論者著眼於現象，認為世界由物質構成。印度順世論提出世界由地、水、火、風四種元素構成；中國五行說將金、木、水、火、土作為萬物產生的基礎；古希臘的德謨克利特則認為世界由原子構成。而唯心論者則致力於現象產生的起因，認為世界的本原是精神。如古希臘的柏拉圖，認為理念是世界的本原；德國古典哲學集大成者黑格爾，認為絕對精神是世界的本原。但不管是唯物論還是唯心論，都只是從單一的角度來看世界，難免有失偏頗。

　　神學家們基於各自的信仰，針對世界的形成提出了不同版本的“神創說”：印度婆羅門教認為世界由大梵天創造；伊斯蘭教將真主作為世界的創造者和維護者；基督教則崇拜上帝的無所不能的創造力……這種關於世界的本原的解釋又屬於唯神論。

　　佛教對此的解釋既不同于哲學家的觀點，也不同於神學家的觀點。那麼，佛法對世界的形成是如何看待的呢？

　　一、緣生緣滅
　　佛法認為世界的生成與毀滅都來自因緣的聚散，所謂“因緣成世界、因緣滅世界”。因此，佛教對世界形成的解釋，簡單說就是“因緣因果”。在佛教的經論中，關於因緣的解釋很多。在《阿含經》中有這樣的偈子：“諸法因緣生，諸法因緣滅，我佛大沙門，常作如是說。”這是佛經中比較著名的偈子，關於此偈，在佛陀時代還有這樣一個故事：

　　一天，佛弟子馬勝比丘在城中乞食，他行走時舉止安詳，威儀具足。舍利弗尊者當時還未出家，並且是個外道，但見到這位比丘的儀錶後，立刻被他表現出的風度所吸引，生起恭敬之心：憑此人的氣質，一定不是等閒之輩。不由自主地上前打聽：“我見您氣質非凡，跟旁人完全不同，能告訴我您的師父是誰嗎？他一定是位解脫的聖者，他的主要思想是什麼？”馬勝比丘回答說：“我的師父佛陀是一位了不起的智者，如果您有不明白的問題可以去請教他，他一定能回答您的所有疑難，我出家時間還短，許多道理還不清楚，不過在我們的僧團中經常念誦這樣一個偈子：諸法因緣生，諸法因緣滅。”舍利弗聽後，覺得大有深意，於是皈依在佛陀座下，後成為佛陀十大弟子中的智慧第一尊者。

　　“諸法因緣生，諸法因緣滅”中的“諸”，是眾多及一切的意思；“法”是指宇宙間的一切現象。宇宙間的萬事萬物都可歸於法的範疇，這些法從哪裡來呢？從因緣中來。《雜阿含經》進一步解釋道：“有因有緣集世間，有因有緣世間集，有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。”其中，“集”是生起、產生的意思；“因”是諸法生起的主要條件、殊勝條件、親近條件；“緣”是諸法生起的次要條件、一般條件、疏遠條件。佛法認為，宇宙人生的生成滅亡都由條件決定，條件聚合時法就開始生起，條件解體時法則開始敗壞，重又歸於虛無，一切諸法都無非如此。

　　比如從種子生長為大樹，這一成長過程需要什麼樣的條件呢？種子是其中最重要、最親近的條件，而生長所需的陽光、水土，則是次要的、較疏遠的條件，但無論這些條件是親是疏都缺一不可。如果我們認為種子就是一切，而忽略了陽光、土壤等外緣的幫助，縱使再好的種子也無法發芽，更不必說成長為一棵大樹；反過來，若有充足的陽光雨露而沒有種子，就更是無稽之談。因此，無論是親的條件或疏的條件都同樣重要，只有眾多因緣和合才能成就法的生起。再如我們的這次講座，也是因緣的和合體。有法師來講課，也有在坐的諸位聽眾，還有南普陀弘法部舉辦這次活動，以及講堂的存在，只有這眾多條件的共同參與才能成就這次講座。

　　關於緣起的定義，經典中如是說道：“此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅”。緣起就是“此故彼”的關係，“此有故彼有”，是說因為具足這些條件，然後才有某種現象的生起：一張桌子是因為有了木料、木工、鐵釘、油漆、工具等等條件才形成，因為此處有這些條件出現，所以彼處才有物質出現。“此無故彼無，此滅故彼滅”，是說一旦聚成桌子的條件敗壞了，桌子也就逐漸消失。不僅桌子如此，世間的萬事萬物都是由條件來決定它的生存和消亡。由此可見，每一種法的形成，也都離不開因緣的基本規律。

　　二、緣起法的三大特徵　
　　佛教所說的緣起法，有以下三大特徵：

　　第一、果從因生
　　果，就是結果和現象。結果從哪裡來呢？哲學家和神學家也都是從結果去尋求事物產生的原因，但由於他們的智慧不夠，從而導致了對事物起因的錯誤認識。比如我們前面說到的神創萬物，把神作為事物產生的原因；宿命論者也是這種看法；而偶然論者認為事物無因無緣，都是片面的看法。佛陀以他的大智慧親證了宇宙人生的真理之後，為我們揭示了世間萬物的真正起因，也就是說，任何一種結果和現象都是由因緣和合而生。

　　第二、事待理成
　　事就是事物存在的具體事相，如桌子、房子、麥克風、座談會等等，都叫做事相。理則是事相存在的規律，例如人這種事相的存在法則就是十二因緣。在十二因緣裡，我們最容易認識到的兩個環節是生緣老死。生，是生命的誕生和存在，這種存在的結果是老死，這是人生所要經歷的必然規律。任何一個人出生後，都要經過老和死的自然規律，不管是男人還是女人，不管是今人還是古人，不管是中國人還是外國人，都無法擺脫生和老死的過程，這就是“事待理成”。

　　第三、有依空立
　　有，是指存在，空，是指不存在，任何一種存在的現象都是建立在不存在的基礎上。以茶杯為例，正因為沒有這個茶杯，所以它才能經過工人的製造而產生，我們不能離開具體條件談存在。在座各位可以想一想，離開具體的條件，會有我手裡的茶杯嗎？這就是佛法所講的空。“有依空立”是緣起法的第三個特徵。

　　任何事物的存在，都要具備上述三個特徵。我們還是以桌子為例，桌子是果，它通過木工、鐵釘、木料加工而成，然後再由油漆工漆成現在這個樣子，這叫“果由因生”。實際上，不是任何一個人都能製造桌子，而是掌握了專門技術的木工才能製造桌子，這叫事待理成；作為這個桌子，它在木工製造之前是不存在的，是由木工加工而成，這叫有依空立。如果我們用這三個特徵去檢驗事物的存在，就會發現宇宙間的任何事物都具備這三個基本特徵，都離不開緣生緣滅的法則。

　　三、從緣起看世界
　　佛法正是從緣起的角度才主張世界上不存在第一因。因為世界上的萬事萬物都是各種條件的組合，就條件本身來說，是相互依賴的，並沒有一個最初的條件。就以我們身上穿的衣服來講，它是由棉紗、染料紡織工人和機器以及裁縫等眾多條件和合而成，缺少任何一種條件，都不能成為衣服，其中什麼才是最初的條件呢？這也正說明，世界上根本找不到所謂的第一因。所以，佛法否認世界有開始，否認世界有名為始基的本原。

　　古希臘人為什麼主張世界有本原？是從有限的人生經驗出發來判斷的。就我們每個人來說，某年某月某日出生，幾歲開始讀書，幾歲開始工作，似乎都有一個起點。基於這種經驗型的思維，他們就以為世界的產生也有本原，有起點。而佛法從緣起的角度來透視，認為世界是因緣的和合，不存在第一因，也就沒有開始的本原。所以說，以上帝或真主作為創造世界的第一因，在佛教看來是不能成立的。

六、存在的本質

　　我們所看到和接觸的世界到底有沒有實質呢？這也是古今中外哲學家宗教家們所關心的問題。一般人總以為我們所接觸的這個世界是實實在在、真實不虛的，因為我們都很相信自己的感官，並以感官的覺知來衡量現有的世界。有沒有鬼呢？沒有，因為我們沒有看見；有沒有菩薩呢？沒有，因為我們也沒有看見，這就是常人的認識。我們的認識來源於所謂的感覺，但我們的感覺是不是可靠呢？我們的感覺既要受到感官條件的限制，又會被我們錯誤的概念所誤導，若是盲目地跟著感覺走，就象“盲人騎瞎馬，夜半臨深池”，實在是過於危險。　

　　佛教對世界的本質是怎麼看的呢？佛教對世界的認識是建立在如實見的基礎上。如實見就是如實地認識世界，它來自清淨的、圓滿的智慧。如實見也稱為正見，八正道的第一條就是正見。所謂正見，就是正確地認識宇宙、認識世界、認識人生。佛教對世界本質的認識還是沒有離開緣起法，下面我從幾個方面來說明。　

　　一、緣起法：無常恒不變性
　　常恒不變是大家非常容易產生的一種錯誤認識。我們習慣把一切看成是永恆的：我們希望生命永恆、希望家庭永恆、希望事業永恆，總是生活在對於永恆的期待中。正是這種錯誤的概念，給我們的生活帶來很多事與願違的痛苦。

　　在佛法中，有一種苦稱為行苦。行是有為法遷流變化的特徵，比如人的生、老、病、死，世界的成、住、壞、空，這本是正常的現象。可眾生愚癡，總期望這一切都是實在的、永恆不變的，所以經受無常變化時就會感到萬分痛苦。若執著于家庭永恆、愛情永恆，當夫妻間發生矛盾，或親人病故時，就會無法接受這一事實而陷入絕望之中。其實，無常具有普遍性和必然性，世間的一切都是無常變化的，人有生老病死，朋友之間有聚有散，我們的心情有喜怒哀樂，海水有潮起潮落，草木有榮有枯，月亮有圓有缺……如果我們能夠認識到這一切只是事物發展的必然結局，恐怕就不會有這麼多的痛苦了。

　　二、緣起法：無獨存主宰性　
　　我們總認為事物是獨立存在或可獨自主宰的，基於這種見解，就會產生兩種錯誤認識。

　　其一，就是認為世界有著主宰一切的神，一切都是來自神的創造。之所以會產生這樣錯誤的認識，是因為不瞭解因果的規律，不瞭解緣起的法則。並由於認識的錯誤而導致行為上的偏差，盲目地崇拜神靈，將幸福孤注一擲地寄託於對神靈的祈求，不知道通過修行來自我改造的重要性。雖說心念的力量不可思議，但如果自己不努力，只是一味期待神助，就象求神使水池中的石頭浮起一樣，不是很愚昧嗎？

　　其二，就是產生我的感覺。我們的生命體，從色身到精神世界都是因緣所生：身體是各種原素的組合，精神世界是眾多經驗和概念的組合，而生命就來自這些因緣的組合，它的延續同樣依賴於因緣，哪有獨立存在的我呢？可是我們總是執著有我，並以自我為中心而產生種種煩惱：對我喜歡的便貪著，貪心一起，就可能造作殺、盜、淫、妄的惡業；對我不喜歡的則嗔，嗔恨心一起，同樣可能造作殺、盜、淫、妄的惡業。人類的煩惱、痛苦乃至罪惡，就產生於這種虛妄的我執、我見的基礎之上。生命的本質是無我的，世界的本質也是無我的，這不僅具有必然性，同時也具有普遍性，所以說，宇宙人生的一切現象都無獨存主宰性。　

　　三、緣起法：無實在性
　　雖然說萬物在本質上是無我的，是空的，但存在的假相還是有的。以佛法的觀點來看，人生的煩惱都是因為對空及有的關係不能正確認識而起。我們總是把我們眼中的“有”與真實的存在混淆在一起。我們看桌子，覺得桌子是實實在在的；我們看自己的身體，覺得身體是實在的。這種實在的感覺佛法中稱為自性見，所謂自性，即能夠自己有，自己成，自己規定自己。世界上究竟有沒有這樣的東西呢？茶杯是自己有的嗎？不是，必須具足條件才能有。與自性見不同，緣起法認為一切存在都是條件有，條件成，條件規定。而常人由於對緣起缺乏正確的認識，就會被事物的假相所迷惑，產生錯誤的自性見。人類的自性見根深蒂固，在原始社會，人們會把夢境看成是真實的存在，做了噩夢不但害怕，還要祈禱三天，這就是一種自性見；又比如給嬰兒照鏡子，他會對著鏡子亂抓，以為鏡子裡的影像是真實的，這也是一種自性見。科學家比常人對事物產生的起因有更深刻的認識，但他們卻把組成世界的基本原素看成是實在的，同樣沒有擺脫自性見；哲學家似乎比科學家更高明些，已能認識到事物的現象是虛假的，但他們還是認為有一個實在的、隱藏在現象背後的本體，依舊沒有超出自性見。

　　所以說，自性見對人類來說實在是難以擺脫的。但世界上根本就不存在實在的東西，任何事物都是緣起的，都是條件的組合，而它們的實質在當下就是空的。所謂空，空去的是對實在有的執著。在我們的眼中，看得見摸得著的一切都是實在的：實在的茶杯，實在的桌子，實在的房子……但如果我們用緣起法去衡量的話，會發現它們根本就不具有固定不變的實質。可是有些人脫離了有見之後，又會落入空見的極端，雖然事物不具有實在性，但並不是說什麼都沒有：茶杯有，桌子有，房子也有，但有的只是假像，有的只是條件的組合。中觀般若思想揭示了世界本質的無自性，讓我們以空的智慧去透視世界。但我們要明確的是，無自性既不是空，也不是有。之所以要說空，只是為了讓我們擺脫對有的執著。

　　四、因緣所生　唯識所現
　　唯識思想是佛教最重要的理論之一，它揭示了心與境的關係，認為心境相依，境不離心，也就是說，能認識的心與所認識的境是相互依存的。世界由心和境兩部分組成，但我們往往對心和境的關係不能正確認識，我們比較容易感覺到境，也就是物質部分；而心是無形無相的，很容易被我們忽略，事實上，心比境更重要，心才是一切行為的真正根源所在。

　　比如一個持刀行兇的罪犯，法律要追究他的罪責，我們能否認為刀是殺人兇器，罪責就在刀？不能，我們會說罪責在兇手，認為這個人太兇殘了。我們怎麼判斷這個人的兇殘呢？一般人只能看到表面的現象，當我們看到一個人已犯下殺罪，才能斷定這個人是兇殘的。如果一個人有殺人的動機，但還沒有付諸行動時，我們就難以判斷了。所以說，一個人的善惡，並不僅僅在於他的表現，最根本的還在於心，心能起主導作用。心的重要性，可以從三個方面來說明。

　　第一、心是行為的根源
　　人與動物最根本的區別在哪裡呢？也在於心。在許多方面人類比不上動物，我們不會像鳥一樣飛翔，但卻能製造出飛機，比鳥飛得更快，因為人的心智要比動物聰慧得多。

　　學佛與不學佛的區別在哪裡呢？也是在於心。信仰的建立，首先就在於思想的認識和認同。佛教裡有這樣的偈子：“若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。”“法界性”就是十法界，佛教把生命分為十個層次：最高層次就是佛，其次為菩薩、緣覺、羅漢、天人、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄。這十種生命層次的區別也都是在於心。成佛在於心，做人在於心，當牛作馬也是在於心。人道在十法界中的地位很重要，它的作用就像一個中轉站。佛教講人身難得，因為只有人道才具備最好的修行條件，但修行也還是沒有離開心。

　　六祖慧能在《壇經》裡面講到佛與眾生的區別：“前念迷即眾生，後念悟即佛。”迷與悟正體現在心的轉換中。俗話說“放下屠刀，立地成佛”，所謂放下，不僅是要在形式上放下，更要在心中放下，否則，即使放下了手中的刀也是枉然。佛經記載了這樣的故事，一個修行人拿著東西去見佛，佛陀叫他放下，他就把左手的東西放下了；佛陀又叫他放下，他就把右手的東西也放下了；佛陀還叫他放下，他很疑惑：我不是把手裡的東西放下了嗎？佛陀告訴他：我不是讓你放下手中的東西，而是讓你放下你心中的執著。

　　第二、境由心造
　　即境不離心，也就是說，我們所認識的一切物件都離不開能認識的心，這是唯識理論中非常重要的概念。但一般人往往認識不到這點，總以為我們所認識的一切都是客觀存在的：我們看見這個茶杯很好看，就認為茶杯本來就好看；我們看見這朵花很美麗，就認為花本來就美麗；我們看見那個人很討厭，就認為那個人本來就討厭……殊不知這一切的境都是由我們的心所造，都沒有離開我們心的認識。誰能舉例說明哪種東西離開了心的認識？其實，舉例本身就不能離開心的認識，如果離開認識，也就無法舉例了。

　　人類對一切現象的感覺，都來自於我們的認識，其中既有社會的影響，也有屬於個人的經驗。我們說這個茶杯好看或不好看，茶杯本身存在著美醜嗎？不過是仁者見仁，智者見智罷了。《大智度論》中有個比喻：一個美麗的女性，在她丈夫眼中是個賢慧的妻子；在她孩子眼中是位善良的母親；在與她同樣漂亮的女人眼中就成了仇敵；而在鳥獸們的眼中，她就是可怕的人類……“境由心造”說的正是這個道理。

　　世界上一切現象的美醜和價值，都是我們從自己的需要出發來規定的：一隻古碗，鑒賞家看到的是它的歷史，收藏家看到的是它的價值，外行卻只看到它的破舊。又如饅頭和金子，在一般的情況下，人們都會認為金子比饅頭更珍貴，但在特殊的情況下，它們的價值也會發生改變。有個故事說，一艘船遇難之時，大家都跳到海裡逃生，其中有位富翁帶走了金子，另一位貧民帶走了饅頭，在海上漂流了幾天幾夜後，貧民因為饅頭度過了生死難關，而富翁卻抱著金子慘死在海裡。由此可見，任何事物的價值都不是絕對的。

　　又如天上的月亮，在不同觀賞者的眼中會產生不一樣的作用：有人覺得賞心悅目，而有人卻會因此傷懷哀歎；同樣是秋天，有人覺得“果然秋日勝春朝”，有人卻覺得“秋風蕭瑟天氣涼”而不勝悲戚。境本是同樣的境，不同的心卻再造出不同的境，所以說：“風月無今古，情懷自淺深”。同樣的事物，以各人不同的角度來看待，會有不同的發現，就是我們自己，在不同的心境中也會有不同的感覺。我們說“人是萬物的尺度”，而這個尺度就是我們的心。

　　第三、苦樂由心感受
　　一般人或許以為有錢有勢才能快樂，事實是不是如此呢？有錢有勢的人，往往將快樂建立在別人的羡慕之上，這種快樂並不真實，也不會長久；而物質條件簡陋的人，若能安於清貧的現狀，也能找到屬於自己的人生快樂，所謂知足常樂。所以說，苦樂與否並不在於外在環境，而是在於心境如何。

　　雖然人人都在追求幸福，但卻很少有人真正瞭解幸福的內涵和根源，只知道從外在環境中不停地尋找。將人生幸福建立在物質改善的基礎上，為了掙錢絞盡腦汁，不擇手段，雖然錢掙到了，幸福卻未必同時到來，甚至在物欲橫流的社會中迷失了自己。如果我們只是從外在環境中尋求快樂，而不從內心尋找，實在是捨本逐末，所以，幸福人生的關鍵是心靈健康，其次是身體健康，第三才是財富。幸福不能沒有財富，因為生存離不開物質條件，但是如果光有物質條件，沒有健康的心靈和身體也不行。就像病人，即使是再好的東西也不會覺得可口；就像帝王，權利和財富都到達了頂點，沒有好的心情同樣不會感到真正的快樂。

　　我們可以逃避環境，可以逃避人際關係，但無法逃避自己的心靈。如果我們心中有煩惱，無論換作什麼樣的環境，煩惱還是不能擺脫。直面人生，也就是直面我們的心靈，因為苦受和樂受，都來自於心的感受，來自於心的認識。人類正是因為對世界的無知，才形成了各種煩惱和痛苦。

　　學佛就是要從培養健康的心靈健康著手，這也是追求幸福的根本，因為我們這個世界不是唯物的世界，而是唯識的世界，所以，在人生中起主導作用的就是我們的心靈。

七、結論

　　佛法關於世界的理論，向我們揭示了世界的本質是無常、無我、無自性、唯識的。假如我們能夠用這四種智慧去審視世界，就可以從煩惱中解脫出來，生活得灑脫自在。

人生佛教小叢書第一輯