佛法就在日常生活中
認識我們的心
五蘊世間
無常與無我
生自何來 死往何去
倫理——人際間相對待的關係
人生苦樂的探討
隨緣——隨的什麼緣
到底有沒有因果報應
如何使我們的感情與理智平衡
福、惜福、如何惜福
戒殺與吃素
付印後記
佛法就在日常生活中
諸位同修，承佛陀教育基金會林總幹事的邀約，來華藏講堂與同修們結緣。這一次講座報告的題目，是《佛法與生活》，也就是說，佛法與我們日常生活的關係。而今天要講的，則是〈佛法就在日常生活中〉。我個人對佛法的理解，認為佛法不僅祗是一種學說理論，也不僅祗是一種宗教信仰，而是一種生活方式。是一種理性的、覺悟的生活方式，而不是迷昧的、顛倒的生活方式。在未報告正題之前，先要解釋兩個名詞：一者什麼是佛法？二者什麼又是生活？
什麼是佛法呢，簡單的說，釋迦牟尼世尊住世的時候，世尊的言教就是佛法；世尊滅度後，遺留下的三藏十二部經典也是佛法。什麼又是生活呢，可以說：在生命延續期間，吃飯睡覺、讀書求知、上班工作、休閑娛樂就是生活。換句話說，我們一天到晚身、口、意三方面的行為（造作）就是生活。
為什麼說，佛法就在生活中呢？原來「佛者覺也」，佛陀二字，只是印度梵語的音譯，如果意譯的話，意思是「覺者」、「智者」。一個覺悟的人，或一個有大智慧的人，他說的話，含有「軌範」的意思，所以稱為「法」。佛法、就是要我們增長智慧之法，也是要我們求證覺悟之法，試問，我們要增長智慧，求得覺悟，不在生活中求智慧，不在生活中求覺悟，又向何處求呢？
信仰佛教的人，通俗的說是「信佛」，正確的說是應該是「學佛」。學佛的什麼呢，學佛陀的思想言行，學佛陀的生活方式，希望自己也能增長智慧，求證覺悟。學佛要「解行並重」，不僅只是知，更重要的是行——實踐力行，才能求證，實踐力行就是我們平常說的「修行」。修行在何處修呢，就在我們日常生活中。唐代一位無名尼師，有一首「悟道」詩流傳下來，詩曰：
盡日尋春不見春，芒鞋踏遍隴頭雲，
歸來偶拈梅花嗅，春在枝頭已十分。
「盡日尋春不見春」，是說歷經長久時日，踏遍雲封霧鎖的山頭，去尋那春意。春意在那兒呢？遍尋不得，最後掩不住茫然失望的心情，回到自已的家中。就在百無聊賴之餘，無意中拈起案頭瓶中插的梅花，放在鼻端輕嗅，一陣冷香沁人，啊，「踏破鐵鞋無覓處，得來全不費工夫。」原來枝頭上香意盈然，春不就是在這兒嗎？
其實，說的是尋春，事實上尋的不是春，而是「道」——尋的是開悟之道。也可以說，尋的是證悟佛法的方法。為了尋求證悟之道，行腳參訪，遍歷各方，最後尋到了，原來就在自己的心中。證道，要用自己的心證悟，不假外求。而我們學佛的人，不也是參訪名山，尋師學道。其實，佛法就在日常生活中，不一定要在深山古寺中，黃卷青燈的修行。所以六祖慧能大師說：
佛法在世間，不離世間覺，
離世覓菩提，恰是覓兔角。
佛法就在世間，就在日常生活中。離開世間，離開生活，何來的佛法呢？孔子說：「道不遠人」，孟子說：「道在爾而求諸遠」。道就在我們身邊，也就在我人心上，我們「習焉不察」，不注意，反而忽略了。道在我們心中，我們生於道、行於道，而我們不知道，反而向心外、遠方去求。照來佛法中所指的道，事實上就是「覺悟之道」。我們身體的主宰——心識，本來具有理性、良知，但因以私欲覆蔽，心靈物化，所以我們迷昧顛倒。受著欲望的支配，去追求攫取；未求到時感到痛苦，求到了又恐怕失去，也感到痛苦。這患得患失的煩惱，是任誰都免不掉的。而佛法就是求智慧、證覺悟之法。如何求得智慧、證得覺悟呢，就是我們前面說的「修行」。譬如種花種樹，我們要使花美觀，要使樹成材，就必須要修剪。生為一個人，誰能是天生的完人呢？不是完人，就要修——修正我們的行為，修正我們的生活方式。藉著修行的力量，淨化我們的心靈，圓滿我們的人格。果然能心靈清淨、行為端正，就是為求智慧、證覺悟奠下了基礎。
佛經上說，眾生的行為有三種，即是身行、語行、意行，也就是身體的行為，口頭的語言，心中的思想，這叫做「身、語、意」三行。而行為的後果——行為對未來的影響，就是「業」，佛經上稱為身、語、意三業。在以上三行之中，實以心行為主，三業之中，也以意業最重，所以《華嚴經》說：「三界唯心」，《唯識論》說：「萬法唯識」。因為我們心中有貪、瞋、痴的煩惱，身體才有殺、盜、淫的惡行，嘴巴才有妄語、綺語、兩舌、惡口的惡語。所以要修行，先要修心。果能學佛修行，淨化心靈，則十惡業即轉為十善業。所以認真的說，修行就是修心。
心是我人精神作用的主體，又名為識。心識的作用，就是緣慮色、聲、香、味、觸、法六境，去了解分別。心識雖然有了別外境的作用，幫助我們吸取資訊，獲得知識；但同時也因為它有與生俱來的無明——貪婪、瞋恚、愚痴等煩惱，又使我們造作惡業，增長罪衍。在許多煩惱中，尤以貪、瞋、痴三種煩惱為眾煩惱的根本，所以又稱為「三毒」，也稱為「三火」。有了這些煩惱，使我們欲望熾盛，患得患失，經常生活在困惑不安中。
因此，我們修行，要先從熄滅三火修起，即是在日常生活行為中，時時反省，時時觀照，熄滅心中的三毒之火，修正我們念婪、瞋恚、愚痴的行為。果然熄滅了心中的三種根本煩惱，當然也就不會再有殺、盜、淫的身業，也不會再有妄語、綺語、兩舌、惡口的語業。俗語說：「射人先射馬，擒賊先擒王。」就是這個意思。
在三毒或三火之中，以貪婪之火在心中燃燒的最為熾烈，認真的說，有情世間，人人都貪，事事都貪，只有程度上的不同，而其為貪也則一。貪的範圍極為寬泛，它不僅指貪財貪物、佔便宜，而是包括著欲望、情愛，對權力的把持，對理念的執著，都在貪的範圍內。所以《八大人覺經》上說：「多欲為苦，生死疲勞，從貪欲起。」又說：「心無厭足，唯得多求，增長罪惡。」清季乾隆朝的權相和珅，嘉慶皇帝登位，賜和珅死，清理財產，相當於國家多年的總預算。一個人如何能用完這麼多的錢呢？因為貪婪有如飲鹽水止喝，愈飲愈渴，愈渴愈飲，只有不停的飲下去。
較貪婪之火尤為明顯、猛烈的，是瞋恚之火。瞋恚之火不是隨時都有，而在發作的時候，也有其程度上的差別。由輕微的不悅、慍、惱，到進一步的忿、恨，以至於到怒、大怒、爆怒。怒到極點，失去理智，有如火山爆發，不可遏止。佛書上解釋忿、惱、恨等名詞，說是：「結怨為性，惱熱為業。」；「憤發為性，執杖為業。」；「狠戾為性，蛆螫為業。」尤其可怕的是，怒火燃燒到極點，由無形的怒火化為有形的真實之火，點燃汽油，引爆瓦斯，燒機車、燒房屋，以至於燒人。這些事件在新聞媒體上屢屢出現，由此可見瞋恚之火較貪婪之火尤為猛烈，尤為可怕。
瞋恚之火顯而易見，極為猛烈；貪婪之火範圍寬泛，與時俱有；而潛隱在我心中，不為我們所覺知的，就是愚痴之火。愚痴就是「無明」，也就是迷闇不明、沒有智慧。可是，唯其我們愚痴，所以才不承認我們愚痴。每一個人都以為自己聰明無比，計算周密，誰承認自己愚痴呢？而事實上，我們日常生活中卻是以假為真，以真為假，迷昧顛倒，不辨是非。由於愚痴，所以才貪而無厭，唯得多求；由於愚痴，所以才心無慈愍，瞋恚慳嫉。世人都認為，人之有七情六欲，是理所當然的事。有誰去反省、探討，這些都是惑、都是煩惱、也都是一切果報的「業因」。
古代西洋哲學家蘇格拉地說：「我現在唯一知道的，就是我一無所知。」當真是，我們對宇宙、人生，實在是所知有限。而我人卻妄自尊大，自以為是萬物之靈，是地球主宰，什麼都知道。就是由於我們愚痴，所以起惑造業，生死輪迴。如何才能不愚痴呢？那就求智慧。如何才能求得智慧呢？仍是前面那句話——「修行」，在修行中求智慧，來度愚痴。怎麼修呢？佛教中的修行，有所謂「戒、定、慧」三學——以戒資定，由定生慧。我們在家學佛的人，固然不必像出家人似的刻苦清修，但我們過著正常的、守法守分的生活，也算是戒；保持心境寧靜，保持感情與理智的平衡，也近乎定。如果進一步守五戒、行十善，那就算是「精進修行」了。在這種正常的生活中就可增長智慧。
智慧之為用，在於抉擇——就是辨別善惡、是非、邪正。我們想想看，縱逸放蕩的行為（如吸毒、酗酒），能保持生活的規律嗎？街頭抗爭，或狂歌酣舞，能保持心境寧靜嗎？在心神陶醉、或情緒激動的時候，還能做出正確的判斷與抉擇嗎？智慧不是向別人求來的，是在生活中修來的——還沒有人發明出般若湯、智慧丸，使有錢的人可以買到智慧。我們心靈有如一面鏡子，但為貪、瞋、痴等煩惱污染，使鏡面蒙上塵垢。修行，做的是拂拭鏡面塵垢的工作。鏡子明亮了，智慧也就生出了。正如神秀大師的偈子：
身是菩提樹，心如明鏡台，
時時勤拂拭，勿使惹塵埃。
不過，修行也不是易事，所謂「去山中賊易，去心中賊難。」貪、瞋、痴等煩惱，是多生多劫的薰習，與生俱有的塵垢，它有如濾過性病毒似的，滲透在我們的心靈裡，不是輕輕拂拭就可去得掉，而是以練氣功的方法與毅力，把心靈中的病毒逼出來。逼出病毒，還我心靈的清淨，這就叫做「轉染成淨」。當然，果能心靈清淨，自然也就「轉迷成悟」，「離苦得樂」了。
認識我們的心
中國有一句成語，說：「人貴自知」；外國也有這樣的俗諺，是：「如何認識你自己」。認識自己，不是說我姓張名三，二十五歲，大學畢業，擔任公職；以及身高一百八十公分，體重七十公斤等等這些認識，而是認識自己的性向，自己的習慣，自己的優點，自己的短處等等。說得明白一點，是認識我們的心——認識我們身體的主宰，精神活動的主體，認識我們的心。
我們此處所說的心，不是我人胸膛中的那一顆肉團心，那只是生理上壓唧血液的器官；也不是我們的大腦，大腦中的腦神經系統，主司身體的感覺和運動，其範圍只及於我人的肉體。我們所說的心，是我們精神活動的主宰，生死輪迴的主體，在佛經上稱為「神識」的這顆心。此心又稱為識，也稱為意，它無形無相，無質無量，而它的功能（作用），不僅祗限於肉身，卻及於全宇宙，我們知識所及的範圍，都是它交涉的對象。或者說，宇宙萬有，全包括在這一顆無形無相的心識之中。要認識這一顆心，世間科學對它還不夠了解，要在佛法中去認識它。佛教中有一門學問，是專門分析心識的學問，可說是佛教中的心理學，那就是「唯識學」。
說的是心，為什麼扯出唯識學呢？原來「識者心之別名」，識就是心，心就是識，這是「一體兩面」的東西。唯識學是一門專為分析我們的心識的學問。科學領域中的心理學，只分析到我們的五種感覺器官，和我們的意識活動，而唯識學卻探索到意識之後的潛意識。唯識學把心識分作八個層次，稱為「八識心王」。這八識是眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。此中的末那識，是一個自我執著的中心，而阿賴耶識，是宇宙萬法的本源，這是唯識學最精微的部分，我們在此只能就粗淺的地方略說，精微部分是專門研究者的事。
在心識的八個層次中，前五識是眼、耳、鼻、舌、身五種感覺器官，第六意識是我們心理活動的綜合中心，第七末那識是自我執著的中心，第八阿賴耶識儲藏萬法種子，宇宙萬法即由此生起。現在我們按順序來分析它們的作用：
一、眼識：眼睛的作用是見色，它是依於眼根，以色塵（紅、黃、赤、白等）為對象的認識作用。
二、耳識：耳朵的作用是聞聲，它是依於耳根，以聲音為對象的認識作用。
三、鼻識：鼻子的作用是嗅香，它是依於鼻根，以香臭（如栴檀龍麝之香，糞便穢垢之臭等）為對象所生出的認識作用。
四、舌識：舌的作用是嘗味，它是依於舌根，以味（甘、甜、酸、辛、苦、辣等）為對象所生出的認識作用。
五、身識：身體的作用是感觸，它是依於身根（身體），以觸覺冷煖、滑澀、堅柔等的認識作用。
以上五種識，是我們身體上的感覺器官。此五種識，是依於眼、耳、鼻、舌、身五根而生起。此根又有外根與內根的分別，外根就是我們的眼睛、耳朵、鼻子、舌頭、身體，這只是肉體的一部分，不能生識。能生識的是內根，內根約指神經纖維和腦神經細胞，認真的說，這也是工具，因為這也是物質，不過是能生識的所在而已。
六、意識：它是心理活動的綜合中心，也可以說是思想行為的主宰。眼、耳、鼻、舌、身五識，所認識的色、聲、香、味、觸五境，即是物質世界。而意識所認識的對象是「法境」，宇宙間的一切事事物物，感受、概念、意志等。
七、末那識：末那二字是梵文的音譯，意譯曰「意」，為怕與第六意識混淆，所以保留梵文的原音。它是第六意識所依的根——前五識各有根，第六識當然也有根，其根就是第七末那識，而末那識的根則是第八阿賴耶識。末那識是潛意識，它是「自我意識」的中心。由於它執著自我，自私自利，所以使前六識也受它的影響，成為「染污識」。我人自私自利、固執成見的習性，都是由它而起的。
八、阿賴耶識：阿賴耶也是梵文的音譯，意譯曰「藏」。唯識學說，因為它藏著宇宙萬法的「種子」，宇宙萬法都是這些種子變現出來的，所以叫藏識。這句話聽起來也許很奇妙，但是請問：我人所經歷過的事情，或所吸收的知識，多半都能記憶起來，這些東西究竟記憶在何處？我們稱讚別人，說他「學富五車」、「胸羅萬有」，這五車、萬有又藏在身內何處？告訴諸位，所有的經驗、知識、五車、萬有，都變做種子，藏在阿賴耶識中。
那麼，種子又是什麼呢？其實，種子只是一種功能，此功能潛伏的時候，叫作種子；此種子在發生作用的時候，就叫做心識。此心識除了八種主要的功能外，還有五十一種次要的功能，這叫做「五十一位相應心所」，就是配合八識心王發生作用的功能。這五十一種功能又分為六類，我們單就其中最重要的兩類，來加以探討。這最重要的兩類，一者是善心所，一者是煩惱心所。
什麼叫善呢？隨順法理，於此世他世順益於自他者，謂之善；反之，於此世他世損害於自他者，名不善。善心所有十一種，即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。
一、信心所：信是對佛教義理堅定的信仰。信有三種，一者於諸法實事實理深信不疑；二者於三寶淨德深為信樂；三者於一切善法深信有力，能得成就。
二、慚心所：慚者羞惡之心，做了壞事內心感到羞恥者月曰慚。由於本身自我尊重的促進之力，可以止息惡行。
三、愧心所：愧者廉恥之心，做了壞事無顏見人曰愧。愧和慚一樣，可以止息惡行。
四、無貪心所：對於財色名利無貪著之心曰無貪。
五、無瞋心所：逆境當前，不生恚恨之心，謂之無瞋。
六、無癡心所：無癡是明達事理，也就是明確理解四聖諦、八正道等義理而言。
七、精進心所：此又名勤，即對修道、為善勤劬不懈，可對治懈怠。
八、輕安心所：身心安適輕快，謂之輕安修。修行者調伏煩惱，遠離粗重，為修禪定之必要條件。
九、不放逸心所：對治放逸，斷惡修善，曰不放逸。
十、行捨心所：行者行蘊，捨即捨棄，貪瞋癡三法令心昏沉掉舉，捨棄掉舉等障，令心平等正直，安於寂靜，曰行捨。
十一、不害心所：不害以無瞋為性，是損惱有情之害的反面。無瞋是慈，予眾生以樂；不害是悲，拔眾生以苦。
什麼叫煩惱呢？煩者煩悶、煩擾，惱者惱亂、惱熱，能令心煩作惱，故名煩惱。此有兩大類，一者是根本煩惱心所，計有六位，名稱是貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。一者是隨煩惱，是繼煩惱心之後而生起的，共有二十個，又分為小隨煩惱、中隨煩惱、大隨煩惱三類。小隨煩惱十個，名稱是忿、恨、惱、覆、誑、諂、憍、害、嫉、慳。中隨煩惱二個，名稱是無慚、無愧，大隨煩惱八個，名稱是惛沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、散亂、正念、不正知。此處限於時間，只能講述六個根本煩惱如下：
一、貪心所：貪即是貪欲，貪以染著為性，與情欲的愛，欲望的欲是同義語。染是染污，著即執著，執著於我及我所，對於五欲六塵執持不釋，障蔽無貪之心，起惑造業。既有業因，來生自然要承受苦報。
二、瞋心所：瞋者瞋恚，與無瞋相反，瞋恚心能令身心惱熱，對家人眷屬，一切眾生，輕則詬罵，重則損害他命，甚至於伐城伐國，喋血千里，莫不由瞋心而起。
三、癡心所：癡是愚昧不明，事理顛倒，因果迷亂，義理全乖，與無癡相反。癡又稱為無明，無明即迷昧不覺，對世間道理及佛法義理迷惑不解，由此引起種種煩惱，導致造下惡業。
四、慢心所：慢者傲慢，自以為處處優於他人，自尊自大，輕舉憍揚，不知謙卑，輕蔑他人。 <俱舍論> 把慢區分為七種，此處從略。
五、疑心所：對諦理懷疑不定，曰疑。所謂諦理，指苦、集、滅、道四聖諦而言。對諦理猶豫不信，故障蔽不疑的善品。
六、惡見心所：惡見又稱不正見，也就是邪見。這是依慧心所所假立的，而慧通於善、惡、無記三性，此慧是染分之慧，非善性所攝，染慧能障善見，招感苦果。惡見可開為五種，此處從略。
人人皆有八識，人人皆有五十一個相應心所，但「人心不同，各如其面」，人的習性卻是千差萬別。有些人善良本份，誠懇勤儉，有些人貪婪自私、欲望無窮；有些人瞋恚、嫉妒，鬥爭心熾盛，有些人生性慳吝，耽著財法，不肯惠施。有些人生性懈怠，不知努力，蹉跎歲月，有些人行為放蕩，吃喝玩樂，不務正業。甚至於同是一個人，有時善良誠信，有時貪婪虛偽，原因何在呢？那是由於心識的不同作用，在不同的因緣下，其善心或煩惱心作用增盛的緣故。
當我們認識了心識的構造、心識的功能之後，我們要時時觀察我們的心識，反省我們的行為，調伏惡念惡行，促進善心增長。這好比農夫耕田，拔去田中的雜草，禾稻自然生長行得茂盛；煩惱心被調伏了，不發生作用，善心的功能自然加強。當心識中消除了貪婪、瞋恚，調伏了忿恨、妒嫉、憍慢等煩惱後，你會感到人世間海闊天空，心中充滿法樂。
五蘊世間
《八大人覺經》上說：「世間無常，國土危脆。」世間、國土，是我們賴以生存的環境，我們今天在這裡討論，什麼是世間，什麼是國土？世間何以無常，國土又何以危脆呢？現在就先來討論關於世間的問題。
世間二字，又稱為世界，也稱為宇宙，古書上說：「上下四方謂之宇，往古來今謂之宙。」佛經上稱：「過去現在未來名世，東南西北上下四維名界。」間字與界字意義相通，所以世間、世界、宇宙，全是無始無終的時間、和無量無邊的空間。以現代科學知識來說，時間和空間，就是四度空間的連續區。
在佛經上，把世間分為兩種，一種是器世間，一種是有情世間。器世間又稱器界，器字是採用中國古書上的成語，所謂「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」器世間，指的就是物質世界。事實上，也就是指我們賴以生存的環境，即山河大地、房舍器物等一切。有情世間，情字指的是「情識」，就是六道眾生的心識，凡是有心識的眾生，就稱為有情。而土石草木沒有心識，則稱為「非情」。眾生是什麼意思呢？《雜阿含經》卷六曰：「佛告羅陀，於色染著纏綿，名曰眾生；於受、想、行、識染著纏綿，名曰眾生。」簡單的說，眾緣和合而生，名曰眾生，也就是有情的異名。把器世間和有情世間綜合起來說，就是世人常說的「宇宙人生」。
宇宙即是世界，為有情所依託的環境；人生，就是生活於器世間的芸芸眾生。於此我們探討，宇宙由何而生起，人生自何而來，宇宙人生的基本質料又是什麼呢？佛陀證悟宇宙人生實相，告訴我們說構成宇宙人生的質料是「五蘊」，由於五蘊因緣和合，構成了物質世間和有情世間。五蘊，在早期經典中譯為五五陰。
五陰是什麼？即是色陰、受陰、想陰、行陰、識陰五種因素。這是佛陀住世說法時所屢屢開示的。在《雜阿舍經》一千三百多種短經中，說到五陰的有一七八經之多，茲舉佛陀說五陰的例子如下，如《雜阿含‧五八經》說：
如是我聞，一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園，爾時，世尊告諸比丘：有五受陰，何等為五，謂色受陰，受、想、行、識受陰。云何色受陰，所有色，彼一切四大及四大所造色，是名為色受陰。復次，彼色是無常、苦、變易之法，若彼色受陰永斷無餘，究竟捨、滅、盡、離欲、寂、沒，餘色受更不相續，不起、不出，是名為妙，是名寂靜，是名捨離一切有餘、愛盡、無欲、滅盡、涅槃。......」
五陰，在後世的經典上都稱為「五蘊」，這是五類現象的總稱，也是佛教的基本理論之一。佛陀認為，宇宙間一切事物和現象，都不是孤立的存在，而是由多種因素條件集合而成的。而此五蘊，也就是構成有情的存在、以及有情賴以生存的環境的五類因素。這五類因素則為色、受、想、行、識，而總稱為五蘊。
蘊，梵語 Skandha ， 音譯塞健陀。舊譯為陰，陰是賊害的意思，指此五者能賊害我人的性德；新譯為蘊，蘊是覆蓋的意思，指此五者能覆蓋我人的真性。五蘊也稱為五聚，聚是積聚的意思，謂積此五聚，以成我人的身心。其實簡單的說，我們把此五類因素稱為五種、五類亦未嘗不可。那就是積聚許多同一性質的因素或現象，歸納成類，就叫做蘊。宇宙間所有的物質現象，或有情的精神活動，可以歸納成五類，那就是色、受、想、行、識，這五者的意義是：
一、色蘊：色蘊泛指一切物質現象而言。但「物質」兩個字、並不能涵蓋色蘊的全部意義。因為色蘊涵義非常精微，其中尚包括著形色、表色、無表色等，此處不能細述。《大乘五蘊論》上說：「云何色蘊？謂四大種及四大種所造色。」色蘊有三種特性，是「對礙」、「方所示現」、和「觸變」：
1.對礙：對者有對，礙者質礙。凡屬物質，可為我人感覺器知其存在，並且有質礙性。
2.方所示現：凡屬物質，即有形體，且佔有空間。西洋人以長乘闊乘高為空間，我國古來以上下左右前後六合為空間。
3.觸變：觸者可動，變者變壞。凡屬物質，有對礙與方所，故說可觸；但具生住異滅四相，最後終歸變壞。
二、受蘊：這是五蘊中的第二類。《大乘五蘊論》上稱：「云何受蘊，謂三領納，一苦二樂三不苦不樂，樂為滅時有和合欲，苦謂生時有乖離欲，不苦不樂謂無二欲。」這在《成唯識論》上則說：「受，謂領納順違俱非境相為性，起愛為業。」受蘊的受，古譯為「痛癢」，表示是一種感覺的功能。新譯為受，就是感受。受所領納的外境，有順益境、違損境，與順違俱非境。對於順益境的樂受，消失時戀戀不捨；對於違損境的苦受，生起時心存排斥；對於非順非違的中容境，不留戀也不排斥，此稱為捨受。《識論》稱受「起愛為業」，因為十二緣起中的第七支是受，第八支是愛，愛是因受而生起的，故曰「起愛為業」。
三、想蘊：這是五蘊中的第三類。《大乘五蘊論》上說：「云何想蘊，謂於境取種種像。」而《成唯識論》則曰：「謂於境取像為性，施設種種名言為業。」想蘊的想，古譯為「思想」，以其功能重要，所以列為五蘊之一。我們的心識緣外境時，想心所即於所緣的境加以了別，構成概念，再上「名言」——就是在所緣的境相上加以名稱言說。這種名稱言說稱為未出口的名言，也就是無聲的名言，說出來就是名言了。例如眼睛看到一個四腳平面的東西，想蘊就給它加上桌子的名稱。桌子上有一個圓筒狀中空的東西，想蘊就給它加上茶杯的名稱。
四、行蘊：這是五蘊中的第四類。行是思心所的別名。《成唯識論》上說：「思謂令心造作性，於善品等役心為業。」由此看來，思的自性就是造作。以其造作的力用，與意識心相應，令心生起善、惡、無記等種種行為，這種思想上的行為就是意業。而行蘊之範圍比較思心所廣泛得多，《俱舍論》上說：「行名造作」，行就是行為，而我們的行為，有身行、語行、意行三種，意行就是心中的思想。由於思的審慮思、決定思、動發勝思。而有身行與語行，即身體的動作與口中的語言，而行的後果就是業，即是身、語、意三業。
五、識蘊：這是五蘊中的第五類。《大乘五蘊論》上說：「云何識蘊，謂與所緣境了別為性。」了別就是心識的認識作用，關於心識，大小乘佛教解釋不同。小乘佛教分析心為六種功能，就是眼、耳、鼻、舌、身、意，稱為「六識身」；大乘佛教分析心識為八種功能，就是在六識之後建立了末那識和阿賴耶識，稱為「八識心王」。
前面曾說到「四大種」，四大種是地大、水大、火大、風大。古代印度的哲學家，認為這是構成一切物質的原因，所以稱為種。其實這是依據日常生活、自實際經驗中獲得的結論，好像我有中國的古人，把物質現象歸納入金、木、水、火、土五種物性之中。《大乘五蘊論》上說：「云何四大種，謂地界水界火界風界。云何地界？謂堅強性，云何水界？謂流濕性，云何火界？謂謂溫燥性，云何風界？謂輕動性。」以上四種東西，地大之性堅實，水大之性流濕，火大之性炎熱，風大之性輕動。所以四大種所指的並不是非地水火風四種實物，而是堅濕煖動四種物性。種是原因義的意思，概略的說，這就是構成物質世界原因。
大種有「能造四大」與「所造四大」的分別。因為地、水、火、風四大種，能造作一切色法——就是能構成一切物質，所以稱為能造四大。能造四大不是指地、水、火、風四種物，而是指堅、濕、煖、動四種物性。古代印度哲學家認為，地、水、火、風四大，是以「極微」為體，每一極微均有堅、濕、煖、動四種物性。極微，後世比擬為當時的原子學說。所造四大，指的是由地、水、火、風四種元素所造成的種種物質。這又有內外之分，內四大指的是一切有情的色身，就是我們生理性的身體。外四大指的是器世間，就物質世界。
四大種能造一切物質，而在不同的物質中，其組成的比例則不相同。例如山石堅性者地大比例特別高，河溪濕性者水大比例特別高，在堅性、濕、暖、動不同物性中，雖然某一種比例特別高，而其他三大仍然潛在於其中，待緣而顯現。所造色，佛經上指有十一種，就是眼耳鼻舌身五根，色聲香味觸法五塵，及法處所攝色。
五蘊又稱為「名色」，「色」包括著地、水、火、風四大，「名」包括著受、想、行、識四無色蘊。這兩者，是構成物質世界和有情世界的基本質料。色蘊以地、水、火、風四大為因，構成一切物質現象（包括有情的肉體）；四無色蘊——名，則包括受、想、行、識四蘊，組成有情的精神活動。因此我們所說的「人」，無非是以色蘊為根身，即眼、耳、鼻、舌、身組成的五根身，加上以受、想、行，識的精神活動，二者綜合，就是有情——一切眾生。，這在佛經中叫做「五蘊和合之身」。佛陀證道後，在阿含經中屢屢的開示：「識緣名色，名色緣識。此有故彼有，此生故彼生；此無故彼無，此滅故彼滅」。名與色的本身都是組合，不是獨立的個體；而「識緣名色，名色緣識。」更是組合的組合。
《八大人覺經》中說：「世間無常，國土危脆。」世間何以無常，國土何以危脆呢？因為凡是因緣和合的造作之法，是許多因素條件互相關涉對待而生起的，沒有自性（自性可說是定性，沒有自性，即沒有固定不變之性），沒有自性就有變化——生滅變異，有生滅變異就是無常。這種關涉對待之法，佛經上說：「屬因緣故不自在」，不自在是不能自己做主。因此，宇宙有成住壞空，眾生有生老病死，萬物有生滅變異，這一切，全是無常。宇宙都有壞滅的時候，又何況本來是「假名施設」的國土呢？
無常與無我
我們上一次講「五蘊世間」，曾引用過《八大人覺經》的經文：「世間無常，國土危脆」。《八大人覺經》有八段經文，第一段經文是：「第一覺知、世間無常，國土危脆，四大苦空，五陰無我，生滅變異，虛偽無主，心是惡源，形為罪藪，如是觀察，漸離生死。」現在我們就繼續在「五蘊世間」之後，來探討世間何以無常，五蘊何以無我。
佛陀六年苦行，他在菩提樹下證悟的真理就是「緣起」。緣起的定義，是「現象界的生命與世間、彼此互相關涉的所由之道」。更明白一點說，宇宙之間，沒有孤立存在的事物，都是彼此關涉、對待而生起、存在的。所以《雜阿含‧二九三》上說：
「此有故彼有，此生故彼生。此無故彼無，此滅故彼滅。」
佛陀以為，世間的一切事物，包括精神作用的心識、與物質構成的外境，都是由相對的因素條件（因緣），亙相關涉對待而生起的。生起是如此，存在、變異、與壞滅也是如此。由於諸法沒有固定不變的自性，不能決定自已的存在，要由相對的因素條件決定，所以諸法本性是空，就是佛經中常說的「緣起即性空」。
緣起法關涉、對待的依存關係有兩種，一種是同時的依存關係，一種是異時的依存關係。異時的依存關係，即所謂「此生故彼生」，此為因而彼為果。同時的依存關係，即所謂「此有故彼有」，此為主而彼為從。而此因果主從之間，也不是絕對的，換一個觀點來看，因果主從又可以倒置過來。所以《雜阿含》二八八經中說：
「譬如三蘆立於空地，輾轉相依，而得豎立，若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立，輾轉相依，而得豎立。識緣名色，名色緣識，亦復如是。」
經文中的「識緣名色，名色緣識。」名色又稱五蘊，是構成有情世間和器世間的五種因素。有情又稱眾生，一般以「人」為代表。有情是五蘊和合而有的生命體，而此生命體的生死流轉，就是佛陀所證悟的「十二緣起」。佛陀說：「我坐道場，但通達十二因緣法。」這十二緣起法，為佛陀所証悟，而不是佛陀所創造或制定，所以《大智度論》上引用佛陀的話：「我不作十二因緣，餘人亦不作，有佛無佛，生因緣老死，是法常定住。」
因緣和合之法，是許多因素條件組合而生起的，任何一個因素條件發生變化，這一法本身即發生變化，不能恆常的存在，所以無常是必然的理則。再者，任何事物，都是關涉對待而存在，其中當然沒有一個主體的自我。例如五蘊和合的人，既然是五蘊和合，到底那一蘊是我呢？那一蘊中都沒有「我」。因此，無常與無我，在作為緣起架構的三法印中，就是「諸行無常印」和「諸法無我」印。我們此處先來探討諸行無常。
《大智度論》中說：「一切有為法，念念生滅皆無常」。無常有兩種，一是「剎那無常」，一是「一期無常」。剎那無常就是念念生滅的無常，一期無常則是有情一期壽命的無常，事實上，一期無常就是由剎那無常累積而來的。諸行無常的行，狹義的說、是念念生滅的心行，廣義的說、是五蘊中行蘊的行——萬法生滅變異的行。凡事於極短時間內發生變化者，莫如我人的心念，正如《寶雨經》所說：「此妄心如流水，生滅不暫滯。如電，剎那不停」。
其實，萬法遷流不息，不僅心識為然，我們生理的色身不也是如此嗎？毛髮爪甲的代謝，血液淋巴的循環，是片刻不停的。時時刻刻有新細胞的產生，時時刻刻也有老細胞的死亡。十歲時的我，全然不是五歲時的我，三十歲的我，也全然不是二十歲的我。所以佛陀在經中說：「一見不再見」；莊子云：「交臂非故」；孔子曰：「逝者如斯夫，不捨畫夜」；禪宗語稱：「嬰兒垂髮白如絲」，這都是無常的註腳。
在詩人的筆下，無常的句子更是不勝枚舉。例如曹孟德的〈短歌行〉稱：「對酒當歌，生幾何，譬如朝露，去日苦多」。去日苦多，是生命無常；杜子美的〈離亂詩〉說：「時難年飢世業空，兄弟羈旅各西東，田園寥落干戈後，骨肉流離道路中。」骨肉流離，是聚散無常；李太白的〈越中覽古〉詩云：「越王句踐破吳歸，滿朝文武盡錦衣，宮女如花春滿殿，只今惟有鷓鴣飛。」由宮女如花到鷓鴣飛舞是盛衰無常；劉禹錫〈烏衣巷〉曰：「朱雀橋邊野草花，烏衣巷口夕陽斜，舊時王謝堂前燕，飛入尋常百姓家。」王謝燕子，入百姓家，是世事無常。
無常，不僅指有情心識的生滅，或社會人事的變遷，在物質世界也是如此。譬如我們講堂中使用的桌椅，去年在使用，今年在使用，明年仍可使用，看起來似乎是常住的。事實上，它們正在剎那剎那在變化與損耗。肉眼可見的如木料的虫蛀、腐朽，肉眼不可見的，構成木料的原子中，原子核外面的電子，正以光速繞著原子核在旋轉；原子是如此，天體的運轉又何嘗不是如此；四時運行，功成者退，這不也是遷流代謝？
由以上種種事實看來，有情的生老病死，萬法的生住異滅，世界的成住壞空，全是剎那剎那的遷流變化，何嘗有常住之法？蘇東坡〈赤壁賦〉中的名句：「自其變者而觀之，，則天地萬物曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則萬物與我，皆無盡也。」。《金剛經》末尾的〈六如偈〉稱：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀」，宇宙間的一切——人與萬事萬物，生滅變異，如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電，這就就是宇宙人生的真像。
說到無常，使我們感到頹喪、悲觀，事實不然，由存在到壞滅，由生長到老死，由盛至衰，由聚至散，固然是無常；但是反過來說，由空無到生起，由幼小到壯大，由衰至盛，由離至合，又何嘗不是無常？語云：「不有所廢，何有所興」；「四時運行，功成者退」。自人事來說，富有者以奢侈而淪為貧賤，顯貴者以驕橫而失去權勢，固然是無常，但貧困者刻苦向上而成為富有，微賤者發奮立志而至於顯貴，又何嘗不是無常？如果萬法常住，則富者永富，貧者常貧；貴者永貴，賤者常賤。如果是這樣的話，則貧困的人，微賤的人，人生還有什麼希望呢？萬法必須受因緣法則的支配，因緣和合，則有生起、因緣相續，則有存在，因緣發生變化，生起存在之法或變異、或壞滅。這樣才有生死流轉，遷流變異，也必須如此，所以纔有寒來暑往、陰睛圓缺的天象；所以纔有生老病死、悲歡離合的人生；所以纔有花開花落，盛衰無常的事相，所以纔有成住壞空，周而復始的世間。
無常，是宇宙間普遍的、必然的理則，沒有特權者可以規避，所以沒有任何例外。
與無常同列為佛教的三法印之一的，是「諸法無我印」。要明白諸法何以無我，先要明白「我」是什麼。佛陀出世之前，印度的傳統宗教婆羅門教，主張有一個常、一、主、宰的自我——個人內在本元的我 Atman。奧義書哲學即強調這種意義的自我。這個我與宇宙靈魂大我的梵，有著同一的本質，即所謂「梵我一如」。這個我，是永遠不滅的本體的自我。當時的許多外道，亦以這個我是靈魂、是實體的自我。佛陀以緣起的立場，否定這種永恆的、形而上的自我。所以說：「諸法無我」。
佛陀所說「無我」的我，是指五蘊和合的假我之中，並沒有一個常、一、主宰的「神我」。如《雜阿含》一二零二經說：
汝謂有眾生，此則惡魔見，唯有空陰聚，無是眾生者。
如和合眾材，世名之為車，諸陰因緣和，假名為眾生。
經文的意思是說： 集合了木材車輪等，組成了車；由諸陰（五蘊）的因緣和合而有了眾生，其中何嘗有車或我的自體存在？這在一二零三經中也有相似的解說：
此形不自造，亦非他所作，因緣會而生，緣散即磨滅。
如世諸種子，因大地而生，因地水火風，陰界入亦然。
因緣和合生，緣離則磨滅。
經中「此形」二字，指的是有情；「陰、界、入」三字，陰是五陰——即色、受、想、行、識的五蘊；入是十二入——即眼、耳、鼻、舌、身、意六根，加色、聲、香、味、觸、法六塵的十二處；界是十八界——即十二處再加上眼、耳、鼻、舌、身、意六識，合稱十八界。五蘊已如前述，十二處、十八界是由五蘊開展而來的。這些全是因緣和合之法，所以「緣盡則磨滅」。緣盡則滅，此中何嘗有一個常一主宰的自我？《雜阿含‧三十四經》中說：「爾時世尊告餘五比丘：色非有我，若色有我者，於色不應病苦生，亦不得於色欲令如是、不令如是。以色無我故，於色有病有苦生，亦得於色欲令如是、不令如是......受、想、行、識，亦復如是......」
由此可見，這裡所說的我，指的是婆羅門教的神我 Atman，因為神能主宰一切、支配一切，所以「我」也被當作具有此種自由意志的存在；因此，如色是自由自在的自我，應該能使自己免於疾苦。色既然沒有這種主宰的能力，那麼色畢竟非我，色中亦畢竟無我。受、想、行、識亦復如是，所以五蘊無我。
佛陀說諸行無常，一切皆苦，諸法無我，使人感到消極、頹喪。事實上，三法印另有其積極、正面的意義，而為人所忽略。所謂無常，並不僅是由好變壞，反過來說，由壞變好也是無常。如由貧而富，由賤而貴，由愚而智，由迷而悟，又何嘗不是無常？唯其無常，才予苦難眾生以光明和希望。諸法無我，說的是五蘊和合中，沒有一個作為常、一、主宰的神我，而緣生之我畢竟存在。我人有自由意志，我人藉勤奮努力，進德修業，可以改善自己的環境，可以增進社會的文明。我若一心向道，精進不懈，我可以轉迷成悟，可以証得涅槃。
佛陀也常常說苦，苦是人生的真相，是佛陀深入觀察抉擇證得的真理。但這不是沉迷在五欲六塵中的人所能了解，而僅為有智慧者所能體會。唯其諸行無常，唯其諸法無我，也唯其一切皆苦，才促使我們有向道之心，自苦、空、無常、無我的世間，去追求常、樂、我、淨的涅槃境界。
生自何來 死往何去
生與死，是人生最重要的大事。所以人生世間，生時要慶祝，死時要哀悼，年年要過生日，對死人也要紀念其冥誕與忌辰。但是很少有人去探究，人、生自何來，死往何去呢？人生的目的何在，價值又何在？難道說竟是無緣無故的生到世間，昏昏昧昧的度過一生，然後三寸氣斷，與草木同朽嗎？這些問題，只有智慧高的人——思想家、哲學家、宗教家才去探究，我們平凡愚昧的人，在世間隨波逐流，蒙蒙懂懂過日子，從來不去思索這些事。
人從那裡來，小娃娃說：「從媽媽肚子裡來」，不錯、是從媽媽肚子裡來的，但只說對了一半，如果沒有爸爸，媽媽如會生孩子嗎？當然，這是小娃娃所不能理解的。依照生理學說，男女交合，精子卵子結合為受精卵，而後十月懷胎生下小寶寶。依照佛教的理論說，萬法皆是因緣和合而生起，一個新生命的形成也要因緣和合。有形的因緣，當然也要父精母血的結合，但父精母血只是因緣的一部分，這只是物質性肉體一部分，主要的要有精神的主體——靈識（這在佛經上叫做阿賴耶識，也叫做業識或神識。）與父精母血同時結合，這樣才成為一個有肉體有心識的生命，人是如此，各種動物也是如此。
我們由「生」說起，不如由死說起容易說明白。假如說，一個普普通通的人，他一生既無大善，亦無大惡，只是一個安分守命的人。他活到七、八十歲，肉體衰老，一病不起的死掉了，這在佛經上稱作「報盡命終」。命終只是肉體的死亡，而他精神的主體阿賴耶識（即業識），這時脫離了身體，被稱為「中陰身」。中陰身是人死之後，再次受生之前這一段期間的識身。《俱舍論》上說，人現在的身心稱為現有，死亡的剎那間稱為死有，再次受生的剎那間稱為生有。在死後生前之間，則稱為中有。中有又稱為中陰身，這是由「意」所生的化生身，不是由精血外緣所成（即沒有肉體），所以又稱「意生身」。此身聞香氣以資養其身，並希求、尋察次世受生之處。
據《俱舍論》卷九上說，中陰身是由極微細的物質所構成（以現在科學知識來看，就是一種極稀薄的、無質礙性的能量。）它的形狀與本來形狀相似而小，如五、六歲小兒，然諸根明利，其存在期間不超過四十九日，在此期間內必定轉生。當業識離開人體，成為中陰身的時侯，無明種子仍一念執著，以它過去的業力，與有父母緣者的業力相感召。當其投胎時，與其要投胎的地方生起迷昧顛倒之想，在一片黑暗中，唯見其父母行淫處一片光明——淫光，光明中父母交合的淫劇正在上演，此中陰身剎那間到達光明處，睹狀生起愛慾之心，流愛為種，於父精母血中納識成胎——在納識成胎之際，中陰身如果愛母而憎父，則成男胎；如果愛父而憎母，則成女胎。
在《瑜伽師地論》中，有一段入胎過程的說明：
「難陀，云何中有得入母胎......父母及子有相感業方入母胎。又彼中有欲入母胎時，心即顛倒，若是男者於母生愛於父生憎，若是女者於父生愛於母生憎，於過去生所造諸業，而起妄想作邪解心，生寒冷想、大風大雨及雲霧想，或聞大眾鬧聲，作是想已隨業優劣，復起十種虛妄之想，云何為十，我今入宅我欲登樓，我昇台殿我昇床座，我入草庵我入葉舍，我入草叢我入林內，我入牆孔我入籬間，難陀，其時中百有作此念即入母胎。應知受胎名羯羅藍，父精母血非是餘物，由父母精血和合因緣，為識所緣依止而住。」
這就是中陰身入胎的情形，當女性卵子受精的一剎那，業識已依止其間。所以生命的開始，是在精子卵子結合之時，而不是嬰兒出生之際。佛陀在阿含經中解釋緣起，說：「識緣名色，名色緣識，此有故彼有，此生故彼生。」就是指人是「五蘊」和合而有的。五蘊，就是肉體和業識的和合體。
佛經上說，胎兒要經過三十八個七日方得出生。在《大寶積經》中所載的胎兒「住胎」的經過，比現代醫學的「胚胎學」說的還要詳細。例如住胎一七名羯羅藍位，猶如生酪。住胎五七名攝持位，兩髀兩肩身首出現。十七日胎身脹滿如浮囊，十五七日脈管生出，滋養流入此脈潤益全身。二十七日全身二百生成，二十五七日血肉增長漸漸滋潤。三十七毛髮爪甲皆得增長，三十五七身相長大，人相俱足，三十八個七日的後四日胎兒出生。
佛陀往昔在菩提樹下證悟真理，所證悟的真理就是十二緣起——眾生生死流轉的過程，也就是輪迴。佛陀說生命流轉的「十二因緣」：「無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。」在《佛說稻芊經》中說：
「五情違害名為身苦，意不和適名為心苦，如是等眾苦聚集，常在冥闇，名為無明；造作諸業名為行，分別諸業名為識，有所建立，名為名色，六根開張，各為六入，對緣取塵，故名為觸，受覺苦樂，故名為受，如渴求飲，故名為愛，能有所取，故名為取，起造諸業，故名為有，後陰始起，故名為生，住世衰變，故名為老，最後敗壞，故名為死。」
無明就就是痴，就是愚昧無如；行就是在愚昧無知下盲目的衝動，行緣識、就是在盲目衝動下納識成胎。識緣名色，名色就是與識受精孕結合後，在未成人形以前的名稱。以下是「名色緣六入」，六入就是六根，是在母胎中六根具備的名稱。「六入緣觸」，是出生之後，六根與外界六境接觸而生六識，這是「認識」作用的開始，兒童天真未鑿，尚無強烈的分別心，不稱認識而稱分觸。
以下是「觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有。」受是感受，兒童成長，對外境有了順違的感受。對順者生愛，對違者生憎；對於愛的攫取追求，對於憎的排斥逃避。攫取就是佔有。這對成年人來說，所求、佔有的，包括著名利、財富、權位、愛情等等。在追求的過程中，為了達到目的，往往不擇手段的競爭。追求不到時感到痛苦，追求到了又怕失去，這就是「患得患失」。由於在受、愛、取的過程中追求、攫取、競爭，就難免不造下種種或善或惡的業，業就是「有」。有了業因，必受業果，這業果就「生」——下一世的受生。下一世同樣的有生必有老死，而在生老死的一期生命中，同樣要經歷觸、受、愛、取、有的過程，這樣就又造下了新業。有了業再受果報——再受生，再造業，再受報，如此循環不已，這就叫做輪迴。
誰去輪迴呢，就是我們精神的主體、十二因緣的第三支、「識」，此又稱為業識，也就是第八阿賴耶識。這個阿賴耶識，是業力種子寄託的所在，也是生死輪迴的主體。而生死輪迴，並不是像我國民間傳說，人死了變鬼，鬼轉生為人，而是在六道眾生的生命之流裡，頭出頭沒，像車輪似的輪迴。
佛經中說，世界上有六類眾生，稱為「六道」，即是天道、人道、修羅道、傍生道、餓鬼道、地獄道。傍生道就是畜生道，包括一切飛禽走獸、魚蝦虫蟻。並且，佛經上所指的世界，並不僅是指人類居住的地球，而是浩瀚無涯的宇宙，無量無數的星球——即是各種不同的空間。而我們賴以生存的地球，只不過是浩瀚無涯太空中的一粒微塵而已。在地球上生存的眾生，有人道、傍生道，這是我們視力能夠看得的；還有視力看不到的，如修羅道、鬼道（及各類眾生的中陰身），它們都沒有物質性的身體，只是一種稀薄的能量，所以我們看不道，而佛眼、天眼卻可以看得到。天道眾生在另一空間——或者說其他星球吧，它們以微妙清淨色為身，當然我們也看不到。
大致說來，天道、修羅道眾生以善業享受福報，地獄道、傍生道、鬼道眾生以惡業受苦報，人道苦樂參半，或者說苦多樂少。但是天道、修羅道受福報的，不願意修行；地獄道、鬼道、傍生道受苦報的，不能夠修行，在六道中能修行的，只有人道。所謂修行，就是得聞佛法，依法修持，淨化心識，提昇自我。如果能修得伏滅二執——我執、法執，斷得二障——煩惱障、所知障，証得二空——我空、法空，這時就能證得涅槃，脫離六道輪迴，不再轉生受報了。
在六道中，人道眾生最適於修行。如何修呢？〈七佛通誠偈〉曰：「諸惡莫作，眾善奉行，自淨其意，是諸佛教。」但是什麼叫做善，什麼叫做惡，因每一個社會的文化傳統及社會背景的不同，很難定一個放之天下而皆準的標準。但在佛經上卻有明確的界說，在《十善業道經》上說，不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不貪、不瞋、不痴，就是十善；反之，殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、貪婪、瞋恚、愚痴，就是十惡。想想看，如果我們每人斷十惡、行十善，我們的社會豈不就是人間凈土？可惜多數人以無明愚痴故，執著自我，自私自利，不斷惡，不修善，才使我們社會成為五濁惡世。
斷十惡、行十善，還只算是消極的修行，更進一步發菩提心，行菩薩道，修六波羅蜜——布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，那才是大乘菩薩的「利他」行。語云：「人生以服務為目的」，服務，視各人才幹能力的大小，為個十人服務，為百千人服務，聖賢偉人，為萬民造福，這才是人生的目的、人生的價值。生而為人，不能只攫取佔有，儘從社會上抓回來。勸善書上的話：「豈知世間金銀寶，借汝權看數十年。」聚歛的再多，只不過操勞經管數十年，而沒有永久的所有權。何不隨緣布施一點，為社會貧苦大眾造福——事實上，為人造福，就是為自已積福，絕不會吃虧的。
斷惡修善，只是修福，「自淨其意」才是修慧。慧是智慧，即是般若，佛經上說：「般若是諸佛母，諸佛自般若出。」自淨其意就是伏滅執障煩惱，證得我法二空。但在末法時代，眾生智淺障重，這「自淨其意」四字，談何容易——唯有一種「三根普被，利鈍全收」的念佛法門，是我們可以做得到的。
或者有人說：念佛是老太婆的修行法門，我輩智識分子，應該修高深的法門纔對。其實錯了，一句「南無阿彌陀僑佛」聖號，自不同的層次說，可以收攝妄心，可以三業清淨，念到工夫純熟，一心不亂，可以往生西方淨土。如果不修行，隨波逐流，在五欲六塵中沉浮，那就只有在六道中輪迴，永無盡期了。
倫理——人際間相對待的關係
中國古諺：「不以規矩，不成方圓。」規矩，是木匠做工時用以正方圓的工具，引申出來的意義，有規範、法則的意思。工匠做工，尚離不開規範、法則，人類社會豈可沒有規範法則？人類社會的規範法則是什麼，是社會倫理。
倫者人倫，就是人與人之間正常的關係；理者條理，就是事物的法則，引伸為社會道德。倫理合稱，就是人倫道德。孟子論為人之道，有云：
「人之有道也，飽食煖衣，逸居而無教，則近於禽獸。聖人憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。」
由上文所述，可知孟子以契的人倫之教，就是君臣、父子、夫婦、長幼、朋友。長幼一倫，在中庸一書中說是「昆弟」，與長幼意義相近。君臣一倫，在古代指的君主（皇帝）與臣下，現在民主時代，當然沒有什麼君主臣下，但長官部屬，老闆夥計，仍是這一倫的意義。以上五種人際關係，是人之常道，故稱人倫。此五種相對待的關係，父子之間相待的是親情，君臣之間相待的是道義，長幼、朋友，關係相近，彼此相待者是信義。此四者，古代如此，現代也是如此，不能因時代不同，就變成了父子無親，君臣無義，兄弟無序，朋友無義。惟有夫婦一倫，古今有所不同。
古人說「夫婦有別」，別在什麼地方？大約是以天賦的生理、秉性之不同，而有男尊女卑，男主外，女主內，夫唱婦隨之習俗。但隨著社會背景的改變，男女平等，當然已沒有什麼尊卑唱隨之說。但在平等的基礎上亦有其倫理，譬如說夫婦之間要愛情專一、彼此尊敬，互諒互忍、彼此合作，有情有義、同甘共苦等，並不是隨著時代潮流的觀念，重回到初民時代的雜交社會。
夫婦一倫，在五倫中雖排在第三位，而事實上卻是人倫的開始。語云：「五倫造端乎夫婦」，夫婦關係是五倫的開始，如果沒有夫婦關係，從何來的父子、兄弟？當然也沒有什麼君臣、朋友了。所以孟子一書中有云：「男女居室，人之大倫也。」所謂大倫，雖不能說比其他四倫為大，但它是五倫關係的開始，或者說是五倫關係的基礎，這是不可否認的。有了夫婦關條而有家庭組織，這是社會組織的基礎。如果人類社會中廢除了夫婦這一倫，我們不知道未來的社會是一種什麼樣的形態。這不是杞人憂天，因為已經有這種趨勢，比如訂約同居，約滿分手；同性戀者可以領養子女等等，這不全是在破壞夫婦關係嗎？
在五倫之中，夫婦、父子二倫是家庭倫理，君臣、朋友二倫是社會倫理，長幼或昆弟一倫，介於家庭與社會之間，一半一半。自古以來，人倫道德維繫著人類社會的安定，雖然不是人人遵循，也不是人人都得圓滿，但這是人類社會公認的標準，不遵循此一標準的，自然為社會所譴責、所唾棄。
或者有同修要問，人倫道德，是中國儒家的學說，這與我們學佛有何相干呢？下然，我們雖然學佛，雖然是佛門弟子，但我們仍是社會的一分子，更是家庭的一分子，我們不能脫離社會與家庭，當然就要遵循社會的、家庭的倫理道德。並且，佛陀的法義，也很重視倫理道德，譬如《善生經》，就是專說人際關係的一部經典。於此，我們來看看《善生經》，對於人與人之間相待的關係是怎麼說的。
善生是人名，梵語Singalaka，音譯尸迦羅越，是佛陀住世時，王舍城的一位長者之子，人稱善生童子。善生的父親臨死之前，遺命他要學婆羅門的習俗，每朝洗浴之後要禮拜六方。他奉命唯瑾，每朝都到園林水池中沐浴，並向東南西北、上下諸方禮拜。一日，佛陀自靈鷲山往王舍城乞食，途經園林，見到善生舉身皆濕，向諸方禮拜，佛陀問善生何以一大早在此對諸方禮拜，善生說係奉父遺命禮拜六方。佛陀告訴善生說：「我賢聖法中非禮此六方以為恭敬。」善生白言：「唯願世尊，善為我說，賢聖法中禮六方法。」佛告善生曰：「諦聽諦聽，善思念之，當為汝說。」佛陀對善生說：
「善生，當知六方，云何為六方，父母為東方，師長為南方，妻婦為西方，親黨為北方，僮僕為下方，沙門諸高行者為上方。」
佛陀繼續說：「善生，夫為人子，當以五事敬順父母，云何為五？......」人子以那五種事敬順父母呢？《善生經》中說：
「一者供奉能使無乏，二者凡有所為先白父母，三者父母所為，恭順不逆。四者父母正令，不敢違背。五者不斷父母所為正業。善生，夫為人子，當以此五事敬順父母。」
為人子者以上述五事敬順父母，而父母又如何對待其子（當然也括其女兒在內）呢？經文中說：
「父母復以五事敬視其子。云何為五，一者制子不聽為惡，二者指授示其善處，三者慈愛入骨徹髓，四者為子求善婚娶，五者隨時供給所需。善生，子於父母，敬順恭奉，則彼方安隱，無有憂畏。」
天下父母心，古今中外皆然，並無多大差別，觀以上經文，這不正是中國古語「父慈子孝，兄友弟恭」的註腳嗎？經文中說父母為東方，師長為南方。那麼，師徒之間如何相待呢？《善生經》中說：
「善生，弟子敬奉師長，復有五事。云何為五？一者給示所須，二者禮敬供養，三者尊重戴仰，四者師有教敕，敬順無違。五者從師聞法，善持不忘。善生，夫為弟子，當以此五法敬事師長，師長復以五事敬事弟子。云何為五？一者順法調御，二者誨其未聞，三者隨其所問，令善解義。四者示其善友，五者盡以所知，誨授不吝。善生，弟子於師長，敬順供奉，則彼方安隱，無有憂怖。」
中國古語：「養不教、父之過，教不嚴，師之惰。」弟子對師長盡到應有禮數，老師不盡職，就是老師偷懶了。那麼，夫妻如何相待呢？《善生經》中說：
「善生，夫之敬妻，亦有五事。云何為五，一者相待以禮，二者威嚴不褻，三者衣食隨時，四者莊嚴以時，五者委付家內。善生，夫以此五事敬待於妻，妻復以五事恭敬於夫。云何為五，一者先起，二者後坐，三者和言，四者敬順，五者先承意旨。善生，是為夫之於妻，敬待如是，則彼方安隱，無存憂畏。」
經文中的「威嚴不褻」，褻是穢褻、猥褻、褻瀆的意思，是不莊重、是輕慢、也是侮蔑對方的意思。夫婦相處，固然要相親相愛，但同時也要互相尊敬。如愛而不敬，就是「褻」，這樣的愛是不能維持長久的。
經文中彼此相待的條件，以時代背景的不同，不一定適用於今日，但其基本精神——相愛相敬、分工合作，各盡其份的精神是相同的。不管社會怎麼變，只有夫妻制度仍然存在，就應該有夫婦間的倫理。當然不再是男主外、女主內，夫唱婦隨的倫理，而是在男女平等的基礎上，為夫之道就是為妻之道，為妻之道也就是為夫之道，可以互相規範於對方，雙文都應該遵守。而最重要的，在相親相愛之外，要互相忠實，互相尊重，互相諒解，互相容忍，這樣的夫婦關係纔能維持長久，白首偕老。印光祖師曾說過，社會的基礎是家庭，家庭的重心是主婦，主婦是否稱職，關乎社會的治亂，可不慎哉。
在《善生經》上，繼夫婦關係之後，是人與親族間的關係。經文曰：
「善生，夫為人者，當以五事親敬親族。云何為五，一者給施，二者善言，三者利益，四者同利，五者不欺。善生，是為五事親敬親族，親族亦以五事親敬於人。云何為五，一者護放逸，二者護放逸失財，三者護恐怖者，四者屏相教誡，五者常相稱歎。善生，如是敬視親族，則彼方安隱，無有憂畏。」
親族包括兩種關係，一者是姻親，二者是宗族。古代農業社會，聚族而居，中國如此，印度亦然，所以宗族之間關係密切，纔有上述互相對待的關係。現在由農業社會演變為工商業社會，不必說聚族而居，三代同堂的家庭也日漸少見了。至於姻親關係，古代往來較密，禮節繁瑣，現代則已比較疏離了。雖然如此，但宗族、姻親的關係仍然存在，彼此間互相護持稱歎，也是人情上應有的事。在親族之後的人際關係，是主僕間相待的關係，經文中說：
「善生，主於僮使，以五事教授。云何為五，一者隨能使役，二者飲食隨時，三者賜勞隨時，四者病與醫藥，五者縱其休暇。善生，是為五事教授僮使，僮使復以五事奉事其主。云何為五，一者早起，二者為事周密，三者不與不取，四者作務以次，五者稱揚主名，是為主待僮使，則彼方安隱，無有憂畏。」
在現代社會上，不但主僕這一層關係已經不再存在，連主僕這一名詞也被淘汰了。民主社會，人人地位平等，這一層相待關似乎沒有討論的價值了。事實不然，現代社會雖然沒有主僕之名，而僱主與傭工的關係仍舊存在，不是有很多家庭都僱有「菲傭」嗎？連中國大陸共產主義的社會中，也有「媬姆」的名稱與事實呢。民間的小商店，不是也有老闆與店員這一層關係嗎？所以經文中彼此相待的條文，仍然有其價值。最低限度，這種相待的精神是值得師法的。
最後還有一種人際關係，就是檀越與沙門之間的關係。檀越梵語Danapati，是施財之人，就是布施主的意思。沙門，梵語sramana，就是出家修行的人。布施主如對待沙門呢？《善生經》中說：
「善生，檀越當以五事供奉沙門。云何為五，一者身行慈，二者口行慈，三者意行慈，四者以時施，五者門不制止。善生，若檀越以此五事供奉沙門，沙門當復以六事以教授之。云何為六，一者防護不令為惡，二者指授善處，三者教懷善心，四者使未聞者聞，五者已聞能使善解，六者開示大路。善生，如是檀越恭奉沙門，則彼方安隱，無有憂畏。」
以上六段經文，就是佛陀為善生說的、禮拜六方的意義，事實上就是六種人際對待的關係，也就是古人說的人倫。以上六種人倫關係，其條文也許不盡合於現在的時代，但其精神的意義是值得肯定。願我同修，善為體會這種家庭的、及社會的人倫關係，以維持我們的家庭及社會和諧。
人生苦樂的探討
苦與樂，是兩個相反的不同概念。快樂不等於痛苦，痛苦也不等於快樂。但是，這兩者也是相依相存的，沒有苦的概念，怎麼知道什麼是樂？反過來說，沒有樂的概念，又怎麼知道什麼是苦？所以苦與樂二者，既是相反，又是相成。因此，苦與樂在表面上看是相對立的，但實際上卻是表裡的。快樂是安立在痛苦上，解除痛苦就是快樂；反之，痛苦也是安立在快樂上，失去快樂就是痛苦。
那麼，什麼又叫做苦與樂呢？一般說，身心適悅的感覺叫樂，身心逼惱的感覺叫苦。但苦樂只是一種主觀的感受，並沒有客觀的標準。非洲災區的難童，吃到一碗米飯感覺是樂，台灣富家的孩子，滿桌菜肴卻以為苦。修馬路的工人，在火傘似的太陽下工作，能到樹蔭下喝一杯水就感到樂；在冷氣房中的闊太太，卻以找不到牌搭子，閑得無聊而覺得苦。由此可見，苦樂的感覺是因人、因時、因地、因環境而有所不同。
佛陀是證悟真理的聖哲，以他觀察所得，他認為人生是苦。所以佛經中說：「人生是大苦聚」。苦這個字，梵文作 duhkha ，音譯豆佉，它有苦難、痛苦、苦惱、不滿意，及缺陷、無常、不實的涵義。在此處，它代表著佛陀對於世間人生的看法，所以佛經中講苦的地方很多，因此，有人說佛教是專門說苦的宗教，或者說佛教是悲觀的宗教。其實佛教既不悲觀，也不樂觀，如果一定要說有什麼觀的話，佛教應該是「實觀」，佛陀觀察世間人生真相，發覺人生充滿了苦惱和缺陷，他如實的說出來，使世人了知。這好比一個醫生，在診察病人的時候，既不誇張病情，也不隱瞞病情，只是如實的把病情告訴病人，讓病人了解真相。
苦是人生的實相，《佛說稻芊經》曰：「五情違害名為身苦，意不和適名為心苦。」由此可見，人生是「身心皆苦」。而此身心之苦，有為我人所覺察的，有為日在苦中而不自覺的，這就是「習焉不察」，習慣了，也就不覺得了。其實佛陀也並不否認人生有樂，譬如世俗間的天倫之樂，五欲之樂；修出世法的厭離之樂，無著之樂等。但這一切樂，都包含在苦內。何以故呢，因為根據緣起的教義，快樂是因緣所生法，無其本質。快樂隨著因緣的變化而變化，有變化就是無常，而無常就是苦。《佛說稻芊經》曰：」五情違害名為身苦，意不和適名為心苦。」由此可見，人生是」身心皆苦」。這些身心之苦十分明顯的，容易為我們所覺察。而行相微細的苦，不容易為我們所察覺，像」無常即苦」，就是我們不易察覺的苦。
佛經中說到苦的地方很多，而其性質和分類也各不相同。自種類說如二苦、三苦、四苦、五苦、八苦、十苦、十八苦等，不能一一敘述。現在祗就具有代表性的三苦和八苦，來加以說明。佛教中以老、病、死三者為基本上的身苦，以貪、瞋、痴三者為基本上的心苦，這二者是諸苦的代表。如果從苦的性質來說，非可意的受稱為苦受；可意的受稱為樂受；非可意非不可意的稱為不苦不樂受。以上三種受，其性質全是苦，即所謂三苦——苦苦、壞苦、行苦。三苦，是依苦的性質而分類的。茲先由苦苦說起。
苦苦，意謂有情的身心，本來即苦，更加以飢渴、疾病、風雨、寒熱、勞役、刀杖眾苦之緣所生之苦，可說是苦上加苦，故稱為苦苦。換個方式說，這相當於有情肉體——生理上的苦，也就是我們一般說的痛苦，如飢餓時的痛苦、生病時的痛苦，以至於風雨寒熱的痛苦，刀杖所致肉體創傷的痛苦等。這種生理上的痛苦，由各人感覺的敏銳或遲鈍而有所不同。
次說壞苦，這是心理上——即精神上的苦。壞苦又稱變異苦，是指樂境變壞或消逝的苦。例如親人死亡，名譽受損，錢財損失，感情破裂等，都會使精神上感到痛苦；此外，即在日常生活中，可意的樂境變壞或消逝，也會由樂受變成苦受。例如青年愛侶到風景區遊覽，空氣清新，風景優美，感到可意而快樂；但如果幾個小時一直遊下去，遊到兩腿痠痛，唇燥舌乾，由可意的樂受就變成不可意的苦受了。這時如果找到一家飲料店，坐在店中喝著飲料候汽車，剛坐下休息感到可意而舒適，但坐了三個小時仍等不到車，這時可意的舒適就又變不耐的痛苦了。
最後一苦是行苦，行是造作義，現象界的生起存在，都是相互依存，彼此關涉而有的，這就是緣起。而緣起是建立在三法印的架構上，含有無常的因素在內，所以行也是遷流義。以因緣和合之法，遷流變異，無常無寧是必然的事實。所以此「行」也就是諸行無常的行，而無常即苦。不過這種苦行相微細，不易為世人所察覺罷了。
宇宙間的一切事物，其生住異滅的過程，於眾緣和合下，在前期是相輔相成，在後期卻是相斥相反。而由相輔相成到相斥相反，其因素不是來自外界，仍是此事物的本身。哲學家黑格爾謂：「有限事物的諸限制，並非單是來自外界。一事物其自身的本質，就是消滅其自身的原因。憑它自已的活動，它可以轉化為與自身相反之物。」
基於以上的理解，任何的幸福與快樂，在諸行無常的定律下，不能常住，終歸是苦，這就是三苦中的行苦。不過，佛法中說到苦時，一般是以「八苦」為代表。八苦之說，出之於《中阿含》的《大拘絺羅經》、《分別聖諦經》等經中，所謂八苦，是生苦、老苦、病苦、死苦、愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰盛苦，這是眾生輪迴於六道中所受的八種苦果。經典中原文過長不具錄，現依經文原意、語譯並補充說明如下。
一、生苦：生苦有五種，一者受胎，謂納識成胎之時，在母腹中狹隘不淨。二者種子，謂識托父母遺體，識種子隨母之氣息出入，不得自在。三者增長，謂在母腹中經十月日，內熱煎煮，身形漸成，住在生臟之下，熱臟之上，間夾如獄。四者出胎，謂初生時冷風熱風吹身，衣服等物觸體，肌膚柔嫩，如被物剌。五者種類，謂人品有富貴貧賤，相貌有殘缺妍醜等。
生之苦，我人多不復記憶。但看嬰兒出生，離開母體，為寒冷或燠熱的空氣所剌激，被接生者的大手抓來提去，其細嫩肌膚的感覺，有如皮鞭抽體。嬰兒出生後哇哇大哭，實是肌膚痛苦所致。
二、老苦：老苦有二種，一者增長，謂少至壯，從壯至衰，氣力羸弱，動止不寧。二者滅壞，謂盛去衰來，精神耗減，其命日促，漸至毀壞。在現實生活中，男人由昂藏七尺的健壯之軀，到老態龍鍾而步履維艱；女性嬌媚動人的明眸皓齒，到雞皮鶴髮而惹人憎厭，真是情何以堪？如果再加上窮與病，這老來的日子就更難過了。
三、病苦：病苦有兩種，一者身病，謂四大不調，疾病交攻，如地大不調，舉身沉重；水大不調，舉身胖腫；火大不調，舉身蒸熱；風大不調，舉身倔強。二者心病，謂心懷苦惱，憂切悲哀。事實上，人的一生都和病結下不解之緣。兒童與成人的疾病且不必講，老年人的病諸如高血壓、心臟病、腦血管疾疾病、癌症等等，不一而足。醫藥愈發達，疾病愈多，觀大小醫院人滿為患、一床難求可知。古語說：「無藥可延卿相壽」，有錢也未必能買到健康。
四、死苦：死苦有兩種，一者病死，謂因疾病壽盡命終；二者外緣，謂以惡緣，或遭水火等難而死。
認真的說，因疾病而壽盡命終，歷經生、老、病、死的過程，都是有福報的人。世間多少人不得其死，不能終其天年。現代雖說科技進步，但照樣有水、火、風、雨、地震之災。加以文明社會的意外災害，飛機失事、船舶沉沒、汽機車災禍，幾乎無日無之；即使是病死在床上，但在四大分離之時，這一生所作所為，善善惡惡，一一自腦海映過。對於那善行或無愧於心的，心境平安寧怡，對於那惡行或傷天害理的，心感恐怖痛苦，此時地獄相現，直墮三途，苦也、苦也！
五、愛別離苦：謂與常所親愛之人，乖違離散，不得相處。愛別離苦，是任何人都無以避免的。古語：「樂莫樂兮新相知，悲莫悲兮生別離」。如青春喪偶，老年喪子，固然是悲痛萬分；即是不是死別，或夫婦生離，或子女遠行，也是痛苦萬分。無奈「有聚必有散，有合必有離。」法爾如是，誰能逃脫此公例呢？
六、怨憎會苦：謂常與怨仇憎恨之人，本求遠離，反而集聚。俗諺有云：「不是怨家不聚頭」，相親相愛的人要分別，而相憎相怨的人偏又被安排在一起，像永遠分不開似的，造化弄人，豈不使人苦惱萬分？
七、求不得苦：謂世間一切事物，心所愛樂者，求之而不能得，就感到苦。這種苦，人人都有這種體會，這個世界上，沒有一無所求的人。有所求未必能樣樣滿足，這樣就有了苦。莫說求不得，縱然求得了，下一個新欲望又出現了，那裡有滿足的時候呢？
八、五陰盛苦：五陰新譯為五蘊，五陰熾盛，始有生、老、病、死等眾苦集聚。五陰又稱五蘊，就是我們的身心。色陰熾盛，四大不調，而有疾病之苦。受陰熾盛，領納分別，使諸苦變本加厲。想陰熾盛，想像追求，而有愛別離、怨憎會、求不得諸苦。行陰熾盛，起惑造業，又種下苦果之因。識陰熾盛，流轉生死，永無盡期。再者，社會上有許多五陰熾盛，精力過剩的人，他們迷昧顛倒，造作惡業。多少殺人搶劫，強暴婦女的人，不都是五陰熾盛的人做的？
看了上面的種種苦相，真使人觸目驚心，有苦海茫茫，何處是岸之感。事實上，佛陀也並不否定人生有樂，如世人有家庭人倫之樂，五欲享受之樂。只是，在無常法則的支配下，一切樂都不長久，一切樂中都含有苦的因素在內。早年，美國麻省理工學院哲學教授史密斯先生，著有《人類的宗教》一書，後來由舒吉先生譯出其中「佛學篇」部分，我們摘錄一段，看看美國人對於佛教中苦的看法：
「佛陀並不懷疑人生可以過得愉快，過得愉快就是享受快樂，然而這裡有兩個問題：一、人生含有多少可以享受的成分？二、即使我們能享受快樂，這一種快樂能達到什麼程度？佛陀認為這個程度是很膚淺的。對獸類講，它是豐富的，但留給人的只是缺陷、空虛、徬徨。根據這一了解，甚至於可以說快樂只是飲鴆止渴而已。恰如朱蒙 Drummond 所說：『人世最甜蜜的歡樂，只不過是痛苦的粉飾。』而雪萊Shelley 則稱『人類把不安錯認為愉快』，眩目的霓虹燈後面全是黑暗；我們必須記取，人生的核心（非現實的核心），只有不幸。所以人類不斷追取短暫的刺激——為的是想忘掉這藏在心靈深處的『面目』。有的人可能將這種黑暗忘記一段長時間，但是它仍舊在沖淡人們心中的快樂！....」
由此看來，人生是大苦聚，信非虛語。如何才能擺脫、或減少痛苦呢？佛陀在其基本教理苦、集、滅、道四聖諦中說：」苦當知、集當斷、滅當證、道當修。」簡單的說，切斷苦的來源：「斷集」，就可擺脫或減少痛苦。《八大人覺經》說：「多欲為苦，生死疲勞，從貪欲起；少欲無為，身心自在。」約束我們的欲望，切斷痛苦的來源，就可減少痛苦。
隨緣——隨的什麼緣
學佛的同修，有一句口頭語，就是「隨緣」。大家都常說隨緣、隨緣，到底隨的什麼緣呢？原來隨緣二字，具足應該說是「隨順因緣」。因緣二字，在佛經是非常深奧的名詞，是要解釋因緣二字，就要從佛陀在菩提樹下修行證道說起。佛陀在菩提樹下睹明星而證道，他所證的道就是「緣起」。緣起，具足說就是「因緣和合生起」。
佛陀住世時代，印度傳統的宗教是婆羅門教，婆門教的理論，說世間萬物是大梵天所創造的。就像現在天主教、基督教所說的，「上帝創造世界」一樣（這叫做神意論）。同時還有一些反傳統的沙門集團，如六師外道等，他們則說，萬法的生起，沒有什道理，全是偶然生成的（這叫做偶然論）。佛陀認為這兩者都不合理，他在菩提樹下入定沉思，證悟到萬法的生起，不是神造，不是偶然，而是「緣起」——因緣和合而生起。
什麼是緣起呢？《阿含經》中給緣起下的定義是：「此有彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。」意思是說：宇宙之間，沒有獨立存在的事物，全是許多因素條件、彼此間關係的生起與存在。任何事物，全是互相依賴、互相支持而生起存在的。其中若欠缺某一些因素條件，這一法就不會生起；生起之後，若是某一些因素條件發生變化，這一法的本身也隨著發生變化。
不過，佛陀最初是以人生生老病死的煩惱、而出家修道的，所以最初緣起的含義，主要是指生命流轉而說的。因此經中說：「識緣名色，名色緣識，此有則彼有，此無則彼無，此生則彼生，此滅則彼滅。」例如《雜阿含‧二八八》經中說：
「譬如三蘆，立於空地，輾轉相依，而得豎立，若去其一，二亦不立，若去其二，一亦不立，輾轉相依，而得豎立。識緣名色，名色緣識，亦復如是。」
名色就是五蘊，識緣名色，名色緣識，就是我們的五蘊和合之身。「此有則彼有，此生則彼生」，識與名色和合（肉體與精神和合），而有生命的生起；名色滅則識滅，識滅則名色滅，就是五蘊分離（精神和肉體分離）。生命即不存在，生命的生起，「不從天生，不從自生，非無緣生，從因緣生。」這就是緣起的最早的定義。
緣起法，是宇宙間本然的法則，不是佛陀所創造或所制定，而是「法爾如是」——大自然間自然的法則。此自然法則為佛陀之所証悟。所以《雜阿含‧二九九經》謂：
「佛告比丘：緣起法者，非我所作，亦非餘人作，然彼如來出世及未出世，法界常住。彼如來自覺此法，成等正覺，為諸眾生分別、演說、開發、顯示。」
緣起，是佛陀以有情生死流轉的立場所証悟的真理，這種有情生死流轉的緣起，具足的說，就是「緣無明行，緣行識，緣識名色，緣名色六入，緣六入處觸，緣觸受，緣受愛，緣愛取，緣取有，緣有生，緣生老死、憂悲惱苦，如是如是純大苦聚集......」的十二有支流轉。繼而由有情生死流轉的緣起，擴及於萬法生滅變異的緣起，而把前者稱「內緣起」；後者稱為「外緣起」。如後來的大乘經典《入楞伽經》稱：
「佛言：大慧，一切法因緣生有二種，謂內及外。外者謂以泥團、水、杖、輪、繩、人工等緣合成瓶，如泥缽，縷壘、草蓆、種芽、酪蘇、悉亦如是，各外緣前後轉生；內者謂無明、愛、業等生蘊、界、處法，是謂內緣起，此但愚夫之所分別。」
經文中的內緣起，是指生命流轉的緣起；外緣起，是指萬法生滅的緣起。關於內緣起，留待後面再說，茲先探討外緣起。所謂外緣起，是指世間一切物質現象的生起、存在、變異、壞滅。前面說過，宇宙萬有，沒有孤立存在事物，一切都是仗因托緣，互相關涉對待而生起存在的。好比我們以泥土與水加以調和，再加以木杖、輪子等工具，就可以做出泥罐、泥缽等陶器來；我們用紗縷織成布，用草編成蓆子，也都要加上工具，人工等相關的條件。更具體的說，我們有了或瓜或豆的種子，但種子只是因緣的條件之一，必須把種子埋在土壤中，再加上陽光、雨露、人工等助緣，種子才能萌芽生長。當然，如果我們再除去雜草，施以肥料，種子萌出的芽會生長的更茁壯。所以種子生出豆苗瓜蔓，決不是種子單一的因素條件，要依賴其他許多相關的因素條件。這許多相關的因素條件，重要者稱因，次要者稱緣。有緣無因，固然不會有事物的生起，有因無緣，同樣也不會有事物的生起，而因緣具足，一定成果。在因緣具足的條件下生起存在的事物，就叫做「因緣生」；而許多因素條件生起事物的理則，就是「因緣起」——簡稱緣起。
許多因素條件生起的事物，有時間上與空間上兩種相對待的關係。自時間先後來說，就有了前因後果的關係；自空間相待來說，就成了互相依存的關係。譬如一棵大樹，自時間上說，先前的種子為因，而有現在大樹的果；自空間上說，樹苗要依賴土地、陽光、雨露等條件而生長。而土地要依賴周圍的土地來支持，周圍的土地要依賴更周圍的土地來支持。反過來說，土地固然支持了大樹，大樹的根也保護了土地，這就成了關涉對待的依存關係。所以，廣義的緣起，任何事物的生起、存在、變異、壞滅，其依存與因果的關係，可說是橫遍十方，縱貫三世。
宇宙萬象，沒有孤立存在的事物，也沒有永恆不變的事物。這些關涉和變化，必須在一定的條件下才能生起、存在、變異、壞滅。因此，所謂「諸法因緣生，法亦因緣滅」，因就是主要的條件，緣則是次要的條件。這就是楔經所云：
有因有緣集世間，有因有緣世間集。
有因有緣滅世間，有因有緣世間滅。
再者，人世間事，因緣沒有成熟——就是因素條件沒有具備的時，我們強求不得，一定強求，必生煩惱；因緣成熟，水到渠成，一切順乎自然。譬如樹上的蘋果，沒有成熟時，你強摘下來又酸又澀，但到瓜熟蒂落的時候，一切就自然了。所以我們學佛的人常常說「隨緣」，意思就是說隨順著因緣，任何事不勉強。俗話說：「謀事在人，成事在天。」成事在天，這其中就舍有因緣成熟不成熟的意思。
因和緣一切具足，必然成果，此果對因來說，即稱為「報」。因此，因緣又稱「因緣果報」，簡稱因果。所以緣起法則有三條定律，就是果由因生，事待理成，有依空立。於此再分別說明如下：
一、果由因生：世間萬法，各有因果——物質世界有物理的因果，生命世界有生理的問因果，心識的作用有行為上的因果。行為的後果就「業」，有業因必成業果。所以，凡果必有其因，但有因無緣不能成果，必須因緣具足始可成果。佛經上說：「假使千有劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」
二、事待理成：萬法各有其因果，而此因果中又有其普遍的理則，種瓜得瓜、種豆得豆，瓜種豆種是因，所生出的瓜和豆是果。但瓜種生不出豆苗，豆種生不出瓜蔓，這就是其理則。為善必獲樂果，為惡必獲苦果，這也是其理則。
三、有依空立：任何存在的事物或理則，都必依否定實在性的本性而成立。佛經上說：「緣起性空」。一切有——存在，都是依空性而立。
我們生活在一個相對的世界裡，所以一切都是相對，而不是絕對。有因緣和合的生起、存在，自然也就有因緣離散的變異、壞滅。青年男女，互相愛慕，交往一段時間後，終於締結連理，這其間，自然有它的因，也有它的緣；相反的，夫婦交惡，爭執不斷，日久不能相處，終至異離，這也有他的因、有他的緣。好友意氣相投，合夥創業，有它的因緣；到了事業有成，彼此猜疑，終至折夥，也有它的因緣，所以、「有因有緣世間集」，同樣的，「有因有緣世間滅」。一切都是因緣，離開因緣，就沒有所謂宇宙與人生。
隨緣，就是有不自我執著，不堅持己見的意思，我們與人相處，包括家人、親族、街鄰、朋友，以至於公司的同事，道場的同修，如果處處執著自我、固執己見，豈不是自尋煩惱？佛經上說：「隨順眾生」——隨順別人，也是尊重別人的一種表現。隨順眾生，尊重別人，也是結善緣的一種方法。
緣有順緣、有逆緣；有善緣、也有惡緣。我們在生活過程中，隨順眾生，處處與人結善緣，自然會順緣多而逆緣少；反之，處處與人結惡緣，自然是逆緣多而順緣少了。命相學上的術語：「你命中有貴人相助」，或者說：「你命犯小人」。貴人相助，是我們多生多劫結的善緣；命犯小人，自然是過去結的惡緣了。
我們常常說：「隨緣、隨緣」，要能隨順緣，也要能隨逆緣。如果只能隨順善緣，不如我意的緣我就變了臉，那叫隨什麼緣？如果能隨順逆緣，則逆緣也能化為順緣，惡緣也能化為善緣。大乘佛教發菩提心的修行者，要修六度。六度的第三度是忍辱度——羼提波羅蜜，忍辱度所以度瞋恨。忍是能忍之心，辱是所忍之境，人情上最難忍受的境，莫如侮辱，辱若可忍，則其他境遇也就能忍了。但是，隨緣不是隨波逐流，更不是同流合污，在修持上要中心有主，不隨境轉，在生活上要隨順因緣，一切不勉強。至於其間的分寸，就要靠自己的智慧來抉擇了。
到底有沒有因果報應
因果報應，簡稱因果，這是佛教的基本理論之一，因此世人稱佛教是講因果的宗教。 因果是什麼，因者原因，果者結果。〈大乘義章〉曰：「招果為因，克獲為果。」亦即是能生者為因，所生者是果。詳細一點說，能夠使諸法（宇宙間萬有的事物、現象）生起者是因，被生起的諸法（事物、現象）是果。宇宙間的一切事物，有因必有果，凡果必有因，這是「法爾如是」、必然的、普遍的理則。
因果法則，是由「緣起」法衍化而來的。緣起，是釋加牟尼世尊在菩提樹下證悟的真理。此真理即是宇宙萬法（包括眾生的生命）普遍的、必然的理則。宇宙萬法（包括人類在內）：「非從天生，不從自生，非無緣生，從因緣生。」因緣生，簡稱緣生，又稱緣起。〈良賁疏〉解釋緣生二字說：「言緣生者，緣為眾緣，生者起也。諸有為法，皆從緣生。」所謂「生者起也」，意思說緣生就是緣起；事實上這二者仍有分別：緣生，是因果中的具體事象，現象界所有的一切法，都是緣生之法；而緣生法中所有必然的理則，才是緣起法。換言之，緣起是理，緣生是事，緣起是事物生起的原因及理則，緣生是事物已生的結果與現象。因此，在緣起與緣生之間，就有了因與果的關係。這就是所謂「因果」。
因果、完整的說，應該說是「因緣果報」。因是事物生起的主要條件或因素，緣是事物生起的次要條件或因素；由因緣和合（各種條件因素具備）生起的事物稱果，而此果對能生起的因與緣來說是報；所以稱因緣果報。世間萬法（自然界的生滅變異、生命界的生老病死、精神上的一切行為）全部受此因緣果報法則的支配。
佛經上說：「法不孤起」，世間沒有獨立存在的事物。任何事物的生起、存在，必須各種因緣（條件因素）具備。有因無緣不會生果，有緣無因亦不生果，因緣具足一定生果。譬如麥種豆種，裝在罐子裡不會發芽生長，種在土壤中，再加上陽光、雨露、肥料、人工等助緣，麥種豆種決定發芽生長，最後結出麥子豆子來。這就是因果——具足說就是因緣果報。世間萬法——包括著物質世界的色法、精神世界的心法，以至於生命世界的生理法則，莫不受因果法的支配。
至於我們社會常說「因果報應」。那是佛經中因緣果報通俗化的說法。而其意義偏重於有情世界（人類社會）心理行為方面的法則。尤其是偏重於善惡行為的後果。佛經上說：前生造下善業，今生享受樂果；前生受造下惡業，今生享受苦果。換句話說，今生造作善業，來生享受樂果，今生造作惡業，來生享受苦果。因為因果通於三世，三世就是前生、今生、來生，也可以說是過去、現在、未來。
再者，眾生所造善惡之業的果報，有正報，有依報。正報是以過去業力，感得未來生命體之果報——或生人道、或生天道、或生畜生餓鬼道。依報是生命體所依託的環境之報，如人的房舍器物、畜生的岩洞巢穴等。此外又有所謂總報、別報。第八識引業感得五趣、四生等異熟總果報體（即生命體），稱為總報；前六識滿業所感得的異熟果報各不相同，稱為別報。譬如人類，同生而為人，就是總報；而人與人之間，其美醜、貧富、壽夭、智愚等各不相同，就是別報。我們試看社會上千差萬別的眾生相，不正是正報、依報、總報各不相同的果報嗎？
照這樣說，因果報應是有其理論的根據，也有說不完的具體事例。但是，我們也常聽人說：「那有什麼因果報應？像某某人一輩子積德行善，為什麼老來會得了癌症？」
或著說：「好人沒有報，我就不相信什麼因果報應。某某人一輩子橫行霸道，無惡不作，為什麼現在還活得好好的？」也有說：「像某某這樣好人，為什麼會出車禍？」「某某人一家善良本份，為什麼一家瓦斯中毒死掉？」
類似以上說法，例子極多，不勝枚舉，好像是抱怨著「老天爺不開眼」，根本沒有什麼因果。這類問題問到佛教人士，多數都是含糊籠統的說：「這是前生的業力」。但單單以「業力」二字來答覆，似乎並不能使發問者口服心服。並且，一切歸之業力，似乎又成了「宿命論」——一切是命中註定的。事實上，佛教並不是宿命論的宗教，佛法上說業力（行為、造作的後果）可以決定有情的命運，但個人的行為又可以影響到業力。
原來因果法則，是賅括世間一切的因果。而我們人所說的因果報應，僅是指人的行為力——即善惡業力方面的因果，忽略了其他方面的因果。宇宙之間，有三大類因果。自器世間——物質世間來說，有其物理變化的因果；自生命世界—有情世間來說，有其生理變化的因果；而自精神世界—心識行為來說，有其心理變化的因果。心理行為的善惡，獲致或苦或樂的果報，這只是因果的一部分，而不是因果的全部。並且，物理的因果也可以影響到生理的和心理的因果。生理的因果也可以影響物理或心理的因果，而心理的因果也可以影響到物理及生理因果。這一來，因果就變得錯綜複雜，而不是一條鞭式的那麼明顯和直接了。有些「勸善書」上的故事，說是書生上京趕考，途中救了一窩螞蟻，就高中科舉；某婦忤逆，事姑不孝，就遭雷劈，這在宗教道德觀上有其用心良苦之處，但卻把因果看得太簡單了。
譬如說，一個人一生積德行善，但老時卻罹患了肝癌或肝硬化，這時就有人懷疑有沒有因果報應，為什麼好人會得這種病？其實這是兩方面的因果。積德行善是善業，善業招感來生樂果之報（這是業感因果）；而得肝病，或因他嗜酒，或因他飲食不當，或有其他致病的原因，這是生理上的因果。我們把生理上的因果拉到心識行為的因果上，這就混淆了因果的正確性了。
再如，「一家人善良本份」，竟然瓦斯中毒死掉。瓦斯本身有毒性，這是物理上的因果；人體吸入一氧化碳即會中毒，這是生理的因果；人為的疏失，沒有安全防範，這是行為上的因果。三方面因果導致的悲劇，我們不能抱怨沒有因果。
觀察世間萬事萬物，何者沒有因果？攝氏零度以下水即結冰，攝氏百度以上水即汽化，這是物理學的因果；暴飲暴食得胃腸炎，營養過剩罹患糖尿病，這是生理學上的因果。暑熱季節，大宴會中的食物中毒，往往會波及數十人或數百人，但並沒有一個人間主宰，認為你是好人，使你中毒的輕一點；他是壞人，使他中毒的重一點。這一切是「因緣」，也即是因果報應。因果無私，一視同仁，沒有特權或例外。
不過，物理學上的因果、生理學上的因果，都是「色法」——即所謂物質之法。色法理則粗顯易知，容易為我們所理解及認識。而不易理解的是「心法」，即行為與業力的因果。因為心法「溟漠難彰」。行為與業力，千變萬化，就使我們很難理解其因果關係了。但是，行為與業力的因果，也不是完全沒有跡象可尋。易經上說：「積善之家必有餘慶，積不善之家必有餘殃」，這不就是一個家族間的因果報應？一個人性情暴烈、瞋恚心重，常與人衝突，終於因毆人而致禍；另一個人情性溫和、謙恭禮讓，因而保得平安，這不就是個人的因果報應？
其實，報應就在眼前，而我們自己不去觀察和理解。譬如說：嗜讀書有明理之報，不讀書有昏昧之報；尚奢侈有耗財之報，務勸儉有興家之報；重衛生者有強身之報，縱酒色者有傷身之報。父母各盡其職，教養子女，家中不至於出問題青少年；父母不盡其職，對子女放縱不管，則子女飆車、吸毒、搶劫、鬥毆，這不全是因果報應？——報應兩個字是中性字眼，為惡獲惡報固然是報應，為善獲善報也是報應。而我人習慣上，多把這兩個字用在為惡獲惡報上面。
上面說的，祗是簡單明顯的因果報應；至於通於三世的，複雜隱微的因果報應，就不是我人的智慧所可洞悉理解了。譬如同是一個人，有人富貴壽考，有人貧賤短命，有人貧困而長壽，有人富貴而早死；有人事業如意，眷屬美滿，有人一生坎坷，妻離子散，此中必有其因果。但有的原因明顯，容易了解，有的隱晦難明，不為我人所知罷了。
佛書上有這樣的兩句話：「欲知前世因，今生受者是；欲知來生果，今生作者是。」我們不必去找催眠大師，探索我們前生怎麼樣，我們今生的獲得人身和生活環境，不正是前生行為造作的後果嗎？我們也不必求神問卜，看相算命，問我們前途休咎，或來生際遇，我們現在的行為造作，不正足以說明我有未來的前途嗎？一個勤奮努力的青年，和一個游手好閑的青年，當然有其不同的後果；一個安分知足的人，和一個貪得無厭的人，當然也有其不同的後果。如果人生不行正道，祗圖行險僥倖，其前途可說是不卜而知。
近代哲學家馮友蘭，認為一個人的窮達際遇，有才、力、命三個條件之說，其中才是天賦的智商，力是努力的條件，而「命」字，似乎就是行為業力的果報。
總之，因果法則，是宇宙間萬事萬物的普遍的、必然的理則，萬事萬物依此理則而生滅、而運行，絕無例外。我人不能以一時、一事既不周密、又不完全的觀察，而否定因果報應。俗語常說：「善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到。」話雖通俗，而實有至理存焉。
如何使我們的感情與理智平衡
佛經中有一句話，叫做「悲智雙運」。智是上求菩提的智慧，智慧梵語般若，經云：「般若是諸佛母，諸佛自般若出。」悲是下化眾生的悲願。悲願，即是慈悲之願。佛經上說：「慈者予人以樂，悲者拔人以苦。」也就是慈愛眾生，並給與快樂者曰慈；憐憫眾生，並拔其痛苦者曰悲。而智慧、是指斷除煩惱、求證菩提的般若正智。
其實，悲與智，自世間法來說，就是我們的感情與理智。自感情方面說，人有七情六欲。七情是喜、怒、哀、懼，愛、惡、欲；是我們各種情緒的變化；六欲出自《大智度論》，是指色欲，形貌欲，姿態欲，言語聲音欲，細滑欲，人想欲。這本來是指凡夫對異性所具的六種欲望，但與七情合在一起，通俗化了以後，就泛指人類的種種感情與欲望了。感情出之於本能的衝動——人類和一切眾生，其基本的本能是生存欲與生殖欲。前者是食欲，後者是性欲。中國古語：「食色性也」，「飲食男女，人之大欲存焉。」佛經中也說：「眾生皆依食住」，「眾生以淫欲而正其性命」。全是指動物的基本欲望而言。
在我們生存的世界中，科學家把世間一切分為礦物、植物、動物三類。礦物沒有生命；植物有生命而沒有心識，所以沒有「感受」；動物有生命有心識，所以有「感受」，也有其基本欲望。人也是動物中的一科，自然也具有與動物相同的基本欲望，所以孟子說：「人之異於禽獸者幾希」，就是說人和禽獸相去無幾。但人究竟不是禽獸，人自稱「萬物之靈」，應該有和禽獸有不同之處。這不同之處是什麼呢？是人除了基本的本能欲望之外，尚有理性的存在。
理性是什麼？ 中庸一書上說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。」理性就是上天賦與我們本性。上天只是理體，所以我們常說「天理」；人的本能只是欲望，所以稱為「人欲」。說到天理人欲，就涉入宋代的理學，說的太遠了，我們還是拆回來，談與我們日常生活有關的感情與理智問題。簡單的說，理性就是我們的善惡之心、羞恥之心。我們看到小孩子落水，會奮不顧身的搶救，這就是善惡之心；我們不會裸體上街，性欲衝動時不侵犯他人，這就是羞恥之心，這就是理智的表現。
很不幸的，我們常生活於感情與理智的不平衡狀態之下，這就成了我們日常痛苦的根源。原來我們日常的生活行為，大半都受感情的支配。而感情是盲目的、衝動的，所以我們在「感情用事」的情況下，往往會鑄成無可彌補的大錯。我們要想知道什麼叫感情用事，可以看各電視台的連續劇，或者報紙上的社會新聞。一般人，愛的時候愛的刻骨銘心，恨的時候恨的不共戴天；喜的時候雀躍三尺，怒的時候暴跳如雷，哀的時候涕淚縱橫，搶天呼地；懼的時候憂心如焚，不可終日。這就是感情衝動。甚至於，在感情衝動之下爭執、吵鬧、鬥毆、殺人、縱火、跳樓，在感情衝動下結束自己，也可以與別人同歸於盡。感情有如無羈的野馬，如果不加以約制，其不陷淵墜崖者幾希。
感情是衝動的野馬，而理智如馬頭上的韁羈；感情如足，只知奔走，理智如目指示正路。只有理智而沒有感情，不免失之於冷酷；只有感情而沒有理智，便成了一個橫衝直撞的瘋癲漢。所以，情與理，如鳥之雙翼，如車之兩輪，相輔相成，缺一不可。希腊哲學家柏拉圖，也曾有相似的譬喻，他把理智比作御者，感情比作野馬。善御的人可以使野馬貼服就範，操縱自如；但馬性暴烈，不善御者則不免理欲失衡，發生種種衝突，所以近代教育家，在縱欲與抑欲之間，而另創一項「化欲」——化解感情的主張。
我國宋代理學家的程朱學派，創天理人欲之說，認為理（理智）為天所賦與的，而欲（感情）是人所固有的。在理與欲不得其平的時候，就有所謂「天理與人欲之爭」。我們在日常生活上，就常有理智與感情掙扎的事例。理智上認為義所當為的事，而感情上或由於積習，或蔽於私欲，而不願去做；而感情上非常想做的事，理智卻又認為不該這麼做。例如說，親族友人間有急難上門求助，理智上認為應該伸出援手，感情上又不願牽累；再路上檢到一包鈔票，理智上認為應該送到警察局，感情上卻想四下無人，何不自己裝起來。這就是天理與人欲之爭了。
感情其實就是欲望，也包括著與欲望有關的種種惡習在內。如酗酒的酒徒，在其清醒的時候，也不時自悔自憐，感到不該再墮落下去了，但到酒癖發作的時候，自我約束力蕩然無存，不顧一切的又喝酒了。吸毒者的心態也是如此，一直在懊悔，壓抑、自制力崩潰、重復酗酒吸毒，重復自悔自憐，週而復始，這就變成了一種惡性循環。
自佛法的觀點來看感情與理智，這二者全是先天性與生俱有的習氣，多生多劫的薰習，第八阿賴耶識中各有其種子。感情、相當於心識中的煩惱心所；理智，相當於心識中的善心所。善心所有十一個，名稱是信、慚、愧、無貪、無瞋、無痴、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。煩惱心所有二十六個，其中六個根本煩惱，是貪、瞋、痴、慢、疑、惡見；十個小隨煩惱心所，是忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍，兩個中隨煩惱心所，是無慚、無愧，還有八個大隨煩惱心所，是昏沉、掉舉、不信、懈怠、放逸、散亂、失念、不正知。我們在此不是講唯識學，不能詳細解釋這些名詞。但是我們想想看，當一個人煩惱心——如貪心生起的時候，瞋恨心生起的時候，或忿恨、嫉妒的時候，他還有理智嗎？？一切煩惱出之於無明，而無明就是愚痴，就是迷昧不明，就是無知——無理智、無理慧。反之，當一個修行的人慚愧之心生起的時候，無貪、無瞋、無痴之心生起的時候，以至於不害心、不放逸之心生起的時候，我們的感情還會像野馬似的橫衝直撞嗎？
我們凡夫的心識，每當感情高漲的時候，理智就相對的降低，任由感情用事；相反的，當我們理智用事時，感情又置之度外，一任理智主導。如果以溫度表作喻，感情溫度升高，理智溫度降低。反之理智升高，感情降低。我曾在紐約機場大廳中，見一對青年男女在人群中相擁而吻，旁若無人——似乎天地之間只有他們兩個。我也曾見過學者在實驗室研究時，全神貫注，心無旁騖，好友進門，漠然以對。這就是感情理智的對比。青年男女相愛時，海誓山盟，情深意濃；但但到感情決裂鬧分手時，就變的冷酷無情了。
如何使我們的感情理智平衡？如何使我們的理智制約感情？如何使我們過著理性的生活？最理想的方法是學佛。釋迦牟尼是證悟真理的聖哲，是大覺者，是大智者，是人格圓滿的人。他悲智圓融——感情與理智不祇是平衡，而是圓融無礙。他所有的言行，慈悲而不失其理性，理性而不失其慈悲。他憐憫眾生，說法四十五年，無怨無悔；他以智慧之光照亮世間，予眾生以生存和解脫的希望，這就是悲智圓融。
我在一本雜誌上看到過這麼兩句話：「你看到過愁眉苦臉的觀世音菩薩（像）嗎」？「你看到過橫眉豎目的釋迦牟尼佛（像）嗎」？沒有，我們從沒有看到過。甚至於，我們在佛經中找不到佛陀發怒、生氣、或縱聲大笑的句子，也找不到佛陀對人惡言相向的句子。佛陀駐錫王舍城竹林精舍的時候，一天，一個婆羅門來勢洶洶的衝進竹林精舍，衝到佛陀面前，粗言惡語的大罵——因為他族中一個青年子弟皈依佛陀出了家，他忍不下這口氣，找到竹林精舍向佛陀挑釁。
佛陀默默無言聽那婆羅門辱罵，一聲也不響。直到那婆羅門罵累了、罵夠了，停止下來，才平靜的問他：「婆羅門呀！你家中偶而也有親戚朋友來訪的時候吧！」
婆羅門說： 「自然有呀，那又怎麼樣？」
「到那時候，你會不會以酒食款待客人呢？」
「那是當然的事呀！瞿曇，那又怎麼樣？」
「如果你備下菜餚，而客人不接受你的款待，那菜餚應該歸於誰呢？」
「如果他們不吃的話，那些菜餚當然仍歸於我呀！」
「婆羅門呀！」 佛陀平靜的對他說： 「你剛才所罵我的許多話，我決定不接受它，所以那些話只好仍歸之於你自己。婆羅門呀！如果你罵我，我和你對罵，就如同主客相對用餐一樣。因此，我不接受這些菜餚。」
這時，佛陀又說了一首偈子：
無瞋何有瞋，正命以調伏，正智心解脫。
慧者無有瞋，以瞋報瞋者，則是為惡人。
不以瞋報瞋，臨敵伏難伏，不瞋勝於瞋。
佛陀的意思是說：一個智者，是沒有瞋恨之心的。如果以瞋報瞋，以罵還罵，就不能算是智者。唯有不以瞋報瞋，以罵還罵，不但調伏了對方，也調伏了自己。
同修們，如果我們遇到了這種事——遇到怨家到門口辱罵，我們怎麼處理呢？當然，我們沒有佛陀的智慧，也沒有佛陀的慈悲，不會處理的如此圓滿。但是我們學佛，學的就是佛陀的智慧與慈悲，學的就是佛陀的言行與人格。特別是在調伏我們的感情，啟發我們的理智，使我們的感情與理智趨於平衡上，要痛下功夫。
修行，不是立竿見影的事。但如果你持之以恆，絕對日有進境。修行，也是一種薰習——一種行為習慣上的薰習。《大乘起信論》上說：「薰習義者，如世間衣服實無於香，若人以香薰習故，則有香氣。」如果你常常發怒、生氣，這發怒、生氣就是你的習慣；如果你改正它，不發怒、不生氣，天長日久也會成為習慣。
同修們，悲智雙運、悲智圓融，是佛陀的大悲大智，圓融無礙，我們初修行的當然尚作不到。但在約束感情，往感情理智平衡處努力，我們是修得到的。同修們，讓我們精進修行吧！
福、惜福、如何惜福
什麼叫做「福」，福是禍的相反。什麼叫做禍呢？禍是災殃、是禍患。按說，人生世間，沒有災殃禍患就是福，無奈人在福中不知福，並不以為沒有災殃禍患的平安日子就是福，而是「心無厭足，惟得多求。」要追求更多的福——包括著求名求利、求官求勢，攫取佔有，永無止境的追求。古人說：「人心苦不足，既得隴，復望蜀。」在追求的過程中，未得到的希望得到，已得到的又恐怕失去，患得患失，反而陷精神於惶惶不安中。
《書經‧洪範篇》，有 「五福」之說，五福者，一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰修好德，五曰考終命。壽者長壽，富者富有，康寧者、健康平安，修好德者做善事，以積德行善之因，才能獲得富、壽、康寧之果。既壽且富，耄耋之年，壽終正寢，就是考終命。如果以佛教「因果通於三世」的道理來解釋，就是以前生善業之因，招感今生之樂果，樂果就是福報。以前生惡業之因，招感今生之苦果，苦果就是災殃。再者，以今生之善業，招感來生之樂果；以今生之惡業，招感來生之苦果。此即所謂：「欲知前世因，今生受者是；欲知來世果，今生做者是。」善惡因果，絲毫不爽。
在佛經中說到業力，以業力的性質來分，有福業、非福業、不動業三種。所謂福業，是可感得欲界人天善趣的總報，及人天趣中殊勝的別報；所謂非福業，是可感得欲界三惡趣的總報，及三惡趣中鄙劣的別報；所謂不動業，是可感得色界、無色界的總別二報。於此我人可知，我們所說的福，是前生善業所招感的果報。果報有二種，一者總報，二者別報。總報就是我們所獲得的人身，但雖同為人趣，而別報則千差萬別，如生命的壽夭，相貌的美醜，眷屬的和合，財富的多寡等等。因此，我人所說的禍福，事實上就是前生福、非福二業所感之果而已。
依照佛法來說，人生並不是宿命論——並不以為由前生業力，註定今生的命運，而一切不可更改。雖然由前生善惡之業，招感今生苦樂之果——福報或災殃，但今生的禍福，一切還要以個人的行為主導。本來以前生的善業，招感今生的福報，但是如果你不知惜福，奢糜放逸，胡作非為，照樣可以轉福為禍；反之，如果以前生的惡業，招感今生的苦報，而獲苦報的人安分知足，努力為善，照樣可以轉禍為福。這一切，全在我人的心頭一念，也全以我人的「行為」為標準。古人云：「為善雖無福至，禍其遠矣；為惡雖無禍至，福其遠矣。」善哉斯言，值得我人三思。
有一些人，以前一生修下的善業，招感到今生的樂果，享受福報。有福而不知珍惜，奢侈揮霍，極盡享受之能事，很快的把福報享完了，未來只有受苦了。古書上有這麼一個故事，一位官宦之家，有財有勢，所謂鐘鳴鼎食，極盡享受之能事。這家大宅院之旁，有一個尼姑庵，官宦人家的廚房的水溝，通過尼庵的後門流到大水溝中，老尼師看到水溝中沖流過的白米飯十分可惜，就撈起來晒乾收藏起來。數年後這位官宦之家犯法抄家，一家婦孺拘留在尼姑庵中，在飢餓難耐的時候，老尼師拿出自水溝中撈出的米，為這家人煮了一鍋飯，這一家人覺得從來沒有吃過這麼好的白米飯。古人說：「飢者易為食，渴者易為飲。」正是這個意思。
俗諺云：「人在福中不知福」。以今日台灣的繁榮富足，是中國有史以來絕無僅有的一段時間。雖然社會上有貪富差距，但人人豐衣足食，人人可以由個人的自由意志開拓前途與發展，但是，有幾個人安分知足，珍惜現有的環境呢？以社會現象來說，族群對立，勞資抗爭，動輒遊行示威，暴力相向；以個人生活來說，人生價值觀迷失，心靈物化，以金錢為唯一追求的目標，攫取佔有，無所不用其極。有了金錢以後，競相奢侈豪華，追求感官上的滿足與享受，造作無量惡業，趨向自我毀滅之途。這是世人的「共業」——共同造作的惡業。有了惡業之因，未來必將承受惡果，這是無可奈何的事，夫復何言！
人在福中不知福，有幾多人能夠珍惜現在呢？古人有謂：「井涸而後知水之可貴，病而後知健康之可貴，兵燹而後知清平之可貴，失業而後知有業之可貴。凡一切幸福之事，均過去方知。」幸福之事過後方知，除了徒增悔恨與追憶外，於事何補？我們何不珍惜現在，果能一念知足，約束個人無止境的欲望，當下娑婆即是樂土。但是，此種境界，只有智慧高的人纔能體會得到。世間芸芸眾生，以先天無明所覆蔽，迷闇無知者多，多又有幾個人能體會得「少欲知足」、身心自在的安樂呢？
事實上，有福並不是好事，《韓非子‧解老篇》中有一段話說的很明白：「人有福，則富貴至。富貴至則衣食美，衣食美則驕心生，驕心生則行邪僻而動棄理。行邪僻則身死夭，動棄理則無成功。夫內有死夭之難而外無成功之名者，大禍也。而禍本生於有福。故曰：『福兮禍之所伏』。」
相反的，有禍也不是壞事，同上文續曰：
「人有禍則心畏恐，心畏恐則行端直，行端直則思慮熟，思慮熟則得事理；行端直則無禍害，無禍害則可活盡天年；得事理則必成功。盡天年則全而壽，必成功則富與貴。全壽富謂之福，而福本於有禍，故曰：『禍兮福之所倚』。」
人是最健忘的動物，我們回想五十年前，台灣光復初期貧困與匱乏的生活，對今日的富足豐裕還能不滿足嗎？事實不然，知足惜福的人固然有，而不知足不滿足的人無寧說更多。唯其如此，世人皆在盲目追求中討生活，所以台灣成為「貪婪之島」。此種現象，不獨台灣為然，大陸更是如此，在「一切向錢看」的唯一目標下，賣假藥，製假酒，販賣人口，只要有錢可賺，沒有不可為之事。至於「健忘」一節，尤為顯著，近十餘年，大陸致力於經濟發展，沿海都市，如深圳廣州等處，一席酒宴，動輒人民幣逾萬元；甚至於普通城市，飯店宴客，菜肴要多到後一半上的菜無人動筷子，才叫做「有面子」。這些人忘記了一九六零年後的大災荒年代，多少農村大半的人被餓死；「十年浩劫」期間，多少人又過的是什麼生活？甚至於九零年代的現在，落後地區如西北山區，甚至於號稱「天府之國」的四川，百分之七十的人年收入只有七八百元人民幣，這不正是「富人一席酒，窮人半年糧」的寫照嗎？縱然別人痛癢，與我無關，那麼這些揮霍無度的人們，自已以往在飢餓邊緣掙扎的日子，也全然忘記了嗎？人之健忘，為何一至於此。
惜福、惜福，如何惜福呢？以人類社會中有善根有良知的人，心靈還沒有完全物化的人來說，惜福首在約束欲望——知足，次在生活有度——勤儉。以知足而言，人生也有涯，而欲望無窮，如果不能約束欲望，任由欲望放縱擴張，攫取追求，這不是惜福，而是取禍。老子謂：「禍莫大於不知足」，無奈世人知進而不知退，知欲而不知足，是以「必有困辱之累，悔吝之咎。」社會上有太多的「積極進取」人士，在創業過程中盲目擴充，永無止境，終至於像吹橡皮泡似的，吹的過了頭，「啪」的一聲一切粉碎。無盡止擴充的後果，那麼如果有「悔吝之咎」，也就不算是意外了。
世人生活的奢儉，其間差距不可以道里計。吃飯的最低目的是為了果腹，最高的目的是為了適口——滿足口腹之欲。穿衣是為了蔽體（當然也包括身份與美觀的條件），但如果像菲律賓前總統馬可仕的夫人伊美黛似的，擁有四千多雙鞋子，那就奢侈的離了譜。古人說：「惜衣惜食，非為惜財為惜福」。半碗殘飯，所值幾何？但想到其間有多少耕作者的勞力與汗水，我們就不能不珍惜這半碗殘飯。一張衛生紙，所費無幾，但想到一張紙所耗費的自然資源，我們就不能不愛惜這一張紙。所謂「一茶一飯，當思來處不易；一絲一縷，恆念物力維艱。」果然有此種觀念，自然就知道惜福。
先儒焦澹園曰：「人生衣食財祿，皆有定數，當留有餘不盡之意。故節約不貪，則可延壽；奢侈過求，受盡則終；未見暴殄之人得皓首也。」我們冷眼旁觀世間眾生相，每見奢糜放逸，揮霍無度之人，到老來而能豐衣足食，福壽雙全者，極為罕見。何以致之，他們先把福享盡了，甚至於透支了。現在台北萬華街頭的流浪漢中，就不乏早年的富家子弟，或擁有房舍田產的富人。
古書中有一段格言說：「勿以嗜欲殺身，勿以財貨殺子孫，勿以政治殺生民，勿以學說殺天下後世。」嗜欲，就是我人的嗜好與欲望，嗜好欲望可以殺身，而世人甘之如飴。財貨可以殺子孫，而世人唯恐不多。古書上說「苛政猛於虎」，就是政治殺生民的例子。至於學說殺天下後世，宋儒說：「餓死事小，失節事大。」殘害了後世多少婦女；馬克斯的理論學說，百年來殺了多少人？後兩則姑且不論，前兩則也正在我們惜福的題目以內。
中國數千年來的農業社會，有一條「天道循環」的規律，那就是「富貴生奢侈，奢侈生貧賤，貧賤生勤儉，勤儉生富貴，富貴生貧賤。......」週而復始，循環無已。或曰，現在是工商業社會，農業社會的規律不適用了。事實不然，中國文化中的天道循環，無非就是佛家的因果。宇宙之間，自物質世界至人類社會，由自然現象到精神活動，何事無因，何事無果？所謂「果由因生，事待理成。」惜福者受福，不惜福者受禍，這是必然的因果。福、好比存款簿上的存款，你節樽使用，細水長流，可以長久保有餘福；你不知節制，浪費揮霍，自然餘額無多，甚而出現赤字。而揮霍浪費、驕奢放逸的後果，不僅是消耗福報，更造下無量惡業，必然要承受惡果。
福、是前生善業感得的果報。我人要珍惜這果報，繼續造作善業，以積蓄來生的福報；如果不知珍惜，以前生福報的資源，作為今生造作惡業的條件，那來生就三途有分了。
戒殺與吃素
我國大乘佛教的傳統，特別重視不殺生與素食，因此吃素就成為佛教徒的標誌。
不殺生是佛教的根本五戒之一。根本五戒，是不殺生、不偷盜、不邪淫（出家眾根本斷淫）、不妄語、不飲酒。五戒，在印度不是佛教所獨有，比佛教歷史更古老的婆羅門教、耆那教，也各有其五戒。內容雖不盡相同，但均有不殺生這一條。不過其他宗教的不殺生，指不殺人而言，而佛教的不殺生，是除人之外，還包括著一切眾生——有情識的生命。為什麼呢？因為佛教的基本觀念，是眾生平等，眾生皆具佛性、皆可成佛。既然眾生平等，眾生皆具佛性，如何能殺害同類呢？
我國的孔子最重恕道，他說「已所不欲，勿施於人。」佛陀在《四不壞淨成就經》中說：「若有欲殺我者，我所不喜，我若所不喜，他亦如是，云何殺彼？作是覺已，受不殺生戒。」在《十善業道經》中，佛陀說不殺生有十種利益：一者於諸眾生，普施無畏。二者常於眾生，起大悲心。三者永斷一切瞋恚習氣。四者身常無病。五者壽命長遠。六者恆為非人之所守護。七者常無惡夢，寢覺快樂。八者滅除怨結，眾怨自解。九者無惡道怖。十者命終生天。
雖然如此，但佛陀住世時代印度人並不吃素，佛教僧團的比丘也不吃素。何以故呢，因為印度的文化傳統、社會背景，沒有素食的習慣。僧團比丘托缽乞食，人家給什麼比丘吃什麼，沒有選擇的餘地。所以直到現在，南傳佛教比丘仍然遵守這一傳統，施主給什麼吃什麼，包括魚肉在內。西藏佛教的僧侶也不吃素，那是地理環境使然。古代西藏不種植五穀，只有以牛為食。
佛教傳入我國，和我國文化相結合。我國儒家文化以仁愛為本，對於動物，所謂：「見其生不忍見其死，聞其聲不忍食其肉。」並且我國出家人不托缽乞食，在寺院中自炊自食，所以就形成了素食的傳統。出家僧侶既然素食，在家信眾也多數素食。素食的目的，是在於培養我們的慈悲心。
或者有人問，信仰佛教的人必須要素食嗎？這也不一定，只在各人的發心。做為一個佛教徒，能夠發心吃素，自然是值得肯定、值得讚嘆。如果因為工作的環境、社交的因素，或家庭的困難，不吃素也不會影響佛教徒的資格，但是主要的一點，千萬不能再殺生。
佛陀時代雖然允許比丘吃肉，但只許被動的接受，不許主動的索取。《五分律》記載：「若比丘到白衣家求乳酪、酥油、魚肉者波逸提。」因為佛陀不許比丘向施主求美食，比丘得到美食魚肉不敢吃，以此白佛，佛陀集合比丘告知說：「若不索美食自得而噉犯波逸提無有是處」，這是比丘可以吃肉的根據。但有三種「不凈肉」不可以吃，即一見為我殺者，二聞為我殺者，三有為我所殺之殺念者。在這些條件下，當然更不許為了口腹之慾而自己殺生了。
不殺生這一觀念，在我國大乘佛教的傳統中，更為特別重視。佛教以為不同空間的眾生，都在六道中生死輪迴論。人道與畜生道，同是六道之一，畜生並不永遠為畜生，人也並不永遠為人。基於此一認知，多生多劫以來，人與畜生之間，難免沒有父母妻子眷屬的關係。在這種情況下，人殺害各種生命，會不會殺到我們前生的眷屬呢？再者，我今生為人，殺害畜生——飛禽、魚蝦、雞鴨豬羊，未來生中我如墮入畜生道，別人——包括畜生道惡報受盡轉生為人的，是不是也照樣殺我呢？願雲禪師有詩云：「千百年來碗裡羹，怨深如海恨難平，欲知世間刀兵劫，但聽屠門夜半聲。」惡業招感，世界上連年戰爭不斷，社會上的殺人、放火、勒索、撕票，不都是人類共業的後果嗎？在早年出版的豐子愷《護生畫集》中，附印有一篇李圓凈居士的《護生痛言》，沉痛萬分，發人深省，抄錄一段在如下：
「天地之大德曰生，世人之大惡曰殺生，這是古人昭示天下後世，最直捷了當、而十分沉痛的兩句話。我們總該知道，生命是世間最貴重的東西，殺生是世間最悲慘的事情。我們讀書，讀到五刑之屬三千，其罪至死而極，就如那些作姦犯科、罪惡滔天的絕頂惡人，一死也儘足以蔽辜，而無可復加了。可是竟有於人類無害、罪不至死的、天理所能容的、國法所不及的生靈動物，而人們卻悍然不顧地加以殘殺、加以殘死、加以吞食，並且視為等閒。啊呀，世界上罪大惡極，不講公理的事，還有比這個更甚的嗎？」
他在文章的後一段大意說：「殺有三種，一者人殺人，二者人殺禽獸，三者禽獸殺人。人殺人是犯法行為，要服罪；禽獸殺人——如虎狼食人，就罪大惡極，必予除之；而人殺禽獸，就視為理所當然之事。」人為什麼要殺禽獸，還不是為了滿足口腹之欲？當真是，中國人之於吃，真是傳統的國粹。有人開玩說：中國人，除了天上的飛機，陸地的戰車，海上的軍艦外，沒有不吃的。可不是嗎？ 天空的各種禽鳥，海中的魚鱉蝦蟹，陸地的牛羊犬豬，以至於虎鞭熊掌，猴頭毒蛇，蜜蜂螞蟻，無一不是席上的佳肴。大陸上早年廣東的名菜，貓蛇同吃，叫「龍虎鬥」，近年北方流行吃「蝎子宴」，殘忍啊！人類號稱萬物之靈，中國自命為禮義之邦，何以殘忍一至於此？
飲食最低的目的是為了果腹，最高的目的是了適口，而在果腹與適口之間，其相去何止百千萬里。可是我們的味覺，由入口到咽喉，只有十數公分，過了咽喉，什麼都感覺不出了。我們何忍為了這十數公分的感受，而殘殺如此多的生靈呢？社會人士為了結婚、作壽，大宴賓客，宰殺大量魚蝦雞鴨。為了慶祝新人幸福美滿，或慶祝「我」健康長壽，殺害牠們許多生命，這合乎邏輯嗎？近年台灣盛行選舉，參選人請起客來，動輒數百桌以至上千桌。一次宴客，殺害的生命數萬至十數萬計；養雞場養豬場為了調節蛋價豬價，一次焚燒的小雞、掩埋的小豬，也以數萬或數十萬計。可怕啊！這殺業的累積，怨氣的召感，不是已經在我們社會上表現出來了嗎？
我們尤其不應該殺害的，是為我們辛勞一生牛，作為人類忠實朋友的狗，牛為我們耕作一生，我們何忍在牠垂死之年，寢其皮而食其肉？書上所記，報上所刊，忠犬救主的故事不計其數——最近的新聞，美國一位太太心臟病發作，她養的小狗竟會撥電話求救，挽回了她的性命。像這些與人類關係如此密切的生靈，我們殺而食之，何其忍心呢？一本佛教雜誌上登載，一位退役的老榮民，一生愛吃狗肉，他一輩子殺害了多少狗，無從統計，但是撰稿的這位居士，於民國五十五年的冬天，親眼看見他把鄰近五隻剛斷乳的小狗抓來，投入沸水鍋中。一年多後，這位老榮民在一家爆竹工廠做臨時工，爆竹工廠爆炸起火，這位老榮民全身灼傷，皮膚剝落，有如被湯死的小狗，痛苦呼喊，有如狗叫。
今年（一九九七）四月間我回大陸掃墓，我胞弟告訴我說，洛陽鄉下一個農民，十八年前買了一頭已能耕作的小牛。那牛為農民賣命耕作了十八年，年老力衰，不堪耕田，鄉農把牠賣給屠戶。那老牛雙目流淚，向主人乞憐，主人不顧。他和屠戶講好價錢，接過價款，站在一棵樹下數鈔票的時候，那老牛忽然奮力衝過去，把正在數鈔票的農民觝死在樹上。這事登在三月下旬的報紙上，我要我弟弟給我找報紙，可惜沒有找到。
有一則廣化法師（去年才往生）現身說法的故事，是他自己寫出來登在七十五年的天華月刊上。法師在抗戰期間從軍，一向在軍中擔任軍需官，他酒量很大，好吃雞鴨魚肉，也說不出吃下了多少。三十八年駐防定海，他所住的村莊附近雞鴨成群，他每天都要房東小姐給他買兩三隻到四五隻不等，由勤務兵紅燒清燉大家吃。幾個月下來，村子附近數里內的雞鴨都被他吃光了。後來他來到台灣，四十二年信佛，四十六年出家，六十三年在南投蓮光寺閉關，拜淨土懺，已拜了八個月。他文中自述，一天：「....第一拜拜下去，就覺得身輕起來，向西方前行，走了不到幾步，聽到身後有很多雞鴨的叫聲，回頭看去，見成千上萬的雞鴨分作三行，追隨著我....心想牠們來找我算帳了，不禁一驚，如夢初醒....怎知道，就在當晚於禪房裡，平地一跤，跌斷左腿。」
以上是廣化法師的原文，事情尚不止此，法師晚年，身體佝僂，靠輪椅推著走，說話發不出聲音，對侍者的耳朵說，侍者再轉述出來。八十二年我去南普陀寺看他，就是這個樣子。這是不是也和殺業有關呢，因為法師先寫出來，我才敢於此提出。我一向不贊成一些「勸善書」上、那些一條鞭式的因果報應，說什麼書生救螞蟻就中了狀元，媳婦不孝，以髒東西給婆婆吃，第二天就為雷所擊。救螞蟻絕對是善行，但那只是中狀元許多善緣中的一個，不是只救了螞蟻就可中狀元；不孝順婆婆當然是惡行，但為雷所擊一定還有其他的業因，不孝不是唯一的業因。不過據我觀察所得，殺業重的，果報卻很快——很多是當生現報。幼年在故鄉洛陽，父老告知，業屠戶者多數絕戶，能舉出姓名，這是可信的。
或者有同修問我，殺業這麼可怕，你為什麼又說信佛的人也可以不吃素呢？是不是別人造殺業，我們享受成果呢？ 其實這也是無可奈何的方便說法。我且說一段舊事，大概是八十一、二年春節，我到北投農禪寺給聖嚴法師拜年，和他在客廳中聊天，這時又有兩位客人到訪，法師為我介紹，原來是當時的農委會主任委員余玉賢夫婦。余主委溫文儒雅，一身書卷氣；余夫人很有氣質，也很樸素。余主委信佛未久，他是去請法師開示的。他問法師說：「師父給我的書我都認真看了，我現在很困惑、也很矛盾。佛教慈悲戒殺，但我主管的業務就是畜牧漁業，全與動物生命有關。我是不是辭職不做這項工作呢？」
我在旁聽著，覺得這個問題很難答覆。而法師卻回答的很有智慧，法師說：「你只是中華民國的農委會主委，世界上任何國家的政冶領袖，都解決不了這個問題。因為自有人類以來，人類就一直以家畜海產為食品的來源，有誰能完全禁止呢？這固然是家畜海產的共業，而人類又造下了新的共業，將來再承受業報。你只能在農業政策上周密計劃，儘可能不要大量焚燒小雞、掩埋小豬，減少無辜生命的死亡，己經算是盡到心了。」
我自旁插話道：「要說完全禁宰豬羊雞鴨，禁食海產魚類，事實上做不到。但不該殺的仍要保護。例如挫魚、烤鳥，三杯孔雀、各種山產，仍是要禁止的。」余主委點頭。
我們想想，在這種情況下，能夠完全禁止殺生嗎？不過我們仍由自己本身做起，我們日常自市場買上一斤肉、幾條魚，這也不算是天大的罪過。但千萬不要買活的小魚小蝦，水煮油炸；也千萬不要烤鳥燒鴿，挫魚釣蝦。更不要無緣無故的傷害動物生命，像砸死蛇類，火燒蜂巢等。至於為了滿足口腹之欲，挖空心思去吃各種不該吃的生靈，更是有傷天和。上天有好生之德，我們何以不體仰天心呢？
不殺生，是消極的為善，如果進一步放生，那就是積極的為善了。不過放生是在適當的因緣下來做，如渡河時遇到被捕獲的水族，山行時遇到獵人獵捕的鳥獸，悲憫心起，買來放生，這是善行，也是功德。但這種因緣在農業社會常有，在現代的工商業社會就不常有了。如果寺院社團，貼出佈告收購魚鳥，定期放生，那不叫放生，那叫害生。因為你不收購，別人不抓，你收購的愈多，別人抓的愈多，在這一抓一放之間，是不是又傷害了許多生命呢？
做善事要看時代背景，農業社會那種放生的環境與因緣已經不復存在了，如果我們隨順時代，把放生的錢財，拿來救濟流浪狗，豈不也是善行功德？這是與本文主題無關的題外話，聊供各界善心人士的參考。
付印後記
于凌波 一九八八年十二月
《佛法與生活》這本小冊子，是近兩三年間，在幾處講堂——慕欽講堂、華藏講堂、雪廬紀念講堂等處演講的講稿，這些稿子，每篇自成單元，沒有連貫性，是臨講時隨時想到與生活有關的題目，根據題目加以發揮。這樣就不覺積集了二十多篇。本書中印出的十二篇，是從二十多篇稿子中選出來的一部分。
什麼是佛法呢，佛法就是佛陀住世時的言教。什麼又是生活呢，可以說是在我人生命延續期間，吃飯睡覺、讀書求知、上班工作、休閑娛樂的總和。換句話說，我們一天到晚身、口、意三方面的——思想、語言、行為就是生活。
學佛多年，我逐漸體會到，佛法不是一種學說理論，也不僅是宗教信仰，而是一種生活方式。是一種理性的、覺悟的生活方式，而不是迷昧的、顛倒的生活方式。這種覺悟的生活，是建立在對於「法」的了解與認知上，進而實踐力行，把佛法融合在我們的生活中。果能二者融合，則我們就不至於在迷昧顛倒中過日子了。