自序
當我編撰《印度的佛教》時就已知道，初期的大乘經典之中，《般若經》的性空思想，與被貶為小乘的《阿含經》緣起論，是很相應的。《華嚴經》與《維摩經》，本質上是站在排斥小乘的立場。《法華經》則起而作綜合性的調停，誘導大小三乘，歸入唯一佛乘，處處指出，二乘三乘是權非實，唯一佛乘才是究竟。將二乘置於階段性的地位，承認其有進入化城的價值，鼓勵其當更上一層樓，捨二乘三乘而直達一乘。
這種大開大合的思想模式，深受中國文化的歡迎，《法華經》也就成了在中國佛教徒之間，流傳普遍的一部重要經典。故當我講《維摩經》的同時，也計畫講《法華經》。《維摩經》六講，是採用依題目性質而摘錄相關的經文經句，加以解釋。《法華經》則依全經原文的次第，照著經義的內容宗旨，節要而連貫的講述。
這本講要，雖未能依原典逐字逐句解釋，還是循著原典的次第，介紹原典的內容，脈絡分明，一目瞭然《法華經》每一品的心要何在？經義的所指為何？每品內容於全經中的位置何在？於整個佛法的修證次第中扮演著何等重要的角色？
這一本講要的任務，不是作研究的考證和與其他經典思想的對比，因為這類工作已有許多先進學者們做過了。不過我也沒有忽略先賢古德們對於本經的疏解，但是除了若干經文需要借助古釋來認知而酌情引用之外，並不希望全照著古釋來理解經義，何況各家的古釋之間，也有不少輕重出入之處。所以根據素樸的原典經文，參考梵文日譯及諸本異譯，掌握其初期大乘佛教的時代思潮原則，接合中國佛教的種種特色，就可看出《法華經》對中國大乘佛教的影響，是相當普遍和深遠的。
本講要除了以現代人通用的語文，將經典原文略予譯介之外，更重要的是將經義內含如何引用到現實生活中來。通過依經解經的原則還嫌含糊，應該探及佛陀的本懷，以本經理解本解經，之後才會發現，本經對我們現實世界的今日社會，到底有多少用處。比如說，中國佛教的禪宗，相信眾生皆有佛性，眾所周知是基於《涅槃經》，其實在《法華經》中也可得到依據。又如歷劫成佛與立地成佛，看來有矛盾，可是就在《法華經》中並弘並傳。又如彌陀淨土與彌勒淨土，在中國佛教史上似乎各有弘傳的大師，卻在《法華經》中，先後出現；限制女性及讚揚女性，也並行不悖。人間淨土的思想、逆行菩薩的信仰，一切眾生的種種狀況，都有可能是諸佛菩薩化現說法的範例，其實都能在《法華經》中讀到。尤其《法華經》善用譬喻、巧說故事、經文流暢，除了專門的佛學名相，乃是優美的文學作品，有散文有詩偈，讀來一點也不枯燥。凡此種種，都是現實生活中非常有用且實用的佛法。
我不會牽強附會，以私意理解經義，故凡遇到名相的詮釋及義理的疏解，必會參考引用經論，非不得已，儘量不用與本經性質不同的資料，就是用了，目的也是提供參考，不敢以為那就是定論。
本講要的原貌是於一九九二年春，編成一小冊講綱，接著於該年的七月八、九、十日，在農禪寺講了最初七品。一九九三年一月八、九、十日，講八至十三品；同年七月八、九、十日，講十四至十六品。一九九四年一月八、九、十日，講十七至二十一品；同年七月七、八、九日，講最後的七品。共分五次講了十五場。
到了一九九七年，有幾位在家弟子，將我講出時的錄音帶整理成為文字。一九九八年又經一位余如雯居士潤飾成稿，讓我帶在身邊，閱讀之後，覺得講出時的資料太少，閒話太多。到了一九九九年十月二十五日至十一月二十七日之間，我在紐約上州的象岡道場，親筆重寫一遍。經過鄭建華居士等的謄清，盧嘉雯居士的電腦打字，再經一次修正，總算於十二月二十日定稿。
由於年高七十，加上衰病和忙碌，除了希望弘揚《法華經》，沒有想到毀譽問題，讀者們如果因此獲得利益，請感恩三寶，如果覺得不滿意，罪過由我承擔，並請不吝指教。一九九九年十二月二十日於紐約上州象岡道場
緒言
當代講《法華經》的人不多，因為太長──二十八品共八萬多字，但歷史上講《法華經》的人則很普遍。我這一次是從經中摘錄出重點，編成《法華經講要》，以提綱挈領地介紹本經。因為若依照一般傳統的講經方式，聽眾聽完之後，可能仍然印象模糊，還是不清楚《法華經》整體的內容，如果以綱要的方式來說明，應該會更容易受用，更能掌握《法華經》的要義。
本書是以非常扼要地介紹《法華經》，幫助大家在聽完每一品之後，就有一個整體印象，能知道重要內容是什麼，不會有遺漏。
講要中的上編，實際上就是《法華經》裡的「迹門」，下編則是「本門」。上編又分為緒言及《妙法蓮華經》內容講要兩大部分。
首先講緒言，分成本經譯本、名稱、註釋、地位、組織等五個段落。
一、本經的譯本
由梵文翻譯成漢文的《法華經》，一共有六種，但是只有三種流傳至今。
《法華經》是現存少數尚有梵文原典可考的佛經之一，因為此經原典的梵文非常優美，當我在日本留學的時候，老師就是以《法華經》為梵文的教材，用《法華經》來讓學生學梵文，也可以說，是用梵文來介紹《法華經》；譯成中文之後，文學價值仍舊很高，所以有許多人，例如胡適之，就把《法華經》視為一部文學作品。在台灣，多數人都知道《法華經》，平時我們持誦的〈普門品〉就是本經中一品。現在我們來看看有那六種譯本。
* （一）三國孫吳五鳳二年（西元二五五年），支疆梁接譯出《法華三昧經》六卷，佚失。
* （二）西晉武帝泰始元年（西元二六五年），竺法護譯出《薩曇芬陀利經》六卷，佚失。
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（三）西晉武帝太康七年（西元二八六年），竺法護譯出《正法華經》十卷，現存。這是竺法護的第二次翻譯，現在收藏於《大正藏》第九卷。
* （四）東晉成帝咸康元年（西元三三五年），支道根譯出《方等法華經》五卷，佚失。
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（五）姚秦弘始八年（西元四○六年），鳩摩羅什譯出《妙法蓮華經》七卷，現存。這是我們此處所根據的講本，也是收於《大正藏》第九卷。
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（六）隋文帝仁壽元年（西元六○一年），闍那崛多與達摩笈多兩人共同譯出《添品妙法蓮華經》七卷，現存。也是收於《大正藏》第九卷。
至於《法華經》的梵文本，近世從三個不同的地方被發現，因此分別以發現地命名：
* （一）尼泊爾本：一位英國駐尼泊爾的公使B.
H. Hodgson於十八世紀前半發現。
* （二）中央亞細亞本：十九世紀末二十世紀初，在西域出土。
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（三）克什米爾本：於一九三二年在一座佛塔中被發現。
對這三種梵文原典，一百多年來有許多學者做了研究、翻譯和考證。
二、本經的名稱
《妙法蓮華經》的梵文原名為《薩達磨芬陀利迦蘇坦覽》（Saddharma-puṇḍrikasūtra），薩達磨是指「正法、妙法」；芬陀利迦為「白蓮花」；蘇坦覽則是「經」的意思，所以鳩摩羅什三藏把它翻譯成《妙法蓮華經》。
「妙」，有微妙、奧妙、不可思議、最好、最究竟、最圓滿的意思；妙，也就是正，代表正確、正當、真正。「蓮華」出污泥而不染，在印度是清淨的象徵，這也就是菩薩的精神──菩薩在娑婆世界、五濁惡世中廣度眾生，卻不受眾生的煩惱所影響，就像蓮華一樣；從另一方面來說，眾生若能經由修學佛法，從煩惱身發現智慧身，那麼這個智慧身也就等於清淨的蓮華。
梵文「蘇坦覽」是指一朵朵花穿成的花串，翻譯成中文就稱為「經」，有「天經地義」的意思，例如四書五經。經，人人都需要，而且是代表最好的，它的價值永遠都不會改變。
這一部經就像蓮花那麼清淨，它宣說著非常微妙正確的佛法，因此叫做《妙法蓮華經》。
三、本經的註釋
本經的地位相當崇高，許多人都曾加以註解。印度和中國佛教史上，有關《妙法蓮華經》的重要註釋如下：
（一）印度：有以下三種
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1.龍樹菩薩（佛滅後第八世紀，相當於西元三世紀）：著《大智度論》闡明《大般若經》。論中多次引用《法華經》，這就等於闡釋了《法華經》。
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2.世親菩薩（佛滅後第九世紀，相當於西元四世紀）：著有《妙法蓮華經憂波提舍》，共兩卷。憂波提舍就是「論」的意思，所以又稱為《法華論》。
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3.堅意菩薩（與世親菩薩同時）：著有《入大乘論》，多處引用《法華經》。
龍樹菩薩建立了印度中觀學派的法義；世親菩薩集印度唯識學派之大成，是唯識宗大師；堅意菩薩的《入大乘論》極力主張大乘是真正的三藏，大乘乃佛說。由此可見，不論是中觀派或是唯識派等的佛學大師都很重視《妙法蓮華經》，在早期印度的大乘佛法中，《法華經》占有相當崇高的地位。
（二）中國
根據明末無盡傳燈大師的《法華新註》序中稱：六朝（在隋唐之前）諸師七十餘家，自漢至唐，有四千餘軸，也就是有四千餘卷的註釋。
宋朝開寶時，整部《大藏經》不過只有五千零四十八卷，而從漢到唐朝，光是《法華經》的註解就有四千多卷，數量相當多。目前《大正藏》收有九家十五種，《卍續藏經》收有四十七家六十六種。其中最具代表性及影響力的有如下五家：
* 1.梁朝光宅寺法雲法師：《法華經義記》八卷。
* 2.隋朝天台宗的大成者智顗（智者大師）：著有「法華三大部」──《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》，共三十卷。
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3.隋朝三論宗的大成者嘉祥吉藏：著有《法華義疏》十二卷、《法華玄論》十卷、《法華疏略》六卷、《法華遊意》一卷、《法華論疏》三卷，這些書都可以在《卍續藏經》裡找到。
* 4.唐朝法相宗的大成者慈恩寺窺基（慈恩大師）：著有《妙法蓮華經玄贊》十卷，他是玄奘大師的大弟子。
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5.宋朝戒環法師：著有《法華經解》二十卷。
由上可知天台宗、三論宗、唯識宗的大師們，都有註解《法華經》，但其中又以天台宗智者大師的天台（法華）三大部影響最為廣大深遠。
四、本經的地位
以天台智者大師「五時八教」，判攝《法華經》是五時中的最高層次──第五時。
五時，依照順序為華嚴、阿含、方等、般若、法華及涅槃。天台宗將釋迦牟尼佛說法四十九年分為五個時段，針對對象程度的深淺而分別說出不同的經典，有以人天善法為基礎的佛法，有聲聞緣覺的二乘法，也有人聽的是三乘法；其中最初的三七日說《華嚴經》，以及最後的八年說《法華經》都很重要，末了一日一夜說《涅槃經》也為法華第五時所收，名為「唯一乘法」。
天台宗以日出時先照高山，比喻《華嚴經》是教化根器大的人；黃昏太陽將下山時，山谷漸趨黑暗，平地已看不到太陽，只有在高山還能見到日光，則是比喻以《法華經》、《涅槃經》收攝根器最深的人。
八教，有化儀四教、化法四教。
化儀四教，是以佛陀教化的形式而分，係指：頓、漸、祕密、不定。
化法四教，是以佛陀教化的內容而分，係指：藏、通、別、圓。藏教指《阿含經》；通教指《般若經》；別教是方等部經典；圓教則是成佛後所說的《華嚴經》，以及涅槃前所說的《法華經》，這是大乘佛教中的兩部大經典。
圓又代表圓滿、究竟的意思，《華嚴經》是兼圓，只說大乘。《法華經》則是純圓（純粹的圓），有所謂的「純圓獨妙」，因為《法華經》包含了所有佛說的道理，攝受大、小根器的眾生都回歸大乘，回歸到最高法門，就像大海納百川一樣，開權教顯圓實，大開大合，這就是會三乘歸一乘的「會三歸一」。由於《法華經》闡揚一味一雨的最上佛法，故又稱為經中之王。
會三歸一，是整部《法華經》的宗旨。佛法分為五乘：人、天、聲聞、緣覺、菩薩。僅持五戒、十善，是人天乘法；聲聞、緣覺屬於小乘；菩薩則是大乘。站在菩薩的立場，來看聲聞、緣覺，合起來稱為三乘。
到了講《法華經》的時候，引導一切根機的眾生都進入最高佛法的大海，通通會集到大乘最高的佛法，全都收歸於唯一的佛乘，所以說是「會三歸一」。
現代的我們應該如何來判斷此經呢？我們可以說《法華經》是大乘經典裡的根本教典。印度流行大乘佛法時，《法華經》很早便開始流傳，而且傳播的地域很廣，時間很長，它的內容能適應許多不同的環境與時代，可見得《法華經》與這個世界的眾生緣份很深。
五、本經的組織
一般講經法師都把經典分成三個部分：序分、正宗分、流通分。本經共計二十八品，第一品為序分，第二品至第十七品的前半為正宗分，第十七品的後半至第二十八品為流通分。
「序分」也可以稱為序論，就是說明這部經典的起源，介紹佛陀當時說法的因緣、在場的聽眾以及請問佛法的人。「正宗分」也可以叫作本論，是經中最重要的義理，闡述這部經的宗旨及主要內容。「流通分」亦可名為餘論，是說明宣傳和受持此經的功德以及必要性，叮嚀並鼓勵接觸到此經的大眾應將之流傳下去，並且要不斷地弘揚此經。
此外，又可以將《法華經》分成「迹門」及「本門」兩大部分。〈序品第一〉至〈安樂行品第十四〉為迹門，〈從地涌出品第十五〉至〈普賢菩薩勸發品第二十八〉為本門。
迹門，是佛的一種福德化現，並不是實際的佛，也不是宣說真實的佛法。因為眾生有不同的根器，所以假借某些話、某些現象，用種種方便權巧施設，來表現佛法。就像人在沙灘上走過之後留下的腳印、足跡，讓人見到的只是由腳留下來的痕跡，不是真正的腳。
迹，又叫做「權」，是方便的意思，也就是姑且這樣做、這樣說、這樣子表達。比如說我肚子很痛很痛，但是到底痛到什麼程度，怎麼個痛法，我再怎麼描述，外人也無法體會；但我若不說，就沒有人會知道我肚子痛。又或者是我告訴諸位我的視力不好，看不清楚，你們再怎麼想像，也不知道究竟是如何地不好；同樣地，我若是不說，你們就不知道。這就是迹，也就是權，是為了方便接引初機的人進入法門，才不得已姑且假借各種語言、現象來說明。
本，是「根本」，就是這個樣子的意思。再用腳印來做比喻──迹是腳印，本則是我們的腳。本的對象是已經成熟的人，迹是把初機者引到成熟的程度。
所以《法華經》的表現法，可以分為兩個層次：前半部，是迹門的層次，說明眾生的根器有大小乘之分，也說佛有成佛、涅槃的時間。後半部，是本門的層次，說明一切眾生、一切佛法，只有一味，那是真如味；只有一門，那就是佛門；只有一相，那就是實相。而且佛不是到了我們這個地球世界才成佛的，他早在無量無數劫以前就已經成佛了，同時也說佛是久遠的，從來沒有涅槃過，也不會再有涅槃這回事。
迹、本兩門又各有序分、正宗分、流通分。就《法華經》的組織來看，迹門的第一品為序分，第二品至第九品為正宗分，第十品至第十四品為流通分。本門的序分為第十五品，正宗分為第十五品至第十七品，流通分則是從十七品至二十八品。在本門來講，第十五品只有一部分是序分，而第十七品只有前半部分是正宗分。
十七品後半部分至二十八品，同時是本門及本經全部的流通分，佔的篇幅相當大。可見得在如來滅後，如何弘布傳播本經是非常重要的，所以在二十八品之中，就用了十一品不斷地叮嚀、再叮嚀：「要弘揚！要受持！要讀誦《法華經》！一定要把《法華經》流傳出去啊！」看起來好像很嘮叨，但是有它的道理，這在講下編時就可以知道。
上編
迹門
一、序品──海眾雲集，見佛放光
此品為經文的序分。
聽經的大眾就像海水、像祥雲一般，從四面八方會集而來，並且看到釋迦牟尼佛在說法之前大放光明。
佛在王舍城靈鷲山，「與大比丘眾萬二千人俱，皆是阿羅漢……復有學無學二千人，摩訶波闍波提比丘尼，與眷屬六千人俱……菩薩摩訶薩八萬人，」尚有「釋提桓因，與其眷屬二萬天子俱……自在天子，大自在天子，與其眷屬三萬天子俱，」尚有梵天王及八部神王各與若干百千眷屬。俱來集會，禮佛足已，退坐一面。（註：「」內粗體文字為引錄本經原文；同段與經文不同字體而不加「」者，為聖嚴法師依經文所作的簡述。以下皆仿此例。）
凡夫說法，所能看到的聽眾都是凡間的人，其他的我們看不到；但是佛說法時，會眾們都能夠看到聖眾、凡夫眾、有形、無形各類層次和等級的聽眾，他們都是從無量劫以來和《法華經》有緣的眾生，在此我們看到有許多的神、天等等，不管是那一類眾生，都可以說是菩薩的化身。
凡夫的肉眼無法看到經中描述的眾生，因為他們是天、神、菩薩與佛，所以從現代人的眼光來看，這就如同神話一般。不過，一般的神話是世人編出來的故事，在佛經裡的神話則是宗教信仰。既然信仰佛法，就應該相信佛經裡講的諸神、羅漢、菩薩確確實實都出現在法會之中。
「與大比丘眾萬二千人」，不用懷疑，不要以為靈鷲山的山頭很小，不可能容納得下這麼多人，但是經典既然這麼說，我們就這麼相信。這些比丘皆是有神通的大阿羅漢，因為如此，所以不論空間大小，什麼地方都可以存在。靈鷲山梵名耆闍崛山，位於當時印度摩揭陀國的王舍城外，諸位若想知道靈鷲山現在的模樣，可以看看我的《佛國之旅》那本書。
「復有學無學二千人」，有學（śaikṣa）是聲聞中的初果、二果、三果，因為是聲聞之中尚有煩惱未斷的聖者，所以還需要學習。初果斷見惑，二果斷欲界的思惑之六品，三果斷欲界全部思惑，後生於色界五淨居天。
無學（aśaikṣa）就是所作已辦，不受後有的阿羅漢，已經全斷三界的見思二惑，已得解脫，沒有什麼需要再學習、再斷的了。
「摩訶波闍波提比丘尼與眷屬六千人」，比丘尼中有阿羅漢，也有有學、無學。男性出家受具足戒，名為比丘；女性出家受具足戒，名比丘尼。上首為長老者，是佛的姨母摩訶波闍波提比丘尼。
「菩薩摩訶薩八萬人」，菩薩（bodhi-sattva）有不同的位階，例如初發心的凡夫菩薩、三賢位的地前菩薩、登地的聖人菩薩，八地乃至十地的大菩薩。初發心凡夫菩薩只能稱為菩薩，初地以上的聖人菩薩才可以稱為菩薩摩訶薩。
菩薩是「菩提薩埵」的簡稱，意思是「覺有情」。「有情」就是眾生，「覺」有道、菩提的意思，有道心的眾生就是菩薩、菩提薩埵。摩訶薩（mahāsattva）意為「大」，乃是菩薩有別於小乘聖者的通稱。因此「菩薩摩訶薩」就是偉大的有道心的眾生，或偉大的覺有情，梵文原文為bodhi-sattva
mahasattva，所以也可以翻成「菩提薩埵摩訶薩埵」。
「釋提桓因與其眷屬二萬天子，自在天子、大自在天子各與其眷屬三萬」，除大自在天為色界天，其他都屬於欲界天。欲界有六天：四天王天、忉利天（帝釋天）、夜摩天、兜率天、自在天（化樂天）、他化自在天。釋提桓因亦名帝釋天，是欲界第二層忉利天的天主，他護持、弘揚佛法不遺餘力，在佛經裡是相當重要的天神。
「梵天王及八部神王各與若干百千眷屬」，住於色界初禪天的梵天王（Brahmā）在佛經中也非常重要，他自認為是生一切眾生之天父，統領世界。梵天王也護持佛法、請示佛法。
八部神王即天龍八部，是天主的扈從，是莊嚴道場、護持佛法的護法神，因為有八類所以叫作「八部」，其中有些是天王、天子、天女的僕從，也有的是演奏天樂的音樂神。這時，每一類菩薩眾生都與許多的眷屬，群相圍繞著，來到靈鷲山供養如來，聽釋迦如來宣說《法華經》。
佛先為諸菩薩說大乘《無量義經》已，結跏趺坐，入無量義三昧。放眉間白毫相光，照東方萬八千世界，見彼六趣眾生，及見彼土現在諸佛，及聞諸佛所說經法。
依據世親菩薩的《法華論》說，《法華經》共有十七種異名，其中三種名為「無量義」、「教菩薩法」、「佛所護念」。此處是說，釋迦牟尼佛已經先說了《無量義經》，說完後結跏趺坐入定，名為無量義處三昧。入定時佛於眉間現白毫相，放白毫光，此光照耀東方一萬八千個佛國世界，每一個佛土中的六道眾生他都看得清清楚楚，並且見到每一個佛土世界的教化主都在說法，也聽到他們所說的是什麼經。
彌勒菩薩欲自決疑，並觀眾會之心，而問文殊師利，以何因緣而有此瑞？文殊師利語彌勒菩薩及諸大士：「如我惟忖，今佛世尊，欲說大法，雨大法雨，吹大法螺，擊大法鼓，演大法義。諸善男子！我於過去諸佛，曾見此瑞，放斯光已，即說大法。」過去無量劫前，有次第二萬佛，同名日月燈明，最後一佛，為「妙光菩薩說大乘經，名妙法蓮華，教菩薩法，佛所護念。」彼時妙光即現在文殊，彌勒則為當時妙光弟子，名為求名。因此文殊知道：「今日如來，當說大乘經，名妙法蓮華。」
彌勒菩薩不知道佛放光的原因，同時觀察到其他會眾心裡也有這樣的疑問，因此他便請示文殊師利菩薩。文殊師利菩薩隨即告訴彌勒菩薩及大會的聽眾們：「我在過去日月燈明佛處，也曾見過這種祥瑞放光的情形，這時就是如來要說大法：澍大法雨、吹大法螺、擊大法鼓、演大法義的前兆。」
在過去無量劫以前，次第有兩萬尊佛，都叫作日月燈明，最後一位日月燈明佛有弟子名妙光菩薩，佛為他說《妙法蓮華‧教菩薩法‧佛所護念》的這部大乘經。這是《法華經》的全名，經中有多處都是以這三句話連在一起稱呼《法華經》。就像六方佛讚歎《阿彌陀經》為「一切諸佛所護念經」一樣，這部《妙法蓮華經》也是「佛所護念」。
當時的妙光就是現在的文殊菩薩，彌勒菩薩則是妙光的弟子求名。希望藉此因緣請示文殊菩薩，說明原因，告知會眾佛將要說《法華經》的大法了。
二、方便品──唯一佛乘，方便說三
自此品至第九品為迹門的正宗分。
「方便品」具有畫龍點睛的效果，《法華經》的根本及重要的道理都在其中。
方便，就是前面說過的「迹」、「權」，因為所要說的佛法，可分作方便說及如實說，對未熟者作方便說，對根熟者作如實說。這一品很長，經過濃縮後，篇幅雖然減短，但其主要的內容都已包括在內。現在開始逐段解釋。
「爾時世尊，從三昧安詳而起，告舍利弗：諸佛智慧，甚深無量，其智慧門，難解難入，一切聲聞、辟支佛所不能知。」
在這一品裡，舍利弗再三請法，他是佛陀十大弟子中智慧第一的大阿羅漢。
不要以為阿羅漢都是小乘，像舍利弗就是大乘阿羅漢，許多大乘經也是由於他的請法而說，他當然是大乘菩薩。由於他的請法，所以佛從無量義處三昧起，告訴舍利弗：諸佛的智慧非常深奧，無法以世間的語言去衡量、說明、想像，他的智慧門是對眾生開的，門門都能進入佛陀本懷。但是門開在哪裡？愚癡的眾生不知道如何開門，當然更進不去，就是一切二乘聖者，聲聞與辟支佛，也是難解難入，不能徹底明白。
聲聞（śrāvaka）是由聞佛教誨，依四諦理，經過短則三生，長則六十劫之修行，證阿羅漢之聖者。
辟支佛（pratyaka-buddha）意譯為緣覺或獨覺，無師獨悟，觀十二因緣而悟無常得解脫的聖者。「吾從成佛已來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數方便，引導眾生，令離諸著。」
世尊從成佛到現在，用種種因緣、譬喻廣為宣說，同時也用種種方便引導眾生，目的就是要使一切眾生遠離執著。
這裡所要遠「離」的執「著」，包括人我執與法我執。凡夫的執著是人我執，就是煩惱，也就是以身之地、水、火、風四大及心之貪、瞋、邪見等三毒為自我。小乘的執著不是五蘊的煩惱身心為我，是執解脫法的所證境界為我；聲聞、辟支佛以法為我，以他們所證的法意、法味及法的層次為究竟，這還是一種執著。
因緣梵語尼陀那（nidāna），為十二分經之一，《大智度論》卷三十三云：「尼陀那者說諸佛法本起因緣，佛何因緣說此事？」佛經均有通序及別序，尼陀那為別序，即是說法之緣由序，名為因緣。
所謂十二分經，亦稱十二部經，即是印度佛經的文體及性質，可分成十二類，因緣及譬喻之外，尚有契經、重頌、諷誦、本事、本生、未曾有、論議、無問自說、方廣、授記。
譬喻（avadāna）是以已知之法，顯未知之法，即是托此以況彼，寄淺以訓深。佛說法善用譬喻，深入淺出，以平常事物襯托深奧的法義。以《涅槃經》卷二十九的八喻最為著稱：順喻、逆喻、現喻、非喻、先喻、後喻、先後喻、徧喻。
《法華經》亦善用譬喻，其中的三界火宅喻、三乘三車喻、長者窮子喻、草木一雨喻、衣內明珠喻、髻中寶珠喻、良醫救子喻等，均極有名而被千古傳誦，名為「法華七喻」。「舍利弗，取要言之，無量無邊未曾有法，佛悉成就。」
此段經文是說：概略而言，無量數的一切未曾有法，佛是全部成就了的。
未曾有法（Adbhūta-dharma）是十二部經之一，經中記載佛及菩薩所現種種不可思議之事。在此處實際上就是指《法華經》。「未曾有」的意思是稀有難得的，從來沒有發生過的，對於當前的聽法眾而言，是永世以來，從未領略過的，以後也不可能再有比這個更好的了。
「止！舍利弗，不須復說，所以者何？佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。」
這是佛告訴舍利弗，不要再說了！因為佛所成就的佛法，難得稀有，是不容易懂的。只有諸佛與諸佛之間才能彼此究竟，全部知道諸法實相，其他的人，即使是大阿羅漢也無法知道佛的智慧。
不要以為究盡的「盡」字錯了，它的用法在這裡比較特別，意思是徹底的、全部的、圓滿的。因為諸法實相，唯有佛的一切種智，始能徹底明瞭。
所謂「實相」，是一切法同具的真實性之特相，梵文dharmatā是法性，dharma-srabhāra是法之本質。在鳩摩羅什三藏所譯聖典中，實相一詞，是與如、法性、實際、空、中道、法身、般若波羅蜜、涅槃等名同義異詞，而互用於不同的場合。
此處是表達《法華經》的經義，乃為第一稀有的難解之法，僅有已成正覺的諸佛，才能徹底了達。因此釋迦世尊命令智慧第一的羅漢弟子舍利弗尊者：「不用再說什麼了」。既然不是一般凡夫二乘所能聽懂和接受的，說了反而不好。若是妄想以管窺天，以蠡測海，以小量大，難免不起偏執而誤解；或者那些得少為足的增上慢人，聽了即生驚疑，而不信此法華經義。
「所謂諸法，如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」
「諸法」究竟是什麼？
「法」的梵文達磨（dharma），其用義的範圍極廣，可以分作三大類：
* （一）保持自性，永不改變，令生物解：1.佛所說的教示(deśanā)；2.聚集教示的聖典pariyatti。
* （二）不與煩惱及雜染相隨伴的善行guṇa。
*
（三）任持各自的自性：1.指萬物為諸法；2.意識所緣之境為法處、法境；3.因明命題的「宗」之賓部，為差別、能別之對「有法」；4.或為理或為物之自相、體、道等，均名為法。
總之，法字在佛教聖典中，通於一切用語，不論大小，不拘有形無形，不簡真實或虛妄，凡是事物其物或道理其物，皆名為法；法是兼攝有體及無體的一個總名稱。
佛法中所講的「法」是包涵一切有無現象的，它的範圍深廣，涵蓋六凡四聖的十法界。六凡是天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄；四聖是佛、菩薩、緣覺、聲聞。其中唯有人身處於人間，最適合修行，因此佛法雖然包括一切法界，仍以人的根身器界為主，以人的身口意三業為重。
此段經文所舉的十種如是，乃為《法華經》對於「諸法」的深入分析說明，其實一切諸法的每一法，無一不備十如是，而唯有佛能夠通達每一法的十種如是。
「如是」梵文翳鍐（evaṁ），在佛教聖典中有五種用法：1.在每一部佛經開頭多會有「如是我聞」一語，以表證信。2.表示所說之法，義理正確，如云「如是如是」。3.表示能信之心印信順受，亦云「如是如是」。4.印可之用辭亦謂「如是」。5.《法華經》的十如是，則為表示每一法的全體大用，含有十項。
如是，一定屬於親自的體驗實證，一定是在明確的理解其實情實況的狀態下所作判斷與認可。例如我在喝水，我說「這杯水是暖的。」如果有人不信，我可以把杯子遞給他，讓他親自喝一口，他一定會毫不猶豫地說：「就是這樣子地暖啊！」如果還有人懷疑，就也讓他喝一口，他也會說：「真是暖的。」至於暖到什麼程度，只有喝到了這杯水的人才能真正體會到。因此，「如是」一定就是如此這般的事實，這是大家都明白的例子，稱為「如人飲水，冷暖自知」，是很主觀的。如果是每一個人都可能親自體驗到的，便可以成為超越於主客觀的事實，那就是諸法的實相，總名共有十個，名為十如是。
「十如是」在《法華經》裡非常有名。「諸法實相」要用「十如是」來說明。對凡夫來說，光是某個法的一個如是就弄不太清楚了，何況萬法的法皆有十個如是。看了「十如是」後，會令人驚歎連連，自知不足。不過這「十如是」在《法華經》中，並未申論，而只舉出十個名目。依據天台宗的解釋，此十如是乃攝迷悟、收依止、顯權實於一「如」字。
十如是分別解釋如下：
* （一）如是相：乃指諸法之相貌或形相，例如法界中，下自地獄界，上至佛界，如法住法位，外顯種種差別相貌。
* （二）如是性：乃指諸法之本性，在內而不改不變者，下自地獄界，上至佛界，如法各具十法界之性分，終始無變。
* （三）如是體：乃指諸法相性所依之心法及色法，即是體質，下自地獄界，上至佛界，如法各具十法界自體的身心。
* （四）如是力：乃指諸法之體所具的功能，如十法界的眾生，各各法界皆自具備力用功能。
* （五）如是作：乃指十法界眾生均有各自的造作，下自地獄界，上至佛界，如法運動，造作諸有無漏業。
* （六）如是因：乃指十法界眾生由於各以因中熏習而招善惡業果。
*
（七）如是緣：乃指緣助業之形成，下自地獄界，上至佛界，各依善惡業之緣助，如法而得苦樂之報。苦樂之性分，名為習因，使之感果者，乃是善惡之業緣。
*
（八）如是果：乃指習果，即是從習因及緣所成之結果。下自地獄界，上至佛界，習成善因而生善果，習成惡因而生惡果，任何一法，無非各各習成自因而生自果，各如其法。
*
（九）如是報：乃指酬因之果報，下自地獄界，上至佛界，各各皆如其法，依過去所作善惡之習因及緣，而得現生所受苦樂之果報，復依今生善惡之習因及緣，而得來生苦樂之果報。
*
（十）如是本末究竟：乃指初以「如是相」為「本」，終以「如是報」為「末」，十法界的各各法界，均以如是相為本為始，亦均以如是報為末為終，都是平等的一如實相，故稱為「究竟」。
十法界的每一法界，乃至每一法界的每一法，都有它的根本和枝末。「末」當然不是究竟，「本」也不一定是究竟，不可只抓住「本」而去掉「末」。也不可以末為本，應當攝末歸本，而本末全收，才是「究竟」的全體大用。這種境界，絕非凡夫二乘所能探其源而盡其妙的。所以世尊一連三度制止舍利弗尊者，不要再問這樣的大法了。「有諸聲聞、漏盡阿羅漢……等千二百人，及發聲聞辟支佛心」的四眾弟子，「各作是念：今者，世尊何故慇懃稱歎方便，而作是言：佛所得法，甚深難解，有所言說，意趣難知，一切聲聞辟支佛，所不能及。」
一些羅漢弟子聽了上面的話之後，都覺得相當難得，所以殷切勤懇地稱歎佛有大方便力，而且還說：「佛所證得的法義法味，難懂難解，實在太深奧了。佛的言說，意趣玄妙難知，那是所有一切聲聞、辟支佛等所比不上的呢！」
因為這一班人之中有一千二百位都已證阿羅漢果，該修已修，該斷已斷，該證的也已經全部都證到了，而且他們自以為所證所斷所修的層次與程度，應該跟佛不相上下，是相等的才對，為何尚有難解難懂的呢？所以產生疑問。
「聲聞」和「辟支佛」有什麼不同？聽到佛法的道理──四聖諦、八正道之後如法修行，速則三生，慢則六十劫，由初、二、三果，最後證得阿羅漢果，超越三界苦海的叫作「聲聞」。「辟支佛」則在無佛之世及無佛法可聞之地，有利根眾生，經由觀察人生現象的十二因緣，世間物質現象的花開花謝，自己覺悟到一切諸法都是無常，即空，進而證入涅槃，得到解脫，因為是自悟自證，所以又叫作「獨覺」，亦名「緣覺」。
下面他們之中又有人問：「佛說一解脫義，我等亦得此法，到於涅槃，而今不知是義所趣？」
這段意思是說：佛得解脫，阿羅漢也得解脫，解脫之義應該都是相同的，親到涅槃地，即名解脫。如今的世尊，為什麼要說漏盡而住最後身的一切大阿羅漢皆如舍利弗尊者，都不能獲知佛所得法的義趣呢？
這裡的「佛說一解脫義」是指從生死得解脫，不論是佛及佛弟子，凡得解脫，即離生死，故說解脫之義，唯有一種，應該是佛與弟子平等無二的，所以佛得阿羅漢，辟支佛亦同得。
解脫梵文毘木叉（vimokṣa），亦名毘木底（vimukti），乃離繫縛得自在，即是遠三界之煩惱，離生死之繫縛，也就是實證涅槃之義。不過若從大乘佛法的立場而言，二乘聖者所得解脫，乃是實證五蘊非我的層次。大乘所得解脫，則是雖不離五蘊四大的身心世界，亦不被五蘊四大的身心世界所困擾污染。
二乘的解脫是遠離五蘊身心的繫縛，故於一旦進入無餘涅槃的肉體物化之後，便不欲再來三界五趣受身捨身了，因此而被大乘菩薩譏為「灰身泯智」的焦芽敗種。大乘的解脫是既不貪戀五蘊四大的身心世界，也不厭惡、懼怕五蘊四大的身心世界。
未發大乘菩提心的凡夫眾生，在三界內受身捨身，是由於造業受報的因果流轉，大乘菩薩則以發菩提心的弘誓願力，以眾生為菩薩道的福田，以行菩薩道饒益眾生為成就無上菩提佛果的正因，故能自由自在於生死中來回，這才是第一解脫、最上解脫。
有一個比喻可以說明這種情形：一般人是不能任意進出監獄的，但是有一些法師、居士為了教化的工作，到監獄裡為受刑人說法，也有一些法師到監獄裡主持佛七、禪七，他們不是受刑人，所以可以去，也可以不去；可以在裡面多待一些時間，也可以打完佛七以後馬上離開，甚至不再進去；也可以從這個監獄到那個監獄，進去之後又能自由地出來，不受監獄的繫縛；但是，被關進監獄的受刑人，便不能隨時離開，要等到刑期滿了，或者至少要等獲得假釋時，才可以離開監獄。
以此比喻可知，二乘人的解脫如出離監獄後不願再進監獄，大乘菩薩的解脫，如同擔任教化工作的宗教師，可以自由自在的出入監獄。
涅槃是梵文nirvāṇa的音譯，意為寂滅、圓寂、不生不滅、無生滅。小乘的涅槃即是脫離一切煩惱而不再生於迷界，有部論師名為「擇滅」。大乘聖典中的涅槃，則與般若及法身為同義。一般來說，不生不滅有三種：肉身的不生不滅、心念的不生不滅、煩惱的不生不滅。
肉身不可能達到不生不滅，有生必有死，肉身沒有不生不滅的道理，所謂長生久視、羽化登仙、化肉身為虹光等，是信仰的，非事實的。
心念的不生不滅是指不受內、外境干擾而有念頭生滅。內境即內在的境界，就是自己的種種思想、妄想；我們的內心思想非常複雜，起起滅滅，想東想西，這是有生滅。外境就是外在的環境，是我們所接觸到的一切現象；外境動，我們的心也跟著動，這也是有生滅。
前念滅後念生、前念滅後念生，念頭經常在生滅不已，一念產生後就不可能不滅，換言之，只要有念頭起就一定有念頭滅。就是入了高深禪定的人，心住一境，似乎已是不生不滅，但其五蘊中的行蘊，仍是因緣遷流於三世的生滅法。依《俱舍論》說，四十六個心所有法，其中四十四個屬行蘊；十四個心不相應行法，包括無想定、無想果、滅盡定等，都屬於行蘊的生滅法。
煩惱的不生不滅，意指小乘聖者至阿羅漢果位，斷除了三界內的見思二惑，稱為涅槃；大乘菩薩則以「生死即涅槃」、「煩惱即菩提」為涅槃。如《金剛經》所說「應無所住而生其心」，也就是雖然外表顯現出心念的用相，但內在卻是不動如鏡，那已是不生煩惱的般若智慧心，是諸佛菩薩的權巧方便，叫作不生不滅，也就是「大涅槃」。
經舍利弗代表大眾三請，佛始允說：「汝已慇懃三請，豈得不說！汝今諦聽，善思念之，吾當為汝分別解說。」
舍利弗代表大眾向釋迦牟尼佛請法三遍之後，佛才答應說：「好吧！你們要用心的聽，要非常平心靜氣地聽，還要好好地想想我講的是什麼，我馬上就要為你們逐項將層層意思一一加以分別說明了。」
經文的「汝」是指舍利弗，因為他是代表法華會上的所有聽眾，向佛請法，所以「汝」字實際上也是「你們」的意思。
「說此語時，會中有比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷五千人等，即從座起，禮佛而退。」
釋迦牟尼佛講完這句話之後，就有會眾之中的比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷五千人等站起身來，禮佛之後，離開了會場。
這五千人畢竟都是有修行的，雖不想聽，還懂禮節，拜了佛才走，並沒有拂袖而去，還不錯！現在的人，如果覺得語不投契，便會拍拍屁股掉頭而走，就不如這五千人了。
「此輩罪根深重及增上慢，未得謂得，未證謂證，有如此失，是以不住。世尊默然，而不制止。」
這些人由於罪根深重及增上慢，所以世尊未加制止，而任由他們離開了靈鷲山的法華盛會。
根的梵文是indriya，有能生及增上之義，亦為根性的利鈍、善惡之義，也有以上中下來論人的根機，決定修學的法門。
三十七道品法之中的五根（信、精進、念、定、慧）是指增上善根。此處的「罪根深重」，是指過去世所造的種種重大罪業，可能是曾經譭謗大乘，對大乘佛法做過不利的宣傳，或是犯過其他的如五逆重罪，因此他們的心被這些罪根所障，並有增上慢，尚沒有得到佛的果位，就認自己跟佛所得的解脫功德相同；還沒有證到佛那樣高的層次、那樣深的涅槃境界，就認為自己已證、已究竟解脫道、已得到甚深涅槃、已具有一切種智，所以不能住在究竟一乘的佛法裡。
慢有七種，稱為七慢：慢、過慢、慢過慢、我慢、增上慢、卑慢、邪慢。
有「增上慢」的人不是普通人，也有可能是大修行人。只是本身尚沒有這麼高明，而是自己把自己放大了。某些大修行人的確有所證悟，可是證悟的不夠徹底，修行還不到家，還沒解脫，就認為自己已經大徹大悟，得到解脫了，所以佛說他們「未得謂得，未證謂證」。「得」是果位，「證」是果德。
凡是「增上慢」者，以及罪根深重的人，就不容易接受大乘佛法，他們連釋迦牟尼佛所說的話都懷疑，那還算是已證解脫道的阿羅漢嗎？可見這是他們的罪根深重，所以不容易聽到唯有一佛乘的《法華經》了。
釋迦牟尼佛看到五千人等退席，一句話也沒有說就讓他們走了。佛沒有說：「等一下！我還有道理要告訴你們，現在走了，以後會後悔喔！」如此看來好像佛很不慈悲，其實這是不得已的事，他們既然不願意接受，佛再多說也沒有用。所謂「佛度有緣人」，為什麼佛的話他們聽不進去？就是因為這五千人的善根、福德、因緣不具足，所以沒有辦法接受。佛很清楚這個原因，也就不再勸勉、慰留他們。
並告舍利弗言：「我今此眾，無復枝葉，純有貞實。舍利弗，如是增上慢人，退亦佳矣。」
佛又告訴舍利弗：「現在留下來的聽眾之中，已經沒有小樹枝、小葉片了，全是佛門中非常可靠、實在的大樑大柱之材，不再有根機不夠的人滲雜其中，讓那些增上慢人退出了，也是好事。」
貞是貞操、貞節，非常清爽純潔、純淨，沒有雜染的意思。古時候女子要從一而終，稱為貞節女；或為守節而死，名為貞烈女。男子報效國家，雖亡國亦不做貳臣，稱為忠貞之士，盡忠而亡稱為忠烈。都與從一不二、純一不二有關。此處的「貞實」，是指純粹紮實的龍象群眾。
當這些增上慢人退席之後，佛就可以痛痛快快地說出純圓獨妙的一乘大法了，不用考慮到有誰猶疑不信，或是聽了以後驚惶失措，興起譭謗，從現在起佛就可以稱興而談，如實而說了。
「汝今善聽，當為汝說。」「是法非思量分別之所能解，唯有諸佛乃能知之。」
好好聽著，佛就要為你們說了，說什麼呢？說此一乘法，並非一般人的思量分別所能理解的，唯有諸佛，乃能了知。
前面我們已經說過，「法」是十法界的一切法，包括真實法及虛妄法，也就是「十如是」法，這些都只有如來能夠完全知道。普通凡夫只能看到一些幻象，二乘聖者雖已見到一些真理，也同盲人摸象一般。所以不要說是未能見到海中冰山的全貌，就連冰山之一角都未曾清晰地瞥見。
思量是以意識來思慮度量，是主觀的、我執的，不是超越於主客觀的純智慧。
分別梵文vikalpa，也是以意識於心及心所的所對境，起思量計度的作用，是妄非實。
「所以者何？諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世。」
「為什麼呢？所有的諸佛就是為了一椿大事因緣，而來到這個世界。」
什麼叫作「一大事因緣」？因緣即是諸佛說法的由緣，「一大事」即是要使各種層次的眾生，不論凡夫、二乘及大乘，都歸一佛乘。
諸佛的出現就是為了對眾生說明，或是使一切眾生同入佛乘，稱為佛知佛見。凡夫不知不見佛的智慧門開在哪裡，增上慢人不信有佛知佛見，二乘聖者無法測量佛知佛見。因此佛就到我們這個世界上來，告訴我們這些眾生有這麼一個智慧之門，好讓我們能夠方便進入。諸佛的知見雖然甚深難解，不可思議，但是如來希望眾生知道有這樣的事，能夠明白佛的所知所見，逐漸達到跟佛相同的境界，最後，我們自身就跟諸佛一樣了。
「諸佛世尊，欲令眾生開佛知見，使得清淨故，出現於世；欲示眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生悟佛知見故，出現於世；欲令眾生入佛知見道故，出現於世。舍利弗！是為諸佛以一大事因緣故，出現於世。」
這連續的開佛知見、示佛知見、悟佛知見、入佛知見，合起來叫作「開示悟入佛之知見」。佛教經常使用這句話，比如說：「請某善知識為我們開示幾句法要」的「開示」兩個字，就是出於《法華經》。禪宗也講修行要有修有證，要悟入佛性，這也是從《法華經》來的。
「開示」佛的知見是指說法主──佛，「悟入」佛的知見是指聞法者──弟子。這是有感斯應的感應道交，亦稱機感相應。
「開示悟入」四字是由四句話濃縮而來，代表著四個不同的層次：
*
（一）開佛知見：諸佛出現在這個世間的目的是為了給眾生聞佛知見。眾生本具佛的知見、智慧，只是被煩惱塵封了，所以需要佛來說法開示，為眾生打開各自的智慧之門，得清淨的智慧心，親證諸法實相，斷煩惱，出生死，成佛道，即是開佛知見。
*
（二）示佛知見：「示」就是顯示給眾生看。有人畫了一幅畫在畫廊裡展示，這叫作「示」；你口袋裡有一大筆錢，故意掏出來炫耀，這也叫「示」。給眾生指示出，眾生各人自己本來即具有佛知佛見，再進而幫助眾生、教導眾生如何來顯示自己的佛知佛見。
*
（三）悟佛知見：為了幫助眾生也能顯示自己的知見，就一定要讓眾生開悟才行，自己不開悟，便顯示不出佛的知見來，所以要使眾生自證、自悟，稱為「悟佛知見」。
「悟」有兩種：1.漸悟：《大毘婆沙論》及《俱舍論》等，都說經三祇百劫的修行難行的菩薩道後始成佛。2.頓悟：如《法華經‧方便品》云：「若人散亂心，入於塔廟中，一稱南無佛，皆已成佛道。」《華嚴經‧梵行品》云：「初發心時，便成正覺。」慧海禪師的《頓悟入道要門論》卷上云：「不離此生，即得解脫。」又云：「即修之時，即入佛位。」中國人好簡求速，所以頓悟法門的禪宗，幾乎一枝獨秀。但也因此而養成許多懶人，聰明伶俐鬼，不事實修戒定慧而光賣弄禪語機鋒，野狐禪客滿街走。
《法華經》的悟佛知見，首先是「開佛知見，使得清淨」，若心未得清淨而仍有煩惱心時時現行，便難悟唯一佛乘的諸法實相。
*
（四）入佛知見：進入佛的知見。「開」是用佛的語言來說，「示」是佛為眾生指出眾生各各皆有佛的知見，「悟」是讓眾生覺悟到眾生自己皆具有佛的知見，「入」則是進入佛知見，發現自己本身就跟諸佛的知見相應相合。
所以這四句話是有層次的，諸佛出現於世的由緣，就是為了這椿大事：幫助一切眾生「開示悟入」佛的知見。
「諸佛如來，但教化菩薩，諸有所作，常為一事，唯以佛之知見，示悟眾生。」
一切佛來到世間的目的，就是為了攝受不同根器的眾生，同成佛道。雖然使用種種方便權巧，說種種不同層次的法門（人天法、二乘法、三乘法），但這些方便法只是一個引導，不是目的。諸佛的目的不在教人五乘三乘，而唯教化菩薩根性的眾生，或者就是教化一切眾生成為諸佛。所做的一切功德經常僅僅就是為了一椿大事，那就是要把佛的知見顯示給眾生，使得一切眾生悟入佛之知見。
「舍利弗，如來但以一佛乘故，為眾生說法，無有餘乘，若二、若三。舍利弗！一切十方諸佛，法亦如是。」
舍利弗！如來單單是為了以一佛乘而對眾生說法，沒有二乘，也沒有三乘，釋迦牟尼佛如此，十方三世諸佛也是這樣，所有諸佛所說的佛法都是相同，都是為了引導一切眾生成佛。
佛法方便說有五乘，乃是為接引各種根機的眾生，故分別說為人乘、天乘、聲聞、緣覺、菩薩、佛。但是到法華會上，說唯一乘法，就是開示悟入佛之知見的成佛之法。至於二乘、三乘，猶非究竟，何況人乘、天乘。
「過去諸佛」，「未來諸佛」，「現在諸佛」，「亦以無量無數方便，種種因緣、譬喻、言辭，而為眾生演說諸法，是法皆為一佛乘故。是諸眾生，從佛聞法，究竟皆得一切種智。」
這一段是補充說明，所有諸佛都用能使眾生成佛的方法來幫助眾生，現在的十方諸佛如此，過去的十方諸佛如此，未來的十方諸佛也是如此。他們雖然用許多的方便，以種種因緣、譬喻、言辭，使眾生能夠聽懂，進而接受，這都是為使眾生理解到佛法只有一種，既沒有以聲聞及緣覺的二乘為究竟，也沒有以聲聞、緣覺、菩薩的三乘為終極。諸佛來世間，只有一個目的，就是皆以唯一佛乘開示眾生。使一切眾生從諸佛那裡聽到唯一乘的佛法之後，都能得到「一切種智」，也就是實證佛的智慧。
「一切種智」是三智之一的佛智。《大智度論》的三智是：一切智、道種智、一切種智。
*
（一）一切智：一切智慧，這是小乘聲聞緣覺所得的智慧，又叫作「總相智」。總，是全部的意思，也就是全體概括的認識。基本上，如果我們能夠認識一切法是空的，那就是得「一切智」。
*
（二）道種智：「道」指菩薩道，這是一切菩薩所修得的智慧，能知道諸法的種種差別現象就是「空」。小乘所知的「空」是整體，而不是個別個別的去瞭解認識。菩薩為了度眾生，不同的眾生需要不同的佛法，所以菩薩能以「道種智」適應眾生，產生種種教化眾生的功能，應機而說，恰到好處地施以佛法。
*
（三）一切種智：這是成佛之後所得到的智慧，能通達一切種類和原因，由一切種智可以產生一切智慧的功能，菩薩及二乘的智慧就包含在其中，但是三乘聖者的智慧不能稱為一切種智，只有佛的智慧才可以如此稱呼。
實際上，一切種智也是「根本智」及「後得智」的總和，因為從功能上來講，為自己斷盡一切煩惱，得無分別智，是根本智，即如理智；起大悲心能教化一切眾生者，是於根本智之後所得智，就叫作後得智，即如量智。由此可知，一切智慧佛都具備了！
「舍利弗！十方世界中，尚無二乘，何況有三？」
二乘就是聲聞、緣覺，三乘就是聲聞、緣覺、菩薩；十方世界也就是諸佛世界。諸佛世界裡沒有二乘法，沒有三乘法，只有一乘的佛法。然在各種大乘經典中，所載十方佛國淨土，卻有聲聞、緣覺、菩薩等眾，圍繞供養，聽佛說法，豈非與此《法華經》所說牴觸了嗎？這便正是《法華經》要表明的問題：指出其他一切經教，皆是方便說，唯有《法華經》才是如實說。
「諸佛以方便力，於一佛乘，分別說三。」
雖然如實而說沒有三乘，諸佛為了接引不同根性的眾生而方便地把一佛乘分別說成三乘，使得各種層次的眾生，都有入門處的著力點。
這就好像是千丈高樓，必須從地而起，雖然目的要到最上一層，也得逐層建築。但是除了上得最高一層者知道全樓的景色為何，以下諸層的住戶訪客，都不能得知此樓的全貌全景。若已登至最上一層，它和下面是不能分開的，一分開就不是最高一層。因此既得全體的一乘，就不用再分別逐層的三乘了。
又例如「一佛乘」是一座整棟樓房，「分別說三」是說這棟樓房有三層高。如果要到最上面一層去，除非乘直昇機空降樓頂陽台，許多人沒有辦法一步就跨到第三層樓上，必須逐層拾梯而上，因此這就等同「方便說三乘」一樣了。
「舍利弗！若我弟子，自謂阿羅漢、辟支佛者，不聞不知諸佛如來但教化菩薩事，此非佛弟子，非阿羅漢，非辟支佛。」
諸佛出現世間即是為了教化菩薩，教化眾生修持菩薩法，以修持菩薩法至最後，達到成佛的目的，因為只有菩薩能成佛，佛是由菩薩所成的。《佛本生經》中記載，釋迦牟尼佛在過去無量世的因地，以修菩薩行而名為菩薩，所以學佛就要先學做菩薩。釋迦世尊座下，不論是何種根機，都是佛的弟子，是向佛學佛，當然也都是菩薩，雖然有阿羅漢及辟支佛名，應該都是菩薩阿羅漢與菩薩辟支佛。如果還不知道佛陀教化的對象雖名聲聞、辟支佛，而所教的內容是菩薩法，那就不是佛的弟子了，也不是佛陀座下的阿羅漢、辟支佛了。
請不要認為具有阿羅漢與辟支佛之名的一定是小乘，佛陀十個稱號之一的「應供」，梵文arhat，與二乘聖者之無學果位之名相同，表示大乘的阿羅漢就是佛。還有，釋迦牟尼佛出世以前，我們這個世間從來沒有人弘揚過佛法，而是佛自悟自證，這就是獨覺（緣覺），可見得大乘獨覺就是佛。因此，有小根小器的聲聞羅漢，有小根小器的辟支佛，但是真正大根器的阿羅漢是大乘的佛，真正大根器的辟支佛也是大乘的佛。
「又舍利弗！是諸比丘、比丘尼，自謂已得阿羅漢，是最後身，究竟涅槃，便不復志求阿耨多羅三藐三菩提，當知此輩，皆是增上慢人，所以者何？若有比丘，實得阿羅漢，若不信此法，無有是處。」
這是對剛才離開的增上慢五千人等所下的評語。佛說：舍利弗啊！那些比丘、比丘尼自認為已經證得阿羅漢果，得到究竟涅槃；自認為已是最後一生，就不再發願求阿耨多羅三藐三菩提，這些都是增上慢人。心量不夠廣大，信心不夠堅實，得少為足，沒有體證到成佛的境界，就以為已跟諸佛一樣地同一解脫，同一涅槃。所謂未得謂得，未證謂證，這就是增上慢人。
為什麼呢？假如真是佛的阿羅漢弟子，他不會不相信佛說唯有一乘佛法才是最上乘法，也不會不相信教菩薩法才是成佛之法，當然也就不會退席不聽了。
阿耨多羅三藐三菩提義為無上正遍知覺，梵文anuttara-samyak-saṃbodhi，即是無上菩提，也就是佛的果位。依據《三藏法數》所舉《出生菩提經》說有三種菩提：1.聲聞菩提：自發菩提心，求自解脫，不勸化眾生發菩提心者。2.緣覺菩提：類似聲聞，自解脫而不勸眾生解脫。3.諸佛菩提：諸佛於因地中發菩提心，學習大乘法義，自解脫亦令眾生解脫，乃為無上菩提。
「汝等當一心信解受持佛語。諸佛如來，言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘。」
佛又再三反覆地說：你們應該要相信、接受佛所說的話，要照著去做。諸佛如來不作虛妄語，一定是真的。佛法門中沒有二乘或三乘，只有一乘，那就是《法華經》所說成佛的法門。
「一心」是專志及專念，不是三心二意，朝秦暮楚。
「信解受持」是信仰、理解、實踐的三次第，初以信仰導入，次以知見明確，後以如法持續的修行為著力處。此三者既是次第的，也是連環的。首為次第漸進，繼為連環上升。所謂連環，是由實踐的體驗而更堅固其信心，更明確其內容，接著也更能鼓勵其實踐所信所解的佛語了。
偈云：「十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。」
又偈：「我有方便力，開示三乘法，一切諸世尊，皆說一乘道。」
又偈：「一切諸如來，以無量方便，度脫諸眾生，入佛無漏智。」
原經文中接下來有很多的偈子，都是說明一乘、二乘、三乘的關係。
十方世界的所有一切佛土之中，只有一乘法，沒有二乘也沒有三乘，除非是為了方便才說三乘。這在前面已經講過了，這裡又重述一次。
又說：一切諸佛世尊都說一乘佛道，但我釋迦牟尼佛用方便的力量，在說一乘道之前，對眾生開示了三乘法門。
又說：一切諸佛如來，也用無量的方便法門來教化，讓眾生都能進入諸佛的無漏智海。「入佛無漏智」就是要使眾生皆能悟入佛的知見，也就是前面講過的「一切種智」。
無漏anāsrava和有漏sāsrava相對，漏是漏泄，是煩惱的異名，含有煩惱的心念，看待一切世間之現象，盡為有漏法，離煩惱之出世間法為無漏法。《大毘婆沙論》卷四十七云：「留住義是漏義者，誰令有情留住欲界、色無色界，所謂諸漏。」又云：「何故唯說煩惱為漏，不說業耶？……業不定故，謂或有業留諸有情久住生死，或復有業，令諸有情對治生死。」
凡以有漏心，修一切行，皆為招致人天三界有漏果報的有漏道，終不得無漏智。凡是帶有迷理煩惱之力的智慧，皆為有漏智，雖觀緣一切有為無為之法，然重於世俗法為對象，故亦名世俗智。
而「無漏智」是斷除一切妄想煩惱的清淨智，也就是斷盡一切分別煩惱障、分別所知障，也盡一切俱生煩惱障、俱生所知障，盡除事障及理障，見惑與思惑，便是佛的無漏智。
又偈：「為諸眾生類，分別說三乘，少智樂小法，不自信作佛；是故以方便，分別說諸果，雖復說三乘，但為教菩薩。」
這是講增上慢的那些人，只希望得到阿羅漢果，所以有小乘法就滿足了，他們不相信自己也能成佛。
南傳佛教的斯里蘭卡、泰國、緬甸等地都是上座部，過去我們慣稱他們為小乘佛教。雖然在南傳的巴利文三藏中，也有過去七佛及七佛通誡的記載，此與漢傳《阿含藏》及《律藏》中所載，過去有七尊佛的信仰和傳誦略同。經文中指出，過去的莊嚴劫，現在的賢劫，未來的星宿劫，各有千佛出世。莊嚴劫的最後三佛，現在賢劫的最初四佛，相加為過去七佛，釋迦世尊為第七佛。此在時間延伸上的多佛信仰，乃為南北傳的大小乘佛教所相同。唯在空間上的無限擴展而說，現在的十方世界，即有無量諸佛正在說法度眾生的信仰，則係大乘佛教的特色。尤其在一佛住世之時，僅信一佛是佛，其餘的二乘聖者，雖同得解脫，卻不許有眾生皆成佛的信仰。《法華經》則專門針對這些三乘各別說的弟子們，大聲疾呼：三乘是方便，作佛究竟說。並指出：「少智樂小法，不自信作佛」。
「少智」是《大智度論》所說一切智、道種智、一切種智的第一種，為二乘聖者樂小乘法者所得，故不信他們能夠成佛。因此使得世尊一再提醒大家：三乘果位是方便說，一乘菩薩是佛教的目的。
現在很多人以為佛教是消極、是逃避現實的。不錯，的確有不少人由於厭離生死心切，所以一心嚮往解脫成為阿羅漢，逃避現實；但在《法華經》中，形容小乘的涅槃如人酒醉，僅一時的迷醉於寂滅境中，卻非究竟寂滅，故提倡大乘菩薩的解脫生死是自由自在於生死，兩者有很大的差別。就因為有許多眾生，在知道自從世尊成佛以來，尚未看過成佛的人，倒是在聖典中見到許多人成了阿羅漢，所以只相信成阿羅漢是事實，卻不相信自己也能成佛。因此釋迦牟尼佛就預先以方便慈悲的心懷，對眾生說種種法門，說有不同的果位。但不管說了多少層次的法，他的目的都是要眾生學菩薩法，令眾生成佛道。
三乘的果位有初果、二果、三果、四果，還可以分為初果向、初果、二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果，這叫做「四向四果」，又稱為「四雙八輩」，每一個果位都分得清清楚楚。很多人以為，聲聞的聖果比較易得，若證到初果只要再七返生死就可以證涅槃；證第二果，僅再一來生死便得解脫；證第三果名為不還，命終生色界淨居天，不再還來生死即入四果；若即身不得阿羅漢的四果，得初果便有了保證。
曾經有一次我在美國主持禪七的時候，有位居士在聽到要發菩薩悲願之後，就來找我：「師父，我沒有辦法發菩薩悲願，我只希望從此以後不再生死，不要再來了！這一生吃了幾十年的苦已經夠多了，還要我學菩薩，永無止盡地吃苦下去，那怎麼得了！我就是因為吃苦吃夠了才來學佛的，能不能給我一個證阿羅漢的法門就好了？」
你們之中也有這種人嗎？有的！這是很正常的事。釋迦牟尼佛就看到有這種人，所以常方便說有三乘法，既有聲聞、緣覺，亦有菩薩法。但是不要忘了佛陀說法真正的目的，是教我們學做菩薩，何況也明白告訴了我們：愚法二乘，縱得涅槃，亦如酒醉。其實小乘解脫，也非即身成辦的，依據《俱舍論》卷二十三云：「極速三生方得解脫。」《俱舍光記》卷二十三云：「聲聞，極疾三生修加行，極遲六十劫修加行。」
又偈：「今我喜無畏，於諸菩薩中，正直捨方便，但說無上道。」「菩薩聞是法，疑網皆已除，千二百羅漢，悉亦當作佛。」
這兩偈是這一品的結論，是說世尊今天非常歡喜，不必再擔心什麼，因為不相信唯一乘法的人們已經離開。在座諸位都沒有懷疑，所以乾脆不再講方便法，暫且把它丟在一旁，而來說成佛的無上法門。菩薩根器的聽眾，聞法之後，已除懷疑之網，在座的千二百位阿羅漢，當來亦皆成佛。
無上道即是阿耨多羅三藐三菩提的道。二乘三乘皆屬有上道，唯有一佛乘是無上道。
疑網是指這些菩薩聽到唯有一乘法，初時尚有驚疑，此時已無疑惑了。「網」是見地之網，若為二乘的見地所困囿，而對無上的佛道生疑心，就好像魚進了漁人的網便沒辦法脫身一樣，而此處的疑網更甚於魚網，魚網尚有漏網之魚，疑網出於自心的偏執，除非自己放下偏執，否則誰也無法使你破網而出，老在網裡頭麻煩就大了。
「千二百羅漢，悉亦當作佛」，是本品所舉阿若憍陳如等，有一千二百位阿羅漢，佛陀知道他們已除疑網，所以首先為他們授記，預告當來必定成佛。
今天晚上在農禪寺聽講《法華經》的，正好也是一千兩百人。我無能給諸位授記作佛，但我勸勉諸位，人人發願，當來之世，必定成佛。