I. THEO LỜI PHẬT DẠY

Giữ thăng bằng

Có hai thầy trò nhà kia làm nghệ sĩ xiếc. Thầy là một người đàn ông góa vợ và học trò là một cô gái nhỏ tên Kathullika.

Hai thầy trò đi khắp đó đây trình diễn để kiếm sống. Màn trình diễn thường xuyên của họ là ông thầy đặt một cây tre khá cao trên đỉnh đầu mình, rồi bé gái leo dần lên đầu cây và dừng lại trên đó, để người thầy tiếp tục di chuyển trên mặt đất.

Cả hai thầy trò đều phải vận dụng sự tập trung tâm ý đến một mức độ khá cao để giữ thăng bằng và ngăn chặn tai nạn có thể xảy ra.

Một hôm, vị thầy nói với học trò: “Này Kathulika, con hãy giữ gìn cho ta và ta sẽ giữ gìn cho con, chúng ta hãy giữ gìn cho nhau để tránh tai nạn và thầy trò mình mới kiếm được tiền.”

Đứa bé gái trả lời: “Thưa thầy, có lẽ ta nên làm thế này thì đúng hơn: Mỗi người chúng ta nên tự gìn giữ lấy mình, vì giữ gìn lấy mình chính là gìn giữ cho nhau, tránh được tai nạn và thầy trò mình mới kiếm được tiền.”

Đức Phật kể câu chuyện này trong kinh Tương Ưng Bộ (Samyutta Nikaya 47.19) để ví dụ về sự thực tập chánh niệm của chúng ta. Hình ảnh trò trình diễn đầy nguy hiểm này nói lên được những đặc điểm trong sự thực tập chánh niệm. Ý thức về giữ thăng bằng cơ thể là một kinh nghiệm trực tiếp và rất gần gũi, lúc nào cũng có mặt với ta trong mỗi phút giây của sự sống. Mỗi khi ngồi xuống toạ cụ thì sự thăng bằng cơ thể là yếu tố đầu tiên mà ta tiếp xúc. Trong cuộc sống hằng ngày, chúng ta quen phóng tâm ý của mình ra thế giới chung quanh, nên việc chuyển sự chú ý vào bên trong, cảm giác được sức nặng của bộ đầu trên đôi vai cùng với những cử động tinh tế của các bắp thịt trong cơ thể lúc nào cũng có mặt để giữ cho thân ta được thăng bằng, là một thay đổi lớn. Người nghệ sĩ xiếc cũng giống như một thiền giả, đem ý thức trở về với một tiến trình lúc nào cũng đang xảy ra trong ta nhưng thường bị lãng quên.

Quay trở về để ý thức được mình là một bước rất quan trọng, nếu ta thật sự muốn tìm hiểu và học hỏi về chính mình.

Và câu chuyện đức Phật kể cũng cho ta thấy tại sao chúng ta nên quan tâm đến hạnh phúc của chính mình trước khi phê phán hay trách móc những việc làm của người khác. Hình ảnh đức Phật đưa ra trình bày rõ sự thật ấy: Chúng ta không bao giờ có thể kiểm soát sự quân bình của người khác. Và hơn thế nữa, bé gái chỉ có thể giữ được sự quân bình của mình nếu người thầy mà cô đang đứng trên vai cũng vững vàng và tin cậy được.

Nói một cách khác, phương cách hay nhất để vị thầy giữ cho học trò mình khỏi bị tai nạn là quay nhìn lại bên trong và chú ý đến sự thăng bằng của chính ông. Và điều ấy cũng rất đúng với nhiều vấn đề khác trong cuộc đời ta.

Ví dụ mà đức Phật kể cũng có thể áp dụng với những vấn đề khác, như là ảnh hưởng của cha mẹ đối với con cái. Như chúng ta biết, những bậc cha mẹ có thể giảng thuyết huyên thuyên cho con cái nghe thế nào là đúng hay sai, cái gì là nên làm và không nên làm, nên nói và không nên nói... nhưng không có gì ảnh hưởng đến sự phát triển tâm tánh của trẻ bằng cách sống và tấm gương của chính những bậc cha mẹ.

Chỉ khi nào các bậc cha mẹ biết giữ cho cảm xúc của chính mình được quân bình và có một nếp sống đạo đức thăng bằng thì con cái mới có thể tập đứng vững vàng trên đôi vai của họ và hiểu được những lời dạy bảo.

Điều này cũng có thể được áp dụng cho những mối quan hệ khác như giữa bác sĩ và bệnh nhân, thầy và trò, chánh trị gia và người dân, tác giả và người đọc... Mà thật ra nó đúng cho bất cứ mối tương quan nào trên cuộc đời này. Phẩm chất của một sự tương quan được sâu sắc và vững vàng hơn khi mỗi bên biết tự săn sóc chính mình, và điều này lại rất quan trọng khi bên này cần nương tựa và tin cậy vào sự vững chãi của bên kia.

Sự sống tự nó là một hành động giữ thăng bằng. Mỗi chúng ta đang đi trên một thân tre cao, cố gắng giữ thăng bằng giữa những cơn gió lay động, đong đưa của cuộc đời. Giữ cho mình được an toàn đã là một chuyện khó, đừng nói chi đến việc còn phải lo cho những ai đang đứng trên vai của mình! Chánh niệm là một phương tiện giúp ta thực hiện được việc ấy: quay lại nhìn vào bên trong, giữ thăng bằng và an trú nơi một điểm trọng tâm tĩnh lặng làm gốc rễ quân bình cho tất cả. Phẩm chất của năng lượng chánh niệm trong giờ phút hiện tại – thân tre mà chúng ta đang đứng – có thể là yên tĩnh, vững vàng, và bất động. Lúc ấy, sự an toàn của ta và những người nương tựa vào ta sẽ vô cùng bảo đảm. Và ngược lại thì cho dù ta có trách móc, phê bình hay chỉ trích kẻ khác bao nhiêu, điều đó cũng sẽ không khôi phục lại cho ta một sự quân bình nào hết.

Cũng có thể có người hiểu lầm và cho rằng sự thực tập này là ích kỷ. Nhưng nói như vậy là ta quên rằng đức Phật cũng có nhấn mạnh về sự liên hệ mật thiết giữa ta và người khác. Người thầy cố gắng giữ sự thăng bằng của mình là vì muốn bảo vệ cho người học trò của chính mình. Lúc đầu, ông ta đề nghị rằng mình sẽ lo cho sự thăng bằng của người học trò, đó là một biểu hiện của tình thương, nhưng tình thương ấy phải được soi sáng bằng tuệ giác. Cũng như một người đang bị lún sâu trong bùn lầy thì làm sao có thể giúp được ai khác nữa? Anh ta phải tự mình thoát ra và đứng trên mặt đất vững chắc trước đã. (Đây cũng là một ví dụ khác trong tạng kinh Pali.)

Khả năng giúp đỡ người khác của ta hoàn toàn tùy thuộc vào sự vững vàng và quân bình của chính mình. Cũng như khi ta đi phi cơ, người tiếp viên hàng không lúc nào cũng nhắc nhở ta rằng, trong trường hợp khẩn cấp, ta phải mang mặt nạ dưỡng khí vào cho mình trước nhất rồi mới bắt đầu giúp cho kẻ khác.

Khi ta hộ trì cho chính ta là ta đang hộ trì cho người khác.

Khi ta hộ trì cho người khác là ta đang hộ trì cho chính ta.

Này các thầy, thế nào là trong khi hộ trì cho mình ta hộ trì người khác?

Bằng cách thực tập chánh niệm và làm cho nó được tăng trưởng.

Và thế nào là trong khi hộ trì cho người khác là ta hộ trì cho mình?

Bằng cách nhẫn nhịn, bất hại và tình thương.

(Kinh Tương Ưng Bộ 47.19)

Bạn có nhận thấy ranh giới giữa mình và người khác đã biến mất không? Khi ta nhẫn nhịn và có tình thương đối với người khác là ta đang ban rãi tâm từ đến chính mình. Thật vậy, giúp đỡ người khác là một phương pháp nhiệm mầu nhất để săn sóc cho hạnh phúc của chính ta, cũng như khi ta gây hại cho người khác là một cách gián tiếp gây hại cho chính mình.

Theo giáo lý của đức Phật thì mọi hành động – karma – của ta đều dựa trên tác ý của mình, nó không chỉ ảnh hưởng đến thế giới “bên ngoài” mà còn tác động đến chính con người và tâm tánh của ta. Những gì ta nghĩ, ta nói, ta làm sẽ định hướng và làm thành con người của mình, và rồi ta lại tạo dựng và ảnh hưởng đến thế giới chung quanh qua những phẩm chất ý thức và sự hiểu biết sâu sắc của chính ta.

Thật ra, theo tôi hiểu bài kinh này, thì ta không cần thiết và cũng không thể nào nói được rằng, cái ranh giới giữa trong và ngoài nó bắt đầu ở nơi nào và chấm dứt ở nơi đâu.

Như vậy thì đâu là phương cách hay nhất để ta bảo vệ con em mình, chăm sóc cho vợ hay chồng mình, đóng góp cho cộng đồng chung quanh, và ban rãi tâm từ đến cuộc đời này? Quay lại nhìn vào bên trong một cách cẩn trọng và thường xuyên, và giữ một thăng bằng. Tất cả đều tùy thuộc vào sự thực tập chánh niệm ấy của ta.

Andrew Olendzki

An tĩnh trước cơn giận

Trong chương Sakka của Tương Ưng Bộ kinh, Samyutta Nikaya (11.4), đức Phật có dạy bằng cách kể những dụ ngôn, như ngài vẫn thường làm. Và lời dạy trong bài kinh này vẫn còn rất xác đáng và thích ứng với thế giới ngày nay, như đã từng thích ứng với xã hội Ấn Độ xa xưa hơn hai ngàn năm trăm năm trước.

Dụ ngôn này đề cập đến vấn đề một người có sức mạnh nên làm gì khi bị hạ nhục, tấn công hoặc khiêu khích bởi một người yếu kém hơn mình. Tôi nghĩ lời dạy này cũng có thể ứng dụng được trong những trường hợp khi một quốc gia hùng mạnh bị những quốc gia nhỏ bé hơn mình khiêu khích, hoặc khi ta đứng trước sự đe dọa của những kẻ bất lương.

Đức Phật đưa ra dụ ngôn về một trận chiến giữa chư Thiên và loài A-tu-la. Trận chiến này xảy ra rất khốc liệt. Cuối cùng, chư Thiên thắng trận và loài A-tu-la bị đánh bại. Vua A-tu-la là Vepacitti bị bắt trói hai tay, hai chân và cổ, rồi dẫn đến trước vua của chư thiên là Sakka.

Trong kinh kể, Vepacitti đã “nhiếc mắng, mạ lị Thiên vương với những lời thô ác và độc ngữ”. Dù vậy Thiên vương Sakka vẫn bình tĩnh và vẫn đối xử với tù nhân của mình bằng một tâm từ trong chánh niệm.

Khi ấy, người đánh xe của Sakka là Matali chứng kiến cảnh ấy, ông cảm thấy khó hiểu trước hành động của chủ mình, và một cuộc tranh luận đã diễn ra. Xin mời các bạn lắng nghe sự trao đổi giữa hai người:

Matali:

Này Thiên chủ Sakka,

Có phải là ông sợ,

Hay vì ông yếu hèn,

Nên mới phải kham nhẫn,

Khi ông nghe ác ngữ,

Từ Vepacitti?

Sakka:

Không phải vì sợ hãi,

Không phải vì yếu hèn,

Mà ta phải kham nhẫn,

Với Vepacitti.

Vì một kẻ trí như ta,

Lại liên hệ với người ngu?

Matali:

Nếu không người đối trị,

Kẻ ngu càng nổi điên,

Kẻ trí trị người ngu.

Phải biết dùng hình phạt,

Sakka:

Nhưng theo như ta nghĩ,

Cách đối trị người ngu:

Biết kẻ khác phẫn nộ,

Ta niệm tâm an tịnh.

Matali:

Hỡi Thiên chủ Sakka,

Sự kham nhẫn như vậy,

Tôi thấy là sai lầm,

Khi kẻ ngu nghĩ rằng:

“Vì sợ ta, nó nhẫn”

Kẻ ngu càng hăng tiết,

Như bò thấy người chạy,

Càng hung hăng đuổi dài.

Sakka:

Hãy để họ suy nghĩ,

Như ý họ mong muốn,

Nghĩ rằng, ta kham nhẫn,

Vì ta sợ hãi họ.

Trong tư lợi tối thượng,

Không gì hơn kham nhẫn.

Người đầy đủ sức mạnh,

Chịu nhẫn người yếu kém,

Nhẫn ấy gọi tối thượng,

Thường nhẫn kẻ yếu hèn.

Sức mạnh của kẻ ngu,

Được xem là sức mạnh,

Thời sức mạnh kẻ mạnh,

Lại được gọi yếu hèn.

Người mạnh hộ trì pháp,

Không nói lời phản ứng,

Cuộc tranh luận ấy đã nêu lên rõ được hai khuôn mẫu trái nghịch của con người, và cũng là hai phương cách khác nhau để ứng phó với sự khiêu khích của kẻ khác. Đường lối của Matali là sử dụng sức mạnh và quyền năng của mình để kềm chế và trừng phạt kẻ khác. Làm khác hơn thế chỉ có nghĩa là dấu hiệu của sự sợ hãi và yếu hèn. Và Matali lý luận rằng, nếu như đối thủ cảm nhận được sự sợ hãi và yếu hèn của mình thì điều ấy sẽ chỉ làm cho họ trở nên hung dữ và gan lì hơn mà thôi.

Sakka có một cái nhìn rộng lớn hơn. Cái thấy của Ngài được đặt trên nền tảng của tuệ giác, kiên nhẫn và an tĩnh. Trong bài kệ đầu tiên, Sakka chỉ cho thấy rằng thái độ nhẫn nhịn của Ngài là sự biểu lộ của một cái biết. Biết rõ rằng lòng sân hận và thù ghét là có gốc rễ từ một cái thấy sai lầm, cũng như ý thức được ảnh hưởng tai hại của chúng trên tâm thức của chính mình khi để chúng tự do bộc lộ. Sakka đã nhìn thấy rõ được gốc rễ cơn giận của Vepacitti và những hậu quả tai hại của nó. Và một khi ta đã hiểu rõ được điều này, liệu ta có thể để cho mình bị mất bình tĩnh và bị lôi cuốn vào một cơn giận tương tự như vậy không? Một con bò khôn ngoan không bao giờ chạy đuổi theo khi có chiếc khăn choàng đỏ nào đó phất vẫy.

Tự do nghĩa là có khả năng chọn lựa phản ứng của ta trước một việc xảy ra. Khi tuệ giác của ta chưa được phát triển đúng mức, nó có thể dễ dàng bị lu mờ trước những khiêu khích của kẻ khác. Và trong những trường hợp ấy, thật ra ta cũng đâu có khác gì hơn những loài thú hay một người máy đâu! Nếu như không có một khoảng cách không gian giữa lời sỉ nhục làm tác nhân và phản ứng tức thì có điều kiện của ta – sự nổi giận – thì thật sự là chúng ta đang nằm dưới sự kiểm soát của kẻ khác. Chánh niệm sẽ giúp ta có được khoảng cách không gian ấy, và khi tuệ giác có mặt nó sẽ mang lại cho ta một khả năng phản ứng bằng sự kham nhẫn và nhu hòa. Và vấn đề ở đây không phải là ta đè nén cơn giận của mình, vì thật ra cơn giận ấy không hề khởi lên bao giờ!

Trong bài kệ thứ hai, Sakka cũng chia sẻ thêm rằng khi ta tiếp nhận cơn giận của người nào đó mà không chống đẩy ngược lại, thì cuối cùng cơn giận ấy sẽ kiệt sức. Tôi nghĩ trong chúng ta ai cũng từng có kinh nghiệm này: sự đối chọi qua lại chỉ tiếp thêm nhiên liệu cho ngọn lửa sân hận được bùng cháy mạnh hơn và làm tăng thêm sức tàn phá của nó mà thôi. Và việc này dễ dàng xảy ra khi ta có một ý niệm cứng rắn về cái tôi, cái ngã của mình - khi ta cảm thấy có một người nào đó bị hạ nhục và tổn thương, hoặc có người nào đó cần phải phản ứng chống trả lại.

Và một lần nữa Sakka nhắc nhở rằng, cách hay nhất là ta phải ý thức, “biết” được cơn giận của kẻ khác, chứ không phải xem thường hoặc làm ngơ nó đi. Nhưng cái biết ấy cần phải được đi kèm theo với hai yếu tố chánh niệm (sati) và tĩnh lặng (upasama), vì chúng có khả năng làm vơi đi và tiêu tán năng lực của sân hận. Nếu như không có ai ở đó để tiếp nhận một cơn giận trao đến, như một người có được tuệ giác về vô ngã, cơn giận ấy sẽ không có nơi nào để nương tựa, nó sẽ không thể nào tìm được một chỗ đứng.

Trong bài kệ cuối Sakka nhắc lại thêm về sự quan trọng của đức kham nhẫn (khanti) và những giá trị lợi lạc của nó. Theo lời Phật dạy, mỗi chúng ta lúc nào cũng đang tự xây dựng cho mình một thế giới riêng gồm những kinh nghiệm cá nhân, trong mỗi giây mỗi phút, khi thân và tâm ta tiếp xúc và thâu nhận các dữ kiện qua những giác quan. Phẩm chất tác ý của ta biểu lộ trong lãnh vực kinh nghiệm này vô cùng quan trọng, vì nó xác định con người của ta ngay lúc này và định hướng cho con người của ta trong tương lai.

Như đối với trường hợp của Sakka, những lời lẽ và quan điểm của Vepacitti không hề động chạm gì được đến Ngài. Hạnh phúc của Sakka được bảo vệ và nuôi dưỡng bằng sự kham nhẫn và an tịnh trong suốt thời gian Vepacitti phóng ra những lời thô độc và ác ngữ hướng về Ngài.

Và thái độ đáng phục đó cũng có gốc rễ từ một tâm từ. Như trong bài kệ cuối đã nói lên rõ điều này, an tĩnh trước một cơn giận của kẻ khác cũng được thúc đẩy bởi sự quan tâm của ta đối với hạnh phúc của người kia, cũng như cho chính mình.

Sân hận là một độc tố rất nguy hiểm, khi ta giúp người kia buông bỏ được cơn giận bằng cách không phản ứng đối chọi, đó cũng là một tâm từ muốn giúp chữa lành vết thương cho họ.

Và đối với chúng ta thì cần phải hành xử như thế nào trong đời sống hằng ngày, cá nhân hay cộng đồng, để có thể ứng dụng được tuệ giác về kham nhẫn? Ta hãy lắng nghe những lời chia sẻ sau đây của Sakka:

Bị mắng nhiếc, mắng lại,

Ác hại nặng nề hơn.

Bị mắng, không mắng lại,

Được chiến thắng hai lần.

Sống lợi ích cả hai,

Lợi mình và lợi người,

Biết kẻ khác tức giận,

Giữ niệm, tâm an tịnh,

Là y sĩ cho cả hai,

Chữa mình và chữa người,

Ai nghĩ họ là ngu,

Là không hiểu Chánh pháp.

Andrew Olendzki

Chỉ trong một chớp mắt

Từ khổ đau đến chấm dứt khổ đau cách nhau bao xa? Khoảng cách ấy ta có thể vượt qua chỉ trong một chớp mắt. Đó là lời Phật dạy trong kinh Tu Tập Căn (Indriyabhavana Sutta), bài kinh cuối của Trung Bộ Kinh, số 152.

Trong một trao đổi với một người Bà-la-môn tên Uttara, đức Phật mở đầu bằng sự diễn tả một kinh nghiệm chung của tất cả mọi người:

Khi một người mắt thấy… tai nghe… mủi ngửi… lưỡi nếm… thân xúc chạm… hoặc ý suy nghĩ, trong họ sẽ có khởi lên khả ý, bất khả ý, hoặc cả hai khả ý và bất khả ý.

Và có lẽ chúng ta ai cũng đều nhận thấy được việc ấy. Mỗi khi ta tiếp xúc với cuộc sống chung quanh qua những giác quan của mình, lúc nào những kinh nghiệm ấy cũng đi kèm theo với một tâm điệu: dễ chịu, khó chịu, hoặc đôi khi là dửng dưng. Mà bản chất con người của chúng ta được tạo dựng như vậy: cảm thọ là một thực chất của tất cả mọi kinh nghiệm.

Nhưng có một điều là khi đáp ứng lại với cảm thọ này, và cùng khởi lên với nó, đối với những kinh nghiệm vui sướng thì tự nhiên ta cảm thấy hài lòng (khả ý), và gặp những kinh nghiệm đau đớn thì ta cảm thấy không hài lòng (bất khả ý). Và có những trường hợp, cùng một lúc, một kinh nghiệm lại có thể làm ta hài lòng cách này, mà cũng không hài lòng theo cách khác. Chúng ta được tiến hóa từ động vật cho nên trong ta đã nhiễm rất sâu những tập quán và phản ứng lúc nào cũng muốn đi tìm cái vui và lánh xa cái khổ. Và vấn đề của chúng ta nằm ngay ở điểm này.

Chắc chắn là cũng nhờ vào những bản năng sơ đẳng ấy mà chúng ta còn sinh tồn cho đến ngày nay, để phát triển thêm những chức năng khác cao hơn trong bộ óc của mình. Nhưng khoa học ngày nay càng chứng minh cho thấy rằng, những bản năng ấy đã trở thành lỗi thời và đôi khi còn là một trở ngại cho hạnh phúc của ta nữa. Một trong những tuệ giác lớn của Phật là, cái động cơ ham muốn thúc đẩy chúng ta nắm bắt cái này và xua đuổi cái kia ấy lại chính là nguồn gốc của khổ đau!

Mà việc đó cũng tự nhiên thôi, vì bản chất cuộc đời là vậy: khổ đau luôn có mặt. Nếu vậy thì ta có thể làm gì để chuyển hóa được những khổ đau ấy chăng? Và cũng như mọi loài động vật khác, chúng ta cũng được phú thác cho những đức tính bẩm sinh khác như là rộng rãi, thương yêu, dễ thương và hợp tác, chúng giúp ta đối trị và nhiều khi vượt thắng những bản năng ích kỷ thấp kém kia. Quan trọng hơn nữa, chúng ta còn phát triển được thêm phần não thùy trái trước trán (prefrontal cortex), nó cho ta những chức năng như là tự quan sát, tự quán chiếu và chánh niệm. Và đức Phật cũng đã khuyến khích chúng ta nên biết tận dụng những chức năng này. Trong kinh ngài dạy tiếp:

“Vị ấy thấy rõ như sau: ‘Khả ý này khởi lên nơi ta, bất khả ý này khởi lên nơi ta, khả ý và bất khả ý này khởi lên nơi ta.’”

Sự ghi nhận ấy mới nghe qua có vẻ rất tầm thường và không có gì đặc biệt, nhưng đó là một bước tiến rất lớn lao. Khi chúng ta biết mang ánh sáng ý thức ấy quay trở vào nội tâm mình, nó sẽ soi sáng tất cả những góc cạnh tăm tối trong tâm thức ta. Khi ta thấy được những gì khởi lên và qua đi trong tâm và thân trong mỗi giây phút, điều đó sẽ giúp cho những kinh nghiệm của ta trở thành một cái gì cụ thể và dễ hiểu chứ không còn là những bí mật, vô hình, hoàn toàn bị điều kiện bởi phần vô thức. Và ý thức chánh niệm ấy tạo một nền tảng tiên quyết, cần thiết để ta bước tiếp một bước chuyển hóa nữa, như theo lời Phật dạy, là thấy được tự tánh của hiện tượng:

“Cái này khởi lên, vì là hữu vi cho nên còn thô. Nhưng cái này là an tịnh, cái này là thù diệu, tức là sự buông xả và an tĩnh.”

Cho nên, dầu cho cái khởi lên là khả ý, bất khả ý hay khả ý và bất khả ý, tất cả đều sẽ đoạn diệt, chỉ có sự buông xả và an tĩnh là tồn tại.

Nhìn dưới con mắt tuệ giác của đạo Phật thì tất cả mọi kinh nghiệm của chúng ta đều bị chi phối bởi luật nhân quả. “Bất khả ý” khởi lên thật ra chỉ là một trạng thái của ác cảm, nó siết chặt lại chung quanh một cảm thọ khó chịu cùng khởi lên khi ta tiếp xúc với một đối tượng nào đó của giác quan. Thật ra, thái độ ấy chỉ là kết quả của tánh khí ta, tự chúng không gì khác hơn là những tập quán, thói quen phản ứng mà ta đã huân tập qua nhiều đời khi ứng phó với cuộc đời.

Và tuệ giác ấy sẽ mang lại cho ta một sự giải thoát ngay tức khắc. Tâm ta sẽ không còn bị trói buộc bởi ước muốn nắm bắt những gì “khả ý” và xua đuổi những gì là “bất khả ý.” Khi ta hiểu rằng, cảm xúc khởi lên là một chuyện và phản ứng thương ghét của ta đối với nó lại là một chuyện hoàn toàn khác hẳn, sợi dây liên kết nhân quả sẽ bị phá tung và tiếp theo đó là một giây phút giải thoát hoàn toàn.

Trong giây phút đó ta có thể chọn lựa cho mình một cách phản ứng khác. Những khả ý và bất khả ý đã từng mang lại khổ đau có thể được thay thế bằng một cái gì lớn lao hơn, có khả năng dung chứa được hạnh phúc lẫn khổ đau mà không cần phản ứng. An tĩnh nhưng vẫn rất gần gũi với cảm xúc của mình, chúng ta an trú trong giờ phút hiện tại với một nụ cười hàm tiếu của Phật trên môi.

Điều này có thể nghe như một lý tưởng rất xa vời, nhưng đức Phật dạy rằng lúc nào nó cũng có mặt ngay bây giờ và ở đây:

“Như một người có mắt, sau khi mở mắt, lại nhắm mắt lại, hay sau khi nhắm mắt, lại mở mắt ra; cũng vậy, đó là tốc độ, đó là sự mau chóng, đó là sự dễ dàng đối với cái gì đã khởi lên, khả ý, bất khả ý hay khả ý và bất khả ý, (tất cả) đều đoạn diệt, và chỉ có sự an tĩnh tồn tại mà thôi.”

Đức Phật nói nghe thật đơn giản làm sao. Chúng ta chỉ cần chuyển đổi thái độ của mình một chút xíu thôi, đơn giản là buông bỏ những thương ghét của mình một chút, cởi mở ra và thật sự tiếp xúc với giây phút này, thay vì là với một kỳ vọng nào đó. Với chánh niệm đầy đủ, hành trình từ khổ đau đến hạnh phúc sẽ xảy ra chỉ trong một chớp mắt.

Andrew Olendzki

Những sợi dây cột mở trói

Bạn hãy tưởng tượng việc gì sẽ xảy ra nếu bạn lấy sáu sợi dây thừng, và cột mỗi sợi dây vào sáu con thú: một con rắn, một con cá sấu, một con chim, một con chó, một con lang (jackal), và một con khỉ. Rồi bạn cột sáu đầu dây kia lại với nhau vào thành một gút lớn và buông ra. Bạn nghĩ việc gì sẽ xảy ra? Mỗi con thú sẽ lôi kéo về một hướng khác nhau, cố gắng chạy trở về nơi chốn quen thuộc của chúng. Con rắn sẽ bò về hang của nó dưới một tảng đá hay thân cây, con cá sấu sẽ cố lôi đi về hướng dòng sông, con chim sẽ bay lên không trung, con chó sẽ chạy về nhà, con lang sẽ phóng về hướng có xác chết, và con khỉ sẽ cố trèo lên cây cao. Bạn có thể tưởng tượng ra được cái quang cảnh ấy chăng?

Đức Phật kể câu chuyện này trong Tương Ưng Bộ Kinh, Samyutta Nikaya (35.247), để diễn tả một tâm thức không tu tập, bị sáu giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý) lôi kéo theo các phạm vi nắm bắt quen thuộc và thói quen của chúng, đi tìm kiếm một thú vui, một cảm giác dễ chịu. Đức Phật nói tình trạng đó cũng giống như chúng ta đang sống với một tâm thức nhỏ hẹp, bị giới hạn và hoàn toàn không có một sự tự do nào hết.

Và Ngài chỉ cho ta một phương cách để giải quyết tình trạng ấy, là hãy đóng một chiếc cọc xuyên qua cái gút chính giữa ấy và giữ nó sâu xuống đất. Nó sẽ giúp ta buộc giữ sáu con thú ấy lại ở yên một chỗ. Chiếc cọc ấy tượng trưng cho chánh niệm ở thân, và đó cũng chính là phương tiện giúp ta đạt đến giải thoát.

Nhưng tại sao lại có thể như vậy được? Chắc chắn là điều ấy sẽ làm đảo lộn cái ý niệm của ta về tự do, về giải thoát, nó nói lên một điều hoàn toàn trái ngược, nếu không muốn nói là rất mâu thuẫn!

Thông thường chúng ta nghĩ rằng tự do có nghĩa là ta có thể làm bất cứ việc gì mình muốn, và nếu như ta bị trói buộc với một cây cột thì không còn một sự giam hãm nào lớn hơn!

Nhưng chúng ta hãy nhìn lại hình ảnh ấy sâu sắc hơn và thử tìm hiểu xem ý của đức Phật là gì.

Mỗi con thú ấy nghĩ rằng, tự do là khi nó có thể đi về nơi nó muốn, nhưng thật ra thì đó vẫn còn là đang bị trói buộc qua nhiều cách. Trước hết là nó đang bị sai xử bởi một bản năng tự động đi tìm thú vui và trốn tránh đau đớn. Kế đến là nó chỉ biết đi tìm sự thoả mãn ở những nơi chốn quen thuộc, theo tập quán và thói quen cũ. Và sau hết, nó chỉ xích lại được gần đến với đối tượng ham muốn của mình, khi nào nó thắng cuộc và lôi được những con thú khác về phía ấy, và cũng chỉ là tạm thời mà thôi. Trong sự tranh chấp đó thì con thú nào rồi cũng bị mệt mỏi, và cuối cùng sẽ bị lôi kéo theo con thú nào là mạnh nhất. Tôi thì sẽ đặt tiền của mình vào con cá sấu!

Sáu giác quan - thân và tâm - của chúng ta bị trói buộc rất mật thiết với nhau, và nó còn chặt chẽ hơn bất cứ một sợi dây thừng hay một cây cột nào, chúng sẽ luôn luôn bị lôi kéo về phía những đối tượng dễ chịu và tránh né những đối tượng nào khó chịu. Dưới cái nhìn của đức Phật thì sự tự do hành xử theo những bản năng thúc đẩy của mình là một thứ tự do hết sức giả tạo, nó được bịa đặt lên bởi một tâm thức rất giới hạn và bị mê mờ. Việc ấy cũng giống như ta bảo một người ghiền thuốc rằng anh ta có thể dừng hút nếu anh muốn, hay nói với người tù bị nhốt trên một hải đảo rằng anh ta có tự do đi lại bất cứ nơi nào anh muốn trên hải đảo này.

Sự thực tập chánh niệm sẽ giúp mang lại cho ta những câu thúc cần thiết để vượt thắng được những lôi kéo của ham muốn trên các giác quan. Như mỗi khi chúng ta ghi nhận được tâm mình đang thơ thẩn say sưa theo một chuỗi tư tưởng nào đó, hay khi ta ghi nhận được một sự thôi thúc nơi thân muốn nhúc nhích để được thoải mái hơn, chúng ta chỉ cần nhẹ nhàng buông bỏ những thúc đẩy đó, và trở về với sự thực tập chánh niệm của mình.

Chúng ta cứ tiếp tục thực tập như vậy hết lần này sang lần khác, cho đến khi nào tâm ta trở nên hoàn toàn bằng lòng với giây phút hiện tại, với những gì đang thật sự có mặt bây giờ và ở đây, với những kinh nghiệm của mình, thay vì là chạy theo một đối tượng kích thích nào đó. Và một khi tâm ta lắng yên xuống nó sẽ trở nên có năng lượng, và vì vậy mà nó cũng có quyền năng hơn.

Câu chuyện của đức Phật được kết thúc bằng một hình ảnh thật đẹp, với sáu con thú cùng nằm xuống yên ổn bên nhau, không còn lôi kéo nhau, không còn mong muốn một cái gì xa xôi khác nữa. Cũng tương tự như thế, khi sự giằng co giữa những ham muốn và ghét bỏ đã lắng yên xuống, khi những sự hăng hái và lười biếng trong ta quân bình nhau, và khi những nghi ngờ được tạm thời để sang một bên, tâm ta sẽ có khả năng tiếp nhận một cách cởi mở hơn, và với một sự tự do rộng lớn hơn. Khi các giác quan của ta không còn vất vả để cố đạt được những hình thái dễ chịu, và cũng không còn đuổi xô những hình thái khó chịu, tâm ta sẽ có thể thấy được rõ ràng những gì đang thật sự sanh lên và diệt đi.

Và trong trạng thái ấy tâm ta sẽ trở nên vô biên, không giới hạn. Với tuệ giác, nó có thể kinh nghiệm được một sự tự do rất rộng lớn. Sự tự do ấy không phải là vì ta có thể làm theo những gì mình ưa thích hoặc tránh né những gì mình ghét bỏ, mà là vì ta có khả năng hoàn toàn thoát ra khỏi vòng kềm toả của sự thương ghét, và có thể nhìn sâu sắc vào những kinh nghiệm đang có mặt, đúng như chúng thật sự đang hiện hữu. Và ta sẽ khám phá ra rằng, những gì (what) chúng ta tiếp nhận, như là thấy, nghe, nếm, ngửi, xúc chạm, hoặc suy nghĩ, thật ra không quan trọng bằng cách (how) ta tiếp nhận chúng.

Chúng ta thường nghĩ rằng, tự do có nghĩa là được làm những gì mình muốn. Nhưng đối với đức Phật thì tự do có nghĩa là không còn bị chế ngự bởi sự tham muốn nữa. Chúng ta cho rằng cây cột là một chướng ngại và tự do là khả năng đeo đuổi và đạt được những đối tượng ưa thích của mình. Nhưng ngược lại, đức Phật dạy rằng sự đeo đuổi những thú vui giác quan ấy là những chướng ngại, và cây cột chánh niệm chính là biểu tượng cho sự giải thoát ra khỏi những trói buộc ấy.

Quả thật đó là một cái nhìn rất mới mẻ, nhưng có lẽ Ngài muốn chỉ cho chúng ta một con đường mới đáng để cho ta tìm hiểu thêm. Có lẽ sự tự do trong nội tâm mới thật sự có giá trị cao tột hơn là cái tự do ở bên ngoài!

Andrew Olendzki

Một thanh gươm hoàn hảo

Khi tôi còn là một tu sĩ trẻ, có một phương pháp thiền tập rất phổ biến ở Thái Lan là niệm Phật thầm trong tâm, “buddho”. Tôi cũng cố gắng thực hành theo một thời gian, nhưng cảm thấy chữ buddho ấy không gắn bó với mình như một chữ khác tôi tự chọn là “bình an”.

Và rồi tôi thực tập sử dụng chữ “bình an” ấy như một câu thần chú. Trong khi ngồi, tôi niệm thầm trong tâm “bình an”, tôi cảm nhận được sự vang dội của nó trong tâm hồn mình “bình an, bình an, bình an”. Trong khi đi thiền hành, với mỗi bước chân tôi niệm thầm “bình an”. Trong khi làm việc, đi khất thực, ngồi ăn, hay ngay cả giữa lúc đang nói chuyện, tôi thấy rằng mỗi khi mình đem tâm trở về và niệm thầm “bình an” thì mọi việc tự nhiên trở nên rất tĩnh lặng và quân bình. Tôi ý thức rằng trong cuộc sống hằng ngày mình rất cần điều ấy, và câu “thần chú” ấy luôn nhắc nhở tôi.

Trước khi tôi đến thiền viện Wat Pah Nanchat trong rừng sâu của ngài Ajahn Cha, dành riêng cho người ngoại quốc nói tiếng Anh, tôi đã tham dự những khóa thiền tập dài hạn ở Thái Lan và phương pháp của tôi thiên về thiền quán Vipassana. Họ nói với tôi rằng: “Thầy muốn thực hành thiền định, samatha, cũng được, nhưng theo chúng tôi thì chỉ phí thì giờ vô ích thôi. Thầy có thể cảm thấy an lạc hơn, hạnh phúc hơn, nhưng rồi sẽ bị dính mắc vào đó, và rồi mình cũng chẳng sáng suốt thêm hay có được một tuệ giác nào hết. Thiền quán, vipassana, là tinh hoa của tuệ giác, đó là con đường duy nhất đưa ta đến giải thoát.” Tôi đáp: “Như thế thì tuyệt quá!” Và rồi mang hết công sức của mình ra thực tập.

Nhưng khi vào đến thiền viện Wat Pah Nanchat, tôi chợt hiểu rằng: “Thật ra bây giờ tôi đang rất cần một sự an tĩnh!” Và đối với ngài Ajahn Cha thì không hề có sự tách rời hay phân biệt giữa thiền định, samatha, và thiền quán, vipassana.

Tôi nhớ hình như thầy Ajahn Buddhadasa là người đã cho một ví dụ rất hay, so sánh thiền định và thiền quán với một lưỡi dao. Thầy ví dụ người tu cũng giống như là một người phải đi băng ngang qua một khu rừng rậm dày đặc. Nhưng anh ta đâu cần phải đốn chặt hết cả khu rừng ấy! Anh chỉ cần dọn cho mình một lối đi nhỏ xuyên qua khu rừng ấy, để sang đến bên kia. Và dụng cụ mà anh có thể sử dụng để thực hiện được điều ấy là thiền tập. Nhưng nếu muốn có hiệu quả thì phải có hai yếu tố là sức nặng và sự sắc bén. Nếu như ta băng ngang qua khu rừng với một lưỡi dao cạo, thì dầu có sắc bén đến đâu chắc chắn ta cũng sẽ thất bại. Và nếu như ta có một thanh mã tấu lớn nhưng cùn lụt thì kết quả cũng sẽ chẳng được là bao. Nhưng khi ta phối hợp hai yếu tố ấy lại với nhau, sự sắc bén và sức nặng của thanh kiếm, và với một công phu đều đặn có phương pháp rõ rệt, ta chắc chắn sẽ vượt xuyên qua khu rừng và sang đến bên kia, bằng từng bước một, từng thanh cây một, từng dây leo một...

Đó là một ví dụ rất hay về thiền định và thiền quán. Vipassana, thiền quán, chính là sự sắc bén, sự sáng suốt của tâm thức, biết quán chiếu sâu sắc, và samatha, thiền định, chính là sức nặng của thanh gươm, nó là năng lượng và sức mạnh ở phía sau mỗi nhát dao, giúp cho mỗi bước chân của ta được chắc chắn và vững vàng.

Ajahn Chandako

Một câu hỏi đúng

Có lần, một người du sĩ tên là Vacchagotta đến gặp Phật và hỏi: “Bạch Đức Thế Tôn, sau khi chết một người đã giác ngộ và giải thoát sẽ đi về đâu?” Nhưng dù cho anh ta có cố đặt câu hỏi cách nào đi chăng nữa, đức Phật vẫn giải thích rằng câu hỏi của anh không đúng vì không thích hợp.

Sau cùng, đức Phật bảo anh ta: “Này Vaccha, hãy nhặt những que củi nhỏ quanh đây và nhóm lửa lên.” Anh ta nhặt các que củi lại và đốt lửa. Đức Phật lại nói: “Hãy bỏ thêm củi vào!” Anh ta làm theo lời Phật dạy.

Đức Phật hỏi: “Thế nào rồi?” Vacchagotta đáp: “Dạ, lửa cháy rất tốt.” Đức Phật lại bảo: “Thôi đừng bỏ thêm củi vào nữa.” Sau đó đám lửa lụi tàn dần.

Đức Phật hỏi: “Thế nào rồi?” “Dạ, đám lửa đã tàn.” Đức Phật hỏi: “Nếu bây giờ có người hỏi anh rằng ngọn lửa tắt rồi đi về ngã nào? Hướng đông hay hướng tây, nam hay bắc? Đi tới trước hay phía sau? Trái hay phải? Lên hay xuống? Vaccha sẽ giải đáp thế nào?”

– “Câu hỏi đặt như thế không đúng, thưa Ngài, bởi vì lửa cháy do nhiên liệu, cỏ và cây khô. Khi nhiên liệu hết, không còn gì nuôi ngọn lửa nữa, ta nói rằng ngọn lửa tắt.” Vacchagotta đáp.

– Cũng đúng như vậy, đó cũng là điều sẽ xảy ra cho người đã giải thoát sau khi mất. Cũng giống như ta bứng gốc một cây kè và không còn gì có thể đâm chồi lên nữa, nó chết hẳn.”

Và đức Phật kết luận: “Này Vaccha, người ấy đã vứt bỏ được cái gọi là thân này rồi, không thể đo lường được, thật siêu việt, mênh mông như biển lớn. Nói rằng vị ấy tái sanh là không đúng. Nói rằng vị ấy không tái sanh cũng không đúng. Mà nói rằng vị ấy không tái sanh cũng không không tái sanh cũng không đúng.”

Nghe những lời ấy xong, Vacchagotta cảm thấy vô cùng hạnh phúc. Anh nói những lời Phật dạy như một ngọn đuốc soi sáng một căn phòng tối, và anh nguyện sẽ nương tựa vào tuệ giác ấy suốt cuộc đời mình.

Đó là ngày xưa. Còn bây giờ là ngày nay. Nhưng điều ngạc nhiên là cả hai cũng không có gì là khác biệt nhau lắm. Câu trả lời ta tiếp nhận từ giáo pháp của đức Phật, bao giờ cũng hoàn toàn tương xứng và rất phù hợp với sự sâu sắc của câu hỏi mà ta đặt ra.

Trong một chuyến đi sang Anh giảng dạy vào năm 1976 của vị thiền sư Thái lan Ajahn Chah, khi chuyến đi sắp sửa chấm dứt, ngài hỏi đại chúng có mặt: “Quý vị còn có những câu hỏi chót nào không? Có vấn đề gì mà quý vị vẫn chưa thấy hài lòng chăng?”

“Dạ có,” một người phụ nữ đáp. “Tôi đã được nghe những giáo lý này trong nhiều năm qua, nhưng chưa bao giờ tôi nghe một câu trả lời nào thoả đáng cho câu hỏi: “Trạng thái Niết-bàn là gì? Chúng ta có còn hiện hữu nữa hay không?”

Có một ngọn nến đang cháy bên cạnh bục ngồi của ngài Ajahn Chah. Thấm ướt hai ngón tay, Ngài quay sang và bóp tắt ngọn nến.

“Bây giờ ngọn nến đã tắt rồi, chúng ta có còn gì để bàn luận thêm về nó không? Nó đã đi đâu, bây giờ nó có hiện hữu ở một nơi nào khác hay không?” Ngài Ajahn Chah hỏi.

Và khi người phụ nữ đặt câu hỏi im lặng không trả lời, Ngài nói thêm: “Không! Không có một lời luận bàn nào là thích hợp.”

“Câu trả lời của tôi có làm cô hài lòng không?” Ngài hỏi.

“Không!” cô ta đáp.

“Tôi cũng vậy, tôi cũng không hài lòng với câu hỏi của cô.”

Clark Strand

Thế giới này không phải của ta

Trong một bài kinh giảng về vô ngã, đức Phật có cho một tỷ dụ như sau:

“Chư tỳ-kheo, các thầy nghĩ thế nào? Trong rừng Jetavana này, nếu có người đi nhặt cỏ, cây, nhành, lá rồi đốt hay làm gì với chúng tùy theo ý họ muốn, các thầy có nghĩ rằng ‘Người ấy đi thâu lượm chúng ta, đốt chúng ta hay làm gì với chúng ta tùy theo ý họ muốn chăng?’ “Bạch Thế Tôn, không! Vì sao vậy? Vì những vật ấy không phải là tự ngã chúng con, cũng không phải thuộc về ngã của chúng con.”

(Trung Bộ Kinh, 22)

Nếu như ngày nay chúng ta nghe tỷ dụ với hình ảnh ấy, thì có lẽ câu trả lời của chúng ta sẽ không hoàn toàn giống y như vậy. Nếu như những nhóm cỏ đó bị thiêu đốt ở khu rừng nhiệt đới Amazon, hoặc những nhành cây ấy được thu nhặt và mang đi từ chân núi Hy mã lạp sơn, thì tôi tin chắc sẽ có nhiều người rất là bất bình. Tại sao thế? Vì châm ngôn của giới bảo vệ môi sinh ngày nay là: “Trái đất này là một báu vật chung của tất cả chúng ta. Chúng ta phải biết trân quý từng cọng cỏ, săn sóc từng nhành cây, như chúng là những sở hữu thân thiết và quý giá nhất của mình.”

Nói một cách khác, chúng ta cần mở rộng và làm lớn cái tôi của mình ra để bao trùm hết trái đất này, từ đó ta mới có thể bảo vệ và nuôi dưỡng nó được. Trái đất này là của tôi, và nếu như có ai đổ xuống những chất thải nguy hại, tôi sẽ vô cùng bất bình và sẽ phản đối như chính mình bị thương tổn vậy.

Nhưng trong giáo pháp, chúng ta nhận thấy nhiều lần đức Phật đã nhắc nhở cho ta thấy sự nguy hại của khuynh hướng đi nhận những gì làm ta và của ta, rồi bảo vệ chúng. Nó sẽ mang lại cho ta thêm khổ đau. Tôi nghĩ, cái ngã là một chiến thuật sai lầm, nó được sanh ra từ vô minh, nuôi dưỡng bởi tham ái, và được tồn tại nhờ vào sự nắm bắt những gì nó ưa thích và cho là “của mình”, và xua đuổi những gì nó ghét bỏ hoặc cho là “kẻ khác”. Thấy được điều ấy, thì khi ta nới rộng cái tôi của mình ra, có thể ta vô tình tạo nên điều kiện và nhân duyên cho những sự dính mắc và khổ đau to tát hơn chăng?

Không phải tôi nói chúng ta không nên bảo vệ môi sinh, giữ gìn cho những khu rừng già xanh mát khỏi bị tàn phá, nhưng tôi muốn nói ta nên làm với một thái độ nào, điều đó có một ảnh hưởng rất quan trọng. Trong nỗ lực bảo vệ trái đất trước những tàn phá của chính chúng ta, có biết bao nhiêu việc trước mắt cần phải làm và có lẽ sẽ rất là dài lâu. Vì vậy, tốt hơn hết chúng ta nên thực hành với một tuệ giác về vô ngã, hơn là bằng một thái độ “thế giới này là của tôi”.

Cũng trong cùng một bản kinh ấy, đức Phật nói: “Vì vậy, này các tỳ-kheo, cái gì không phải của các thầy, các thầy hãy từ bỏ. Từ bỏ chúng sẽ mang lại hạnh phúc, an lạc lâu dài cho các thầy”.

Đức Phật có một cái nhìn và tuệ giác rất sâu sắc về bản tánh của con người. Ngài biết rằng, những đức tính thiện lành như là săn sóc, nuôi dưỡng và bảo vệ, sẽ biểu hiện đối với những gì mình ưa thích, những gì là của mình hoặc thuộc về mình. Nhưng chính trong ta cũng biểu lộ những tánh tham, sân, si khi tiếp xúc với những gì ta cho là ta hoặc sở hữu của ta. Cái ngã ấy có thể hữu dụng trong một thời gian ngắn, hoặc với một cái nhìn nhỏ bé. Nhưng cuối cùng thì cái ngã ấy sẽ là nguyên nhân mang lại cho ta khổ đau hơn là những điều tốt lành.

Ta hãy xem lại lịch sử loài người, có biết bao nhiêu ví dụ về những sự việc đã bị tàn phá cũng bởi vì chúng quá được yêu quý!

Nhưng nếu thế giới này không phải là của ta thì nó là của ai? Đức Phật đáp:

Thử hữu cố bỉ hữu,

Thử sanh cố bỉ sanh

Thử vô cố bỉ vô

Thử diệt cố bỉ diệt.

Vì cái này có mà cái kia có

Vì cái này sanh mà cái kia sanh

Nếu cái này không thì cái kia cũng không

Do cái này diệt mà cái kia cũng diệt.

(Kinh Trung Bộ, 115)

Đó là một công thức chung cho luật duyên khởi. Nó giúp ta thấy rõ được mối tương quan, nối liền của mọi hiện tượng, và đó cũng là một khuôn mẫu của vô ngã. Không có cái gì là thuộc về của ai hết. Không có một cái ngã nào để phải bảo vệ: Vì cái này khởi sinh cho nên cái kia khởi sinh lên.

Nếu như thế giới này là tôi hay của tôi, và có ai đó đến thiêu đốt một khu rừng, chắc chắn tôi sẽ phản ứng bằng sự tức giận, căm hờn và sẽ tìm cách trả thù. Mặt khác, nếu như tôi có một thái độ vô ngã, tôi vẫn nhận thức được sự bất thiện và hậu quả khổ đau của việc làm ấy. Tôi vẫn có thể làm hết những gì mình có thể làm để thay đổi, ngăn chặn, hoặc trừng phạt người đã gây ra việc làm ấy. Nhưng sự khác biệt là hành động của tôi được hướng dẫn bởi tình thương và tuệ giác, đặt trên nền tảng của một cái nhìn rộng lớn.

Tôi nghĩ đức Phật sẽ đồng ý rằng, một thái độ này là phản ứng khôn khéo hơn thái độ kia. Và nếu ta thấy được tầm quan trọng của vấn đề trước mắt, ta sẽ biết mình đang cần đến tất cả mọi sự khôn khéo trong khả năng của mình.

Andrew Olendzki

Hãy rút mũi gai ra

Trong kinh Chấp trượng - Attadanda Sutta, đức Phật có nói đến nỗi sợ và sự bất mãn của Ngài đối với tình trạng của xã hội:

Kẻ ôm ấp bạo động

Sợ hãi được sanh ra,

Nhìn con người tranh chấp nhau,

Ta sẽ nói về nỗi sợ hãi,

Khiến Ta phải rùng mình.

Thấy loài người vùng vẫy,

Như cá trong nước cạn,

Thấy họ kình chống nhau,

- Ta rơi vào sợ hãi.

Hình ảnh ấy - những con cá vùng vẫy trong ao nước cạn - dường như cũng vẫn còn diễn tả được rất chính xác cái tình trạng của chúng ta ngày nay. Trong khi những tài nguyên của trái đất thì mỗi ngày bị hoang phí đi, và số người tiêu dùng thì mỗi lúc lại tăng lên, tình trạng càng bi đát hơn. Ngay trong thời đức Phật dường như hoàn cảnh cũng đã tệ lắm rồi. Đức Phật thừa nhận nỗi “chán ngắt” của Ngài trước hoàn cảnh ấy, nhưng Phật cũng trình bày cho ta thấy con đường giải thoát, qua sự chứng ngộ của Ngài:

Thấy con người xung đột nhau,

Ta cảm thấy chán ngắt,

Nhưng Ta thấy có một mũi gai,

Khó thấy, ghim vào tim.

Ai bị mũi gai đâm,

Sẽ chạy khắp mọi nơi,

Ai rút mũi gai ra,

Sẽ dừng lại, ngồi xuống.

(Sutta Nipata 935–39)

Tuệ giác quan trọng này giúp ta hiểu rõ được quan điểm của đạo Phật về vấn đề tranh chấp và hòa bình. Xã hội của chúng ta được tạo nên bởi sự tổng hợp tất cả hành động của mọi cá nhân sống trong đó. Và vì vậy mà nó cũng chính là một phản ảnh của trạng thái tâm thức của mỗi cá nhân. Hạnh phúc trong tâm chúng ta sẽ tạo nên hạnh phúc của thế giới. Và sóng gió trong tâm chúng ta sẽ tạo nên những sóng gió trong cuộc đời. Những hành động nguy hại và tàn độc của con người trong cuộc sống thật ra được bắt nguồn bởi một nguyên nhân duy nhất. Nguyên nhân đó là sự tham ái.

Sự tham ái có hai hình tướng: dính mắc và ghét bỏ. Cái thứ nhất sẽ khiến ta đuổi theo và nắm bắt những gì mình ưa thích và giữ chặt lấy chúng. Cái thứ hai khiến ta trốn tránh, chống cự, hoặc tiêu diệt những gì mình không thích.

Sự dính mắc khiến chúng ta tiêu thụ mà không cần biết đến hậu quả, nó xúi giục ta chiếm đoạt những gì không thuộc về mình, và lợi dụng kẻ khác cho những lợi lộc cá nhân. Nó cũng là nền tảng của những cá tánh tự cao, tự mãn, lừa lọc, ích kỷ và tham quyền.

Còn sự ghét bỏ thì thúc đẩy chúng ta tránh né những gì mình cảm thấy khó chịu, xua đuổi hoặc kỳ thị những người ta không thích, và đánh đổ những gì ta sợ hãi hoặc không hiểu rõ. Nó là nền tảng của những hành động sai lầm như là bạo động, tàn nhẫn, và kỳ thị.

Nhưng chúng ta có thể rút những mũi gai này ra khỏi tim mình. Nó chỉ là một mũi gai, khiến ta như phát điên lên với những nỗi đau và sự sợ hãi, nó thúc đẩy ta làm tổn thương và thù ghét kẻ khác, nó khiến ta không còn tiếp xúc được với bản chất tốt lành của chính mình. Cũng chỉ vì mũi gai ấy.

Cũng giống như con sư tử hung tợn với một mũi gai trong lòng bàn chân, chúng ta cần có một vị lương y nào đó đến để rút mũi gai gây khổ đau ấy ra cho ta. Đức Phật chính là vị lương y đó. Đức Phật đã chẩn bệnh và thấy rằng vấn đề là do ở tham ái - nó đã ăn rất sâu trong tâm khiến ta khó nhận thấy - và phương thuốc của Ngài là ta chỉ cần đơn giản có ý thức về vấn đề của mình.

Phật dạy chúng ta cần áp dụng liều thuốc ấy thường xuyên và bằng những liều lượng thật lớn. Vì năng lượng của tham ái được nằm sâu kín trong phần vô thức của tâm ý, cho nên chúng ta cần phải thực tập mang ý thức sáng tỏ trở về có mặt trong mỗi giây phút hiện tại. Chúng ta chỉ cần thực tập nhìn thấy sự vật cho thật rõ rệt mà thôi, tiến trình chữa lành và hàn gắn vết thương sẽ xảy ra rất tự nhiên.

Để chữa lành những vết thương gây nên do mũi gai tham ái, đức Phật có trao cho ta toa thuốc về thiền tập chánh niệm, tức sự quán sát quá trình sinh diệt của mọi việc xảy ra. Khi ta có thể thật sự thấy rõ được những gì đang xảy ra trong ta, tuệ giác sẽ dần phát sinh. Nguyên tắc thực tập này rất đơn giản, nhưng nó đòi hỏi một công phu lớn.

Cũng vậy, muốn chữa lành vết thương của thế giới này, tôi thấy ta cũng có thể sử dụng cùng một toa thuốc ấy. Phương pháp để chúng ta có thể mang một chánh niệm cộng đồng soi chiếu lên trên một kinh nghiệm hay vết thương chung nào đó là chúng ta hãy làm chứng nhân và chia sẻ những gì chúng ta nhận thấy với những người khác.

Khi những nguyên nhân buồn đau trong ta được phơi bày thì vết thương của mình cũng sẽ bắt đầu được chữa lành. Và cũng thế, khi những bất công và tàn nhẫn trong xã hội được phơi bày, không còn bị che đậy, chúng sẽ có một ảnh hưởng chuyển hóa lớn lao và sâu rộng đến thái độ chung của cộng đồng thế giới.

Theo lời dạy của đức Phật thì thế giới chúng ta được che chở và bảo vệ bởi hai vị thủ hộ, hai năng lực trong tâm lúc nào cũng xem chừng và hướng dẫn hành động thiện lành cho ta.

Vị thủ hộ thứ nhất là hiri, sự hổ thẹn, hay tàm, có liên quan đến lương tâm, lòng tự trọng, nghĩa là biết hổ thẹn khi làm điều không tốt. Nó nói về một chức năng trong tâm ta có khả năng phân biệt giữa thiện và bất thiện, đúng và sai, tốt lành và nguy hại. Trong mỗi chúng ta đều có một kim chỉ nam đạo đức, và theo quan điểm của đạo Phật thì nó không phải là nguyên nhân phát sinh ra các tôn giáo, mà các tôn giáo chính là hình thái diễn đạt của nó.

Vị thủ hộ thứ hai là ottappa, sự xấu hổ, hay quý, có liên quan đến một lương tâm xã hội, một cảm nhận đạo đức thuộc văn hóa hay quy ước cộng đồng, khiến ta biết sợ hãi hay xấu hổ khi những việc xấu ác ta làm bị người khác biết được.

Đạo Phật dạy rằng, bất cứ những việc làm thiện lành nào cũng đều phải có sự nâng đỡ và hướng dẫn bởi hai vị thủ hộ này. Và ngược lại, những hành động bất thiện của ta đều do thiếu vắng hoặc xem nhẹ hai đức tánh ấy. Vì vậy, khi có một vấn đề sai lầm đáng trách nào xảy ra trong xã hội hay cá nhân, nó cũng có nghĩa là vì ta thiếu ý thức, không có chánh niệm về những việc mình đang làm mà thôi. Nó có nghĩa là ta đang bị những tham muốn, sân hận, hoặc mê mờ che đậy, khiến ta không còn có thể có mặt và tiếp xúc với những việc làm của mình nữa.

Khi ta mang chánh niệm và ý thức sáng tỏ chiếu soi lên trên vấn đề - với một năng lượng đúng mức, một cường độ đúng mức và với một sự chân thành đúng mức - tự nhiên chúng ta sẽ tránh không làm bất cứ việc gì có thể gây nên khổ đau cho mình và kẻ khác.

Điều tôi trình bày có vẻ lý tưởng quá chăng? Tôi không nghĩ vậy. Điều này có gốc rễ rất sâu xa trong một tuệ giác về tự tánh của con người. Bây giờ bạn và tôi, chúng ta hãy bỏ thêm thì giờ trên chiếc toạ cụ chung, collective zafu, của chúng mình, và đem ánh sáng chánh niệm chiếu soi vào những góc tăm tối của cuộc đời. Chúng ta có thể chuyển hóa hết mọi khổ đau trên thế giới này. Chỉ cần mỗi người chúng ta bắt đầu khởi động tiến trình ấy trong tâm mình mà thôi, và phần còn lại sẽ xảy ra rất tự nhiên.

Andrew Olendzki

Còn cần gì nữa đây?

“Nếu ta thấy có một niềm vui lớn nào phát sinh nhờ sự từ bỏ một niềm vui nhỏ hơn, thì ta nên sẵn sàng buông bỏ niềm vui nhỏ ấy để được cái lớn hơn.” Tỳ-kheo Thanissaro chia sẻ lời Phật dạy.

Lời dạy ấy dường như nghe thật đơn giản, nhưng có biết bao nhiêu lần, sau những thời gian thực tập, chúng ta lại thấy mình bị rơi trở lại một cuộc sống bị khống chế bởi những đeo đuổi theo các niềm vui vụn vặt? Và nếu như chúng ta chấp nhận lý luận rằng, nếu ta biết tự kềm chế một chút - không để bị dính mắc vào những ham muốn lặt vặt - thì ta sẽ có được một hạnh phúc to tát hơn, và không còn bị khổ đau nữa, thì đáng lẽ ra việc ấy phải được làm rất dễ dàng chứ?

Ta cứ nghĩ là vậy! Nhưng nói thì bao giờ cũng dễ hơn làm. Nói đến vấn đề tự kềm chế thì tôi có thể đem trường hợp của mình ra ví dụ. Sau vài tháng tập thể dục hết sức đều đặn và ăn uống dinh dưỡng hợp lý, tôi tự hỏi là không biết sao mình lại có thể sống theo một lối nào khác hơn. Nhưng chẳng bao lâu thì câu trả lời đã đến với tôi qua hình thức tăng lên một vài cân, và phải mặc quần rộng hơn một chút! Tôi biết là như vậy, nhưng tại sao vấn đề tự kềm chế lại khó khăn đến thế?

Có những lúc trong sự tu tập tôi vẫn giữ theo đúng quy củ, nhưng những triệu chứng thì có chút ít khác biệt: tôi bị lôi kéo từ một lạc thọ tạm bợ này sang một lạc thọ tạm thời khác, và quên mất cái hạnh phúc rộng lớn mà sự thực tập đều đặn có thể mang lại cho mình. Như mới ngày hôm kia đây, khi sự thực tập của tôi cũng hơi dễ duôi, tôi mở e-mail ra đọc thư của một người bạn, mời tôi đến tham dự một ngày thiền tập. Trong thư anh ta có trích dẫn bài kệ hô canh buổi tối:

Ngày nay đã qua, đời sống ngắn lại

Hãy nhìn cho kỹ, ta đã làm gì?

Hãy cùng tinh tấn, thiền tập hết lòng

Đừng để tháng ngày trôi đi oan uổng.

Tôi nhún vai. Và trong ngày hôm ấy tôi có ngồi thiền không? Lẽ dĩ nhiên là không! Như vậy thì tôi còn chờ một sự thúc đẩy nào nữa đây?

Tôi có thể viện dẫn nhiều lý do cho sự bất nhất của mình, chẳng hạn như là năm điều chướng ngại trong sự tu tập mà thường được các kinh điển đề cập đến: tham muốn, sân hận, lười biếng, bất an và nghi ngờ. Bất cứ hôm nào tôi cũng có thể chọn và viện dẫn đại một trong năm lý do đó, nhưng trong tuần ấy thì cái chướng ngại rõ ràng nhất của tôi là sự nghi ngờ. Tôi tự hỏi, con đường tu tập này có mang tôi đến đâu không? Vấn đề giác ngộ có thật sự là chuyện có thể được chăng?

Chắc chắn là có, nhà tâm lý học của đại học Havard, Jack Engler, sẽ trả lời như vậy. Ông Engler đã thực tập thiền với ngài Anagarika Munindra và bà Dipa Ma vào đầu thập niên 70, và điều đó đã in sâu vào ông một niềm tin vững chắc vào sự giác ngộ mà cho đến hôm nay vẫn không hề lay chuyển. Trong khi đa số những vị thầy Á châu khác khuyên các thiền sinh Tây phương của mình khoan vội, hãy hoãn sự giác ngộ của mình lại vào một kiếp khác, thì ngài Munindra và bà Dipa Ma không hề dạy như thế. Thay vì vậy, hai vị ấy còn nhấn mạnh rằng vấn đề giác ngộ là chuyện có thật, và ta có thể chứng nghiệm ngay bây giờ và ở đây, ngay trong kiếp sống này.

Cuộc đời của hai vị đó đáng lẽ phải đủ mang lại cho tôi một niềm tin lớn, và phá tan đi bất cứ nghi ngờ nào tôi đang có. Nhưng dù vậy, sự chống đối trong tôi vẫn không chịu lắng nghe. Tôi tự hỏi, nó còn cần đến cái gì đây?

Một ngày mùa đông, tôi ngồi trong một thiền đường lạnh cóng, trong một khóa thiền mười ngày. Trong giờ tham vấn buổi tối có một thiền sinh đặt câu hỏi: “Tôi phải làm gì khi có một tư tưởng dễ chịu khởi lên và rồi tâm tôi bị thả lỏng và chạy theo nó?”

“Chỉ cần theo dõi tư tưởng ấy phát sinh lên và rồi qua đi,” vị thầy trả lời.

“Nhưng nếu tôi không thể tự kềm chế được và bị nó lôi cuốn theo thì sao?” Cô ta nhất quyết. “Thầy có thể cho tôi một lời khuyên nào hay hơn không?”

Tiếp theo đó là một sự im lặng ngắn, trong khi vị thầy thu thập lại ý nghĩ của mình. Với một giọng hơi có chút bực mình, cuối cùng ông đáp: “Được chứ, tôi có lời khuyên khác hay hơn. Có những lúc mà cô phải mạnh dạn lên và tự bảo với chính mình” – và ông nói lớn – “Thôi dẹp đi!” (Just cut it out!)

Mọi người đều phá lên cười trong giây phút tỉnh thức chung ấy. Dường như chúng tôi chợt thấy và hiểu được cái giá trị, niềm vui và sự tự do mà sự tự chủ có thể mang lại, và công năng khai phóng khổ đau của nó nữa. Không có lời bào chữa nào, kể lể nào, và chắc chắn là không có một nỗi nghi ngờ nào có thể so sánh được với nó. Và cũng như lời khuyên của các vị thầy tôi, ngay chính lúc ta trở về với chính mình, là lúc mà sự tu tập của ta được mạnh mẽ nhất.