KHÍA CẠNH THỰC TẾ CỦA ĐẠO PHẬT

 

 

Nhiều người khi tìm hiểu Phật giáo đã đặt ra những câu hỏi xa vời như: Niết-bàn là gì? Làm sao biết có kiếp sau? Vũ trụ do đâu mà hiện hữu? Con người từ đâu đến và sau khi chết sẽ đi về đâu? v.v. nhưng ít khi họ nghĩ đến những vấn đề thiết thực như: Đạo Phật có đáp ứng được những nguyện vọng của chúng ta trong hiện tại không? Đối với Đạo Phật có chủ trương xây dựng một xã hội lành mạnh hay không?

Thực tế hơn, câu hỏi mà chúng ta nên đặt ra nhất là: Nhân loại đang căng thẳng bất an vì tranh giành ảnh hưởng kinh tế, chính trị, quyền lợi v.v. Vậy Đạo Phật có giải pháp nào giúp con người thoát khỏi những lo âu sợ hãi ấy không?

Không phải vấn đề Niết-bàn hay kiếp sau... hoàn toàn không nên đặt ra để tìm hiểu, nhưng có những vấn đề thiết thực và cấp bách hơn cần được giải quyết ngay trong chính đời sống hằng ngày của chúng ta.

Một hôm có người đến nói với Đức Phật rằng ông ta không tin có kiếp sau. Đức Phật dạy rằng: "Nếu có kiếp sau thì người hành thiện chắc chắn sẽ được an lạc. Nếu không có kiếp sau thì ngừơi hành thiện vẫn được an lạc ngay trong kiếp hiện tại nầy".

Vì vậy trong một cuốn sách viết về Phật giáo, Đại sư Ānanda nhấn mạnh: "Bí quyết của một đời sống thành công và hạnh phúc là luôn luôn làm những việc cần làm trong hiện tại, không thắc mắc tương lai, không hối tiếc quá khứ".

Nguyện vọng của con người là làm sao để sống một đời sống hạnh phúc, mà bí quyết để tạo nên hạnh phúc phải được thực hiện ngay trong hiện tại.

Đức Phật dạy rằng hạnh phúc là vấn đề thiết thực hiện tại, không phải là những ước mơ đẹp đẽ cho tương lai, hay những kỷ niệm êm đềm trong quá khứ. Chính cách sống trong giây phút hiện tại quyết định phẩm chất hạnh phúc của mỗi người. Ngài dạy trong kinh Samyutta Nikāya rằng: "Không nên phiền muộn hối tiếc những gì đã qua, không nên tò mò tìm hiểu những gì chưa đến. Hãy sống trong hiện tại" (Atītaṁ nānasocanti nappajappanti anāgataṁ, paccuppannena yāpenti).

Nhiều lần Đức Phật từ chối trả lời những vấn đề về nguồn gốc vũ trụ và con người. Ngài dạy rằng, một người đi rừng bị trúng tên độc, từ chối không cho thầy thuốc nhổ tên để băng bó, cứu chữa, ông ta khư khư đòi trước tiên phải biết cho bằng được kẻ nào bắn tên, thân thế y ra sao, anh ta sinh trưởng ở đâu v.v. Nhưng đợi cho đến khi được trả lời thỏa mãn thì anh ta đã mất mạng từ lâu rồi, làm sao cứu chữa được.

Đó là chúng ta chưa nói, nếu Niết-bàn là tuyệt đối, siêu việt thì làm sao dùng những lời lẽ, những ngôn từ tương đối, thường tục để diễn đạt được. Nhiều vị luận sư đã viết về Niết-bàn, Phật tánh, bản thể chân như, tánh không v.v. đã cho chúng ta thấy càng suy luận, bàn cãi vấn đề càng rắc rối hơn trong rừng ý niệm và ngôn ngữ ước định. Những bộ luận ấy có thể rất hay về lý nhưng chỉ để thỏa mãn kiến giải triết học chứ không giải quyết được những vấn đề thiết thực hiện tại. Có khi còn làm cho vấn đề lệch lạc, đưa đến những hiểu lầm tai hại.

Vì vậy chúng ta không nên đặt những vấn đề quá cao siêu, huyền bí mang tính triết học hay siêu hình, vượt khỏi trình độ hiểu biết của mình, hay vượt khỏi thực tế của đời sống, mà thực ra đó chỉ là những giả định của lý trí giàu tưởng tượng không thực.

Mục đích của đạo Phật không phải nhằm thỏa mãn trí tưởng tượng của con người, mà chỉ nhằm "chuyển mê khai ngộ, ly khổ đắc lạc" cho nhân loại. Và người muốn được chuyển mê khai ngộ, ly khổ đắc lạc không thể chỉ cả tin, chấp nhận hay tìm hiểu suông giáo lý của Đức Phật mà phải tư duy chín chắn rồi thể nghiệm xem có đúng là con đường chuyển hóa thật sự đem lại giác ngộ giải thoát, an lạc hạnh phúc hay không?

Đức Phật dạy nguyên nhân của mọi đau khổ là vô minh và ái dục, hay nói một cách khác chính tham lam, sân hận, si mê là nguồn gốc của mọi tranh chấp, oan trái để rồi đem lại những lo âu, sầu muộn, bất mãn. Đó chính là những yếu tố làm cho đời sống thoái hóa và khổ đau.

Ngày nọ, có một vị tỷ kheo đang thực hành đời sống xuất gia phạm hạnh trong rừng bỗng tự thốt lên lời hoan hỉ rằng: "Hạnh phúc thay! Hạnh phúc thay!" Vô ý nói lớn quá làm cho những người bạn cùng tu nghe được và đem thuật lại với Đức Phật. Đức Thế Tôn muốn nhân cơ hội này thuyết pháp cho các vị tỷ kheo, nên cho gọi vị ấy đến hỏi nguyên nhân. Vị ấy trả lời rằng: Quả thật con có thốt ra những lời như thế, vì trước kia con là một vị vua có giang sơn xã tắc, có cung điện nguy nga, ngọc ngà châu báu, cung phi mỹ nữ, binh hùng tướng mạnh... nhưng không ngày nào con cảm thấy yên tâm, con luôn sợ ngoại xâm, nội loạn, âm mưu thoán đoạt v.v. nên luôn phải đề phòng thù trong giặc ngoài, không bao giờ thật sự được yên bình thoải mái. Trái lại, từ khi xuất gia, tuy chỉ có ba mảnh y, một bình bát nhưng không có điều gì làm con phải lo âu sợ hãi, tâm con luôn được an vui tự tại, do vậy con đã thốt lên những lời cảm thán ấy. Nhân đó Đức Phật dạy các vị tỷ kheo rằng nếu các thầy sống đúng theo đời sống phạm hạnh, không chấp thủ điều gì, không bị dục vọng chi phối thì đời sống sẽ được an lạc hạnh phúc.

Kinh Sāmannaphala trong Dīgha Nikāya thuật lại rằng: Một hôm Đức Thế Tôn ngự tại Ràjàgaha, vua Ajātasattu đến hỏi Đức Phật về những lợi ích hiện tại của đời sống tu hành. Đức Phật dẫn chứng những quả báu thiết thực từ vật chất đến tinh thần và dạy rằng các vị sa-môn đã xuất gia chơn chánh, nếu biết sống trong Giới, Định, Tuệ, diệt trừ tham, sân, si thì đời sống tự tại, giải thoát sẽ đến với họ ngay trong kiếp hiện tại chứ không cần tìm ở đâu xa.

Mặc dù mục đích tối hậu của đạo Phật là chứng ngộ Niết-bàn, nhưng như chúng ta đã thấy mục đích thực tế nhất vẫn là "thoát khỏi khổ đau, đạt đến an lạc". Bởi vì nếu ngay bây giờ chúng ta được an vui tự tại thì kiếp sống vị lai dĩ nhiên cũng được an vui tự tại. Nếu hiện tại chúng ta được thanh tịnh, không còn phiền não khổ đau thì đó chính là cứu cánh Niết-bàn vậy.

Chúng ta đồng ý với một số người cho rằng, điều kiện của một đời sống hạnh phúc là có sức khỏe, có tiền tài và có địa vị trong xã hội. Nhưng đời sống hạnh phúc thực ra không hoàn toàn tùy thuộc vào những điều kiện vật chất như thế, đó có thể là điều kiện tốt chứ không phải là cần và đủ. Nếu một người khỏe mạnh mà sống tội lỗi thì chỉ làm hại mình hại người. Người giàu sang mà sống ích kỷ bỏn xẻn, tham lam vô độ, không biết tri túc... thì không chắc đã hạnh phúc hơn những người nghèo khó. Người có địa vị cao nhưng lại lạm dụng quyền hành thì chỉ rước thêm oan trái oán thù.

Như thế, tiền tài danh vọng chưa phải là yếu tố tiên quyết cho một đời sống hạnh phúc. Trái lại điều kiện đem lại an vui là có tinh thần lành mạnh. Và một tinh thần chỉ có thể gọi là lành mạnh khi không bị tham lam dục vọng, sân hận oán thù hay si mê lầm lỗi chi phối.

Trong kinh Dhammapada Đức Phật dạy:

"Kāyena saṁvaro sādhu,
Sādhu vācāya saṁvaro
Manasā saṁvaro sādhu
Sādhu sabbattha saṁvaro".

(Lành thay thân được trong sạch,
Lành thay khẩu được trong sạch,
Lành thay ý được trong sạch,
Lành thay tất cả đều trong sạch)

Qua lời dạy trên của Đức Phật chúng ta thấy bí quyết hạnh phúc là một đời sống trong lành, thanh tịnh nghĩa là không bị ô nhiễm bởi tham, sân, si trong mọi hành động, nói năng, và suy nghĩ . Cho nên Ngài dạy tiếp:

Hạnh phúc thay, ta sống không tham giữa cuộc đời đầy tham ái!
Hạnh phúc thay, ta sống không sân giữa cuộc đời đầy sân hận!
Hạnh phúc thay, ta sống không mê giữa cuộc đời đầy mê muội!

Đức Khổng Tử cũng dạy trong Tứ Thư rằng mọi người phải biết: "Tu kỳ thân, chánh kỳ tâm, thành kỳ ý" thì mới mong gia đình êm ấm, đất nước thịnh trị và thiên hạ thái bình.

Cũng trong Kinh Pháp Cú Đức Phật dạy rất đơn giản và cụ thể rằng: Muốn giữ cho hành động, lời nói, ý nghĩ được trong sạch, hiền thiện, chân chính thì phải "tránh xa các điều ác, làm các hạnh lành và giữ tâm thanh tịnh"

 

1- TRÁNH CÁC ĐIỀU ÁC (Sabba pāpassa akaranaṁ):

Đức Phật dạy giới luật với mục đích giúp chúng ta tránh các điều ác; không hành động nói năng bất thiện, để thân, khẩu được trong sạch, hiền thiện, không tự hại, không hại người. Đối với hàng cư sĩ Ngài dạy ngũ giới:

a) Không sát sanh (Pānātipātā veramanī):

Để tôn trọng sự sống của muôn loài, chúng ta không nên vô cớ giết hại sinh linh, dù là sinh mạng của con người hay loài côn trùng cầm thú. Như thế chúng ta sẽ loại trừ được hành động ác hại và tâm ác hại, trưởng dưỡng được đức tánh từ bi, nhờ đó không gây thêm oan trái, oán thù. Một trong những điều kiện tạo nên đời sống an lành là giàu tình thương yêu và không có kẻ thù nghịch.

b) Không trộm cắp (Adinnādānā veramanī):

Để tôn trọng tài sản của nguời khác, chúng ta không nên lấy bất kỳ cái gì chưa được sở hữu chủ, hoặc người giám hộ cho phép. Nhờ thế chúng ta từ bỏ được tính tham lam ích kỷ, nuôi dưỡng đức tính tri túc và vị tha. Không làm khổ người bị mất, không tự mình ray rứt, hối hận. Hơn nữa người trộm cắp luôn luôn nơm nớp lo sợ bị truy tố trước pháp luật, bị nhục nhã v.v. Ngừơi không tham lam ích kỷ, biết tri túc, vị tha sẽ sống một đời sống thanh bạch, an lạc.

c) Không tà hạnh (Kāmesu micchacarā veramanī):

Để tôn trọng hạnh phúc gia đình người khác, để bảo vệ hạnh phúc gia đình mình, vợ chồng cần phải sống chung tình, hòa thuận, tin yêu, mỗi người biết làm tròn bổn phận của mình, trọn tình trọn nghĩa với nhau để chung lo xây dựng gia đình, nuôi dạy con cái thì đó chính là một gia đình đầm ấm. Tà hạnh chỉ đem lại khổ đau tan vỡ cho gia đình mình, gia đình người khác, ảnh hưởng tai hại đến con cái, đến họ hàng quyến thuộc.

Ba điều trên giúp cho thân nghiệp được trong sạch hay nói một cách khác là để làm chủ hành động hằng ngày của mình, không để rơi vào bất thiện.

d) Không nói dối (Musāvādā veramanī):

Để tôn trọng sự thật, để không tập thành thói quen dối mình gạt người, chúng ta không nên dối trá, lừa gạt người khác. Người rèn luyện được đức tính thành tín chân thực sẽ được mọi người tín nhiệm, tin tưởng. Dĩ nhiên trong công việc giao tế hằng ngày ai cũng muốn được tín nhiệm vì đó là yếu tố thành công trên đường đời. Không nên nói dối dù chỉ nói chơi vì như thế là tự làm giảm uy tín của mình.

Giới điều nầy giúp khẩu nghiệp trong lành, nói năng chân thực.

e) Không uống rượu (Surā meraya majjappamādatthānā veramanī):

Không phải chỉ Phật giáo mà nhiều tôn giáo khác cũng dạy tín đồ không nên uống rượu. Vì người say sưa tự hạ phẩm cách của mình. Hơn nữa, theo y học rượu làm cho mạch máu bị xơ cứng, không co giãn được, dễ bị chứng lưu huyết, xơ gan, tai biến mạch máu não, giảm trí nhớ và nhiều bệnh chứng nguy hiểm khác.

Vậy người Phật tử giữ giới chính là để tránh xa những điều ác, xây dựng một cuộc sống lành mạnh từ thể chất đến tinh thần.

 

2- LÀM CÁC HẠNH LÀNH (Kusalassa upasampadā):

Hạnh lành, công đức hay điều thiện bao gồm những hành động, nói năng, suy nghĩ lợi mình lợi người. Điều gì làm đoạn giảm vô minh ái dục, phiền não khổ đau cho chính mình hay người khàc đó là điều thiện. Cụ thể như: Bố thí, trì giới, tham thiền, cung kính, phục vụ, nghe pháp, thuyết pháp, chia sẻ phước mình làm với người khác, hoan hỷ phước người khác làm, và thường học hỏi chiêm nghiệm để bồi dưỡng chánh tri kiến.

Bố thí (Dàna) hay san sẻ cho người khác là khởi đầu của lòng từ thiện, đồng thời giúp chúng ta loại bỏ dần lòng xan tham, ích kỷ để phá hủy thành trì chấp trước ngã sở. Có ba cách bố thí:

a) Tài thí (Amisa dāna):

Với tình thương chúng ta san sẻ, giúp đỡ, hiến tặng người khác bằng phương tiện vật chất như tiền của, tài sản, thực phẩm, thuốc men, chỗ ở, y áo v.v. tùy khả năng và lòng hảo tâm của mình lúc họ gặp khó khăn, túng thiếu được gọi là tài thí.

Dâng cúng thầy tổ, phụng dưỡng mẹ cha với lòng tôn kính tri ân cũng thuộc về tài thí nầy.

b) Pháp thí (Dhamma dāna):

Thấu hiểu được đạo lý là điều quan trọng bậc nhất trong cuộc sống. Chính vì không thông hiểu đạo lý mà nhiều người tự làm khổ mình, làm khổ gia đình, cha mẹ, vợ con và biết bao người khác. Nếu chúng ta đã có hữu duyên học được đạo lý làm người, đạo lý giác ngộ, đã tháo gỡ được những xáo trộn bất an, đã hưởng được ít nhiều hương vị an lạc giải thoát thì cũng nên tùy cơ hội chia sẻ với người khác, giúp họ sống thuận lẽ đạo để vơi bớt phiền não khổ đau cho bản thân và xã hội. Đó là pháp thí.

c) Vô úy thí (Abhaya dāna):

Người sống hiền lương trong giới hạnh, không làm các điều ác, không gây tổn hại chúng sinh thì chắc chắn người đó không làm cho ai lo lắng sợ hãi. Trái lại tâm hồn vị tha, bao dung, quảng đại của người ấy sẽ giúp cho những người chung quanh cảm thấy an toàn, tự tin hơn. Do đó người ấy chắc chắn được mọi người quý mến. Sống trong một cộng đồng được mọi người kính yêu dĩ nhiên là một phần thưởng xứng đáng, nhưng phần thưởng lớn hơn chính là niềm hạnh phúc khi đời sống hiền thiện của họ có thể đem đến sự an bình vô úy cho mọi người. Đó là vô úy thí.

 

3- GIỮ TÂM THANH TỊNH (Sacitta pariyodapana#m):

Đức Phật dạy: "Không có an lạc nào bằng sự tịch tịnh" (Natthi santi paraṁ sukhaṁ).

Thật vậy, khi tâm hồn không bị tham lam, sân hận, si mê chi phối thì chúng ta sống vô cùng an bình, tĩnh lặng và trong sáng. Đó chính là một đời sống hạnh phúc cao thượng.

Phương pháp hoàn hảo nhất để giúp tâm thanh tịnh, trong sạch là sống thiền. Vì nguyên nghĩa của từ Jhāna là sự đốt cháy phiền não. Chính những phiền não như tham, sân, si, ngã mạn, tà kiến, ích kỷ, tật đố... làm cho đời sống chúng ta đau khổ. Khi những phiền não này đã bị đốt cháy thì hiển nhiên chúng ta được an vui tự tại.

Thiền có hai lọai: Thiền định (samādhi) và thiền tuệ (vipassanā). Thiền định giúp chúng ta có một đời sống nội tâm thanh tịnh, trầm ổn, và an lạc, một đời sống được Đức Phật mô tả là hiện tại lạc trú (ditthidhamma sukhavihāra).Thiền tuệ giúp chúng ta soi sáng đựơc thực tánh của các pháp, và đưa chúng ta ra khỏi ngục tối của si mê, lầm lạc, tà kiến và vô minh.

Paul Adam, một học giả uyên thâm giáo lý Đức Phật đã ca tụng sự tĩnh lặng của tâm hồn trong bài thơ:

"Bao kẻ đi tìm trong quá khứ
Vạn pháp huyền vi của cuộc đời
Bao kẻ tìm trong ngày sẽ lại
Cành hoa chớm nở đượm màu tươi
Nhưng ngươi nên hay hóa lòng ngươi
Thành đỉnh trầm trong cảnh lặng thôi".

Nói tóm lại, Đạo Phật tuy cao siêu nhưng không quá xa với thực tế đời sống, đúng như một học giả đã nói: "Đạo Phật là một nghệ thuật sống".

 

Ý NGHĨA SỰ THỰC CHỨNG CỦA PHẬT TỔ GOTAMA

 

 

Sau khi thái tử Sĩ-đạt-ta (Siddhatha) rời bỏ cung điện nguy nga, giã từ vợ đẹp con thơ đi tìm chân lý, xuất gia tầm đạo, Ngài đã trải qua không biết bao nhiêu thử thách gian khó. Nhưng mục đích chuyến đi của Ngài là quyết tâm tìm một lối thoát để giải phóng chính mình và chúng sanh ra khỏi vòng luân hồi sanh tử, nên Ngài không quản khó khăn hiểm trở.

Không tìm được chân lý cứu cánh nơi các thầy Bà-la-môn, Ngài cương quyết thực hành phương pháp khổ hạnh. Chưa một ai trong lịch sử nhân loại kiên trì khổ hạnh như Ngài. Ngay cả tuyệt thực, tiết chế hơi thở cho đến khi hơi thở hao mòn, thịt khô máu cạn, chỉ còn da bọc xương cũng không lay chuyển được ý chí sắc đá của Ngài. Mặc dù ý chí kiên cường nhưng xác thân đã quá kiệt quệ. Một hôm Ngài ngã quị bên dòng sông Ni-liên-thiền (Neranjarā). Khi tỉnh dậy, Ngài mới nhận ra rằng con đường khổ hạnh đến tột cùng chỉ là hành hạ thân xác, mà trí tuệ lại càng thêm thoái hóa. Mặc dù không lợi dưỡng, nhưng cần phải có một xác thân tráng kiện thì tâm hồn mới lành mạnh, trí tuệ mới minh mẫn. Như một nhạc công sử dụng đàn, nếu dây lên quá căng thì sẽ đứt, nhưng nếu quá chùng thì sẽ không thành tiếng, chỉ có dây lên vừa phải thì tiếng đàn mới trong thanh tao nhã. Cũng vậy, chỉ có con đường trung đạo, không lợi dưỡng buông lung, không khổ hạnh ép xác mới đưa đến cứu cánh giác ngộ giải thoát.

Nghĩ như thế, Ngài liền xuống sông Ni-liên tắm rửa và bắt đầu trì trai khất thực. Sau khi thọ thực, sức khỏe được phục hồi; Ngài ngồi tỉnh tọa dưới cội cây Bồ-đề trên một nắm cỏ khô và tham thiền nhập định. Nhờ năng lực an trụ của thiền tĩnh lặng, như một bình nước đã được lắng trong không còn một chút bợn nhơ, Ngài cảm thấy tâm hồn khinh an thư thái và sáng suốt lạ thường, dần dần Ngài hồi tưởng đến những kiếp sống quá khứ của mình. Ngài nhớ rõ trong những kiếp xa xưa ấy Ngài đã sống ở đâu, thuộc giai cấp nào, vui khổ ra sao và sanh sanh tử tử trong những cảnh giới nào. Tất cả chi tiết trong các kiếp sống trầm luân của Ngài đã hiện lên trong ký ức rõ ràng như một cuốn phim chiếu trên màn ảnh. Vào canh một, khi đang chú tâm quan sát những hiện tượng sinh diệt của kiếp sống, bỗng nhiên Ngài chứng ngộ được tuệ giác đầu tiên là túc mạng minh (Pubbe nivāsānussati nāna). Kế đến Ngài suy xét đến kiếp sống thăng trầm của chúng sanh trong vòng sinh tử luân hồi để tìm ra nguyên nhân nào khiến cho người thì sang giàu, kẻ khốn khổ, người thông minh, kẻ ngu dốt và vì sao chúng sanh vẫn mãi mãi đắm chìm trong bể khổ trầm luân không thể thoát ra khỏi vô thường, khổ não. Nhờ trí tuệ trong sáng, vào canh hai Ngài đã tìm ra giải đáp và chứng ngộ tuệ giác thứ nhì là thiên nhãn minh (Cutūpapāta nāna) tức là trí tuệ thấu triệt nguyên nhân sanh tử luân hồi của tất cả chúng sanh. Ngài biết rằng do nơi nghiệp thiện và bất thiện phát xuất từ thân, khẩu, ý mà chúng sanh sinh trưởng trong những cảnh giới khác nhau, trình độ khác nhau.

Đến canh ba, Ngài lại dùng trí tuệ soi chiếu và khám phá nguyên nhân luân sinh tử. Ngài trực nhận rằng: "Đây là khổ, là phiền não và ô nhiễm. Đây là nguyên nhân đau khổ, phiền não và ô nhiễm. Và đây là con đường dẫn đến sự chấm dứt mọi phiền não khổ đau". Nhận chân như thế, tâm Ngài đã được giải thoát ra khỏi dục lậu, hữu lậu, kiến lậu và vô minh lậu. Từ đó dòng sinh tử luân hồi đã hoàn toàn chấm dứt đối với Ngài. Đó chính là tuệ giác thứ ba mà Ngài đã chứng ngộ tức là lậu tận minh (Āsavakkhaya nāna) của một bậc A-la-hán, Chánh Đẳng Giác.

Khi cuộc chiến thắng vinh quang vừa viên mãn, cả tam thiên đại thiên đều rúng động, hào quang ngũ sắc từ thân Ngài chiếu khắp tam giới. Chư thiên trong mười muôn triệu thế giới sa-bà đều đồng thanh tung hô Ngài là bậc "Ứng Cúng, Chánh Biến tri, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Điều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhơn Sư, Phật, Thế Tôn".

Quả thực cuộc chiến thắng vẻ vang của Thái tử Siddhattha có một ảnh hưởng sâu xa đối với nhân loại. Chúng ta không lấy làm lạ khi nhiều người tôn Ngài là bậc vĩ nhân, hoặc xem Ngài như một nhà đại cách mạng, giải phóng con người ra khỏi hai thứ xiềng xích nô lệ: tinh thần nô lệ thần linh, thể chất nô lệ giai cấp xã hội.

Chúng ta thử đưa ra vài nhận xét về ý nghĩa bài học chiến thắng của Đức Phật Thích-Ca Mâu-Ni.

1- BÀI HỌC HY SINH VÀ KIÊN TRÌ.

Sức chịu đựng gian khổ, đức tính nhẫn nại bất thối và ý chí tinh tấn vô tiền khoáng hậu của Đức Phật quả là một bài học vô giá đối với những ai muốn noi gương Ngài đi tìm chân lý. Mặt khác, đức tính hy sinh của Ngài quả thực vô bờ bến. Mấy ai dám từ bỏ tiền tài danh vọng để đổi lấy đời sống tu hành khắc khổ, thế mà thái tử đã lìa bỏ cung điện nguy nga và khước từ quyền uy của một vị chuyển luân thánh vương để dấn thân vào con đường chông gai hiểm trở, hy sinh tất cả cho tâm nguyện giác ngộ giải thoát, tự giác giác tha.

2- BÀI HỌC TRUNG ĐẠO.

Thời bấy giờ ai cũng tin tưởng rằng thờ phụng thần linh hoặc khổ hạnh ép xác mới được cứu rỗi. Có người tương đối sáng suốt hơn cho rằng thân xác là nơi phát xuất những tội lỗi, những ham muốn nhục dục. Bao lâu không còn nô lệ vào thân xác thì tâm hồn mới được thanh thoát, do đó họ hành hạ thân xác cho đến khi sức cùng lực tận để mong thoát khỏi ái dục. Nhưng Đức Phật đã chứng nghiệm rằng khổ hạnh quá đáng là vô ích, vì tâm hồn chỉ minh mẫn trong thân thể lành mạnh. Như vậy chỉ có con đường trung đạo, không thái quá, không buông lung, mới đưa ta đến cứu cánh giải thoát. Con đường trung đạo đó là phương pháp duy nhất để chế ngự thân, khẩu, ý hầu hướng dẫn hành động, lời nói và tư tưởng theo lẽ chánh.

3- BÀI HỌC THỰC CHỨNG.

Hầu hết các tôn giáo thời bấy giờ đều dạy phải thờ cúng Thần linh và con người phải quy phục trước uy quyền thưởng phạt của Thượng đế. Sự thực chứng của Đức Phật xác minh rằng tất cả chúng sanh đều có khả năng thành Phật. Bất cứ ai kiên trì, nhẫn nại, tinh tấn bất thối chuyển như Ngài cũng có thể tự mình giải thoát, giác ngộ và trở thành bậc siêu phàm. Mỗi cá nhân có quyền tự do lựa chọn cho mình một hướng đi và chịu trách nhiệm về mọi hành động của mình. Trong sạch hay ô nhiễm, hạnh phúc hay khổ đau, trầm luân hay giải thoát đều do mình tạo ra. Đây quả là một cuộc cách mạng giải phóng tư tưởng nô lệ mà trong đó con người phải phục tùng Thượng đế chứ không thể trở thành Thượng đế của chính mình. Có nô lệ chăng là con người nô lệ nơi chấp ngã vì đã tự tạo và tự trói buộc mình trong một thứ xiềng xích vô minh, ái dục. Từ sự nô lệ đó con người trở thành phàm phu, thấp hèn. Chừng nào giải phóng ra khỏi những ràng buộc ấy con người mới được giải thoát như các bậc thánh nhân, chứ không cần đến một đấng quyền uy cứu rỗi.

Đức Phật cũng là một nhà đại cách mạng chủ trương san bằng giai cấp khi Ngài dạy rằng:"Không có giai cấp trong nước mắt cùng mặn. Không có giai cấp trong dòng máu cùng đỏ".

Ngài chứng tỏ rằng một người trong giai cấp hạ liệt có thể tự giác và trở thành toàn thiện. Trái lại, một người trong giai cấp vua chúa, tướng sĩ hay bà-la-môn nếu hành động đê tiện, si mê thì vẫn là kẻ hạ liệt.

Chúng ta còn học được ở sự thực chứng của Đức Phật bài học: "Chiến thắng chính mình là chiến công ưu việt nhất"(Attā have jitaṁ seyyo). Bên trong mỗi người đều có một đạo quân ma rất hùng hậu đang ngự trị đời sống của mình. Muốn đánh đuổi thứ nội ma đó không phải dễ, vì giặc phiền não đã nằm ngay trong những phần sâu kín nhất của tâm hồn chúng ta và đã trở thành một thứ nội tuyến nguy hiểm mà Albert Camus gọi là "Kẻ lạ mặt". Hành động của chúng ta hằng ngày bị chúng chi phối mà không hề hay biết. Khi tỉnh tọa dưới cội cây bồ- đề, chính thái tử Siddhattha đã đối diện với những đạo binh ma này và đã hàng phục chúng trước khi trở thành bậc Chánh Đẳng Giác. Bất cứ ai muốn hoàn thành tâm nguyện tự giác giác tha cần phải có tinh thần kiên trì dũng cảm mới có thể tự thắng mình vì "Thắng vạn quân không bằng tự thắng mình".

H.G Wells đã ca ngợi Đức Phật như sau:

"Nơi Đức Phật ta thấy rõ ràng là một con người giản dị, có lòng nhiệt thành; một mình tự lực phát huy ánh sáng tươi đẹp, một nhân vật sống thực, một con người như mọi người, chứ không phải một nhân vật thần thoại ẩn hiện trong nhiều truyện hoang đường. Ngài cũng ban cho nhân loại lời khuyên bảo có tính cách phổ thông. Nhiều quan điểm tân tiến và đạo đức của thế hệ tân thời đều tương hợp với giáo lý ấy".

Và Sri Radhakrishman cũng nói rằng:

"Nơi Đức Phật Gotama ta nhận thấy một tinh hoa toàn thiện của người Đông Phương, ảnh hưởng Ngài trong tư tưởng và đời sống nhân loại là một kỳ công hy hữu cho đến nay không thua kém ảnh hưởng của bất cứ một vị giáo chủ nào trong lịch sử. Mọi người đều sùng kính, tôn Ngài là người đã dựng lên một hệ thống tôn giáo vô cùng thâm cao huyền diệu. Ngài thuộc về lịch sử tư tưởng thế giới. Ngài là kết tinh của người thiện trí. Đứng về phương diện trí thức thuần túy, đạo đức trang nghiêm và tinh thần minh mẫn, chắc chắn Ngài là một trong những bậc vĩ nhân cao thượng nhất của lịch sử".

 

 

 

CON ĐƯỜNG HẠNH PHÚC

 

 

Hầu như mọi nỗ lực của con người đều nhắm vào mục đích tìm kiếm một đời sống hạnh phúc. Nhưng thử hỏi mấy ai đã thành công trong mưu cầu tạo dựng một nền hạnh phúc đích thực. Nhiều người càng cố gắng truy tìm hạnh phúc thì nó càng trở nên xa vời đối với họ, trong khi nhiều người khác đã nắm sẵn hạnh phúc trong tay nhưng lại thả mồi bắt bóng để rồi cuối cùng hạnh phúc cũng vuột khỏi tầm tay.

Sự thực, hạnh phúc không hoàn toàn tùy thuộc vào tiền tài, danh vọng mà con người đã phí sức đạt cho bằng được. Thực tế chứng minh, lắm người đã lên đến tột đỉnh của danh vọng hay đã thành công trong việc tạo lập một tài sản to lớn, nhưng vẫn sống một đời sống bất an, vô vị. Hạnh phúc đâu phải xa vời với chúng ta đến thế, chỉ cần hướng tâm về với chính mình để khai thác một nguồn hạnh phúc bất tận luôn sẵn có ở bên trong mà chúng ta lãng quên để chạy theo cái bóng hạnh phúc bên ngoài.

Muốn khai thác nguồn hạnh phúc nội tại đó, chúng ta phải biết một số nguyên tắc căn bản khả dĩ tạo điều kiện tất yếu cho một đời sống an lành. Những yếu tố tiên quyết đó là gì?

1. Trầm tĩnh

Tâm hồn của con người có khả năng chi phối thể xác. Vì thế, tâm chấp chứa những niệm bất thiện thì thật là một điều đại họa, lắm khi có thể giết chết cả một đời người. Ngược lại, nếu an trú trong chánh niệm, chánh tinh tấn, chánh tư duy... thì tâm có khả năng đem lại cho chúng ta một đời sống an lành hạnh phúc.

Không nên để cho trí phán đoán của chúng ta mang nhiều thành kiến, cố chấp. Hầu hết những phán đoán hay quyết định trong lúc bực tức hoặc khi hứng khởi bồng bột sẽ làm cho chúng ta ân hận về sau. Phải giữ tâm trầm tĩnh và suy xét kỹ càng thì phán đoán mới không thiên lệch.

Đức Phật dạy: "Không một kẻ thù nào nguy hiểm cho con bằng chính tâm dục vọng, lòng oán thù và tính ganh tị... của con". Thật vậy, chỉ khi nào tâm được rèn luyện và phát triển theo đúng chánh đạo thì mới đem lại lợi ích cho mình và tha nhân.

Tâm trầm lặng không có nghĩa là yếu mềm, tiêu cực. Thái độ trầm tĩnh của một người chứng tỏ sức mạnh của sự sáng suốt và tự chủ. Vì khi gặp một hoàn cảnh cam go, nan giải mà vẫn không lo âu bối rối thì quả là không phải dễ dàng. Sự trầm lặng đó hẳn có một sức mạnh vô song mà bất kỳ hoàn cảnh nào cũng không lay chuyển được. Đó là điều kiện tiên quyết cho một đời sống hạnh phúc, đúng như một danh ngôn Pháp đã nói: "Sự yên lặng và bình an của tâm hồn ngọt ngào hơn các lạc thú".

2. Sáng suốt

Điều quan trọng không phải là tiền bạc, sức mạnh, địa vị, tài năng mà chính là biết cách sử dụng và sử dụng đúng lúc, đúng chỗ những khả năng đó để đem lại hạnh phúc cho mình và tha nhân. Vì nếu dùng sai những khả năng sẵn có của mình thì chỉ làm cho mình thêm sa đọa. Nhiều người bỗng nhiên phát tài, hoặc thừa hưởng một gia sản to lớn của cha mẹ nhưng lại thiếu sáng suốt, không biết giữ gìn, phát triển hoặc sử dụng thế nào cho hợp tình hợp lý, vì thế chẳng bao lâu gia tài đó bị phung phí cho đến khi khánh kiệt. Thường của cải nào không do trí tuệ và công sức của mình tạo nên thì mình không thấy giá trị đích thực của nó.

Chúng ta phải dũng cảm để biết cái nhu nhược của mình, phải can đảm để biết chỗ hèn nhát của mình, phải biết bất khuất khi thất bại và khiêm nhường khi chiến thắng. Người luôn sáng suốt, biết mình trong mọi hòan cảnh, mọi tình huống dù thành hay bại, được hay mất, hơn hay thua, vui hay khổ đều xử sự chính xác, không hành động mù quáng, ngông cuồng. Đó mới chính là một tài sản lớn, bản lĩnh lớn cho một đời sống an lạc.

Vì vậy, theo Đức Phật, tài sản của bậc Thánh là đức tin, giới hạnh, hổ thẹn tội lỗi, ghê sợ tội lỗi, kiến thức uyên bác, xả kỷ vị tha và nhất là trí tuệ sáng suốt. Nhờ đó các ngài mới thật sự đạt được hạnh phúc tối thượng (uttama mangala).

3. Thích ứng

Chúng ta đang sống trong một thế giới luôn luôn biến đổi, nhưng ít ai nhận chân được thực trạng đó. Chúng ta không nên cố chấp vào truyền thống, tập tục hay tín ngưỡng được truyền lại từ các bậc tiền nhân chỉ vì nghĩ rằng "xưa bày nay làm". Nếu mọi người đều có óc thiển cận như thế thì làm thế nào xã hội có thể tiến hóa được. Có nhiều truyền thống từ ngàn xưa để lại mà không lỗi thời vì luôn luôn thích ứng với mọi hoàn cảnh xã hội. Nhưng cũng không phải vì thế mà các bậc phụ huynh câu nệ và bắt buộc con mình phải giữ đúng mọi tập tục cổ truyền. Hãy để cho thế hệ hậu lai theo kịp đà tiến hóa của xã hội miễn là không vượt quá nền tảng luân lý đạo đức. Như thế chúng ta nên tránh một cuộc xung đột giữa hai cực đoan của nhóm người bảo thủ và duy tân. Vì cả hai đều là chướng ngại cho một sự tiến hóa trung dung tất yếu của xã hội con người.

Tiến bộ trung dung tức là phải chấp nhận một số truyền thống chân chính làm nền tảng phổ quát cho mọi trào lưu tiến hóa của xã hội. Có như thế thì xã hội của chúng ta mới không bị trì trệ mà cũng không tiến quá nhanh đến độ sa chân vào hố thẳm.

Mỗi người là một phần tử tạo thành xã hội, nên phải chịu một phần trách nhiệm về những thăng trầm, tiến thối của xã hội trong đó mình đang sống. Chúng ta phải tự hỏi là đã làm được gì để đóng góp vào trật tự tiến hóa của nhân loại. Đó chính là yếu tố nung đúc tinh thần sáng tạo thay vì tự mãn với những gì đã có.

Mặt khác ai cũng hiểu rằng "bá nhân bá tánh" nên chúng ta không thể sửa đổi mọi người cho hợp với ý mình, lại càng không thể san bằng mọi chông gai hiểm trở để bước những bước thật êm ái trên đường đời. Ai ra khơi mà không mong trời yên biển lặng, nhưng tốt hơn hết là họ nên luyện tập mọi khả năng thích ứng hầu đối phó với phong ba bão táp xảy đến bất cứ khi nào. Người muốn có những bước đi êm đềm trên đường đầy chông gai cần phải hết sức thận trọng để dò dẫm từng mối hiểm nguy; cũng thế muốn có một đời sống an lạc hạnh phúc phải biết cách tự phòng hộ để sẵn sàng tùy cơ ứng biến với mọi hoàn cảnh mà không bị cuốn trôi hay vướng mắc.

4. Khiêm nhường

Người trí thức lấy khiêm tốn để đo cái mình chưa biết, nhờ thế họ biết được chỗ khiếm khuyết để bổ túc nên kiến thức của họ luôn luôn được mở rộng. Tự mãn là một cản trở lớn lao trong việc học hỏi, tu dưỡng và tiến bộ.

Chính Đức Phật đã làm cho mọi người ngạc nhiên và kính phục khi Ngài từ bỏ vương quyền của mình để sống một nếp sống từ tốn, dung dị. Dù đã hoàn toàn giác ngộ, Ngài vẫn không bao giờ tự xưng là giáo chủ. Giáo huấn của Ngài chỉ nhằm khai thị cho con người chứ không bao giờ tỏ ra tự phụ hay khoe khoang sở tri, sở đắc.

Nhờ khiêm nhường chúng ta không những học được điều hay lẽ đẹp ở người mà còn không bị người ganh tị, tật đố.

Một người tài cao như Hàn Tín thật hiếm có, nhưng vì tính tự cao tự đại nên phải hứng chịu một hậu quả thảm khốc về sau. Trái lại, Trương Lương tuy tài cao mà khiêm tốn nên luôn luôn được quý trọng và nhờ thế ông đã sống thật thanh nhàn an lạc.

5. Thì giờ quí báu

Thì giờ quả là quý báu hơn cả vàng ngọc, vì một ngày chúng ta chỉ có 24 tiếng đồng hồ chứ không thể mua thêm được một giây một phút dù với bất cứ giá nào. Một đời người thật quá ngắn ngủi để cho ta có thể hoàn thành được tâm nguyện của mình. Các nhà học giả khi đến tuổi về chiều vẫn còn cảm thấy chưa học được bao nhiêu. Nên họ ước sao cho ngày tháng dài ra để có thêm thì giờ học hỏi nghiên cứu. Nhưng trái lại, nhiều người đã không sống trọn vẹn 24 tiếng đồng hồ một ngày để làm những việc đáng làm. Họ tiêu phí thì giờ trong những câu chuyện ngồi lê đôi mách, trong những tửu điếm, canh bài hoặc lo âu cho tương lai, hối tiếc quá khứ mà không biết rằng mình đã đánh mất giây phút quý báu nhất là hiện tại, giây phút ngắn ngủi mà ta thực sự hiện hữu trong cuộc đời, cho đến khi giây phút quý báu đó vuột khỏi tầm tay rồi mới than vãn hối tiếc. Nếu bất cứ giây phút hiện tại nào cũng được sử dụng hợp tình hợp lý thì quá khứ có gì đáng nuối tiếc và tương lai chắc chắn phải tươi đẹp huy hoàng. Hoang phí thì giờ không những làm hại chính mình mà còn làm mất thì giờ của người khác.

De Gasparin nói rằng: "Giữa cái dĩ vãng đã thoát khỏi tầm tay và cái tương lai mà ta chưa biết, còn lại cái hiện tại nói rõ bổn phận của ta". Chúng ta phải thực hiện những gì có thể thực hiện được trong ngày hôm nay, chứ không nên để đến ngày mai. Đừng để cho giây phút hiện tại quý báu này trôi qua một cách vô vị, trong khi những bổn phận đáng làm lại bị lãng quên hoặc hẹn lại một ngày ở tương lai chưa chắc sẽ đến với ta. Boileau cũng bảo rằng: "Hãy giục giã lên, thời gian trôi và lôi cuốn chúng ta theo, chính cái lúc mà tôi nói đây chưa chi đã đi vào quá khứ".

Vì quá khứ chỉ là giấc mộng và tương lai nào ai biết chắc sẽ ra sao, nên ta phải biết sống trân trọng từng khoảnh khắc trong giây phút hiện tại nầy.

6. Kham nhẫn từ hòa

Hãy kham nhẫn đối với mọi nghịch cảnh và từ hòa đối với mọi người. Sân hận chỉ đưa đến ngõ cụt không lối thoát. Sân hận không những chỉ làm tổn thương người khác mà còn làm hại chính mình, vì nó gây xáo trộn cho đời sống tâm sinh lý của chúng ta. Kinh Dhammapada dạy: "Nó mắng chửi tôi, nó nhục mạ tôi, nó đánh đập tôi, nó cướp đọat của tôi" Ai ôm ấp tâm niệm ấy thì oán hận không bao giờ nguôi. Vì vậy ôm thù chuốc oán không phải là thái độ khôn ngoan, lịch lãm của bậc thiện trí.

Ngạn ngữ có câu: "No mất ngon, giận mất khôn". Thật vậy, khi nóng giận ta dễ trở thành mù quáng. Một hành động hay lời nói bất nhã không dằn được trong khi tức giận chẳng khác một mũi tên đã lìa khỏi cung, khi đã gây thương tích cho người khác, thì khó có thể tha thứ được dù có ngàn lần ăn năn hối hận cũng đã muộn rồi.

Vì thế kẻ thù ta cần chiến thắng không phải là địch thủ bên ngoài mà là lòng sân hận của chính mình. Cái tâm vừa là bạn đồng minh, cũng vừa là kẻ thù nghịch nguy hiểm nhất. Nhưng Đức Phật dạy:"Hận thù không bao giờ dập tắt được hận thù, chỉ có từ bi mới diệt được hận thù". Nên chúng ta cần phải biết cách kham nhẫn, từ hòa với chính tâm sân hận của mình trước rồi mới có thể nhẫn nhịn, nhu hòa với những người đối nghịch.

Hãy nhớ rằng: "Một sự nhịn, chín sự lành", đúng như người xưa đã từng kinh nghiệm và truyền lại cho chúng ta.

7. Dĩ ân báo óan

Nhiều người ta nghĩ rằng có thù không trả không phải là nam nhi đại trượng phu, bởi vì người quân tử phải ân oán phân minh. Nhưng Đức Phật dạy: "Lấy oán báo oán, oán kia chập chồng, lấy ân báo oán, oán ấy tiêu tan".

Thực ra, quan niệm "răng trả răng, môi trả môi" của một số người phương tây không phải là lối ứng xử thành công tốt đẹp mà chỉ cốt làm cho hả cơn giận của lòng tự ái bị xúc phạm mà thôi. Cái thú của cơn giận là làm cho kẻ thù càng đau khổ càng tốt, nhưng không biết rằng như thế chỉ gây thêm hiềm hận, oán thù .

Cách tốt nhất là lấy ân để báo oán. Mới nhìn thì dĩ ân báo oán có vẻ như nghịch lý nhưng đó là thái độ mà các bậc thánh hiền ứng xử để hóa giải oán thù hữu hiệu nhất. Vậy khi có người đối nghịch với chúng ta, trước tiên phải xem nguyên nhân nào khiến người ấy bất bình. Nếu quả thật vì lầm lỗi của chúng ta, thì nên nhìn nhận và chịu lỗi. Nếu chỉ vì đôi bên có chỗ hiểu lầm thì sao không tìm lời lẽ hòa nhã để bắc nhịp cầu thông cảm. Còn nếu đối phương vì có tính ganh tỵ, háo thắng thì chỉ có cách ổn thỏa nhất là rải tâm từ đến cho họ; và chính nhờ tâm từ ái, một ngày kia có thể biến kẻ thù thành người bạn tốt.

Nếu chúng ta học được nhiều điều hay lẽ đẹp nơi bạn bè thân thuộc thì sao lại không học được một vài bài học quý giá nơi kẻ thù nghịch? Đâu phải bất cứ ai thù nghịch với ta đều là kẻ xấu, hay không có một vài đức tính khả kính nào. Thường vì cái ta mà nhiều người quan niệm sai lầm rằng "kẻ tốt với ta là người tốt, kẻ xấu với ta là người xấu", như thế thật là chủ quan thiên vị, sự thật thì nhiều khi ngược lại là khác. Sao ta không nghĩ rằng sở dĩ người oán ta bởi vì ta xấu để tự kiểm và sửa lại mình?

Có một tư tưởng gia nói rất chí lý rằng: "Nếu bạn nhìn mặt xấu thì người nào cũng có cái xấu, nếu bạn nhìn mặt tốt thì người nào cũng có cái tốt". Vậy nếu chúng ta lấy oán báo oán tức là chúng ta chỉ quan hệ với mặt xấu của người, còn nếu chúng ta lấy ân báo oán tức là chúng ta tiếp xúc được với mặt tốt của người ấy.

Chúng ta hãy ghi nhớ lời khuyên của La Cordaire: "Nếu anh muốn vui sướng trong chốc lát, cứ trả thù; nhưng nếu anh muốn an vui mãi mãi thì hãy tha thứ". Đó là dĩ ân báo oán vậy.

8. Sống hòa điệu

Lịch sử nhân loại chứng minh rằng những kỳ thị màu da, chủng tộc, sự cuồng tín và lòng tham vọng đã đem lại nhiều bất hạnh cho con người. Những kẻ khát khao quyền thế, tiền tài, danh vọng, nếu được cộng thêm tính ích kỷ, nhỏ nhen, ganh tị... thì chẳng khác nào lửa đổ thêm dầu, họ đã không đóng góp gì được cho hòa bình an lạc của đồng loại mà luôn luôn gieo rắc nhiễu hại cho mọi người. Họ không biết hòa điệu sống, vì quên rằng nếu ta muốn sống thái hòa, hạnh phúc thì phải để cho kẻ khác được thanh bình, an lạc. Và họ lầm tưởng rằng có thể sống thanh bình trên sự đau khổ của kẻ khác, nhưng thật ra họ là những kẻ khổ đau nhất trên đời.

Chúng ta có thể biến thế giới này thành một thiên đàng hay địa ngục tùy thuộc vào khả năng biết sống hòa hợp hay không. Tức là biết sống phù hợp với những định luật tự nhiên, như định luật nhân quả, nghiệp báo, vô thường, duyên khởi...để chúng ta không còn bối rối hay khó chịu mỗi khi gặp những trở ngại trên đường đời. Người Phật tử luôn quan sát sự vận hành của thân tâm trong mối quan hệ với thế giới bên ngoài để thấy rõ diễn trình nhân quả của sự sống, nhờ vậy họ xử sự đúng pháp hay thuận với tự nhiên. Đức Phật dạy: "Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, thiện nam, tín nữ nào sống thuận pháp là cúng dường Như Lai một cách cao thượng".

Đừng tưởng rằng sống phù hợp với những định luật tự nhiên là không tiến hóa. Chính con người tiến hóa được là nhờ khám phá ra những định luật thiên nhiên để ứng dụng cho cuộc sống. Bằng chứng là những phát minh, sáng chế khoa học đều ứng dụng từ những định luật tự nhiên sẵn có trong trời đất. Đạo Khổng gọi đó là: "Thuận thiên giả tồn, nghịch thiên giả vong" nghĩa là biết sống hòa hợp với luật thiên nhiên thì tồn tại, còn nghịch lại thì tự diệt vong.

Tất cả những môn xã hội học, tâm lý học, đạo đức học, kinh tế học...đều có những định luật khách quan riêng của nó. Nếu những định luật này được áp dụng đúng mức thì chắc chắn nhân loại sẽ sống trong hòa bình, an lạc.

Đáng tiếc là một số người sau khi đã có thế lực, tiền tài, danh vọng lại muốn vượt ra khỏi nhịp sống tự nhiên, hy vọng tìm được một thứ gì đại loại như thuốc trường sinh bất lão. Nhưng kết quả không phải là chân trời hạnh phúc mà chỉ là một địa ngục trần gian đầy ích kỷ, ngã chấp, xan tham, tật đố... Bởi vì chân trời hạnh phúc thật sự chỉ có trong một cuộc sống hài hòa, thân ái.

9. Chấp nhận phê bình

Tục ngữ ta có câu: "Mật ngọt chết ruồi" nhưng "thuốc đắng đả tật". Lời khen nghe có vẻ ngọt ngào nhưng chỉ làm cho ta thêm cao ngạo tự đắc. Trái lại, lời phê bình chỉ trích xem ra thật là cay đắng nhưng có thể giúp ta sửa chữa được những thói xấu tật hư. Vì thế mà người ta có lý khi nói rằng: "khen là thù, chê là bạn".

Chúng ta phải cam đảm đón nhận những lời chỉ trích, vì trong số những lời chỉ trích đó hẳn phải có điều đúng với sự thật, khi đó ta phải cố gắng sửa sai và thành thật cảm ơn người đã chỉ trích mình hơn là oán giận, tự ái.

Đành rằng lòng tự ái được đặt đúng chỗ là một đức tính cho sự tiến bộ. Nhưng tự ái quá đáng, nhất là trong trường hợp bị người phê bình thì chẳng những không có lợi gì cho ta mà còn biến bạn thành thù.

Mặt khác, khi thấy bạn lầm lỗi ta cũng nên thẳng thắn tìm cách nhắc nhở nhưng phải khéo léo sao cho đừng mất thể diện của bạn. Chúng ta cũng phải nhớ rằng: "Lầm lỗi mà ta thấy nơi tha nhân là phản ảnh những lầm lỗi của chính mình". Vì đã làm người thì ai cũng có cái xấu cái tốt như nhau. Câu tục ngữ: "Suy bụng ta ra bụng người" tuy có vẻ nôm na mộc mạc nhưng không phải là không chí lý. Vậy thì người ta chỉ hơn kém nhau ở chỗ có tự biết lỗi hoặc biết lắng nghe người khác phê bình hay không mà thôi.

Nên hoan hỷ chấp nhận lời phê phán chỉ trích đúng của người khác dù với thiện tâm hay ác ý. Nhưng khi góp ý với người khác thì cần phải khéo léo, chân tình với một tấm lòng bao dung thông cảm.

10. Tự giác rồi mới giác tha

Trong kinh Dhammapada, Đức Phật dạy:"Dạy người thế nào, tự mình phải hành động thế ấy. Chính mình phải tự giác đầy đủ rồi mới giác tha. Tự kiểm sát được mình mới thật là khó".

Thật là hữu lý khi chúng ta lo tròn bổn phận của mình trước chứ đừng xen vào công việc của người khác. Nếu chính mình chưa rành công việc thì dù có thiện ý tiếp tay cho kẻ khác thì cũng chỉ làm cho họ vướng bận thêm, lắm khi còn làm ơn lại mắc oán. Như vậy ta nên học câu "Các nhân tự tảo môn tiền tuyết, mạc quản tha nhân ốc thượng sương" (Mỗi người tự quét tuyết trước cửa nhà mình, đừng lo sương trên mái nhà kẻ khác) để tự cải thiện mình trước rồi mới giúp người cải thiện sau.

Có lần Đức Phật đi ngang qua một gánh xiệc, thấy hai cha con người nọ đang biểu diễn thăng bằng trên một sợi dây. Ngài hỏi hai cha con làm sao giữ được thăng bằng cho cả hai khi cùng biểu diễn. Người cha trả lời: "Tôi lo giữ thăng bằng cho đứa con khi chúng tôi cùng biểu diễn". Cậu con trai lại nói: " Lúc đó con chỉ lo giữ thăng bằng cho con thôi". Đức Phật khen ngợi người con trai đã trả lời đúng sự thật. Vì nếu chúng ta cứ lo giữ thăng bằng cho người khác thì chính ta sẽ mất thăng bằng. Nhưng mỗi người tự lo giữ thăng bằng cho mình thật tốt chính là đang gián tiếp giữ thăng bằng cho người khác khi cùng biểu diễn.

Đức Khổng Tử cũng dạy lấy tu thân chánh tâm làm căn bản trước khi muốn tề gia, trị quốc, bình thiên hạ. Nhiều người nghe nói bồ-tát vị tha thì nghĩ rằng cứ đi lo việc cho thiên hạ tức là trở thành bồ-tát. Nhưng thiện chí mà ngu dốt thì chẳng khác nào phá hoại nên càng vị tha càng làm cho người khác nô lệ vào tha lực, lúc bấy giờ người ta chỉ biết cầu xin hơn là "tự mình thắp đuốc lên mà đi" như lời Phật đã dạy. Thì ra, muốn trở thành bồ-tát độ tha thì phải biết tự độ mình trước đã.

11. Không lo âu phiền muộn

Một sự lầm lẫn đáng tiếc của chúng ta là quá lo âu cho tương lai và nuối tiếc quá khứ. Chính tham vọng đưa đến lo âu, rồi lo âu đưa đến phiền muộn, căng thẳng, mệt mỏi và suy nhược.

Chúng ta không thể trở về quá khứ để làm lại những việc đã rồi, cũng không thể đến trước tương lai để thực hiện những gì chưa đến. Cho nên người Anh có hai câu tục ngữ rất phù hợp với bí quyết sống không lo âu phiền muộn này. Họ nói rằng: "Let bygones be bygones" hãy để cho những gì đã qua qua đi, và "Never trouble till trouble troubles you" đừng bao giờ lo âu phiền muộn khi những muộn phiền chưa thực sự đến.

Ngay trong hiện tại chúng ta cũng tự tạo cho mình quá nhiều ước mơ, nhiều tham đắm, nhiều dính mắc, nhiều sở hữu, nhiều mối quan hệ thân thù trong công việc, trong đời sống, trong danh vọng, địa vị... nói chung là trong tài, tình, danh, lợi nên lo âu phiền muộn là hệ quả tất yếu không sao tránh khỏi.

Đức Phật dạy trong Mangala sutta (Hạnh Phúc Kinh):

Khi xúc chạm việc đời
Tâm không động, không sầu
Tự tại và vô nhiễm
Là Phúc lành cao thượng.

Muốn được như vậy, chúng ta cần phải can đảm đối mặt với thực tại, để thấy rõ mình hầu tự giải phóng mình ra khỏi những nguyên nhân gây ra lo âu phiền muộn, thì mới có thể tự tại vô nhiễm giữa cuộc đời đầy ưu phiền, nhiệt não.

Tóm lại, mười một yếu tố trên chỉ là những gợi ý có tính cơ bản giữa vô số điều kiện giúp chúng ta sống một đời sống hạnh phúc, lương thiện hầu đóng góp cho đời vẻ đẹp của chân thiện mỹ.

 

 

 

VÔ THƯỜNG

 

 

Ba tướng (Tilakkhana) vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta) là ba tính chất nội tại của vạn pháp. Những yếu tính đó đôi lúc được gọi là pháp tánh (dhammatā), như thị tánh (yathābhūtā), chân đế (paramatthasacca) hay thực tánh (sabhāva). Đức Phật đã chỉ rõ:

"Tất cả hữu vi là vô thường
"Tất cả hữu vi là khổ
"Tất cả pháp đều vô ngã"

Lý vô thường không phải là giáo lý duy nhất của Đức Phật. Vào thế kỷ thứ 6 trước tây lịch, một triết gia hy lạp Herakleitos đã nói "Tất cả đều ở trong trạng thái biến đổi" (All is in a state of flux) hay "Mọi vật đều trôi chảy" nghĩa là vạn hữu đều bị chi phối bởi luật vô thường, biến đổi. Về phương diện hiện tượng, chân tính của lý vô thường đã được chứng thực một cách hùng hồn qua kinh nghiệm giác quan của chúng ta.

"Không có thực tại bất biến, chỉ có biến đổi. Tình trạng của mọi cá thể đều bất định, tạm thời và chắc hẳn phải hủy diệt. Trong mỗi sinh cơ bao gồm mỗi yếu tố vật chất và một chuỗi yếu tố tâm linh liên tục. Chính sự phối hợp giữa những yếu tố này đã tạo ra cá nhân, mọi người, mọi vật và cả chư thiên; vì thế cũng là tập thành, duyên hợp. Và trong mỗi cá nhân, sự liên hệ giữa những phần tử tập thành luôn luôn thay đổi, không bao giờ tồn tại trong hai sát-na liên tiếp. Khi một cá thể vừa mới tập thành thì sự phân tán cũng đã bắt đầu. Không có một cá thể nào không tập thành, không một tập thành nào không thay đổi, không một thay đổi nào không dị biến, và không một dị biến nào mà không phân tán, hủy diệt, chu trình đó không sớm thì muộn cũng phải hoàn tất" (Tiến sĩ Hàn Lâm Viện Anh T.W. Rhys Davids).

Nhưng chúng ta có thể hỏi tại sao vạn hữu đều vô thường, biến đổi? Luật vô thường phổ quát liên hệ mật thiết với định lý nhân quả, trong đó sự hình thành tiên định hủy diệt và sự hủy diệt tiên định một sự hình thành khác. Như kinh Mahāparinibbāna (Đại Bát-Niết-bàn) dạy: "Cái gì hiện hữu cũng phải có nguyên nhân, điều kiện và hủy diệt".

Luật vô thường được biểu thị qua ba phương diện:

- Vô thường của kiếp sống.
- Vô thường qua sát-na.
- Vô thường trong pháp hữu vi.

1. KIẾP SỐNG VÔ THƯỜNG .

Theo Phật giáo thì cái gì có sinh tất có diệt. Nói rõ hơn là tất cả cái gì do duyên hợp mà sinh thì cũng do duyên tan mà diệt. Một kiếp sống của một con người khởi đầu sinh ra do duyên tinh cha, noãn mẹ và hương ấm mà thành nên dĩ nhiên khi duyên sinh nghiệp hoặc thọ mạng hoặc cả hai không còn thì chết. Một kiếp người tất yếu phải trải qua các giai đoạn biến đổi sinh, lão, bệnh, tử theo định luật vô thường của các pháp hữu vi.

Ngày nay thuyết bảo toàn năng lượng chứng minh rằng vật chất không hoàn toàn bị hủy diệt, chúng chỉ biến đổi từ hình thái nầy qua hình thái khác. Phật giáo nói rằng không những vật chất mà cái tâm cũng vậy, chúng luôn luôn biến đổi từ quá khứ đến hiện tại và vị lai. Có thể nói sự biến đổi nầy là không có bắt đầu, không có chấm dứt (vô thỉ vô chung). Thật vậy, khó mà chấp nhận được rằng "có" sinh từ "không" hay "không" sinh từ "có". Làm gì có một vật tự sinh mà không do những điều kiện đã có sẵn hợp thành, và cũng không thể có một vật nào đi đến hủy diệt hoàn toàn. Có sinh từ không hay ngược lại là để chỉ cho sự sinh diệt diệt sinh của một giai đoạn quy ước nào đó như cách Lão Tử nói: "Lấy đất làm ra cái chén, tức là cái chén từ không mà có"điều nầy thì không có gì khó hiểu.

Vậy không một ai thoát khỏi định luật vô thường, sống chết trong một kiếp người. Đức Phật dạy trong Kinh Pháp Cú (Dhammapada) rằng:

Na antalikkhe na samuddamajjhe.
Na pabbatānaṁ vivaraṁ pavissa
Na vijjati so jagatippadeso
Yatthatthitaṁ nappasahetha maccu.

"Dù giữa không trung, biển cả
hay trong núi thẳm hang sâu,
không đâu trên cõi trần thế
có thể tránh khỏi tử vong".

2. SÁT-NA VÔ THƯỜNG

Sát-na (khana) là thời gian chớp nhoáng của mỗi biến đổi. Sát-na nghĩa đen là chớp mắt, ám chỉ thời gian cực nhanh, trong một giây có hàng tỷ sát-na thế mà trong một sát-na lại có ba thời: sinh - trụ - diệt. Theo Abhidhamma Mahāvibhāsa những sự biến đổi của hiện tượng được giải thích một cách rõ ràng như sau: "Vạn pháp luôn luôn biến đổi, không một vật gì có thể tồn tại trong hai sát-na liên tiếp". Đó là sự biến đổi mắt thường không thấy được, cho nên mới phát sinh quan niệm thường kiến, chỉ khi nào đạt được trí tuệ mới thấy rõ thực tánh vô thường của vạn hữu.

Khi ngũ căn bắt đầu tiếp xúc với ngũ trần cho đến khi nhận thức được đối tượng ấy thì một tiến trình tâm-sinh-vật lý khởi lên rồi diệt đi qua 11 giai đoạn, kéo dài 17 sát-na. Trong một giây có hàng tỷ tiến trình tâm sinh diệt mà mỗi sát-na lại có 3 thời sinh trụ diệt nữa, như vậy trong một giây có biết bao sự sinh diệt vô thường.

Vào thế kỷ thứ 5, Ngài Buddha Ghosa đã viết trong Visuddhimagga (Thanh Tịnh Đạo) như sau: "Theo nghĩa rốt ráo, mỗi sát-na của sự sinh tồn rất ngắn ngủi, chớp nhoáng như một ý niệm phát khởi. Giống như một bánh xe, khi lăn chỉ tiếp xúc với mặt bằng tại một điểm, khi dừng cũng chỉ tựa trên một điểm, cũng vậy mỗi sát-na sinh tồn của chúng sanh chỉ tồn tại trong một tâm niệm; khi tâm niệm chấm dứt, thì đời sống chúng sanh ấy cũng chấm dứt: ở quá khứ chúng sanh ấy chỉ sống trong một tâm niệm quá khứ chứ không sống trong một tâm niệm hiện tại và vị lai; trong vị lai chúng sanh ấy chỉ sống trong một tâm niệm vị lai chứ không sống trong một tâm niệm quá khứ và hiện tại".

Như vậy, có một nguyên động lực nào nhờ đó mọi vật biến đổi hay không? Tất cả xe cộ chạy được là nhờ một động cơ, máy xay chạy bằng gió, quả đất quay quanh trục và quỹ đạo của nó vì ảnh hưởng bởi lực ly tâm và sức hút của mặt trời. Vì thế động lực của sự biến đổi thể hiện theo nguyên tắc bốn tướng của pháp hữu vi là sinh, trụ, dị, diệt. Tuy nhiên, vì một sát-na quá nhanh nên chỉ diễn ra ba trạng thái sinh (uppāda), trụ (thiti), diệt (bhanga) mà thôi.

3. HỮU VI VÔ THƯỜNG

Đức Phật dạy: "Sabbe sankhārā aniccā" hoặc "Aniccā vata sankhārā"có nghĩa là tất cả pháp hữu vi đều vô thường, biến đổi không ngừng. Pháp hữu vi (sankhārā) là tất cả hiện tượng hay những gì hiện hữu do nhiều yếu tố hợp thành, hay nói cách khác là do nhân duyên sinh. Nhân là lý do hay yếu tố nội tại, duyên là điều kiện bổ sung; khi đầy đủ nguyên nhân và điều kiện thì một pháp hữu vi hay một hiện tượng được hình thành, khi nguyên nhân và điều kiện tan rã thì hiện tượng ấy trở về không. Không phải hữu có từ không hay không là bản chất của hữu hiểu theo nghĩa triết học, mà cụ thể là không và có là do nhân duyên tan hợp. (Ở đây chúng ta không nói cái không của ý niệm trong trí tuệ). Trong sự biến đổi của pháp hữu vi, chúng ta có thể chấp nhận ngay rằng mọi vật đều có sinh có diệt, có thành có không, do vô thường hay giả hợp, nhưng khó thấy được sự sinh diệt vô thường đó trong từng giây, từng phút bằng giác quan, bằng tưởng tri hay bằng thức tri, mà chỉ có thể thấy được bằng trí tuệ bát-nhã (pannāya passati) mà thôi.

Chính vì bản chất của pháp hữu vi là chuyển biến vô thường nên pháp này sinh thì pháp kia sinh, pháp này diệt thì cái kia cũng diệt, hoặc ngược lại: pháp này diệt giúp pháp kia sinh, pháp này sinh tạo điều kiện cho pháp kia diệt. Vô thường khiến người ta đau khổ hay vô thường giúp con người tiến hóa còn tùy thuộc vào mức độ nhận thức về yếu tính nầy của sự sống.

Hữu vi có hai loại là sắc hữu vi và tâm hữu vi:

- Sắc hữu vi: là hữu vi trong hiện tượng vật lý thiên nhiên và trong hiện tượng sinh học. Bản chất là vô thường, vô ngã nhưng nổi bật là vô thường (sabbe sankhārā aniccā’ti)

- Tâm hữu vi: là hữu vi trong hiện tượng tâm lý thuần túy, thuộc định luật về tâm (citta niyāma), và trong hiện tượng tâm lý tạo tác, thuộc định luật về nghiệp (kamma niyāma). Bản chất là vô thường, khổ, vô ngã nhưng nổi bật là khổ (sabbe sankhārā ca dukhā’ti).

Vì không phân biệt được hai loại hữu vi này nên nhiều người đã gán cái khổ lên tất cả mọi thứ, khiến cho Đạo Phật bị xem là bi quan yếm thế, mặc dù sự thật là ngay cả hiện tượng vật lý tự nhiên lắm lúc cũng không hoàn toàn tự nhiên mà chính là do con người góp phần tạo ra, như bão, lũ, động đất và rất nhiều hiện tượng khác đã mang dấu ấn bàn tay con người góp sức vào, hiện tượng sinh học lại càng rõ nét hơn trong nguyên tắc "tướng tự tâm sinh" vì vậy sắc hữu vi tự nó không khổ cũng đã biến thành nỗi khổ của con người dù là trên bình diện vật lý hay sinh lý.

Trong Kinh Vô Ngã Tướng (Anattalakhanasuttaṁ) Đức Phật hỏi các vị tỷ kheo:"Cái gì vô thường cái ấy khổ hay lạc?". Các vị tỷ kheo trả lời là: "Khổ". Cái gì vô thường (Yampanāniccaṁ) ở đây ám chỉ ngũ uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức. Sắc thuộc sắc hữu vi trong hiện tượng sinh học, cụ thể như mắt, tai, mũi, lưỡi, thân; còn thọ, tưởng, hành, thức thuộc tâm hữu vi. Tuy nhiên, trong hai loại sắc hữu vi thì loại thuộc hiện tượng sinh học hầu hết do tâm sinh nên tính chất nổi bật của các sắc ấy vẫn là khổ, đúng như các vị tỷ kheo đã trả lời một cách đúng đắn.

Tóm lại, vì vô minh ái dục những người không nhận ra được bản chất vô thường của pháp hữu vi đã có ảo vọng về một bản ngã và thế giới thường còn, từ đó phát sinh ra thường kiến, ngã chấp, và cũng từ đó nhận lấy hậu quả phiền não khổ đau, luân hồi sinh tử. Chỉ khi nào nhận chân được thực tánh vô thường và loại trừ những tà kiến ngã chấp chúng ta mới có thể tự do tự tai, ung dung giải thoát.

 

 

 

ĐỐI DIỆN VỚI ĐAU KHỔ

 

 

Lo âu và sầu muộn là hai thứ phiền não đồng sinh. Ở đâu có lo âu ở đó có phiền muộn. Chúng đồng hiện hữu và liên kết chặt chẽ trong việc chi phối đời sống con người. Chúng ta nên can đảm đối diện với thực tế, không trốn chạy trước áp lực của phiền não. Nghĩa là chúng ta cần phải tìm cách chế ngự những xung động bất an ấy bằng chính sức mạnh của sự nhẫn nại, kiên trì, trầm tĩnh và sáng suốt.

Đau khổ của chúng ta do chính chúng ta tạo nên và tích lũy trong tâm hồn bởi bất lực hay không thấu hiểu được những tình cảm sâu kín nội tại trong chúng ta và đánh giá sai lầm đối tượng ngoại giới. Nếu chúng ta có một kiến thức chân chính và trí tuệ thích ứng để nhận thức thực tánh của vạn hữu, nghĩa là thấy mọi hiện tượng đều là vô thường, khổ, vô ngã. Thấy rằng bản ngã chỉ là vọng tưởng của một tâm hồn bất ổn, thì chúng ta đã tiến xa trong việc tìm kiếm một phương thuốc trị liệu căn bệnh phiền não.

Phải chuyển hóa khối ốc và con tim thế nào để chúng ta có thể xả bỏ tính ngã ái vị kỷ cho mục đích cao cả hơn là phụng sự nhân loại, chúng sinh. Đó là một trong những điều kiện giúp chúng ta tìm thấy chân hạnh phúc, vì chính tham lam ích kỷ là một trong những nguyên nhân tạo ra lo âu, phiền muộn.

Chúng ta có những ham muốn, khát vọng, những sợ hãi, lo âu mà không biết làm thế nào để tự thanh lọc. Tệ hơn nữa có khi chúng ta không dám nhìn nhận thực trạng đó ngay với chính lương tâm mình. Nhưng dẫu chúng ta có lẩn tránh thì cũng vô phương, vì thực trạng ấy vẫn hiện hữu và bành trướng ảnh hưởng một cách vô thức. Có khi vì không biết nguyên nhân tâm bệnh của mình, chúng ta đã dùng những phương pháp trị liệu sai lầm để đè nén những cơn khủng hoảng tinh thần, nhưng càng bị ức chế những tình cảm này lại tìm lối thoát bằng cách làm xáo trộn sinh hoạt cơ thể để biến thành thân bệnh. Đó là trường hợp một người tìm quên sầu muộn của mình trong rượu chè, cờ bạc hay dùng những thứ dược phẩm có khả năng làm lắng dịu phiền não trong chốc lát như các chất ma túy, cần sa v.v. Phương pháp trị liệu này không những không có hiệu quả lâu bền cho tâm bịnh mà còn làm cho cơ thể suy nhược thêm.

Tất cả bệnh trạng tâm sinh lý ấy đều có thể chữa trị bằng những phương pháp tu dưỡng tinh thần như tinh tấn, chánh niệm, thiền định v.v. vì một tâm hồn chưa được chuyển hoá thuần thục là nguyên nhân của mọi phiền muộn, lo âu.

Trước hết chúng ta cần phải cam đảm chịu đựng mọi khổ đau, không nên tỏ ra cho người khác biết những lo âu, sầu muộn của mình vì làm như thế đã không lợi ích gì cho bản thân mà còn gây thêm phiền lụy cho kẻ khác, trừ phi người mà ta thổ lộ tâm trạng riêng tư là người khách quan sáng suốt có thể giúp chúng ta thấy rõ vấn đề và phấn chấn tinh thần để ứng phó tích cực hơn.

Nhưng sự thật chứng minh rằng nhiều người đã đánh mất tình bằng hữu chỉ vì thổ lộ quá nhiều lo âu, phiền muộn của mình với bạn. Chẳng ai muốn nghe những lời than vãn cau có của chúng ta cả. Thật là cao đẹp, nếu chúng ta biết giữ sắc diện tươi tĩnh dù đã gặp nhiều khó khăn trở ngại. Điều này không phải không thể thực hiện được nếu chúng ta thực sự cố gắng. Và đây cũng không phải là thái độ giả dối mà chính là bản lĩnh trầm tĩnh, vô uý trước mọi khó khăn trở ngại.

Bất hạnh của chúng ta phát xuất từ nhận thức sai lầm về bản chất và mục tiêu tối hậu của cuộc sống, chính vô minh chi phối nhận thức sai lầm này để đưa đến kết quả là tà kiến và tà tư duy. Quan niệm và tư tưởng sai lầm thì lời nói và hành động cũng sai lầm, lời nói và hành động sai lầm tức là tà ngữ và tà nghiệp. Cũng chính quan niệm và tư tưởng sai lầm đưa đến cố gắng sai lầm (tà tinh tấn), nuôi mạng sai lầm (tà mạng).

Vì nhận thức đóng một vai trò quan trọng trong việc định đoạt một đời sống hạnh phúc hay khổ đau như thế nên Đức Phật đã dạy rằng: "Ở đâu có phiền muộn lo âu khởi sinh, chúng chỉ khởi sinh nơi kẻ thiểu trí chứ không khởi sinh nơi người trí tuệ".

Nếu tư tưởng tiêu cực (bất thiện) sinh ra lo âu, sầu muộn và tư tưởng tích cực (thiện) đưa đến an lạc, tự tin, thì sự chọn lựa giữa hai loại tư tưởng này hoàn toàn tùy thuộc vào ý chí tự do của chúng ta. Và như thế, nếu cố gắng mỗi người có thể kiểm sát được những sinh hoạt nội tâm của mình.

Những định luật khách quan từ ngoại giới có thể chi phối chúng ta nhiều phương diện, nhưng không thể chi phối được tư tưởng chúng ta trừ phi chúng ta quá thụ động, tiêu cực, không đủ sức tự chủ. Ngay cả đời sống vật chất ngày nay cũng không hoàn toàn lệ thuộc vào trời đất vì khoa học đã một phần nào hiểu biết và chế ngự được ảnh hưởng của thiên nhiên. Những bệnh tật nguy hiểm, những thiên tai khủng khiếp mà ngày xưa được xem là hình phạt của trời đất hay là cơn thịnh nộ của quỉ thần đã bị con người chế ngự dần dần. Nếu đời sống tinh thần có thể chủ động được và một khi " tâm dẫn đầu các pháp, tâm làm chủ, tâm tạo tác tất cả" như kinh Dhammapada đã dạy thì tất cả tâm bệnh lo âu, phiền muộn, sợ hãi v.v. dù khó khăn cách mấy cũng đều có thể chữa trị tận gốc.

Người ta có lý khi nói rằng: "Lo âu làm cho con người chóng già hơn năm tháng". Băn khoăn sợ hãi ở mức độ bình thường là bản năng tự vệ, nhưng nếu để chúng trở thành những nguồn động lực thường trực chi phối chúng ta mà chúng ta không thể kiểm sát được thì thật là nguy hiểm, vì chúng có thể làm đảo lộn sinh hoạt tâm sinh lý bình thường và có khi đưa đến căng thẳng, suy nhược, tâm thần phân liệt v.v. Các nhà y học cho biết phần lớn bệnh tâm thần do bị lo sợ chi phối thường xuyên. Thậm chí có người không đủ nghị lực đối dầu với phiền não, đã tìm lấy cái chết như một lối thoát cuối cùng.

Người Phật tử hiểu rằng: Lẩn trốn khổ phiền bằng cái chết là vô ích, vì thực ra dù chết đi họ vẫn còn mang theo mầm móng phiền não trong tận đáy vô thức (bhavanga) để chờ dịp trổ quả ở kiếp sống lai sinh. Như một tội nhân vượt ngục, anh ta khó có thể sống an lành khi án trạng vẫn còn, chỉ khi nào được phóng thích anh mới thoát khỏi cảnh tù đày. Cũng vậy, chỉ khi nào phiền não được giải phóng chúng ta mới được an vui tự tại.

Khổ đau và sầu muộn chỉ là kết quả của những nhân bất thiện đã và đang được tạo ra. Phật giáo nói rằng: "Bậc thiện trí thức chỉ sợ nhân chứ không sợ quả" có nghĩa là cố gắng của chúng ta không phải để lẩn tránh trách nhiệm về hành động sai lầm đã làm, mà chỉ để tránh gieo thêm những sai lầm mới. Như một người vay nợ phải vui lòng mà trả, vì đó là bổn phận tất nhiên, không nên miễn cưỡng trốn tránh trong lo âu, sợ hãi và hay hơn hết là không nên vay thêm nợ mới.

Đức Phật không còn bị chi phối bởi những phiền não nội tâm, tuy vậy đôi khi Ngài vẫn gặp những trợ ngại từ bên ngoài đưa đến. Ngài luôn luôn trầm tĩnh đón nhận mọi trợ lực bất cứ từ đâu tới vì chung qui những phiền nhiễu ấy là dư âm của những nghiệp lực quá khứ của Ngài.

Một hôm Đức Phật cùng Đại Đức Ānanda vào khất thực trong thành Kosambi, bị hoàng hậu Magandhà xúi giục dân chúng trong thành hễ gặp Đức Thế Tôn và Tăng chúng ở đâu thì phải tìm cách phỉ báng, lăng nhục. Nghe như vậy Đại Đức Ānanda bạch với Đức Phật rằng:

- Bạch Đức Thế Tôn, người trong xứ này hủy báng chúng ta, vậy chúng ta nên đi xứ khác.

Đức Phật mỉm cười nói:

- Này Ānanda, nếu người ở xứ ấy cũng sẽ hủy báng chúng ta thì sao?

- Bạch Đức Thế Tôn, chúng ta lại đi nơi khác.

- Này Ānanda, nếu nơi kia người ta cũng hủy báng nữa thì phải làm sao?

- Bạch Đức Thế Tôn, chúng ta lại đi xứ khác nữa vậy.

- Này Ānanda, làm như vậy không phải đâu. Phiền não sinh ở nơi nào thì diệt ở nơi đó. Chúng ta phải ở đây nhẫn nhịn cho đến bao giờ họ hết hủy báng rồi hãy đi. Như vị võ tướng dũng cảm xông pha nơi trận mạc, không sợ gươm đao, không khiếp tên đạn, chúng ta hãy thản nhiên, bình tĩnh trước những lời tán dương hay phỉ báng.

Như vậy thái độ của bậc thiện trí là không sợ khổ đâu. Chúng ta cần phải sáng suốt tìm ra nguyên nhân làm cho chúng ta lo âu, sầu muộn để tìm biện pháp thích nghi khả dĩ diệt tận gốc rễ của chúng, chứ không cần lẩn tránh hay bực bội phàn nàn.

Một nhà phân tâm học nổi tiếng khi được hỏi phương pháp nào hoàn hảo nhất để khắc phục lo sợ, ông ta trả lời: "Hãy làm lợi lạc tha nhân". Vì tâm trong một lúc chỉ có một đối tượng nên hai tư tưởng đối nghịch không thể cùng hiện hữu, chúng chỉ có thể thay thế hay kế tục nhau, nên khi có tư tưởng tích cực thì tư tưởng tiêu cực vắng mặt. Như thế khi tâm hồn chúng ta mang tư tưởng vị tha thì không có sự hiện hữu của tư tưởng ích kỷ và như chúng ta đã đề cập ở trên, tư tưởng tiêu cực vị kỷ là nguyên nhân của mọi lo âu sầu muộn. Thật vậy, đúng như lời nhà phân tâm học, một trong những phương pháp hoàn hảo nhất để giải trừ lo sợ là cố gắng làm lợi ích cho tha nhân.

Đức Phật là bằng chứng cụ thể nhất về đức tính vị tha và cũng chính vì thế Ngài đã dễ dàng ung dung tự tại trong mọi tình huống khó khăn nhất của cuộc sống, đã thoát ly mọi lo âu, sầu muộn, phiền não, khổ đau trong vòng sinh tử luân hồi. Nếu chúng ta biết chia sẻ và cảm thông với khổ đau của người khác, thì cũng đã làm vơi dịu nỗi khổ của chính mình. Một người thật sự muốn được hạnh phúc không nên phá hoại hạnh phúc của kẻ khác. Tìm hạnh phúc bằng cách lừa đảo, hãm hại kẻ khác là hạ sách bất chính, vì "Ta có thể lừa dối vài người bất cứ khi nào, và tất cả mọi người trong một thời gian nào đó, nhưng ta không thể lừa dối tất cả mọi người mãi mãi", như Abraham Lincoln đã nói.

Tất cả những ham muốn, khát vọng, những cố găng, nỗ lực của con người hầu như đều nhằm vào việc tìm kiếm một đời sống hạnh phúc. Nhưng nếu quá vị kỷ, tư lợi, người ta có thể dẫm đạp lên hạnh phúc của tha nhân. Và khi bị kẻ khác phản ứng không thuận lợi người ta dễ sinh ra bất mãn, nóng nảy hoặc hung dữ. Như thế hóa ra khi đi tìm hạnh phúc vô tình lại rước thêm phiền lụy. Vì một người không thể có hạnh phúc khi nội tâm chứa đầy bất mãn sân hận và lo âu sợ hãi.

Tuy lòng vị tha có thể đối trị những phiền não thô do tính vị kỷ gây ra, nhưng để đoạn trừ tận gốc phiền não vi tế thì cần phải có trí tuệ quán chiếu (vipassanā nāna) hay thiền Tứ Niệm Xứ, lấy thực tại đương xứ làm đối tượng giác niệm thì mới có thể rốt ráo thoát khỏi phiền não khổ đau.

 

 

 

PHẬT GIÁO VÀ SỰ THỜ CÚNG

 

 

Khi thấy Phật tử đến chùa lễ bái, hay những nhà sư đang kính cẩn nghiêng mình trước đài sen trong khung cảnh trang nghiêm, tịch mịch đầy trầm hương nghi ngút, chắc hẳn có người hỏi rằng: Phật tử có cầu nguyện hay không? Họ làm gì khi đến chùa? Và thái độ của người Phật tử ra sao đối với sự nguyện cầu?

Trước hết chúng ta phải biết cầu nguyện là gì? Đó là một danh từ có nhiều nghĩa. Trong các tôn giáo tin tưởng và thờ phụng Thượng Đế (mà họ tin là đấng tối cao, toàn năng, toàn thiện, toàn tri đã dựng nên thế gian và được coi là Đấng Tạo Hóa hay Thủy Tổ của muôn loài), cầu nguyện có nghĩa là thỉnh cầu ở nơi Ngài một sự chỉ đạo, hộ trì hoặc cầu xin Ngài ban cho sức khỏe, hạnh phúc, thịnh vượng, bình an và đôi khi xin Ngài tha thứ những tội lỗi đã vi phạm.

Chúng ta có thể nói ngay rằng, vì người Phật tử không tin tưởng nơi thần linh hay bất cứ một đấng quyền uy ban phúc giáng họa nào, nên cầu nguyện cũng không có ý nghĩa như trên. Mặt khác, Phật tử tin tưởng ở nghiệp lực theo đó hạnh phúc hay đau khổ đều là kết quả của hành động, lời nói, ý nghĩ mà mỗi cá nhân tạo ra có ý thức hay có chủ ý. Đó là một luật tự động vận hành chứ không do một ai hướng dẫn, sắp đặt hay an bài. Vì tự động vận chuyển theo một luật tắc nhất định nên nó không thể thiên vị, thương tình hay tội nghiệp mà tha thứ cho những ai vi phạm. Cũng theo luật này (nghiệp) tội lỗi không thể được tha thứ bởi một uy lực bên ngoài, mà chỉ được sửa sai bằng tâm hồi đầu hướng thiện. Bởi vì tội lỗi theo Phật giáo không phải gây ra do vi phạm hay bất tuân những quy định của một đấng quyền uy nào, mà chính vì tự mình hành động sai lầm qua thân, khẩu, ý đưa đến ô nhiễm, phiền não và khổ đau cho mình và người.

Như vậy trong Phật giáo không có cầu nguyện theo nghĩa cầu xin được ban ơn, xá tội, vì mỗi người phải chịu trách nhiệm với chính mình chứ không ai khác về những hành động tội, phước, lành, dữ do mình tạo ra. Thế thì người Phật tử làm gì khi đến chùa? Nếu là Phật tử chân chính chắc chắn họ không đến chùa chỉ để cầu nguyện gì đó cho mình.

Chúng ta hãy theo dõi những người Phật tử đến viếng chùa để xem họ hành động như thế nào và ý nghĩa hành động ấy ra sao. Trong Phật giáo không ai buộc Phật tử phải đến chùa vào một ngày nhất định, họ có thể đến lúc nào họ muốn, nhưng phần đông Phật tử đi chùa vào những ngày lễ sám hối, rằm và ba mươi, hoặc những ngày trai giới, vì phần lớn quần chúng thích tập thể hơn là đơn độc. Họ thường mặc áo trắng, lam hay nâu vì đó là những màu sắc tượng trưng cho tinh khiết, giản dị và khiêm nhường. Họ đem cả hương, đèn, trầm và hoa quả, kính cẩn đi vào chánh điện, nơi đó một tượng Phật uy nghi được tôn trí ở chỗ cao trọng nhất và thành kính dâng những lễ vật lên Đức Phật. Hình tượng tự nó không phải là vật thờ cúng mà chỉ là hình ảnh tượng trưng cho họ dễ tưởng niệm đến Đức Phật. Thực ra dù có hình tượng hay không họ cũng tôn thờ Đức Phật, hình tượng chỉ có tác dụng giúp họ dễ chú ý và định tâm hơn. Vì thế, tuy dùng hình tượng để thờ cúng nhưng người Phật tử không có thái độ như những tín đồ vật tổ giáo, thờ cúng những vật hay những biểu tượng mà họ cho là linh thiêng có thể chứng giám cho những lời cầu của họ. Nên đạo Phật không phải là tôn giáo chủ trương thờ cúng hình tượng như một số tôn giáo khác.

Một điểm đáng chú ý nữa là người Phật tử lễ bái tượng Phật không có nghĩa là họ tin rằng Đức Phật sau khi nhập diệt vẫn còn hiện diện trên thế gian, để thị hiện trong các pho tượng khiến cho các pho tượng này trở nên linh ứng có thể hộ trì cho những người lễ bái hay quở phạt những người bất tôn kính đối với Ngài. Hình tượng chỉ có thể nhắc nhở lại những hình ảnh sống động lúc Đức Phật còn tại thế, như lúc tham thiền nhập định, lúc thành đạo, lúc chuyển pháp luân, lúc nhập diệt v.v. khiến cho người Phật tử có cảm tưởng như Đức Từ Phụ đang hiện diện để sách tấn họ siêng năng tu tập. Cũng vì thế mà việc đắp tượng phải làm thế nào để diễn tả được những đức tính trí tuệ và từ bi... của Đức Phật, nếu không hình tượng có thể làm sai lạc trí tưởng tưởng của người sơ cơ.

Mặc dù Đức Phật đã nhập diệt nhưng đời sống và giáo pháp của Ngài vẫn còn có một ảnh hưởng lớn lao đối với nhân loại ngày nay, ảnh hưởng đó sống động và thực tế đến nỗi người Phật tử có cảm tưởng như Đức Phật còn tại thế, có người muốn biến cảm tưởng đó thành sự thật bằng cách cúng cả vật thực đến Đức Phật mặc dù họ thừa biết rằng Ngài không thọ dụng.

Linh động hóa như vậy rất hữu ích và người Phật tử càng vững tin và tinh tấn trên đường đạo, đồng thời sự thờ cúng càng tăng thêm ấm cúng và trang nghiêm. Đó là một cách để chứng tỏ rằng ảnh hưởng của Đức Phật đối với con người mọi thời vẫn mạnh mẽ không kém thời nguyên thủy.

Theo thông lệ, cúng dường đèn, hương, hoa quả là một hành động tỏ dấu kính trọng tôn thờ hay tri ân chứ thực ra những vật cúng dường ấy tự nó không có giá trị đặc biệt nào. Đi xa hơn những thông lệ ấy, người Phật tử có một thái độ sáng suốt hơn chỉ là thuần hành động thờ cúng. Như khi dâng hoa trước đài sen người Phật tử suy nghĩ đến chân tướng vô thường của vạn hữu qua bài kệ mà họ thường đọc:

Dâng hoa cúng đến Phật đà
Nguyện mau giải thoát sinh, già, khổ đau.
Hoa tươi nhưng sẽ úa sầu.
Tấm thân tứ đại tránh sao điêu tàn.

Bài kệ trên chứng tỏ người Phật tử khi dâng cúng hay tụng niệm không cầu xin được hộ trì hay ban phước, nhưng đến với Đức Phật như người đệ tử kính mến bậc đạo sư và nguyện theo gương Ngài để sớm thoát khỏi khổ ải trầm luân.

Chúng ta nên lưu ý đến sự khác biệt giữa thái độ của một tín đồ thờ thần linh và một người Phật tử khi họ cùng kính cẩn nghiêng mình trước giáo chủ của họ. Trong khi tín đồ thờ thần linh cầu xin được ban phước hay cứu rỗi, nghĩa là đời đời họ muốn làm nô lệ cho thần linh hay thượng đế của họ. Người Phật tử trái lại, kính cẩn tôn thờ Đức Phật chỉ vì Ngài là người đã đi trước, là người hướng đạo, chứ họ không muốn làm nô lệ Ngài. Họ cũng cố gắng để được giải thoát, được chứng ngộ Phật quả như Ngài. Vì vậy tuy tôn kính Đức Phật nhưng người Phật tử vẫn được quyền bình đẳng với Ngài trong lãnh vực giác ngộ.

Chúng ta hãy tạm lấy so sánh giữa chế độ dân chủ ngày nay và chế độ quân chủ xưa kia để làm thí dụ. Trong chế độ quân chủ mọi người dân là con cái hoặc nô lệ của vị đế vương. Họ phải tuân phục mọi phán xét, thưởng phạt của vua chúa, vì thế "Quân xử thần tử, thần bất tử bất trung". Nhưng trong chế độ dân chủ thật sự, mọi người dân đều có quyền bình đẳng, dù là tổng thống hay thủ tướng cũng là một công dân như bao người khác. Người dân kính trọng vị nguyên thủ quốc gia vì vị này thay thế họ để lãnh đạo, để lo việc chung. Và tất cả mọi người dân đều có thể trở thành nhà lãnh đạo nếu họ có đủ tài, đủ đức và những điều kiện cần thiết để trở thành vị nguyên thủ.

Bình đẳng và dân chủ hơn, Đức Phật dạy rằng: Không nên tôn kính Ngài bằng cách cúng dường lễ bái. Dù cúng dường bằng những trân châu quý báu cũng không phải là cách tôn kính cao thượng. Phải thực hành theo pháp mà Ngài đã chứng ngộ và chỉ bày để sớm được giải thoát và đạt đến quả vị như Ngài.

Thật hiếm có một vị giáo chủ nào lại không muốn được tôn trọng và chỉ muốn học trò sớm ngang hàng với mình. Người Phật tử chân chính hẳn phải biết như vậy để không phụ lòng từ ái của Đức Phật, không cố chấp vào những hình thức lễ bái mà phải tự tu sửa hầu một ngày kia được giải thoát như Ngài.

Tóm lại, tất cả mọi hình thức thờ cúng tưởng niệm của người Phật tử không phải để cầu xin Đức Phật cứu vớt mà chỉ có mục đích tôn kính và tự nguyện noi gương Ngài để hoàn thành sứ mạng tự giác giác tha.

 

 

 

ĐẠO LÝ VỀ NGHIỆP

 

 

Trong bài này chúng ta chỉ trình bày một cách tổng quát về lý nghiệp báo đã được dạy trong kinh điển, chứ không có cao vọng phân tách hay chứng minh cho triết lý cao siêu đó. Chúng ta đặc biệt đề cập đến nghiệp lý trong nhà Phật với mục đích phân biệt với những quan điểm khác về nghiệp của các nhà tư tưởng phi Phật giáo ngay trong thời Đức Phật hay mãi về sau. Thật vậy, cần ghi nhận một sự khác biệt lớn lao về nghiệp lý giữa Phật giáo, Ấn Độ giáo, Bà-La-Môn giáo, Bái Hỏa giáo và đạo Ājīvaka.

Nhiều người lầm tưởng nghiệp là triết lý chung cho hầu hết các tôn giáo Đông phương, nhưng thực ra chủ trương và lý giải của họ có ít nhiều sai khác, hoặc có khi cũng khác biệt hoàn toàn. Một số học giả Tây phương ngộ nhận cho rằng nghiệp đồng nghĩa với thuyết định mệnh. Trong khi một số khác chủ trương nghiệp mang sắc thái xã hội học và sinh vật học. Sở dĩ có những ngộ nhận như thế vì người ta chỉ đọc qua một số sách báo nói về nghiệp mà không nghiên cứu giáo lý chính thống được truyền bá qua kinh điển nguyên thủy của Phật Giáo.

Trước hết chúng ta phải định nghĩa thế nào là nghiệp, vì đó là mấu chốt giúp chúng ta phân biệt được nghiệp lý theo nhà Phật và theo các giáo lý khác. Định nghĩa được tìm thấy trong văn học tiền Phật giáo thì nghiệp dùng để chỉ các nghi lễ tôn giáo, hay bổn phận của mỗi cá nhân trong xã hội. Chúng ta đọc thấy câu sau đây trong Isā Upanisad: "Kurvanne veha karmāni jijīvisecchatam samah" (hãy để cho con người ước vọng sống lâu trăm tuổi và thi hành bổn phận trong xã hội) điều này chứng tỏ rằng chữ karma dùng với nghĩa bổn phận hay nghiệp vụ.

Trong kinh điển Pāli Phật Giáo Nguyên Thủy, chữ kamma cũng được dùng với nghĩa nghiệp vụ hay nghề nghiệp khác nhau của mọi người. Từ ngữ anavajjāni kammāni được Đức Phật dùng trong kinh Mangala sutta để nhắc nhở chúng ta nên làm những nghề nghiệp hợp với đạo đức, tức là ám chỉ chánh mạng chứ không phải chánh nghiệp. Như thế về phương diện nầy chữ nghiệp trong Phật giáo và trong văn học trước Phật giáo được xem là đồng nghĩa.

Tuy nhiên, nghiệp (kamma) có một nghĩa chuyên môn đặc biệt chỉ được đề cập trong văn học Phật giáo mà thôi. Đức Phật dạy: "Cetanāhaṁ bhikkhave kammaṁ vadāmi" (này chư tỳ kheo, Như Lai nói rằng tư tác chính là nghiệp). Định nghĩa này rất phổ thông và bất cứ ai nghiên cứu kinh điển Pāli đều biết đến. Như vậy, nghiệp ở đây được dùng để chỉ những hành động cố ý hay hành động có chủ ý mà thuật ngữ Abhidhamma gọi là tư tâm sở hay tư tác (cetanā). Những hành động này có thể là thiện hay bất thiện, khi thực hiện qua thân gọi là thân nghiệp, qua khẩu gọi là khẩu nghiệp, qua ý gọi là ý nghiệp.

Mỗi người đều phải chịu trách nhiệm về hậu quả của những hành động thiện hay ác này, dù kết quả đó tốt hay xấu, vui hay khổ. Nghiệp quả này có thể xuất hiện trong kiếp sống hiện tại, kiếp kế cận hay bất cứ kiếp sống nào trong tương lai tùy theo tiềm lực của chúng. Cũng có khi nghiệp quả trở thàmh vô hiệu, vì chúng quá yếu ớt, không có đủ điều kiện, hay nói theo danh từ chuyên môn là không đủ duyên để hiện khởi.

Thật ra, nếu chúng ta nghiên cứu sâu xa hơn, thì sẽ thấy rằng tư tác (cetanā) chỉ là điều kiện cần chứ chưa đủ để tạo nghiệp trừ phi đó là ý nghiệp thuần túy. Vì có rất nhiều nghiệp cần đến sự hỗ trợ của thân và khẩu.

Ví dụ như một người chưa thể bị ghép tội sát nhân khi anh ta mới có ý định đó. Vì vậy trong Atthasàlini phân định rất rõ ràng 5 điều kiện hội đủ để phạm tội sát sinh:

1) Người hay vật có thức tánh (còn sống).
2) Biết rằng người hay vật ấy còn sống.
3) Có ý muốn sát hại.
4) Cố gắng sát hại.
5) Người hay vật ấy chết do hành động cố sát.

Như vậy chỉ đơn thuần một điều kiện thứ ba, tức là mới có ý định, chưa đủ để buộc tội sát sinh. Tuy nhiên điều kiện thứ ba là điều kiện chủ yếu, không có nó không thể gọi là nghiệp.

Ví dụ một hành động vô ý có thể gây nên một án mạng, thì đó không phải là tội cố sát, mà chỉ có tội ngộ sát thôi. Những nghiệp biểu hiện qua khẩu cũng vậy, phải đòi hỏi những điều kiện tương tự mới thành tựu được. Nói một cách vắn tắt, nghiệp được dùng trong Phật giáo để chỉ những hành động cố ý qua thân, khẩu, hay ý và được phẩm định giá trị thiện ác tùy theo nhân quả của chúng.

Nhiều người khi nghiên cứu Phật học thường cho rằng nghiệp lý xuất xứ từ kinh Cūlakammavibhanga. Trong bài kinh này Đức Phật có đề cập đến nghiệp lý để làm tăng trưởng đức tin của hàng tứ chúng, nhưng thật ra đó chưa phải là bài kinh chính đề cập đến đạo lý này. Trong kinh Cūlakammavibhanga, một thanh niên Bà-la-môn đến yết kiến Đức Phật và yêu cầu Ngài giải thích tại sao trong nhân loại có người yểu tử, người sống lâu, có người bịnh hoạn, người mạnh khỏe, có người xấu xa, kẻ xinh đẹp, người nghèo hèn, kẻ sang giàu, có người địa vị cao trọng, kẻ lại khốn khổ bần cùng...; nguyên nhân nào khiến cho có sự bất bình đẳng như thế giữa con người với con người trong xã hội. Đức Phật nhân đó trả lời rằng: "Chúng sanh thọ lãnh báo ứng của nghiệp mà họ đã tạo tác và chính vì nghiệp báo nay mà có sự bất bình đẳng giữa tất cả chúng sanh".

Maurice Maeterlinek, một văn sĩ nói: "Chúng ta hãy trở lại với thuyết nghiệp báo tái sanh, vì không thể có cái gì cao đẹp hơn, công bình hơn và đạo đức hơn. Cũng không có một thuyết lý nào đáng tin hơn. Tự nó cũng đủ chứng minh tất cả những bất đồng về thể xác, tri thức và cả những bất công xã hội, những sự thiên lệch ghê tởm của số phận". Giáo sư Allan G.Widgerry Standon, giảng sư triết môn thần học tại đại học đường Cambridge và sau này là giảng sư triết học đại học Duke ở Mỹ cũng đã nói: "Chắc chắn là con người sinh ra trong những điều kiện bất đồng của mỗi người trong kiếp quá khứ qua định luật nghiệp báo".

Nhiều người dùng những phương pháp luận lý như quy nạp, diễn dịch, loại suy, tam đoạn luận, song quan luận v.v để tìm hiểu triết lý nghiệp báo, nhưng vấn đề nghiệp báo không hoàn toàn thuộc lĩnh vực lý trí hay triết học thuần tuý. Lý trí có thể giúp chúng ta thoát khỏi mê tín nhờ đó chúng ta tiếp cận được với đạo lý nầy. Tuy nhiên, lý trí chỉ có thể hiểu tính hợp lý (logic) của vấn đề một cách khái quát, chứ không thể liễu chứng được chiều sâu và thực của nó. Do đó Đức Phật dạy rằng: "Kammavipāko acinteyyo" (nghiệp và quả của nghiệp là không thể nghĩ bàn). Như vậy, bước đầu chúng ta có thể sử dụng lý trí để nghiên cứu học hỏi, rồi tư duy, tìm hiểu và cuối cùng phải thể nghiệm qua trực giác và thân chứng thì mới giác ngộ được chân lý nầy một cách sâu sắc và trung thực.

Dẫu sao chúng ta cũng có thể chứng kiến được sự thật hiển nhiên là có sự thiên lệch rõ rệt trong xã hội loài người nói riêng và chúng sanh nói chung. Và khi đạo Phật đã minh chứng được nguyên nhân của sự bất đồng thì cũng có thể giúp chúng ta san bằng những bất đồng đó nếu như mọi người biết cùng nhau cải thiện hành nghiệp của mình. Thật vậy, những bất công trong xã hội có thể san bằng, hay giảm thiểu. Về phương diện kinh tế, nếu được cải tạo khéo léo thì trật tự xã hội sẽ ổn định, con người có thể sống lâu hơn, mạnh khỏe hơn, những sự chênh lệch về vật chất được giảm thiểu để đưa xã hội đến chỗ tương đối bình đẳng hơn. Về phương diện tinh thần, sự bất đồng gây nên do mức độ tham lam, sân hận và si mê nhiều hay ít. Vì vậy muốn san bằng những bất đồng về tinh thần thì phải tiêu diệt tham, sân, si bằng những đức tính bố thí, từ bi và trí tuệ.

Thông suốt được tác động vận hành nhân quả của nghiệp tức là đã đắc đệ nhị minh (dutiyā vijjā) trong tam minh (tiso vijjā): Túc mạng minh, sinh tử minh hay thiên nhãn minh và lậu tận minh mà đức Phật đã chứng ngộ trong đêm thành đạo. Khi ấy tâm của Ngài nghiêm tịnh, thanh khiết, vô nhiễm, thoát ly khỏi các lậu hoặc, nhu nhuyến, thích ứng, chánh trực và tự tại. Ngài chuyên chú vào hiện tượng sinh tử của chúng sanh và với thiên nhãn thuần tịnh Ngài thấy chúng sanh có kẻ cao thượng người thấp hèn, kẻ xinh đẹp người xấu xa, kẻ hạnh phúc người khốn khổ, sinh sinh tử tử tùy theo nghiệp lực của họ.

Trong kinh Mahāsīhanāda Đức Phật nói đến sự chứng ngộ của Ngài như là một cuộc thử nghiệm khoa học: "Có năm con đường gọi là ngũ đạo đó là gì? Địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ, người và trời. Như Lai biết rõ những cõi địa ngục hay những loại nghiệp nào đưa vào cảnh giới khổ đau này sau khi chết. Nầy Sārīputta, Như Lai biết rõ tâm của mỗi chúng sanh trong đó, chúng sanh nào vì hành động như thế nào, tạo những nghiệp nhân như thế nào, rồi bị sanh vào địa ngục như thế nào sau khi thân hoại mệnh chung. Rồi với tâm thanh tịnh, sáng suốt và siêu việt, Như Lai thấy chúng sanh ấy đọa vào địa ngục chịu nhiều đau khổ. Giống như có một người mệt lã, kiệt lực đang khấp khểnh tiến đến một hầm lửa cháy ngùn ngụt, một người khác chứng kiến tận mắt cảnh đó, tự nhủ rằng: ‘Chắc chắn người này sẽ sa chân vào hầm lửa’. Rồi quả nhiên sau đó thấy người kia rơi vào hầm lửa và chịu nhiều đau khổ. Chúng sanh sinh vào cảnh giới súc sanh, ngạ quỷ cũng chịu nhiều bất hạnh tương tự. Còn chúng sanh sinh vào cõi người tương đối sống hạnh phúc hơn, và chúng sanh sinh vào cõi trời được hưởng nhiều an lạc".

Trong kinh Māhākammavibhanga, Đức Phật dạy rằng, có một vài vị đạo sĩ nhờ tinh tấn, chánh niệm đã đắc được định lực. Với nhãn quan siêu phàm, sáng suốt vị ấy thấy một người bất thiện sau khi thân hoại mạng chung vẫn tái sanh vào cảnh giới an lạc hơn. Đạo sĩ ấy nghĩ rằng: "Không có nghiệp bất thiện cũng không có quả của nghiệp bất thiện, mọi người dù họ hành động bất thiện hay không khi mạng chung vẫn được tái sanh vào lạc cảnh". Đức Phật không đồng ý với quan điểm đó. Đành rằng có thể có chúng sanh mặc dù hành động bất thiện, sau khi thân hoại mạng chung vẫn được sanh vào cảnh giới an lạc. Nhưng đó là vì trong những kiếp xa xưa họ đã tạo nhiều thiện nghiệp. Thêm vào đó trong giờ lâm chung người ấy giữ được tâm niệm chân chính.

Sự sai lầm của các đạo sĩ nầy là do họ chỉ thấy được một vài kiếp sống của một chúng sanh nào đó chứ không thông suốt được toàn diện hiện tượng phức tạp của dòng nhân quả nghiệp báo. Hơn nữa, sự vận hành của dòng nghiệp báo chỉ là một trường hợp đặc biệt của nguyên lý nhân quả trong đó gồm những định luật về các lĩnh vực sinh lý, vật lý, tâm lý và nghiệp lý.

Định luật nghiệp báo còn được gọi là luật nhân quả của hành động thiện hay bất thiện. Theo Phật giáo, nghiệp báo không phải là định mệnh, vì vậy định luật nghiệp báo không cố định mà thường được xem như là những khuynh hướng. Theo kinh Cūlakammavibhanga thì thường một nghiệp nhân thiện có khuynh hướng đem lại một nghiệp quả lành, một nghiệp nhân bất thiện có khuynh hướng đưa đến một nghiệp quả dữ.

Nếu phân tích chi tiết hơn chúng ta thấy nghiệp được phân loại theo bốn cách:

1. VỀ PHƯƠNG DIỆN CÔNG TÁC có bốn loại nghiệp:

a) Sinh nghiệp (janaka-kamma):

Là nghiệp lực chi phối sự tái sinh. Thức tái sinh (patisandhi vinnāna) bị chi phối bởi nghiệp nầy, và danh uẩn (nāma khandha), sắc uẩn (rūpa khandha) đầu tiên tùy thuộc vào sinh nghiệp này. Sinh nghiệp cũng trải dài suốt kiếp sống của một chúng sanh từ khi sinh ra cho đến chết. Ví dụ do sinh nghiệp mà một chúng sinh tái sinh trong một kiếp làm người, chư thiên hay loài thú.

b) Trì nghiệp (upatthambhaka-kamma):

Là nghiệp lực duy trì sự sinh tồn hay thọ mạng của một chúng sanh từ khi mới sinh cho đến lâm chung. Ví dụ, thiện trì nghiệp giúp cho một người được hưởng hạnh phúc và bất thiện trì nghiệp làm cho đời sống người ấy đau khổ trong kiếp sống của họ. Nếu không có trì nghiệp một chúng sinh có thể chết ngay từ lúc mới sinh.

c) Chướng nghiệp (upapīlaka-kamma):

Khác với trì nghiệp, chướng nghiệp làm trở ngại sinh nghiệp khiến cho đời sống đang bình thường bỗng gặp khó khăn. Ví dụ một người đang mạnh khoẻ bỗng gặp tai nạn trở nên tàn tật, hoặc một người đang thông thái thế mà sau một cơn bệnh bỗng trở nên khù khờ dại dột.

d) Đoạn nghiệp (upaghātaka-kamma):

Nghiệp nầy có khả năng cắt đứt sinh nghiệp. Ví dụ như một vị tổng thống đang sống rất an lành hạnh phúc bỗng bị ám sát chết một cách ngờ. Người ta thường gọi đó là bất đắc kỳ tử.

Bất đắc kỳ tử không phải do định mệnh hay số phận, cũng không phải oan uổng mà chính vì đoạn nghiệp của một người quá mạnh khiến cho kiếp sống bị đứt đoạn nữa chừng.

2. VỀ PHƯƠNG DIỆN NĂNG LỰC CỦA QUẢ BÁO có bốn loại nghiệp:

a) Cực trọng nghiệp (garuka-kamma):

Là nghiệp lực rất mạnh, nếu là nghiệp ác cực mạnh như giết cha, giết mẹ, giết Arahán, chia rẽ Tăng hoặc gây thương tích cho Đức Phật thì sẽ sa đọa vào địa ngục vô gián nên còn gọi là vô gián nghiệp. Nếu là nghiệp thiện cực mạnh như đắc được các bậc thiền định thì được sinh lên các cõi trời hữu sắc hoặc vô sắc.

b) Cận tử nghiệp (āsannaka-kamma):

Là nghiệp tạo lúc lâm chung. Nghiệp này có thể là hành động, lời nói, ý nghĩ hay là phản ứng của tâm khi nhớ lại những nghiệp đã làm lúc sanh tiền ngay trong giây phút hấp hối. Có 3 hiện tượng xuất hiện trong giờ phút lâm chung là:

- Nghiệp (kamma): người đang hấp hối có thể thấy lại một nghiệp nào đó đã làm trong lúc sinh tiền, như người hung ác có thể thấy lại hành động sát hại của mình, người lương thiện có thể thấy hành động bố thí...

- Nghiệp tướng (kammanimitta): lúc lâm chung người ta có thể thấy một vài chi tiết nổi bật nào đó trong nghiệp đã làm, như người sát sinh thường thấy vũ khí hoặc máu me, người có tín tâm thường thấy điện thờ hoặc trầm hương nghi ngút...

- Thú tướng (gatinimitta): người sắp chết có thể thấy trước cảnh giới mà người ấy sẽ tái sinh vào. Như người thường làm phước thiện sẽ thấy cõi chư thiên, trái lại người thường làm điều ác sẽ thấy cảnh địa ngục. Chữ thú (gati) ở đây có nghĩa là hướng đi tái sinh. Thiện thú (sugati) là hướng các cõi thiện như cõi trời, người. Ac thú (duggati) là hướng các cõi ác như cõi ngạ quỉ, súc sanh.

Cận tử nghiệp rất quan trọng trong việc tái sinh, một người có thể làm nhiều việc thiện nhưng ngay khi chết nhớ lại một điều ác nào đó rồi sanh vào cảnh khổ. Trái lại một người làm nhiều điều ác nhưng lúc lâm chung giữ được tâm niệm lành thì vẫn được sanh vào nhàn cảnh. Tuy nhiên những hành động thiện hay ác kia vẫn phải trả quả sau đó hoặc được tích trữ cho đến khi đủ duyên sẽ trổ quả bất cứ lúc nào.

c) Tập quán nghiệp (ācinna-kamma):

Là nghiệp thường tạo tác trong đời sống hàng ngày của chúng ta và nó đã trở thành tập quán. Nghiệp nầy có thể thiện hoặc bất thiện. Bất thiện như người đồ tể có thói quen sát sanh, người ác khẩu có thói quen chưởi mắng. Thiện như người tu hành có thói quen niệm Phật, nhà từ thiện có thói quen ban phát. Do đó, nếu là tập quán bất thiện dù nhẹ cũng rất nguy hiểm cho sự tiến hoá. Trái lại nếu là tập quán thiện thì dù nhỏ cũng đem lại nhiều kết quả lợi ích.

d) Tích lũy nghiệp (katattā-kamma):

Là những nghiệp lực còn tàng trữ trong vô thức (bhavanga) chưa đến lúc trổ quả vì chưa hội đủ cơ duyên hay điều kiện thuận tiện. Chính vì nghiệp nầy chưa trả quả mà nhiều người nghĩ rằng kẻ làm ác không bị quả báo. Câu nói:"Thiện hữu thiện báo, ác hữu ác báo, nhược hoàn bất báo, thời thần vị đáo"(thiện ác đều có báo ứng, nếu chưa báo ứng chỉ là do thời giờ chưa đến) có thể giải thích được điều nầy.

3. VỀ PHƯƠNG DIỆN THỜI GIAN BÁO ỨNG nghiệp được chia làm bốn loại:

a) Hiện báo nghiệp (ditthadhammavedanīya-kamma):

Là những nghiệp có hậu quả ngay trong kiếp hiện tại. Như một người biển lận công quỉ bị tịch biên tài sản, hay một kẻ sát nhân bị bắn chết tại hiện trường. Tuy vậy cũng khó nói được chính xác nghiệp nào có quả hiện tại vì đôi khi đó là quả của nghiệp quá khứ do duyên tương đồng mà trổ quả chứ không phải là quả của nghiệp hiện tại. Điều nầy cần chiêm nghiệm kỹ bằng trực giác để cảm nhận hơn là phán đoán bằng lý luận.

b) Sanh báo nghiệp (upapajjavedanīya-kamma):

Là những nghiệp đem lại hậu quả ngay trong kiếp sau. Như một người kiếp nầy thường bố thí cúng dường kiếp sau sinh ra được giàu sang tôn quí, trái lại một người trộm cắp gian xảo kiếp sau bị khốn khổ nghèo hèn. Tích xưa có một người tỳ nữ vừa mới dâng cúng Đức Phật một cành hoa mướp với tâm vô cùng hoan hỷ thì trên đường về bị bò húc chết, ngay khi đó được sinh làm tiên nữ trên cõi trời với dung sắc tuyệt mỹ không vị tiên nữ nào sánh kịp. Đó là sanh báo nghiệp.

c) Hậu báo nghiệp (Aparāpariya vedanīya-kamma):

Nếu nghiệp chưa được trả quả trong kiếp hiện tại hay trong kiếp kế cận, thì sẽ cho quả trong bất cứ một kiếp nào về sau khi hội đủ điều kiện. Đôi khi một nghiệp đã được trả quả trong hiện tại hoặc kiếp sau nhưng dư âm của nó vẫn còn gây hậu quả trong nhiều kiếp sau đó cũng gọi là hậu báo nghiệp. Trong trường hợp một người lương thiện nhưng khi lâm chung vì một chướng duyên đã khởi tâm bất thiện, do cận tử nghiệp đó phải tái sanh vào cõi khổ trong kiếp sau, vì vậy những nghiệp lành của người nầy trở thành hậu báo nghiệp. Trái lại một người thường tạo nghiệp bất thiện nhưng khi lâm chung nhờ một thiện duyên đã khởi tâm lành có thể tái sanh vào nhàn cảnh nên những nghiệp ác của người ấy sẽ trổ quả trong những kiếp bất định về sau.

Đó là lý do tại sao một vài đạo sĩ khi thấy một chúng sinh làm ác sau khi thân hoại mạng chung vẫn được sinh vào nhàn cảnh và kết luận rằng không có kết quả của hành động thiện ác. Thật ra, vì họ chỉ thấy được một vài kiếp sống chứ chưa chứng kiến được toàn diện hiện tượng nhân quả nghiệp báo.

e) Vô hiệu nghiệp (ahosikamma):

Là những nghiệp đáng lý có kết quả trong kiếp hiện tại hay kiếp sau, nhưng không hội đủ điều kiện để trổ quả nên trở thành vô hiệu. Ví dụ một vị thánh A-na-hàm sau khi viên tịch sinh lên cõi trời sắc giới rồi từ đó đắc quả A-la-hán, và sẽ nhập diệt tại đó chứ không trở lại cõi người, nên dĩ nhiên là những nghiệp chưa kịp trả quả trở thành vô hiệu. Nhất là trường hợp Đức Phật và các vị Arahán, những nghiệp lực yếu ớt còn dư sót không chi phối được các Ngài.

4. VỀ PHƯƠNG DIỆN CẢNH GIỚI nghiệp cũng được chia làm 4 loại:

a) Dục giới bất thiện nghiệp (kāmāvacara akusala-kamma):

Là những nghiệp tạo tác với tâm bất thiện ở cõi dục nên trả quả trong bốn ác đạo: địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, a-tu-la hoặc làm người trong tình trạng bất hạnh. Đó là những nghiệp: sát sanh, trộm cắp, tà hạnh, nói dối, nói chia rẽ, nói lời ác, nói vô ích, tham lam, sân hận và tà kiến.

b) Dục giới thiện nghiệp (kāmāvacara-kusala-kamma):

Là những nghiệp tạo tác với tâm thiện ở cõi dục nên trả quả ở sáu cõi trời dục giới, ở đó được hưởng đời sống an lạc dưới hình thức chư thiên, hoặc trả quả làm người được sống hạnh phúc. Những nghiệp này là phóng sanh, bố thí, tiết dục, chân thật, nói hòa hợp, nói ái ngữ, nói hữu ích, không tham, không sân và chánh kiến.

c) Sắc giới thiện nghiệp (rūpāvacara-kusala-kamma):

Là thiện nghiệp thuộc các bậc thiền định hữu sắc, như những người đắc từ sơ thiền đến tứ thiền hữu sắc, sau khi thân hoại mạng chung sẽ được hưởng quả trong mười sáu cõi sắc giới thiên. Ở đó phạm chúng sống rất an tịnh, tạm thời không bị các nhân tham, sân và si chi phối.

Vô sắc giới thiện nghiệp (arūpāvacara-kusala-kamma):

Là thiện nghiệp thuộc các bậc thiền định vô sắc, như những người đắc thiền không vô biên xứ, thức vô biên xứ, vô sở hữu xứ, phi tưởng phi phi tưởng xứ, sau khi lìa cõi dục được sinh lên bốn cõi vô sắc giới thiên, trong đó đời sống rất vi tế, thanh tịnh và tự tại, các vị chư thiên ở đó sống rất lâu nhưng đến khi quả báo không còn hiệu lực, họ cũng phải trở lại dục giới chịu những quả vui khổ họ đã tạo trước kia.

 

Như vậy nghiệp là một định luật nhân quả công bằng, trong đó có tự do và trách nhiệm, khác hẳn với thuyết định mệnh cho rằng con người phải chịu số phận mà tạo hoá đã định sẵn, họ không có quyền tự do quyết định vận mệnh của mình. Và dĩ nhiên như thế con người không cần phải chịu trách nhiệm về mọi hành động cá nhân, vì trách nhiệm đó đã có Trời Đất gánh vác.

Nếu nói rằng đạo Phật không nêu cao nhân vị thì quả thật quá sai lầm vì trong nghiệp lý con người được hoàn toàn tự do hành động và chịu trách nhiệm về sự tự do của mình. Trái lại, chính thuyết thiên mệnh mới xem thường nhân vị con người, vì theo đó con người phải luôn luôn tuân thủ thiên ý nếu không sẽ bị trừng phạt, chứ không có quyền tự quyết. Nếu được quyết định thì cũng phải thuận theo thiên ý nên con người không bao giờ được bình đẳng với Trời Đất. Đạo Phật không những tôn trọng nhân vị mà còn cố gắng nâng nhân vị đó lên Phật vị một cách hoàn toàn bình đẳng.

Chúng ta đã định nghĩa, phân loại các phương diện khác nhau của nghiệp, một thực kiện luôn có mặt trong đời sống mà mỗi người có thể tự mình quan sát, chiêm nghiệm, trực nhận hàng ngày. Bây giờ để phân biệt những điểm đồng dị, chúng ta hãy so sánh chữ nghiệp được dùng trong Phật giáo và trong các tôn giáo khác.

Trước hết, chúng ta hãy so sánh với chủ trương của đạo Jain, theo đó con người không thể phát triển đức dục và trí dục nếu chưa trả hết tất cả những hậu quả bất thiện của tiền nghiệp. Vì vậy tôn giáo này dạy tín đồ phải thực hành khổ hạnh để sớm được thoát khỏi ảnh hưởng của tội lỗi mà họ đã làm trong những kiếp quá khứ. Mặt khác, đạo Jain chủ trương khác hẳn với Phật giáo rằng giá trị hành động đạo đức tùy thuộc vào thân hơn là ý.

Trong kinh Dīgha Nikāya có ghi lại trường hợp một vị đạo sĩ, thuộc đạo Jain mà thời đó gọi là Nigantha, đến yết kiến Đức Phật. Sau đây là một mẫu đối thoại trong Trường Bộ Kinh:

"Khi đạo sĩ Dīghā chào hỏi Đức Thế Tôn và an tọa, Đức Phật hỏi đạo sĩ:

- Nầy đạo sĩ, trong đạo Nigantha, vị giáo chủ Nātaputta dạy có bao nhiêu loại nghiệp?

- Bạch đức Gotama, trong đạo của chúng tôi, vị giáo chủ Nātaputta không hề nói đến cái nghiệp nhưng chỉ dạy về cái tội mà thôi.

- Vậy có bao nhiêu thứ tội?

- Bạch Ngài, tội có ba loại: tội do thân, do khẩu và do ý.

- Trong ba tội ấy tội nào nặng hơn hết?

- Bạch Ngài, chính tội của thân nặng hơn cả.

Sau khi xác nhận ba lần như thế, đạo sĩ Dīgha hỏi lại Đức Phật:

- Bạch đức Gotama, còn theo giáo pháp của Ngài có mấy thứ tội?

- Nầy đạo sĩ, trong giáo pháp của Như Lai không hề nói đến tội, nhưng chỉ nói về nghiệp mà thôi.

- Bạch Ngài, vậy có bao nhiêu thứ nghiệp?

- Nghiệp cũng có ba loại: nghiệp thân, nghiệp khẩu và nghiệp ý.

- Bạch Ngài, trong ba loại nghiệp ấy, loại nào quan trọng nhất?

- Nầy đạo sĩ, chính ý nghiệp là quan trọng nhất".

Qua đoạn kinh trên, chúng ta thấy chủ trương về nghiệp giữa Phật giáo và đạo Jain không hoàn toàn giống nhau. Phật giáo xem hành động có chủ ý mới tạo nghiệp, một đàng cho rằng dù vô tình hay cố ý vẫn có giá trị thiện ác như nhau. Hai quan điểm như thế không thể bị đồng hóa được.

Một chủ trương khác của giáo phái khổ hạnh Ājīvika cho rằng tất cả những hành động cũng như những kinh nghiệm hiện tại hoàn toàn bị chi phối bởi tiền nghiệp. Trong khi đó đạo Phật không chấp nhận thuyết tiền định và xem nghiệp quá khứ chỉ là một trong những yếu tố chi phối đời sống hay kinh nghiệm vui khổ của con người mà thôi. Theo đạo Phật, con người không phải sống tùy thuộc hoàn toàn vào nghiệp quá khứ mà chịu ảnh hưởng của nhiều yếu tố khác nhau:

- Yếu tố ngoại giới: như điều kiện thời tiết, ảnh hưởng của vị trí, phương hướng, cũng như những tình trạng xã hội...

- Yếu tố vật lý: là những điều kiện vật chất, những ảnh hưởng của hiện tượng vật lý.

- Yếu tố sinh lý: là điều kiện cấu tạo, vận chuyển và tiến hóa của cơ thể, kể cả luật di truyền.

- Yếu tố tâm lý: là những quy luật cấu tạo và vận hành tự nhiên của tâm như thấy, nghe..., biết, tình cảm, lý trí v.v.

- Yếu tố nghiệp lý: tức là nguyên lý nhân quả của hành động cố ý như chúng ta đã định nghĩa và phân loại ở trên.

Như vậy đời sống con người phối hợp bởi nhiều yếu tố và ảnh hưởng bởi nhiều môi trường chứ không hoàn toàn do nghiệp quá khứ của mình (sayaṁ kataṁ), không do quyết định độc đoán của một ngoại nhân nào (paraṁ kataṁ), cũng không ngẫu nhiên mà có (adhicca samupanna). Con người cũng như vạn hữu đều hình thành bởi nhiều nhân duyên (paticca samuppanna). Nếu chúng ta hiểu rõ tất cả những điều kiện đó thì có thể sống hài hòa với thiên nhiên, làm chủ chính mình để đạt đến chỗ tự tại vô ngại.

Đạo Phật nhằm mục đích cắt đứt mọi điều kiện ràng buộc con người để đưa đến vô điều kiện (unconditioned) tức là Niết-bàn, là giải thoát.

Cuối cùng chúng ta so sánh với thuyết định mệnh (fatalism) và thuyết di truyền (heredity).

Như chúng ta đã đề cập trước đây, sự liên quan nhân quả của nghiệp báo khác hẳn với thuyết định mệnh, vì nghiệp không phải là yếu tố duy nhất, độc đoán chi phối đời sống con người và chúng ta có thể tiêu diệt hay chuyển hóa nghiệp cùng với những điều kiện khác để vươn lên.

Theo kinh điển Bà-la-môn, mọi hành động của con người đều bị chi phối bởi thiên nhiên (prakiti) và thiên nhiên lại được Đấng Phạm Thiên an bài định đoạt. Bởi thế con người đành phải bó tay trước số phận mà tạo hóa đã định sẵn, hoặc phải cúng tế để cầu xin được gia ân, ban phúc.

Chắc hẳn là con người không chịu nổi số phận quá đen tối của mình mà tự hỏi không biết ai đã trao cho tạo hóa cái thứ quyền năng độc đoán, bất công như thế. Vì sao tạo hóa lại định số phận mỗi người một khác. Nếu Đấng Tạo Hóa toàn năng thì không toàn thiện, vì Ngài có thể tạo ra muôn loài nhưng lại không bình đẳng nên đã để cho có một sự chênh lệch quá lớn lao giữa giàu nghèo, sang hèn, vui khổ...

Dĩ nhiên con người có quyền đưa ra những vấn nạn hữu lý đó. Vì không lý gì, trong cái thời mà con người đã ý thức được chủ quyền và nhân bản lại bị cưỡng bách phải chịu quy phục trước một Đấng Tạo Hoá chuyên chế hoàn toàn không do họ ủy quyền.

Theo đạo Phật, thì con người là thượng đế của chính mình chứ không ai khác (Attāhi attano nātho, ko hi nātho parosiya). Vì tất cả các điều kiện, kể cả nghiệp đều có thể tự mình sửa đổi được. Bởi thế, hạnh phúc hay đau khổ đều do mỗi cá nhân tạo lấy cho mình. Được tự do hay nô lệ tùy thuộc ở chỗ con người làm chủ hay bị các điều kiện làm chủ.

Về luật di truyền, mặc dù đạo Phật nhìn nhận rằng luật di truyền có ảnh hưởng đến đời sống con người, nhưng di truyền không phải là một yếu tố quyết định duy nhất như một số nhà tư tưởng hay khoa học gia chủ trương. Di truyền và nghiệp là yếu tố khác nhau trong điều kiện tạo thành đời sống con người: Di truyền thuộc về điều kiện sinh lý (bīja niyāma) trong khi nghiệp đặt căn bản trên ý chí (cetanā). Một người có thể có một đặc tính thể chất nào đó từ cha mẹ di truyền lại nhưng chính nghiệp lực do anh ta tạo ra có ái lực đối với đặc tính đó, sự tương ứng này gọi là nhân duyên tương khởi.

Trong trường hợp tính tình thì nguồn gốc dường như không phải là di truyền mà là nghiệp lực hay những điều kiện xã hội. Hai đứa con song sinh ít khi có tính tình giống nhau và nếu chúng được đặt trong những điều kiện xã hội khác nhau thì tính tình lại càng biến đổi. Xem thế yếu tố di truyền không phải là yếu tố quyết định.

Khi phân tích các tác phẩm Mc. Taggart, giáo sư triết học đại học đường Cambridge, người đã nhiệt liệt bênh vực thuyết nghiệp báo trong cuốn Vài Giáo Điều Tôn Giáo (Some Dogmas of Religion), và cuốn Bản Chất Của Hiện Hữu, giáo sư C.D Broad đã viết: "Mc Taggart đã chỉ cho chúng ta thấy rằng giả thuyết về ái lực tương tuyển giữa những loại tâm hồn này và thể xác kia có thể giải thích được sự tương đồng về đặc tính tinh thần, giữa cha mẹ và con cái mà người ta thường cho là trực tiếp ảnh hưởng của sự di truyền. Vì di truyền nên con cái giống với cha mẹ hơn là người khác. Thêm vào đó, những cơ thể giống nhau và vì thế những tiếp hợp tử phát triển thành những cơ thể tương tự có khuynh hướng hấp dẫn những tâm lý tương tự để tạo thành thai bào. Tôi nghĩ, phải nhìn nhận rằng lý thuyết này rất thích đáng và tinh tế" (Examination of Mc. Taggart’s Phylosophy, Tập 2, Phần 2, trang 614 , 615).

Tóm lại, nghiệp báo đóng một vai trò rất quan trọng trong giáo lý nhà Phật. Tuy nhiên chúng ta nên nhớ rằng Đức Phật thuyết minh nghiệp lý không phải với mục đích khuyến khích làm điều kiện để hưởng thụ hạnh phúc trong cõi cực lạc,thiên đường, nhưng để giúp con người thoát khỏi dòng nghiệp báo triền miên (kammakkhayya). Do đó, ngay từ những điều kiện đầu tiên để đạt được quả vị thứ nhất trong hàng thánh nhân là phải:

- Diệt thân kiến (sakkāya ditthi), tức là không còn chấp ngũ uẩn là bản ngã.

- Diệt hoài nghi (vicikichā), tức là thấy được chân lý, không còn tin phù phiếm ở định mệnh.

- Diệt giới cấm thủ (sīlabbataparāmāsa), tức là không còn chấp vào các nghi lễ tập tục hay định lệ nữa. Chấp hình thức mà không hiểu nội dung hay ý nghĩa của giới luật cũng là một loại giới cấm thủ.

Một người như thế sẽ không còn thoái hóa (avinipāta) và chắc chắn sẽ đạt được cứu cánh giác ngộ (niyatosambodhiparāyāno). Đó là con đường dẫn tới sự đoạn tận ảnh hưởng của nghiệp lực, phát triển tinh thần vô ngã, từ bi và trí tuệ.

 

 

 

 

CÚNG DƯỜNG CAO THƯỢNG

 

 

Một điểm đặc biệt đáng lưu ý là trong tám muôn bốn ngàn giáo pháp của Đức Phật gồm trong Tam Tạng Kinh, Luật, và Vi Diệu Pháp không thấy đề cập đến những hình thức lễ bái, thờ phụng, cúng kính (hiểu theo nghĩa thông thường). Do đó mỗi quốc độ có một lối lễ bái cúng dường riêng. Các hình thức lễ bái này phản ảnh phong tục tập quán của từng địa phương. Cách thiết trí bàn thờ Phật, cách hành lễ, cách tụng kinh, những lễ cụ để điều hòa tiếng kinh câu kệ mỗi nơi một khác. Âm nhạc của quốc gia cũng ảnh hưởng đến lễ nghi thờ lạy ở chùa chiền. Bởi lẽ kinh điển không ấn định một hình thức lễ bái nào nên nhiều nơi, vì ảnh hưởng của các tôn giáo khác, của tục lệ cổ truyền, những nghi thức mang đầy tính cách dị đoan mê tín được thu nhập khiến người bàng quan dễ có một nhận định sai lầm về đạo Phật.

Hiện nay vẫn còn những lối cúng bái, tế lễ mà một số tôn giáo ngày xưa thường dùng đến, những nghi lễ ấy Đức Phật và hàng thánh nhân không chấp nhận. Ở Việt Nam trước kia và mãi đến ngày này, một vài địa phương vẫn còn giữ tục đốt vàng mã ở chùa. Nhiều người đến chùa lễ bái để cầu Phật ban phúc, cầu buôn may bán đắt, cầu sinh quí tử, cầu được mạnh khỏe v.v. Nhưng dầu sao những lối tế lễ cúng bái mang đậm tính nhân gian ấy, những hình thức cúng lễ bị ảnh hưởng nặng nề bởi phong tục tạp quán lỗi thời, không thể một sớm một chiều sửa đổi được. Chỉ mong sao những lễ nghi ấy không dẫn đến mê tín dị đoan khiến cho những người thiếu chánh tín bám víu, nô lệ vào những hình thức đó mà sinh ra tham lam, cố chấp, xao lãng con đường giác ngộ giải thoát.

Đức Phật chê trách những lối cúng bái nặng hình thức ấy. Vậy chúng ta phải cúng dường cách nào mới gọi là cúng dường cao thượng?

Trong Kinh Mahāparinibbāna, Dīgha Nikāya nói về những ngày cuối cùng của Đức Phật, có chép lại rằng:

Một bữa nọ Đức Phật đến gần thành Kusinàrà, vào ngụ trong rừng Sàlà của đức vua Malla. Khi đến nơi Ngài nói với Đại Đức Ānanda:

- Này Ānanda, Như Lai mệt mỏi muốn nằm nghỉ, hãy trải chỗ nằm cho Như Lai, đầu xây về hướng bắc, giữa hai cây long thọ (Sālā).

- Xin vâng, bạch Thế Tôn.

Đại Đức Ānanda nghe theo lời Đức Phật, trải chỗ nằm đầu hướng về phía bắc, giữa hai cây long thọ. Rồi Đức Thế Tôn nằm xuống, nghiêng mình về bên phải, dáng nằm như con sư tử, chân trái gác trên chân phải, giữ chánh niệm và hoàn toàn giác tỉnh.

Lúc bấy giờ, mặc dù trái mùa, hai cây Sālā vẫn trổ hoa, hoa nở tràn đầy từ thân đến ngọn. Hoa rơi vãi trên thân Đức Thế Tôn để cúng dường. Hoa Mạn Thù (Mandarava) từ trên không nhẹ nhàng rơi xuống, rồi tung lên gieo vãi trên thân Như Lai, nhạc trời vang lừng, những bản thiên nhạc từ hư không trổi lên để cúng dường Như Lai.

"Thế nhưng, này Ānanda không phải như vậy là tôn kính, sùng bái, cúng dường, làm vẻ vang Như Lai đâu. Nầy Ānanda, bất luận Tỳ Kheo, Tỳ Kheo ni, thiện nam hay tín nữ nào thực hành đúng chánh pháp, sống chơn chánh trong chánh pháp, giữ gìn phẩm hạnh thanh cao, ấy là người tôn kính, sùng bái, cúng dường và làm vẻ vang Như Lai bằng cách cao thượng. Thế nên, này Ānanda, phải gắng công tu tập, thực hành theo chánh pháp, sống chơn chánh trong chánh pháp, giữ gìn phẩm hạnh thanh cao".

Cao quý thay! Tốt đẹp thay! Lời giáo huấn vàng ngọc cuối cùng của Đức Phật. Cho đến giờ phút chót, Ngài vẫn còn tìm dịp nhắc nhở chúng Tăng:

"Sau khi Như Lai tịch diệt, các con hãy lấy giới luật làm thầy. Thực hiện đúng đắn những lời giáo huấn của Như Lai. Đó là cách cúng dường Như Lai cao thượng nhất".

Vì vậy, khi thắp hương cúng dường Tam Bảo, không phải chúng ta dâng cúng đến chư Phật mùi thơm của hương trầm, hương hoa, mà bằng hương thơm của giới, định, tuệ, giải thoát và giải thoát tri kiến. Bởi vì không có hương nào thơm bằng năm loại hương cao quí ấy. Chúng ta hãy dùng mùi thơm của giới, định, tuệ để kết thành tâm hương tỏa khắp mười phương cúng dường chư Phật. Nhưng làm thế nào để có được những thứ hương tinh khiết ấy?

Muốn có được hương thơm tinh khiết ấy để cúng dường chư Phật, muốn có mùi thơm cao quý ấy để làm phương tiện giác ngộ giải thoát hãy thực hành theo chánh pháp mà Đức Phật đã dạy.

Giáo pháp của Đức Phật rất nhiều nhưng tựu trung không ngoài công việc tu trì giới, định, tuệ để tận diệt tham, sân, si. Đức Phật đã tóm tắt giáo pháp của Ngài bằng bốn câu kệ sau đây:

Sabba pāpassa akaranaṁ
Kusalassa upasampadā
Sacitta pariyodapanaṁ
Etaṁ Buddhāna Sāsanaṁ. (Dhammapādā 183)

Không làm các điều ác
Hãy làm những hạnh lành.
Giữ tâm hồn trong sạch
Là lời chư Phật dạy.

Đây có thể xem là yếu chỉ tóm tắt của Phật giáo, một tuyên ngôn rõ ràng, giản dị, dễ thực hành, dễ thể hiện. Nếu sống đúng như vậy chính là cúng dường Đức Phật một cách cao thượng.

Tùy theo căn cơ trình độ của mỗi người, Đức Phật dạy một pháp hành khác nhau nhưng vẫn đi đến cùng một mục tiêu giác ngộ, giải thoát. Như hàng tại gia cư sĩ, Ngài dạy thọ tam quy, trì ngũ giới, hành thập thiện, bố thí, tham thiền ... để thoát khỏi luân hồi sinh tử, phiền não khổ đau, dẫn đến an lạc, thanh tịnh. Thập thiện là:

- Thân không sát sanh, không trộm cắp, không tà dâm.
- Khẩu không nói dối, không chia rẽ, không nói vô ích, không nói hung ác.
- Ý không tham lam, không sân hận, không tà kiến.

Thực hiện những điều đó là cúng dường Đức Phật bằng cách cao thượng.

Giới là bước đầu của Phật tử. Giới năng sinh định, định năng sinh tuệ. Giới trong sạch mới có định và định vững vàng mới có tuệ. "Ngũ giới bất trì nhơn thiên lộ triệt". Nên không có giới thì tái sanh làm trời, làm người còn khó huống chi là giác ngộ giải thoát.

Giới là nền tảng căn bản. Giới nhằm cải thiện lời nói và hành động, mở đường cho sự chuyển hoá tinh thần. Nhưng muốn thanh lọc nội tâm phải có định và tuệ. Nghĩa là phải hành thiền. Vì chỉ có thiền mới có khả năng chấm dứt phiền não, khổ đau. Có hai loại thiền:

Thiền chỉ hay thiền vắng lặng, phát triển định tâm, giúp tâm an trú vắng lặng khắc chế được năm chướng ngại tinh thần: tham dục, sân hận, hôn trầm thụy miên(dã dượi, buồn ngủ), trạo hối (dao động, hối tiếc) và hoài nghi. Thiền quán hay thiền minh sát, phát huy trí tuệ, bứng tận gốc rễ năm chướng ngại, trực giác chân tướng vô thường, khổ não, vô ngã của vạn hữu, đạt cứu cánh giải thoát.

Thực hành giới, định, tuệ để giải thoát là làm đúng theo lời Phật dạy, là cúng dường Chư Phật một cách cao thượng.

Tóm lại, cách cúng dường cao thượng, quý báu hơn mọi cách cúng dường là thực hành giáo pháp mà Đức Phật đã giác ngộ và bi mẫn khai thị cho chúng ta. Tuy thế những hình thức lễ bái không phải là không cần thiết, nó là cơ hội để phát khởi thiện tâm từ trong tiềm thức của con người, là thói quen để con người làm việc thiện, là những giây phút hạnh phúc, là cơ hội để thân, khẩu, ý xa dần với ngũ dục, là dip để cõi lòng mở rộng đón nhận ánh sáng chân lý. Bởi vậy trong những khi Phật tử đến chùa lễ bái, các vị có trách nhiệm hướng dẫn tinh thần cho Phật tử cần nhân dịp này nhắc nhở thiện nam tín nữ làm lành, lánh dữ, bố thí, trì giới, tham thiền... Có như thế việc đến chùa lễ bái của họ mới đem lại nhiều lợi ích cho kiếp hiện tại lẫn vị lai. Những hình thức lễ bái cúng dường thông thường nếu được hỗ trợ bằng cách thực hành chánh pháp, thì con đường đến nơi an ổn thanh tịnh không xa mấy:

"Thực hành giáo pháp Như Lai đã chỉ bày chính là cúng dường Như Lai một cách cao thượng nhất".

 

 

 

CHUYỂN HOÁ TƯ TƯỞNG

 

 

Có hai con đường giải phóng tư tưởng ra khỏi bất thiện, mê lầm, tà kiến, ngã chấp đó là chánh kiến và chánh tư duy. Chúng ta tạm gác qua chánh kiến, sự thấy biết bằng trí tuệ trực giác, ở đây chỉ nói đến việc chuyển hoá tư tưởng sai lầm bất thiện bằng tư tưởng đúng đắn hiền thiện mà thôi.

Tư tưởng hay tư duy có hai loại: chánh tư duy và tà tư duy. Chánh tư duy là một chi pháp trong Bát Chánh Đạo, thuộc tuệ phần, thuật ngữ Pāli gọi là sammā sankappa: sammā là chân chánh, sankappa do động từ sankappeti là suy gẫm, tư duy hay nghĩ tưởng. Biết tư duy chín chắn là cách chuyển hoá những suy nghĩ lầm lạc. Những danh từ phạn ngữ: Sannā (tưởng), vitakka (tầm), cintā (tư lự), paccavekkhana (hồi quán), anupassanā (tùy quán)... tuy có nghĩa riêng của nó nhưng ở đây được xem như đồng nghĩa với sankappa (tư duy).

Trong ba giai đoạn trí tuệ thì tu tuệ (bhāvanā pannā) tức là thiền vipassanā ở giai đoạn ba hoàn toàn vắng bóng tư tưởng, nhưng trong tư tuệ (cintā pannā) ở giai đoạn hai thì tư duy có khả năng làm phát sinh trí tuệ, nhưng tư duy đó phải là suy nghĩ chơn chánh. Có suy nghĩ chơn chánh thì hành động và lời nói mới chơn chánh. Như thế chúng ta thấy rằng: chánh tư duy đóng vai trò quan trọng trong việc tu tập để chuyển hoá tư duy bất thiện thành hiền thiện, tư duy sai lầm thành đúng đắn.

Chánh tư duy hay tư tưởng chơn chánh là pháp đối trị ba thứ vọng tưởng thuộc tà tư duy. Vậy trước hết chúng ta cần biết thế nào là tà tư duy. Tà tư duy là tư tưởng làm phát sinh bất thiện pháp, tăng trưởng tham, sân, si, ngã mạn, tà kiến v.v. đưa đến tà ngữ, tà nghiệp, tà mạng... Có ba loại tà tư duy hay tà niệm, tà tầm, tà tưởng tiêu biểu:

1) Dục tưởng (kāma- sannā):

Suy nghĩ đến dục lạc (kāmasukha), tức là tâm tìm kiếm thoả mãn cảm giác giác quan, nói một cách khác là tư tưởng bám víu trong tài, sắc, lợi, danh hay trong ngũ dục: sắc, thanh, hương, vị, xúc làm tăng trưởng tham lam, đoạn giảm định tĩnh. Như một người ghiền rượu thường nghĩ đến cảm giác ngây ngất men say.

2) Sân tưởng (vyāpāda-sannā):

Là tâm niệm bất bình, hờn giận, ganh ghét, lo âu, sợ hãi về những đối tượng không vừa lòng hợp ý. Những ý nghĩ bực tức, bất mãn, đối kháng ấy làm tăng trưởng tâm sân hận, đoạn giảm tình thương yêu, từ ái. Như người hay giận hờn thường nghĩ đến đối tượng trở ngại hay nghịch cảnh với một tâm trạng bức xúc.

3) Hại tưởng (vihiṁsā-sannā):

Suy nghĩ những phương kế hãm hại kẻ thù địch hay san bằng nghịch cảnh, và cao độ nhất là tư tưởng muốn tiêu diệt đối thủ. Tư tưởng nầy có thể đưa đến bạo hành, khủng bố, cướp của, giết người v.v. Hại tưởng làm tăng trưởng tính hung ác, đoạn giảm lòng bi mẫn. Như người có tâm niệm báo thù, rửa hận thường nghĩ đến những mưu ma chước quỉ để hành hạ, làm khổ kẻ đối nghịch mà không nghĩ đến cái khổ của tha nhân cũng là nỗi khổ của chính mình, hại người chính là tự hại.

Ba tà tư duy nói trên đều có đặc tính chung là làm tăng trưởng ác pháp, đoạn giảm thiện pháp và đưa đến hại mình hại người. Để chuyển hoá ba loại tư tưởng nầy chúng ta cần tu tập ba chánh tư duy:

1) Ly dục tưởng (nekkhamma-sannā):

Là suy nghĩ về tính chất vô thường, khổ, vô ngã, bất tịnh của ngũ dục (sắc, thanh,hương, vị, xúc). Đức Phật ví sự sinh diệt, hợp tan của ngũ trần, nói chung là pháp hữu vi, như giấc mộng, như huyễn hóa, như bọt nước, như ảo ảnh, như sương mai, như ánh chớp trên không. Nhất là thường quán tưởng đến tính chất bất tịnh, nguy hiểm, tai hại của ngũ dục thì mới thoát khỏi trói buộc của dục tưởng. Đời sống của chúng ta hẳn sẽ tự tại, hạnh phúc hơn khi không còn bị dục lạc chi phối. Đúng như một nhà tư tưởng tây phương đã nói: "Muốn có được những hạnh phúc cao thượng thì hãy lánh xa những lạc thú đê hèn"

Nghĩ tưởng đến sự bất tịnh, sự uế trược của thân (ba muơi hai thể trược) giúp giảm bớt những ham muốn thể xác, nghĩ về sự dơ bẩn, nguy hiểm của vật thực giúp giảm bớt tham lam vô độ trong ăn uống v.v.

2) Ly sân tưởng (abyāpāda-sannā):

Không nuôi trong lòng những tư tưởng sân hận. Trong Pháp Cú Kinh Đức Phật có dạy:

"Nó nhục mạ ta, đánh đập ta, chiến thắng ta và cướp đoạt của ta. Người nào hằng ôm ấp tâm niệm như thế thì oán hận không bao giờ nguôi... kẻ nào xả ly tâm niệm ấy thì oán hận ắt phải tiêu tan".

(Akkochi maṁ avadhi maṁ, ajīni maṁ ahāsi me, ye ca taṁ upanayhanti, veraṁ tesaṁ na sammati...ye ca taṁ nūpanayhanti veraṁ tesūpasammati).

Một đoạn Kinh khác dạy: "Phải dứt bỏ sân hận, phải tránh xa ngã mạn và đoạn lìa mọi ràng buộc thì phiền não không thể chi phối được". Thực ra, người ôm ấp tư tưởng sân hận tự hại chính mình hơn là hại kẻ khác.

Muốn chuyển hoá được tư tưởng sân hận phải diệt trừ tâm niệm đó bằng cách tu tập đức tính nhân từ (mettā). vì chỉ có lòng từ ái mới diệt được hận thù (averena verāni sammanti) trái lại hận thù chỉ làm cho hận thù thêm chồng chất.

Trong 40 đề mục thiền định, đề mục đối trị tâm sân là phát triển tâm từ (mettā bhāvanā). Muốn phát triển lòng từ ái trước hết tâm phải mát mẻ, dịu dàng, khoan dung, độ lượng với chính mình thì những bức xúc, căng thẳng, buồn bực, lo âu, sợ hãi, sân hận mới được lắng dịu. Tự mình không sân thì mới rải tâm từ đến những người xung quanh được. Như vậy người niệm tâm từ phải luôn luôn giữ tâm cởi mở, trong lành và mát dịu như nước cam lồ, phải hằng niệm tưởng như vầy:

"Nguyện cho tất cả chúng sanh không có lòng thù oán, luôn được sự an vui". (Sabbe sattā averā hontu, sukhitā hontu). Chúng ta có thể niệm tưởng như thế bất cứ lúc nào chứ không cần phải ngồi kiết già hàng giờ như khi thực hành các đề mục thiền định khác. Mặt khác khi ghét người nào chúng ta thường nghĩ xấu về người ấy mà không biết rằng làm như vậy chỉ phát triển thêm lòng oán hận nơi mình mà thôi. Khổ khổ mà Đức Phật dạy trong Khổ Đế chính là do lòng sân hận gây ra. Vậy nghĩ tốt về người khác cũng là cách giúp chúng ta chuyển hoá tâm sân, phát triển lòng từ.

Hồi hướng công đức sau mỗi lúc chúng ta làm điều phước thiện, cũng là một hình thức khác của tâm từ. Nhờ niệm tâm từ mà dần dần hành giả dẹp bỏ được lòng oán hận, ganh tỵ, bỏn xẻn, vị kỷ và phát huy tâm từ ái, khoan dung, vị tha, quảng đại.

Một bậc chỉ có thể gọi là bồ tát khi đã phát tâm cứu độ chúng sanh, nghĩa là phải có tâm từ tâm bi xuất chúng, chứ không thể tự xem mình là bồ tát khi tâm còn ôm ấp hận thù oan trái.

3) Ly hại tưởng (avihiṁsa-sannā):

Là loại bỏ những ý nghĩ hãm hại kẻ khác. Con người vì quá chấp ngã và ngã sở nên sẵn sàng hãm hại, tiêu diệt kẻ nào đụng đến quyền lợi, danh dự của mình. Nhưng nếu biết tự ái, biết tự bảo vệ hạnh phúc và sống còn của mình thì tại sao không tôn trọng hạnh phúc và sự an nguy của kẻ khác? Đức Khổng Tử dạy: "Kỷ sở bất dục vật thi ư nhân" (cái gì ta không muốn thì đừng làm cho người). Vậy ta không muốn đau khổ thì tại sao tìm hạnh phúc trên sự đau khổ của kẻ khác. Và sao ta không tìm hạnh phúc bằng cách đem an vui đến tha nhân, như câu châm ngôn tây phương nói rằng: "Bàn tay tặng hoa hồng tự nó được thơm trước".

Chúng ta nên ghi nhớ lời dạy sau đây của Đức Từ Phụ:"Ai ai cũng sợ gươm dao, ai ai cũng sợ chết. Lấy bụng ta suy bụng người, không nên giết hại, cũng không nên bảo ai giết hại" để thường xuyên thực hành tâm bi mẫn, bao dung, tha thứ hầu diệt trừ tâm niệm hãm hại kẻ khác".

Đề mục thiền định đối trị hại tưởng là phát triển tâm bi (karunā bhāvanā). Nếu tâm từ không sân hận với ai mà chỉ mong cho mọi người, mọi loài được an lạc thì tâm bi không nỡ hại ai vì chỉ muốn không ai đau khổ. Thấy người khác đau khổ, người phát triển tâm bi thường quan sát, tư duy về cái khổ của mình để cảm thông và chia sẻ với nỗi khổ của chúng sanh.

Trên đây chúng ta vừa nói đến ba chánh tư duy đối trị ba tà tưởng. Ngoài ra, Đức Phật còn dạy thêm mười đối tượng giúp tư duy trở nên chơn chánh khác:

1) NIỆM TƯỞNG VÔ THƯỜNG (ANICCA SANNĀ):

Suy gẫm đến tính chất vô thường của vạn hữu. Khi nhìn thấy sự sinh diệt của những hiện tượng sinh - vật lý cũng như những diễn biến nội tâm, chúng ta tư niệm rằng: Các pháp do nhiều điều kiện, nhân duyên hợp lại mà khởi sinh đều phải bị chi phối bởi định luật vô thường (sabbe sankhārā aniccā’ti). Hoặc nghĩ rằng: Quả thật pháp hữu vi là vô thường, có tính sinh diệt (aniccā vata sankhārā, uppādavaya dhammino). Suy nghĩ chín chắn như vậy giúp chúng ta chuyển hoá được những ảo tưởng thường kiến chủ trương bản ngã và thế giới là thường hằng bất biến.

2) NIỆM TƯỞNG SỰ KHỔ (DUKKHA SANNĀ):

Suy gẫm đến tính chất khổ đau của đời sống trong hiện tượng tâm sinh vật lý. Chữ khổ ở đây không những ám chỉ thân khổ hay tâm khổ như: sinh, già, đau, chết, thương phải xa, ghét phải gần, cầu không được, sầu muộn, bi ai, khổ sở, uất ức, phiền não...mà còn bao hàm tính chất vô ích, bất lợi, phiền nhiễu, không toại ý của pháp hữu vi (Sabbe sankhāra dukkhā’ti). Pháp hữu vi ở đây ám chỉ những khởi niệm tạo tác tâm lý như tâm tham, tâm sân, tâm si, tâm ngã mạn, cố chấp v.v. Suy nghĩ đúng đắn về bản chất sự khổ giúp chúng ta chuyển hoá được những ảo tưởng đoạn kiến hoặc quan niệm sai lầm về những hạnh phúc trong dục lạc (kāmasukha).

3) NIỆM TƯỞNG VÔ NGÃ (ANATTA SANNĀ):

Suy gẫm đến tính chất rỗng không của tất cả pháp. Hiện tượng luôn luôn biến đổi nên không có thực thể. Mọi hiện tượng đều giả hợp, điển hình như con người chỉ là một chuỗi dài những hiện tượng tâm sinh vật lý (ngũ uẩn), gồm thân và tâm hay danh (nāma) và sắc (rūpa) nên cũng không có thực thể nào gọi là cái Ta. Cái gọi là bản ngã chỉ là quá trình hình thành của tưởng tri, chỉ có trong ảo tưởng, hoàn toàn không có thật nên gọi là vô ngã. Không phải riêng hiện tượng tâm sinh vật lý mới là vô ngã, mà tất cả các pháp đều vô ngã (sabbe dhammā anattā’ti) dù đó là Niết-bàn. Nhờ suy nghĩ về bản chất vô ngã mà dần dần chúng ta thoát ra khỏi ảo kiến chấp ngã và ngã sở.

4) NIỆM TƯỞNG VẬT THỰC ĐÁNG CHÁN (ĀHĀRE PATIKKŪLA SANNĀ):

Suy gẫm đến tính chất đáng nhàm chán của vật thực. Tục ngữ có câu: "An để sống chứ không phải sống để ăn". Sống không phải để hưởng thụ, đắm say vô độ trong những món ngon vật lạ. Người có phước vật chất có thể được ăn sung mặc sướng, nhưng người có phước hơn thì ăn gì không quan trọng, dù dở dù ngon họ vẫn tiết độ và tri túc.Vì vậy Đức Phật dạy các vị Tỳ Kheo phải tiết độ trong ẩm thực (Bhojanamhi mattannū) và phải quán tưởng vật thực chỉ là tứ đại, là bất tịnh, và chỉ dùng với mục đích đỡ đói, để duy trì sức khỏe chứ không phải vì đắm say hương vị. Đông y nói "bệnh tùng khẩu nhập" chính là để chúng ta cảnh giác sự nguy hiểm của vật thực. Vật thực được biến chế đẹp mắt, mùi vị thơm ngon và bổ dưỡng nhưng bên trong cũng ẩn chứa khá nhiều hiểm họa, khi đang chế biến cũng không đẹp đẽ gì và chẳng bao lâu nó sẽ trở thành thối vữa tanh hôi nhơ nhớp không thể chịu được. Quán tưởng như vậy chúng ta giảm bớt tâm tham đắm trong hương vị hấp dẫn của vật thực.

5) NIỆM TƯỞNG THẾ GIAN BẤT LẠC (SABBA LOKE ANABHIRATI SANNĀ):

Suy gẫm trên thế gian không có gì đáng ưa thích.Tư tưởng tự tại không tham luyến đối với tất cả pháp thế gian. Chữ thế gian (loka) theo chân đế (paramattha sacca) là những gì phát xuất từ căn tham, sân, si, nói một cách khác là kết quả của vô minh và ái dục. Đức Phật dạy rằng, chúng sanh bị chi phối bởi tám pháp thế gian là: được và mất, danh và hư, khen và chê, vui và khổ. Người nào chuyển hoá được tư tưởng ra khỏi ba căn bất thiện, không vướng mắc trong tám pháp thăng trầm của thế gian thì chắc chắn được tự tại, giải thoát.

6) NIỆM TƯỞNG SỰ CHẾT (MARANA SANNĀ):

Suy gẫm đến sự chết là định luật tất nhiên của tất cả chúng sanh (sabbe sattā marissanti, maranantaṁ hi jīvitaṁ). Trong tam giới không ai tránh được cái chết dù là ma vương hay phạm thiên. Vì vậy nghĩ đến sự chết không phải là bi quan mà là một thái độ tích cực, can đảm và khôn ngoan. Can đảm vì dám đối diện với sự thật, tích cực vì cố gắng sống có ý nghĩa để không phí một đời người ngắn ngủi và khôn ngoan vì không sợ hãi trước cái chết hay không tự đánh lừa mình với giấc mơ trường sinh bất lão.

Một nhà tư tưởng nói rằng: "Nghệ thuật sống giống như thuật đánh vợt nghĩa là phải luôn luôn sẵn sàng đón đở những cú bất ngờ". Niệm sự chết chính là sẵn sàng đón nhận sự thật đó một cách bình thản an nhiên. Người niệm sự chết nghĩ rằng:

- Cái chết đến bất thần như một kẻ sát nhân xuất hiện

- Cái chết như một sự phá sản toàn diện: sự nghiệp và thân tâm

- Bậc vĩ nhân trên đời còn phải chết thì làm sao ta có thể tránh được

- Mạng sống nầy là cộng sinh của nhiều loại chúng sinh khác nhau

- Mạng sống mong manh tuỳ thuộc vào tứ đại, hơi thở, vật thực, thời tiết...

- Không ai lường được cái chết sẽ đến lúc nào vì nó vô hình vô tướng

- Thọ mạng của con người chỉ có giới hạn không ai có thể trường sinh

- Thực ra cái chết diễn ra trong từng sát-na sinh diệt ngắn ngủi của thân tâm

Người niệm sự chết sẽ có những lợi ích như: Sống tinh tấn không buông lung, không tham đắm, không bám víu, không làm ác, không tích luỹ, dễ thấy ba tướng vô thường - khổ - vô ngã, khi chết không bối rối sợ hãi, sau khi chết được sinh về cõi thiện.

7) NIỆM TƯỞNG VỀ SỰ BẤT TỊNH (ASUBHA SANNĀ):

Suy gẫm về tính chất bất tịnh của xác thân. Asubha là bất tịnh, ám chỉ 32 thể trược trong thân chúng ta như mồ hôi, nước tiểu, mủ, máu, đàm, nhớt... Vì sao Đức Phật dạy chúng ta phải quán tưởng thân bất tịnh? Như chúng ta thường thấy, nhiều người vì quá yêu thích, xem trọng xác thân đã o bế, chăm sóc, bảo vệ nó với bất cứ giá nào. Xem cái thân tứ đại giả hợp nầy là ta và của ta, đạo Phật gọi đó là thân kiến. Thân kiến là một trong mười chi phối trói buộc (kiết sử) mà người muốn giải thoát phải cắt đứt. Nhưng đừng hiểu lầm rằng diệt thân kiến là tự hủy bỏ xác thân mình. Chính Đức Phật dạy phải giữ gìn cho thân thể tráng kiện để dễ dàng tu niệm. Và chúng ta phải biết rằng giữ gìn thân thể khỏe mạnh là khác, còn quá quý trọng thân xác là chuyện khác. Một người khỏe mạnh có thể hy sinh thân mình cho nghĩa cử vị tha cao đẹp, còn người quá quý trọng xác thân thì trái lại sẵn sàng hãm hại kẻ khác khi bị tổn thương.

Mục đích niệm tưởng bất tịnh là để chúng ta chuyển hóa tà tư duy do tâm tham ái trong ngũ dục làm chướng ngại (triền cái) định tuệ hầu có thể giác ngộ giải thoát.

8) NIỆM TƯỞNG SỰ TRỪ ĐOẠN (PAHĀNA SANNĀ):

Suy gẫm về sự đoạn trừ tâm bám víu trong cảnh giới tái sinh hay tư tưởng xuất ly tam giới. Một trong bốn lậu hoặc (āsava) làm cho chúng sanh chìm đắm trong vòng luân hồi là hữu lậu (bhavāsava), có nghĩa là mê chấp vào sự hiện hữu và tồn tại trong tam giới. Ngay cả bậc thiền cao nhất là phi tưởng phi phi tưởng xứ cũng còn hữu lậu. Bao lâu chưa đoạn trừ hữu lậu thì chưa thể giải thoát được. Lúc bồ tát Sĩ-đạt-ta vào rừng tầm đạo, Ngài được nhiều vị thiền sư Bà-la-môn chỉ giáo và chẳng bao lâu Ngài đắc được các bậc thiền hữu sắc và vô sắc cao nhất. Đối với những Bà-la-môn như thế là đã giải thoát, nhưng bồ tát tự thấy tư tưởng của mình vẫn còn lệ thuộc trong vòng tam giới, rồi Ngài quyết thoát ra khỏi những hữu lậu vi tế nhất còn tiềm tàng ngay trong các thiền tâm đó. Cuối cùng dưới cội cây bồ-đề tại Bồ-đề Đạo Tràng (Bodhigāya) Ngài đã hoàn tất cuộc chuyển hoá tối hậu và đã được siêu xuất tam giới.

9) NIỆM TƯỞNG SỰ DIỆT TẬN (NIRODHA SANNĀ):

Là hằng hoài bão tâm niệm diệt tận phiền não. Phiền não có nhiều thứ, như kiết sử, tâm sở bất thiện, lậu hoặc, triền cái... nói chung là tham, sân, si hay vô minh, ái dục. Chính phiền não là một cái lưới phong tỏa, hay lò lửa (hỏa trạch) thiêu đốt chúng sanh. Tư tưởng chỉ được chuyển hoá hoàn toàn khi đã diệt tận toàn bộ cơ cấu tích luỹ và tập khởi của những phiền não dù dưới dạng vô thức (tuỳ miên) hay hữu thức (hiện hành).

10) NIỆM TƯỞNG LY ÁI (VIRĀGA SANNĀ):

Cuối cùng là tâm niệm giải thoát tư tưởng ra khỏi ái dục. Ai dục (tanhā) gồm có dục ái (kāma tanhā) mê say trong ngũ dục, hữu ái (bhava tanhā) tham đắm trong hạnh phúc, phi hữu ái (abhava tanhā) bất mãn trong đau khổ. Đối với cảnh giới tái sinh thì ưa thích trong dục giới gọi là dục ái, ưa thích trong sắc giới gọi là sắc ái, ưa thích trong vô sắc giới gọi là vô sắc ái. Kinh Dhammapàda phẩm Piya vagga dạy rằng "Ái dục sinh sầu muộn, ái dục sinh lo sợ. Người đã hoàn toàn dập tắt ái dục không còn sầu muộn, chẳng hề lo sợ". Thật vậy, bao lâu tư tưởng chúng ta còn bị ràng buộc trong vô minh ái dục thì vẫn còn sợ hãi, lo âu và phiền muộn.

Tóm lại, chuyển hoá tư tưởng ra khỏi ràng buộc ngoại giới cũng như những ô nhiễm nội tâm là cuộc chuyển hoá khó khăn nhất trong lịch sử tư tưởng nhân loại, vì tư tưởng đòi hỏi trải qua nhiều thử thách cam go, nhiều cấp độ rèn luyện và phấn đấu để tìm được tự do giải thoát thật sự.

Nhiều người lầm tưởng rằng không cần chuyển hoá tư tưởng vẫn có thể thẳng vào thực tánh pháp bằng tuệ giác. Nếu vậy thì súc sinh hay những người sinh ra không biết tư duy (khờ khạo) có thể đi thẳng vào thực tánh dễ dàng mà không cần quá trình tiến hoá nào để phát triển và hoàn thiện tư duy được sao? Chính ở thành tựu cao nhất của sự chuyển hoá tư tưởng mới có bước nhảy hoá thân cuối cùng thẳng vào thực tánh pháp của tuệ giác. Cho đến khi tư tưởng hoàn toàn không bị lệ thuộc vào bất cứ sở tri chướng và phiền não chướng nào thì mới thực sự được gọi là chánh tư duy, yếu tố bất ly với chánh kiến trong tuệ giác phần của Bát Thánh Đạo.

 

 

 

THU THÚC LỤC CĂN

 

 

Khi mắt nhìn một vật chúng ta sẽ thấy vật đó to hay nhỏ, xanh hay vàng, tròn hay vuông v.v. thì tâm liền xao động và trí liền tưởng tượng, so sánh, đánh giá và có thái độ phản ứng với vật đó ngay. Như khi nhìn lửa chúng ta biết lửa nóng, lửa màu đỏ, lửa để nấu nướng..., nhìn dòng nước chảy, nhìn ly nước, ta biết được tính chất uyển chuyển của nước.

Xa hơn nữa, lắm khi mắt chúng ta không nhìn thấy nhưng tâm ta nghĩ đến một vật gì đó. Tâm vừa nghĩ đến đối tượng thì tâm thức liên tưởng ngay đến hình tướng, màu sắc, độ lớn và tính chất của đối tượng ấy. Không nhìn thấy vật, óc ta có thể tưởng tuợng được hay hình dung được vật ấy nhờ hồi tưởng hay hoài niệm. Khi giác quan bị kích thích bởi một đối tượng ngoại giới, một vật hay một hiện tượng, mỗi người có một nhận xét, phán đoán hay liên tưởng khác nhau. Như khi tai nghe một âm thanh, dầu có thấy vật hay không ta vẫn đoán được một cách tương đối vật phát ra âm thanh đó. Chẳng hạn khi nghe tiếng chuông, ta liên tưởng đến một cái chuông, một cái dùi chuông đang đưa lên đánh, một cánh tay cầm dùi chuông, một người đang đánh chuông rồi đến cái chuông được treo lên một giá gỗ, bên góc chùa hay tại gác chuông. Nhưng tùy theo mỗi người, khi tâm tiếp nhận đối tượng, phản ứng tâm lý không hoàn toàn giống nhau.

Nhìn một người đang ngồi yên lặng, mắt đăm đăm hướng về một phía, ta không đoán được người ấy đang nghĩ gì, họ đang mơ mộng hay đang tư tưởng. Có thể đầu óc họ đang chất chứa những hình ảnh, vụt biến, vụt hiện, xếp đặt phức tạp, nhiều lúc chỉ là ảo tưởng, như nhìn thấy người chết trở về, thấy mình có cánh bay bỗng lên không.

Trên thực tế, những hình ảnh hiện lên trên "màn bạc tâm giới" được xếp đặt theo thứ tự trước sau... hình ảnh sau kế tiếp hình ảnh trước và thường sự kiện trước tạo điều kiện cho những sự kiện kế tiếp để diễn biến, tiếp nối liên tục tạo thành dòng hiện tượng tâm hay tiến trình tâm. Như lúc chúng ta đang suy nghĩ xem việc gì cần làm trước, việc gì sẽ làm sau, tiên liệu những trở ngại, những khó khăn sẽ gặp phải, và những biện pháp giải quyết như thế nào...

Chỉ trong một phút, một giây, một điểm nhỏ của thời gian, tư tưởng đã tạo nên, đã hủy diệt biết bao hình ảnh. Theo Abhidhamma thì tốc độ của tư tưởng 16 lần nhanh hơn tốc độ biến đổi của vật chất. Khi mắt thấy một hình sắc, tai nghe một tiếng động, mũi ngửi một mùi hương, lưỡi nếm một vị, thân tiếp nhận một vật thể, thì biết bao hình ảnh, bao cảm xúc sẽ hiện đến, sẽ biến mất. Nhiều khi cả một chuỗi dài thời gian hiện ra trong nháy mắt. Một loạt sự kiện liên tục và phức tạp đầy màu sắc linh động chỉ thu gọn trong một tích tắc, trong một cái nhìn, một sự tiếp xúc nhẹ nhàng mau chóng.

Khi lục căn tiếp xúc với lục trần, tức là khi: Mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi, lưỡi nếm vị, thân đụng chạm và ý suy nghĩ thì tâm ta đã phản ứng với những cảm xúc, hay những thái độ tâm lý như: giận hờn, thương yêu, ghét bỏ... Tất cả những cảm xúc đó sẽ dẫn chúng sanh đến cảnh giới thích ứng tuỳ theo tính chất thiện ác, đúng sai. Bởi vậy, thu thúc lục căn là một trong "tứ thanh tịnh giới" mà vị tỳ kheo phải vâng giữ. Thu thúc ở đây không có nghĩa là nhắm mắt, bưng tai, ngồi một chỗ không tiếp xúc với ai, mà chính là đừng để ngoại cảnh chi phối mình, đừng quá quyến luyến và say mê lục trần.

Pháp thu thúc bao gồm cả hai cái nhìn, cái nhìn phân tích và cái nhìn không phân tích. Lúc nào ta nên nhìn với cặp mắt phân tích và khi nào nên nhìn bằng cặp mắt dửng dưng.

Đức Phật chú trọng nhất cái tâm của chúng sanh. Địa ngục hay thiên đàng, trầm luân hay giải thoát đều do tâm. Nhưng cái gì khiến cho tâm xao động? Chính lục căn tiếp xúc với lục trần, khiến cho ngũ uẩn: Sắc, thọ, tưởng, hành, thức có cơ hiện khởi. Khi mắt thấy sắc, tai nghe tiếng, mũi ngửi mùi, lưỡi nếm vị, thân tiếp xúc, tâm nghĩ đến điều gì thì liền lúc ấy ngũ uẩn cũng khởi sanh rồi chấm dứt. Tâm tựa vào lục căn để nhận biết lục trần và phát hiện qua ngũ uẩn, mà ngũ uẩn vừa hiện lên lại vừa biến mất ngay, do đó tâm không lúc nào đứng yên. Cứ mỗi giây phút biết bao nhiêu tư tưởng sinh lên rồi bị hủy diệt.

Tham, sân, si tiêu biểu cho ba cảm xúc bất thiện của con người cũng phát sinh theo sáu căn. Chẳng hạn khi mắt nhìn thấy một hình sắc nếu có sự ưa thích sẽ phát sinh tâm tham, nếu không vừa lòng sẽ phát sinh tâm sân và khi không biết được bản chất hay thực tướng của hình sắc ta sẽ phát sinh tâm si. Bởi vậy, khi nhìn một vật, nghe một âm thanh... ta nên thu nhận bằng cái nhìn bình thản, khách quan và sáng suốt giống như tấm gương trong sáng phản ánh một cách trung thực mà không bị đối tượng lôi cuốn. Sở dĩ Đức Phật dạy chư vị tỳ kheo không nên tiếp nhận đối tượng với phán đoán chủ quan tùy tình cảm, là để cho tâm các vị ấy không khởi theo các vọng niệm tham, sân, si, mạn, nghi, tà kiến v.v.

Nhưng bên cạnh cái nhìn khái quát chúng ta cần có cái nhìn sâu sắc hơn, cái nhìn vi tế minh bạch với tâm không xao động. Về phương diện đối tượng, chúng ta biết rằng mọi vật sinh ra đều sẵn chứa mầm mống hủy diệt. Về phương diện chủ thể, khi lục căn tiếp xúc với lục trần hãy quan sát minh bạch các phản ứng tâm lý để khám phá xem đâu là thiện, đâu là bất thiện để thu thúc lục căn thanh tịnh. Nhưng làm thế nào để ngăn ngừa được bất thiện pháp phát sinh khi lục căn tiếp xúc với lục trần?

1. Thực hành bốn pháp tinh tấn (Tứ chánh cần)

a) Tinh tấn ngăn ngừa bất thiện pháp chưa phát sinh trong tâm (samvara padhāna)

b) Tinh tấn loại trừ bất thiện pháp đã phát sanh trong tâm (pahāna padhāna)

c) Tinh tấn sinh khởi những thiện pháp chưa có (bhāvanā padhāna).

d) Tinh tấn duy trì và phát triển những thiện tâm đã có (anurakkhana padhāna)

2. Tiết chế trong ăn uống, ngủ nghỉ, nói năng

Đức Phật thường dạy các vị tỳ kheo nên tiết độ trong ẩm thực, không dùng vật thực phi thời, không dùng no, không ăn vội. Để cho tâm bớt si mê hôn trầm, mỗi ngày chỉ nên ngủ vừa phải, thay vào đó nên tọa thiền, kinh hành để phát huy định tuệ. Không nói nhiều, khi nói cần có đủ các yếu tố: chân thật, dịu dàng, hữu ích, hợp thời, đúng chỗ, từ ái, bi mẫn.

3. Phòng hộ mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý

Cẩn thận không để cho tâm phan duyên theo trần cảnh qua các căn thức vì một tâm không khéo tác ý thì các căn sẽ trở thành phương tiện cho tâm buông lung thao túng. Để tránh tình trạng đó, trước hết phải biết thận trọng khi căn tiếp xúc với trần, đừng để các ác, bất thiện pháp sinh khởi. Tốt nhất là nếu cần nên tránh những tiếp xúc căn trần nào đưa đến bất an, nhiệt não cho mình và người.

4. Khoan thai, thư thả

Vội vàng, hấp tấp, nôn nóng là thái độ "dục tốc bất đạt" dễ đưa đến căng thẳng, vấp váp, tiêu hao năng lực, nản chí và bỏ cuộc nửa chừng, kết quả là gia tăng bực tức, nóng giận và phiền não khổ đau. Tập khoan thai thư thả trong đi, đứng, ngồi, nằm và mọi hành vi cử chỉ là cách làm cho tâm trở nên lắng dịu, sáng suốt và nhờ vậy sẽ mau chóng phục hồi năng lực. Người hành thiền vipassanā thường có hành vi cử chỉ thong thả, chậm rãi không phải vì họ cố gắng chậm lại mà khi tâm sáng suốt trầm tỉnh tự nhiên hành động trở nên khoan thai thư thả.

5. Tinh tấn giác niệm

Thường chúng ta không để tâm trọn vẹn trong việc mình đang làm, hay trong tình huống thực tại đang là, thân làm việc nầy nhưng tâm lại đi làm một việc khác ở đâu đâu. Như vậy gọi là tâm bất tại, thất niệm hay chính xác là tâm thiếu tinh tấn giác niệm. Tinh tấn là không để tâm buông lung, trôi giạt. Giác hay tỉnh giác là sáng suốt, không mê muội, không nhầm lẫn trong thực tại. Niệm hay chánh niệm là không bỏ quên thực tại, là chú tâm trọn vẹn nơi mọi động thái của thân, thọ, tâm, pháp đang diễn ra tại đây và bây giờ.

Hành động, cảm xúc, tri giác, ý thức, phán đoán v.v. phát xuất từ tâm của mỗi người. Nhiều khi sự nhận thức đối tượng trực tiếp từ năm căn hoặc thông qua năm căn mắt, tai, mũi, lưỡi và thân, nhưng lắm lúc ý thức đơn phương "xử ly" đối tượng như trong trường hợp hồi tưởng, tưởng tượng, suy luận... Ví dụ có nhiều trường hợp do duyên xúc của nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân mà ý thức phát sinh. Sau đó ý thức nắm lấy dữ kiện do năm căn thức cung cấp để làm việc một mình như suy tư, so sánh, phán đoán, thương ghét, quyết định hành động v.v. Mọi hành động tội phước hầu như phát sinh sau thời gian suy tính đó, bởi vậy Đức Phật dạy chúng ta cần phải tinh tấn giác niệm miên mật mọi diễn biến của quá trình tâm sinh vật lý nầy để không bị cuốn trôi trong mê lầm.

Tâm thường hay rung động, khó giữ được tĩnh lặng, nó thường hay nghĩ tưởng lung tung, rồi phản ứng thuận hay nghịch tuỳ theo đối tượng ưa thích, hay ghét bỏ...bởi vậy khi tâm phan duyên theo cảnh trần thì khó mà giữ được yên lặng. Tâm người thiếu giác niệm khó có thể làm chủ được. Đức Phật dạy: "Nầy các thầy tỳ kheo, tâm người chưa được huấn luyện, chưa được chế ngự hằng đi đến nơi tai hại; và tâm người được khéo dạy dỗ, rèn luyện, giữ gìn rồi sẽ hằng đi đến nơi lợi ích cao thượng". Bởi vậy trong thu thúc lục căn thì thu thúc ý căn là quan trọng hơn cả. Tức là chúng ta nên khéo biết chế ngự tâm mình đừng để cho các ác, bất thiện pháp phát sinh. Đức Phật dạy: "Người trí nên giữ tâm", có nghĩa là phải ngăn ngừa tâm, không để cho nó nghĩ đến điều ác, hay để cho các tùy phiền não sai sử.

Tùy phiền não gồm có: Tham, sân, giận, oan trái, quên ơn, thượng mạn, ganh tỵ, bỏn xẻn, giấu lỗi, khoe khoang, cứng đầu, ương ngạnh, ngã mạn, khinh người , trụy lạc, giải đãi. Khi chúng ta ngăn ngừa được các tùy phiền não đó phát sinh là chúng ta đạt được phần lớn pháp thu thúc.

Tóm lại, cần phải ngăn ngừa tâm vọng động khi lục căn tiếp xúc với lục trần, tức là dùng trí tuệ phân tích để thấy rõ đâu là tội, đâu là phước, đâu là đúng đâu là sai hầu không say mê quyến luyến lục trần hay đắm chìm trong vòng tài, tình, danh, lợi.

Chúng ta hãy theo gương Ngài Mục Kiền Liên và Ngài Xá Lợi Phất đã dùng trí tuệ phân tích trong khi xem tuồng và nhờ đó sau này hai Ngài trở thành hai vị đại đệ tử của Đức Phật. Lúc hai vị chưa xuất gia là đôi bạn rất thân. Một hôm hai người rủ nhau đi xem diễn tuồng (giống hát bộ hay cải lương của chúng ta). Hai vị thấy diễn viên bôi mặt, vẻ mày, kẻ làm vua, người làm quan, kẻ làm người cao sang, kẻ làm người hèn hạ, lúc chưa đóng tuồng là anh em bạn bè, khi đóng tuồng là vợ chồng, là vua quan... nhìn những tấn tuồng ấy hai Ngài nghĩ đến cuộc sống của con người cũng chẳng khác là bao. Quán tưởng như thế hai Ngài vô cùng chán nản và quyết đi tìm thầy học đạo để thoát khỏi vòng sinh tử luân hồi.

 

 

 

NHÂN SANH TRÍ TUỆ

 

 

Trí tuệ là nhân tố tối hậu để thấu triệt chân lý. Trong tam học (giới, định, tuệ), giới và định chỉ có mục đích tạo điều kiện cho sự khai mở cuả trí tuệ. Nếu giới (sīla) có thể làm cho hành động và nói năng trở nên chững chạc, thiện ích, và định (samādhi) có thể giúp tâm an trú, thanh tịnh và chân chính, thì tuệ (pannā) phát huy phần tâm linh quan trọng nhất của con người là tuệ giác, để liễu tri thực tánh rốt ráo và cứu cánh giải thoát.

Hành giả dù có hạnh nguyện thành Phật Toàn Giác, Phật Độc Giác hay Phật Thanh Văn đều cần phải chuyên cần tinh tấn dùi mài gươm trí tuệ để cắt đứt tận gốc rễ những vọng chấp, phiền não hay những ô nhiễm nội tại dưới mọi hình thức, ngấm ngầm hay bộc phát mãnh liệt, đang chi phối đời sống của họ. Trí tuệ còn là một trong mười pháp ba-la-mật (pāramī) hay còn gọi là thập độ mà một vị bồ tát cần phải chuyên trì bất thối cho đến khi thành tựu mục đích của một vị Chánh Đẳng Giác. Chính Đức Phật tổ Thích-ca Mâu-ni, lúc còn là một vị bồ tát, đã lấy trí tuệ làm bản hạnh khi thực hành pháp thập độ.

Trước khi nói đến ba nguyên nhân phát sinh trí tuệ, chúng ta thử bàn qua nghĩa của danh từ trí tuệ là gì. Trong phạn ngữ Pāli có rất nhiều danh từ được dịch là trí tuệ, nhưng nghĩa của chúng có ít nhiều sai khác như pannā, naàna, vibhanga, patisambhidā, bodhi...

Pannā là biện tướng trí, trí tuệ phân biệt được chân tướng vô thường, khổ não, vô ngã của hiện tượng giới.

Patisambhidā là minh giải trí: Trí tuệ phân tích và biện giải các pháp một cách minh bạch.

Nāna là phá tướng trí: Trí tuệ có thể phá tướng (do tưởng sinh) để thấy rõ chân tướng hay thực tánh pháp. Phá tướng trí chính là trí tuệ mà hành giả thiền vipassanā đạt được như những kết quả tối hậu và cũng là trí tuệ của chư Phật: Thanh văn, Độc giác, Toàn giác.

Bodhi là tuệ giác mà người ta thường quen gọi là bồ đề tức trí tuệ giác ngộ của bậc đã đạt được đạo quả và Niết-bàn đoạn tận phiền não, vọng chấp.

Tuy được dịch từ nhiều danh từ phạn ngữ có nghĩa sai khác, nhưng tựu trung trí tuệ có nhiệm vụ tối hậu và tất yếu là diệt tận vô minh để nhận chân được lý nhân quả, luật thành - trụ - di - diệt và nhất là thấy rõ được ba chân tướng của vạn hữu là vô thuờng, khổ não và vô ngã.

Vì trí tuệ đóng vai trò quan trọng như thế trong lý tưởng giải phóng con người ra khỏi vọng chấp, nên Đức Phật đã chỉ dạy cho chúng ta ba phương cách rèn luyện trí tuệ:

1) NGHE NHIỀU THẤY RỘNG (bāhussutā):

Một trong mười điều đem lại lợi ích cho sự giải thoát mà Đức Phật đã dạy là đa văn quảng kiến. Người nghe nhiều thấy rộng ở đây ám chỉ người luôn biết lắng nghe học hỏi để thấy ra chánh pháp.

Trong suốt 45 năm hoằng dương giáo pháp có rất nhiều người đắc đạo quả hay giác ngộ chân lý khi nghe Đức Phật thuyết pháp. Từ Thanh văn (sāvaka) có nghĩa là người nhờ nghe pháp mà giác ngộ giải thoát. Không phải chỉ có Đức Phật mới độ được Thanh văn, mà ngay cả các vị Thanh văn Thánh đệ tử Đức Phật trong khi thuyết pháp cũng độ được rất nhiều người nhập vào dòng thánh. Như đạo sĩ Sāriputta chỉ nghe một câu kệ ngôn do Đại Đức Assaji thuyết đã trực nhận được lý nhân quả và chứng ngộ đạo quả Tu -đa-hườn. Và chính sau khi Ngài Sāriputta được Đức Phật cho xuất gia vào hàng tăng lữ, một hôm Ngài nhận sứ mạng đi giáo huấn nhóm Tỳ Khưu chia rẽ tăng theo Đề-bà-đạt- đa. Khi Ngài Sāriputta giảng pháp xong tất cả các vị Tỳ Khưu ấy đều đắc quả Arahán.

Tuy suta nguyên nghĩa là nghe và được đặc biệt dùng trong nghĩa nghe chánh pháp nhưng ta có thể suy ra rằng tất cả những kinh nghiệm học hỏi được bằng cách biết sử dụng giác quan nghĩa là khi mắt nhìn thấy sắc, tai nghe âm thanh, lưỡi nếm vị, thân xúc chạm đều có thể giúp chúng ta nhận thức được thực tánh của vạn pháp.

Ngày nọ, tỳ kheo ni Patācārā trong khi rửa chân thấy nước từ bàn chân chảy xuống lan ra thành dòng, dài ngắn khác nhau rồi trước sau tan biến mất, cứ như thế vị ấy chú tâm nhận rõ sự biến đổi sinh diệt không ngừng của hiện tượng và bỗng trực nhận được thực tánh vô thường sinh diệt.

Trong kinh điển cũng có ghi chép nhiều trường hợp khác tương tự. Một hành giả có thể nghe tiếng chim hót, thấy một chiếc lá rơi, một ngọn đèn phụt tắt,hay nhìn những bong bóng nước vỡ trên mặt hồ mà liễu ngộ được chân lý.

Tất cả những hiện tượng nội tâm hay ngoại giới, như dòng nước trôi chảy, một trạng thái tâm sinh lên rồi hủy diệt đều là những bài học quý giá cho những ai biết chăm chú nhìn, biết lắng tai nghe để học ra bài học giác ngộ. Trí tuệ phát sinh do nghe, thấy, học hỏi, quan sát như thế gọi là văn tuệ (sutā mayā pannā).

Nhưng nếu chỉ nghe nhiều mà không tư duy để phân biệt chân giả và không tự mình thể nghiệm thì vẫn chưa chứng đạt được chân lý, chẳng hạn như Đại Đức Ānanda, thị giả của Đức Phật, là người nghe nhiều pháp thoại của Đức Phật nhất, mà đến khi Phật Niết- bàn vẫn chưa đắc được đạo quả Arahán. Vấn nạn đó rất đúng, tuy nhiên chúng ta cũng phải nhìn nhận rằng có đa văn quảng kiến mới có thể mở rộng khả năng thấy biết. Thấy biết càng nhiều thì càng ít cố chấp cục bộ. Càng ít cục bộ thì càng có điều kiện lợi mình, lợi người. Sở dĩ Đại Đức Ānanda chưa đắc đạo quả Arahán khi Phật còn tại thế vì chưa có điều kiện thích nghi để thực hành những gì mình nghe được. Nhưng chính nhờ kiến văn uyên bác đó về sau Ngài đã chứng ngộ con đường giải thoát và hầu hết các kinh tạng để lại ngày nay do chính Đại Đức Ānanda tụng thuật. Như thế Ngài đã đem sở trường đa văn của mình để đền ơn Phật và phục vụ chúng sanh bằng cách lưu truyền lại một kho tàng chân lý vĩ đại là Tam Tạng Pháp Bảo của Đức Phật cho những thế hệ hậu lai chúng ta.

Tuy nhiên đó chỉ mới là bước đầu phát triển trí tuệ. Bước kế tiếp Đức Phật dạy chính là tư duy chín chắn để thấu tình đạt lý.

2) SUY XÉT THẤU ĐÁO (sammācintā):

Nếu một người đã từng tư duy chín chắn, đã từng thể nghiệm tu tập đúng đắn thì có thể chứng ngộ ngay khi đang nghe pháp. Nhưng nếu như người ấy chưa đắc đạo quả hoặc chưa thấy pháp (ngộ) ngay là vì văn tuệ chưa được hoàn hảo, trong trường hợp đó người ấy cần phải tư duy hay quán xét về những điều mình đã lắng nghe học hỏi.

Những gì chúng ta nghe, thấy, học hỏi được chỉ là kiến thức vay mượn bên ngoài. Muốn tiêu hóa chúng để trở thành tri kiến chân thực thì phải tinh luyện qua nhiều giai đoạn tư duy, phán đoán, phân tích, tổng hợp, suy luận, so sánh v.v. để tìm ra chân tướng của sự thật. Điều nầy đã được Đức Phật dạy rất rõ ràng trong kinh Kālāmasutta, Anguttara Nikāya như sau:

"Chớ tin điều gì do nghe lại, do truyền thống, do đồn đãi, do kinh điển truyền tụng, do lý luận, do suy luận, do kết luận thiếu thận trọng, do hợp với định kiến, do uy tín hay vì nghĩ rằng vị ấy là thầy ta.

Nầy người xứ Kālāma, cho đến khi nào các ngươi tự mình biết rõ rằng: pháp nầy là bất thiện, là có tội, bị người trí chỉ trích, pháp nầy nếu hành trì sẽ đưa đến bất hạnh khổ đau thì hãy từ bỏ những điều ấy.

Và khi nào các ngươi tự mình biết rõ: pháp nầy là thiện, là không có tội, không bị người trí chỉ trích, pháp nầy nếu hành trì sẽ đưa đến hạnh phúc an lạc thì hãy chứng đạt và an trú".

Đoạn kinh trên ám chỉ giai đoạn thứ hai của trí tuệ là tư duy. Nhưng có phải mọi tư duy đều đem lại trí tuệ hay không? Đức Phật dạy có hai loại tư duy: chánh tư duy (sammāsankappa) là suy nghĩ sáng suốt, chín chắn, thấu đáo, dựa trên những thực kiện để tìm ẩn số của sự thật. Trái lại, tà tư duy (micchāsankappa) là suy nghĩ bằng tưởng tượng hay suy luận nông cạn, hời hợt, dựa trên những giả thuyết, ước định để đưa đến những kết luận chủ quan thiếu thận trọng. Vậy muốn phát triển trí tuệ trước hết ta phải tránh những tà tư duy như suy nghĩ về dục lạc, suy nghĩ về thù oán, suy nghĩ về những phương kế ám hại người khác, và thường xuyên chiêm nghiệm ba chân tướng vô thường, khổ não, vô ngã của vạn pháp.

Đại Đức Cūlapanthaka là một người ít học, ngài cố gắng học một kệ ngôn chỉ có bốn câu trong bốn tháng vẫn chưa thuộc. Vị sư huynh của ngài thấy vậy khuyên ngài nên hoàn tục nhưng ngài quá quyến luyến đời sống đạo hạnh nên không nỡ từ bỏ. Đức Phật thấy đạo tâm của người đệ tử nầy quá dõng mãnh nên đem đến cho Cūlapanthaka một chiếc khăn tay màu trắng, dạy mỗi buổi sáng cầm khăn đưa ra trước mặt trời. Ngài làm y như lời dạy của Đức Phật, chẳng bao lâu chiếc khăn bị bụi và mồ hôi bám vào trở nên dơ bẩn và ố màu. Thấy sự kiện đó, ngài suy gẫm về tánh cách vô thường của đời sống, trực nhận được chân lý và đắc quả Arahán. Đây rõ ràng là trí tuệ phát sinh do tư duy đúng đắn trên thực kiện (biến đổi của cái khăn) mà liễu ngộ được bản chất của thực tánh pháp nên được gọi là tư tuệ (cinãtā mayā pannā).

Tuy nhiên, tư tuệ vẫn chưa hoàn hảo, cần phải tự thân chứng ngộ qua tu tập định tuệ thì mới thể nghiệm chân lý một cách hoàn toàn.

3) THỰC HÀNH ĐỊNH TUỆ (bhāvanā):

Cuối cùng trí tuệ rốt ráo chỉ phát sinh khi chúng ta thực hành thiền định và thiền tuệ. Thuật ngữ bhàvanà trong Pāli có nghĩa là dập tắt vô minh và ái dục bằng tu tập định tuệ.

Thiền định là giữ tâm thăng bằng, ổn định giống như giữ yên một ly nước đục cho đến khi bao nhiêu cặn bã đã lắng đọng thì nước sẽ trở nên trong suốt. Khi tâm được giữ yên sẽ trở nên trong sạch, lặng lẽ đó là môi trường tốt để tu tập thiền tuệ.

Thiền tuệ là chú tâm quan sát thực tại thân tâm như nó đang là với tinh tấn, chánh niệm, tỉnh giác để thấy được thực tánh của vạn pháp. Trí tuệ phát sinh do tu tập định tuệ gọi là tu tuệ (bhāvanā mayā pannā).

Một người thường được nghe tiếng một thứ trà ngon và đã từng đọc lý thuyết về cách pha trà ấy như thế nào, nhưng nếu tự mình chưa pha lấy và uống qua một lần thì cũng không thưởng thức được hương vị của món trà quý này. Đó là lý do vì sao Phật giáo xem trọng phương diện thực hành đến thế.

Đức Phật dạy:

"Dầu thông suốt kinh luật mà không hành trì, cũng chỉ như gã mục đồng đếm bò cho kẻ khác. Người ấy không hưởng được hương vị giải thoát".

"Trái lại dù thuộc ít kinh luật nhưng cố gắng hành trì, từ bỏ tham, sân, si, hiểu biết chân chính, tâm tự tại, không vọng chấp. Người ấy ắt hưởng được hương vị giải thoát". (Dhammapada 19, 20)

Thuở nọ có hai vị tỳ kheo cùng xuất gia trong giáo pháp của Đức Phật. Một vị học nhiều hiểu rộng, thông suốt giáo pháp nhưng chưa đắc đạo. Còn vị kia tuy học ít nhưng chuyên cần tu niệm, không bao lâu đắc đạo quả Arahán. Một hôm trong buổi luận đạo trước mặt Đức Phật, vị phàm tăng nêu lên những vấn nạn khúc mắc để khoe khoang tài bác học của mình. Đức Phật thấy vậy liền đặt ra nhiều câu hỏi khác về sự thực chứng đạo giải thoát. Hỏi đến đâu vị Arahán trả lời đến đó do đã tự thân chứng nghiệm, trái lại vị phàm tăng uyên bác không thể trả lời được, vì tự mình chưa giác ngộ. Câu chuyện nầy chứng tỏ rằng tu tuệ quan trọng và siêu việt hơn tư tuệ và văn tuệ rất nhiều.

Tóm lại, vì tầm quan trọng của trí tuệ trong vai trò giúp chúng ta giải thoát ra khỏi vòng sanh tử luân hồi và thể nhập chân lý; nên chúng ta phải luôn luôn cố gắng phát huy trí tuệ bằng cả ba phương diện văn, tư và tu như Đức Phật đã dạy.