VII 

DUY THỨC TÔNG[1] 

TUỆ VÀ ĐỊNH

Vào những thế kỷ đầu tiên của công nguyên một tông phái mới, được biết dưới danh từ Duy-thức, bắt đầu phát triển.  Sau năm 500 sau T.L. càng ngày càng chế ngự tư tưởng của Đại Thừa, những lý thuyết của tông phái này rất phức tạp khó trình bầy một cách khái quát.  Chúng giả thuyết một mối liên hệ với những phương pháp và hiệu quả của thiền-định (samàdhi) chặt chẽ hơn đã ứ chúng ta biết ngày nay. 

Đà nguyên thủy của Phật giáo chứa đựng tất cả những hệ thống tư tưởng trong hệ thống tu tập của nó sau này.  Nhiều phương pháp tu tập được qui tụ dưới ba chủ đề Giới Định và Tuệ.  Những sự phát triển lý thuyết đề cập tới trong chương IV-VI được mở đầu bởi những chuyên gia về trí tuệ, và những phương pháp của Abhidharma là động lực thực thụ sau công trình lý thuyết.  Nhưng còn về giới và định ? Giới không hề trở thành những đề tài tranh luận cho mãi tới sau này khi Mật Tông tả phái bài xích nó (ch.VIII, 6).  Về phương thế đặc biệt đến mục đích và những kinh nghiệm của những người tập trung vào sự thực hành quán tưởng xuất thần, những công thức lý thuyết của giáo lý không được đầy đủ.  Nhấn mạnh tới viễn thế quan được phát lộ bởi sự rút vào thiền định là chức vụ và mục đích của Duy Thức Tông. Thiền định thích hợp với khí chất một số tăng.  Trí tuệ thích hợp hơn với một số tăng sĩ khác. Trong tương ứng bộ (Samyutta Nikàya) (II 115).  Sự khác biệt của hai ngả, đường tiêu biểu bởi những con người của Musila và Nàrada.  Bhagava-Gìtà dành nhiều chỗ đễ so sánh hai phương pháp dưới danh từ Số luận (Sànkhya, và Du-già (Yoga)).  Những “người của Trí tuệ” chủ yếu trí thức, những “người của Thiền Định” chủ yếu trầm tưởng và khổ hạnh.  Những người thứ nhất là “Tuệ giả”, những người sau, “Thiền giả” (jhàyin).  Những Hiền triết đi đến nội quán, trong khi thiền định dẫn tới bình lặng.  Hiền triết không quan tâm tới pháp thuật, những người kia lại chú ý tới pháp thuật rất nhiều.  Theo giáo lý chính thống, cả hai ngành mới có thể dẫn tới giác ngộ.  Nhất Thiết Hữu Bộ luôn luôn nhấn mạnh vào chủ tính của trí tuệ, hiểu như sự quán tưởng chính Pháp.  Trong trường hợp một số người, chẳng hạn Harivarman, những sự tu tập thiền định hoàn toàn bị đẩy lui xuống bình diện thứ yếu.  Giữa những người theo Trung luận cũng vậy, tất cả sự chú ý dồn vào trí tuệ và, ở đây được hiểu nhau như một biện chứng pháp tế vi, phá hủy tất cả mọi tư tưởng.  Duy thức tông trình bầy một phản ứng chống lại sự đề cao tiến trình tư tưởng trên với hậu quả của nó là bỏ rơi sự tụ tập Thiền định. 

Vậy giáo lý đặc thù của các Du-già sư (yogàcàrin) là gì ? Họ dậy rằng Tuyệt đối thể là Thức.  Lý thuyết này thực ra không có gì mới mẻ.  Nó đã được kinh điển của mọi tông phái nói đến, và chúng ta phải cố gắng tìm hiểu tại sao nó đã bị bỏ quên lâu đến như vậy, và vì những lý do gì bây giờ Duy Thức tông khai triển nó. 

Trong kinh điển văn hệ Pàli, Đức Phật thuyết minh rằng tâm thuần thục như làn nước trong suốt của một cái ao trong, không vẩn bọt ở trên.  “Tâm tự thân từng phần (pabhassara) sáng lạn, nhưng thường nhiễm ô bởi những tỳ vết ngẫu sinh đến tự bên ngoài”.  Nói cách khác, khi tâm đối diện với chân lý, một tia sáng của tâm sáng lạn tự phát lộ tại trung tâm của bản thể chúng ta và, tương tự, của tất cả thực thể.  Những đạo sư của Cổ Phái Trí Tuệ, không hẳn khước từ mệnh đề này, nhưng ít xử dụng nó.  Abhidharma hoàn toàn chế ngự lề lối suy lý của họ, và A-tỳ-Đàm coi thực thể như cấu tạo bởi một sự kế tục của các pháp hay những biến hành tạm thời.  Chúng ta nhìn thấy thực chất của thế giới khi chúng ta thấy rằng “chỉ có pháp mà thôi” (dhamma-matta), theo công thức ngắn của Buddhaghosa.  Dụng ngữ của các nhà Duy thức học, “duy thức” (citta-màtra), rút một phần lớn ý nghĩa của nó từ sự đối kháng với Ablidharma cổ truyền. 

Trong Prajnàpàramità, chính không tính, đến phiên nó, là yếu tố cứu cánh của cuộc sống.  Mô tả không tính này như Thức, đó là việc của những nhà Duy thức học.  Công việc đó, đối với Trung luận, hình như không có bất cứ mục đích hữu dụng nào.  Không phải những kinh Prajnàpàramità không biết tới truyền thống về tâm thức thanh tịnh tự thân, trung tâm của vạn pháp.  Nhưng họ không lưu tâm tới sự kiện “Thức” chút nào.  Tất cả những cái liên quan đến họ là tính chất biện chứng của tư tưởng về Tuyệt đối, hay một thức tuyệt đối (xem ch.IV, 7), tự mâu thuẫn và tự hủy chính nó.  Dĩ nhiên, thức “trong bản thể chân như” xa lìa mọi tham, sân, si, là “thể tính thanh tịnh sáng lạn”, và trên mức độ đó nó cấu thành “thể tính của các pháp”.  Nhưng, kinh điển tiếp tục, thức này “là chân như vô vi”, và nó không phải có cũng không phải không.  Sự chuyên tâm của trí tuệ, hiểu như sự phá hủy biện chứng của vạn pháp, trong trường hợp này xác định rõ rệt cách đề cập vấn đề: 

Con đường của “thức tự tính thanh tịnh” cũng không chấm dứt ở đây.  Phật giáo Trung Hoa với chủ trương đề cao thụ động tính Vô vi lấy lại mệnh đề của Prajnàpàramità, chủ trì rằng giải thoát cốt yếu đạt tới trạng thái “Vô niệm”.  Họ khước từ mọi hoạt động tâm linh, và lý luận rằng chỉ có những kẻ ngu ngốc mới thực hành đức hạnh và quán tưởng.  Theo họ “người ta không được suy tư bất cứ điều gì”.  Luận đề này không được những người anh em Ấn Độ của phái Trung quán tán thưởng lắm. 

Những nhà Duy Thức học, đến lượt họ, đã cho công thức cổ điển một ý nghĩa hoàn toàn khác lạ.  Điều có vẻ quan trọng đối với họ là câu phát biểu Tuyệt đối là “Thức”, theo ý nghĩa không được tìm kiếm nó trong bất cứ đối tượng nào, nhưng phải tìm trong chủ thể thuần túy, ngoài tất cả mọi đối tượng.  Trước khi theo dõi sự giải thích về học thuyết khá bí hiểm này, trước hết chúng ta phải vạch vài nét đan thanh về lịch sử của tông phái.

LỊCH SỬ KINH ĐIỂN 

Khuynh hướng đầu tiên hướng về Duy Thức tông bắt đầu vào khoảng năm 150 sau T.L. với kinh Sandhininnocana.  Giữa năm 150 và 400, chúng ta có vài tài liệu kinh giảng thuyết “Duy Thức”.  Kinh Lăng già (Lankàravatàra Sùtra), Hoa Nghiêm (Avatamsaka) và Abhisamayàlankàra giữ địa vị trung gian giữa Trung Quán luận và Duy Thức tông.  “Abhisamayàlankàra” là một sớ giải quan trọng về Prajnàpàramità, đã hướng dẫn những giải thích về Prajnàpàramità vào khoảng 350 sau T.L. trở về sau, và hãy còn là căn bản giải thích kinh trên trong những tịnh xá ở Tây Tạng và Mông Cổ.  Kinh Hoa Nghiêm lấy lại giáo nghĩa về đồng nhất tính của vạn pháp (xem ch.V, 5) và giải thích nó như sự tương nhập của các yếu tố với nhau. 

Nguyên lý vĩnh cửu của vũ trụ là Thanh Tịnh Tâm Duyên khởi, phản chiếu trong vũ trụ, sự hiển hiện của nó mang lại cho vạn pháp ý nghĩa tâm linh, sự huyền bí của nó có thể nhận thấy khắp nơi, và bằng bất cứ một vật nào người ta cũng có thể tạo ra tất cả mọi đức hạnh và có thể hiểu thấu những bí mật của toàn vũ trụ.  Hoa Nghiêm kinh là kinh văn căn bản của một tông phái lớn ở Trung Hoa với tên Hoa Nghiêm Tông, ở Nhật Bản với tên Kegonshu.  Đỗ Thuận (+712) là một lý thuyết gia vĩ đại nhất của tông phái này.  Ở Viễn Đông, tông phái đã cố gắng rất nhiều để tinh luyện thái độ của người ta đối với thiên nhiên, và đã khơi nguồn cảm hứng nhiều nghệ sĩ ở Trung Hoa và Nhật Bản.  Ở Ấn Độ nó tiêu biểu cho một móc nối quan trọng giữa Duy Thức và Mật Tông.  Duy Thức tông được thành lập vào khoảng 400 sau T.L. bởi hai anh em Asanga (Vô Trước) và Vasubandhu (Thế Thân), người Tây Bắc Ấn.  Một vài học giả đặt Asanga sớm hơn nữa vào năm 320 sau T.L.  Asanga và Vasubandhu hệ thống hóa lý thuyết Duy Tâm và ngoài ra còn phát khởi ba giáo nghĩa về Tàng thức, Tam tướng, và tam thân Phật.  Tông phái đã xây dựng một hệ thống kinh viện hết sức phức tạp và không thiếu những suy lý phong phú.

Từ hàng ngũ Duy Thức tông nẩy ra những người phát huy môn Luận lý học Phật giáo.  Luận lý Phật giáo do Dignàga thành lập, vào khoảng 440 sau T.L. và người ta đã viết nhiều về đề tài này ở Ấn Độ cho đến năm 1.100 sau T.L.  Giá trị hoằng pháp của môn Luận lý khiến người ta quan tâm tới nó rất nhiều.  Trong suốt thời Trung Cổ Ấn Độ, các vị vua chúa thường tổ chức những cuộc tranh luận trong đó những tu sĩ khổ hạnh của nhiều tông phái tranh biện trước một số cử tọa đông đảo.  Sự chiến thắng gia tăng thanh thế và sự bảo trợ của nhà vua.  Sự tập luyện về luận lý mang lại ưu thế cho các luận sư Phật giáo đối với đối thủ và những tông phái Ấn Độ giáo bắt buộc phải thiết lập những hệ thống luận lý riêng của họ.  Luận lý học của Dignàga có một hậu quả gián tiếp quan trọng.  Bất cứ nơi nào những nhà Duy thức học có ảnh hưởng, người ta đều bỏ rơi A tỳ đàm truyền thống để đến với tân luận lý; như thế, dù không bị công khai khước từ, A Tỳ Đàm cũng càng ngày càng bị bỏ quên.  Truyền thống luận lý Duy thức tông hãy còn hiện hành ở Tây Tạng.  Ở Trung quốc, chúng ta có một nền văn điển khá rộng lớn và ở Nhật Bản, cho đến thế kỷ thứ XV, một nền văn điển mênh mông nối kết với những bộ luận Ấn Độ. 

Duy thức tông biến mất ở Ấn Độ đồng thời với Phật giáo, vào khoảng 1.100 sau T.L.  Nó được mang qua Trung Hoa bởi nhiều Đại học giả; trong đó hai tâm trí siêu đẳng nhất, Paramàrtha (500-569) từ Ujjayini (Ogein) đến Đông Ấn năm 546 sau T.L. và Huyền Trang, nhà đại chiêm bái (khoảng 650).  Tông phái của Huyền Trang được biết dưới tên duy thức (Weih-shih). 

Huyền Trang đã tóm tắt giáo thuyết của ngài trong cuốn Thành Duy Thức luận (về nội quán vạn pháp chỉ là) “thức”, hiện hãy còn là kinh văn cổ điển của tông phái ở Viễn Đông.  Tác phẩm này tóm lược mười bộ luận “Duy Thức Tam luận tụng” của ngài Vasubandhu.  Huyền Trang căn cứ nhiều nhất vào ngài Dharmapàla (Hộ Pháp), Trụ trì chùa Nalanđà (Na-lan-đà), và tương đối coi nhẹ chín vị khác[2].  Một người sớ giải lớn và quan trọng của Duy Thức tông là Khuy Cơ (632-685) đệ tử ngài Huyền Trang.  Ngài Khuy Cơ viết nhiều bộ luận, và một bộ Bách Khoa từ điển những giáo lý Đại Thừa.  Chẳng bao lâu Duy Thức tông phân ra làm hai, một ngành ở phương Bắc, một ở phương Nam.  Ngoài tông phái của Paramàrtha, ở Trung Hoa còn có nhiều tông phái khác của truyền thống Duy Thức tông mà những cuộc tranh biện kinh viện dài về những điểm khúc mắc của giáo lý đã đánh dấu lịch sử của nó.  Năm 653, và một lần nữa vào năm 712 tông phái được du nhập vào Nhật Bản, dưới tên Hosso (=Trung Hoa, fa tsiang tsong Pháp tướng tông)  Trong thời đại Tempyo, nó truyền bá rộng rãi nhờ những cố gắng của Sojo Gien (tịch năm 728).  Tông phái còn tồn tại đến ngày nay như một trong những tông phái nhỏ.  Nhật Bản, với 44 chùa và tịnh xá và 700 tăng sĩ.

“DUY-TÂM”

Tâm, Thức và Ý thức là ba danh từ có thể dùng đắp đổi cho nhau trong triết học Phật giáo.  Trong khi mô tả Niết Bàn bằng những từ ngữ tích cực - gọi nó là Duy Tâm hay Duy-Thức hay duy Ý-Thức - những nhà Duy Thức học hình như đi lệch ra ngoài truyền thống thường thích dùng những danh từ tiêu cực để chỉ Tuyệt đối.  Chính danh từ Nirvàna có nghĩa là “bị dập tắt”, và ở nơi nào những truyền thống khác nói về đời sống vĩnh cữu, Phật giáo nói về Bất tử.  Phật giáo đố kỵ không muốn dùng Tuyệt đối để chỉ siêu việt tính, và tránh những quan niệm sai lầm có thể khởi lên khi một danh từ tương tự được áp dụng cho một sự vật trong thế gian này đồng thời cũng dùng để chỉ cái tuyệt đối khác biệt với thế gian – như khi những người Ky-tô giáo gọi Thượng đế là một nhân vị.  Vậy tại sao những nhà Duy thức học lại chọn Ý Thức trong tất cả những cấu tử của thế giới, và chỉ Tuyệt đối bằng danh từ này ? 

Họ có ý chỉ một điểm trong thế giới, một chiều hướng tự-thức, nơi người ta có nhiều hy vọng tìm thấy.  Trong tất cả những kinh nghiệm của chúng ta, đối tượng đối lập với chủ thể.  Chủ thể được A-tỳ-Đàm đồng hóa với Thức uẩn, được Ý thức định nghĩa như yếu điểm của nó.  Như một lưỡi dao không thể tự cắt mình, cũng vậy chúng ta không thể trực cảm ý thức, như một đối tượng đặt trước chúng ta.  Bởi vì ngay khi chúng ta quay về chủ thể, nó đã trở thành đối thể và không còn là chủ thể.  Nội quán vì thế không bao giờ có thể hy vọng đối diện với chủ thể.  Chủ thể tối hậu – có thể ở vô cực – hoàn toàn ở ngoài kinh nghiệm chúng ta, không thực hữu trong thế giới này; nó siêu việt.  Cố gắng chụp bắt nó là một việc không thể được.  Đó chính là cái Duy thức tông nhằm thực hiện. 

Bằng cách rứt bỏ tàn nhẫn tất cả mọi đối tượng, rút vào nội quán thiền tịnh, người ta có thể hy vọng đi đến một kết quả như vậy.  Trong bất cứ điều kiện nào trong đó cá tính của tôi tìm thấy mình một cách bình thường, chủ thể bao giờ cũng liên kết với một vài đối tượng.  Nhưng ngược lại, nếu không có sự pha trộn với bất cứ một liên hệ nào với một đối thể, lúc đó người ta có thể nói rằng tôi đã thực hiện được nội ngã sâu thẳm trong thanh tịnh thuần túy của nó.  Lúc đó người ta có thể nói rằng giải thoát hệ tại sự trút sạch mọi kết cấu đối thể và ngoại tại với nội tâm sâu thẳm tự thể hiện khi đứng đơn độc, không đối tượng, không tư tưởng: “Không có chứng phần nếu không có kiến phần”.

Bây giờ chúng ta có thể nhìn thấy rõ ràng hơn mối liên hệ giữa đường lối suy luận này và kinh nghiệm thiền định xuất thần.  Những trường phái trí tuệ đã hủy diệt những đối tượng xung quanh chúng ta bằng một phân tích tàn nhẫn chỉ thấy vô lượng Pháp hữu vi, quá vô ngã hay mong manh nên không chấp nhận giàng buộc và bằng một phá tán tàn khốc, lần lượt đoạn trừ sự đồng hóa với mọi đối tượng bằng thức: “Tôi không phải là cái này, cái này không phải của tôi, cái này không phải là chính tôi”.  Sự rút vào quán tưởng nhập thần cũng dời xa đối tượng, nhưng bằng cách rứt bỏ nó.  Kinh nghiệm này mang lại cho những giáo thuyết của Duy Thức trong một nét độc đáo.  Chúng ta nhớ rằng những giai đoạn của Thiền na (Dhyàna) đi sau sự từ khước mọi kích thích hay đối tượng ngoại giới, giảm dần sức đè nặng lên tâm trí cho đến khi lục căn yên nghỉ; trong giai đoạn thiền định cao nhất, không còn một đối tượng ngoại giới nào được giữ lại.  Du già sư không tìm an lạc và viên mãn trong pháp hữu vi bên ngoài nhưng trong thanh tịnh của nội thức thuần túy.  Những tông phái Trí tuệ bao giờ cũng chủ trương rằng chúng ta rối loạn vì chúng ta sai lầm động hóa chân ngã với những cái chúng ta thấy trong tục ngã.  Bây giờ những nhà Duy Thức học định nghĩa chân ngã với chủ thể cứu cánh.  Rồi như một hậu quả tất nhiên, mọi gốc rễ của ác pháp phải nằm trong khuynh hướng nhìn mọi sự như tách biệt hay ở bên ngoài nội ngã này dưới khía cạnh một đối tượng.  Thực ra, vạn pháp vạn thức duy Tâm.  Nền tảng của mọi mê vọng là do chúng ta coi sự khách thể hóa của tâm chúng ta như một thế giới độc lập với tâm này, trong thực tế là nguồn gốc thể tính của sự khách thể hóa ấy.  Với tư cách một học thuyết triết học, điều này rất tương đồng với thuyết duy tâm của Berkeley.  Giám mục Berkeley cho rằng: “một vài sự thực quá gần, quá hiển nhiên với tâm trí đến nỗi người ta chỉ cần mở mắt ra là nhìn thấy chúng.  Đó là ý kiến của tôi về chân lý quan trọng này: tất cả mọi ban hợp xướng trên thiên đàng và những sự vật của trần gian – tắt một lời, tất cả những vật thể tạo thành cái khung vững vàng của thế giới – không thể hiện hữu nếu không có một tâm trí.”

Ngoại giới chính là Tâm Phức tính của vạn pháp bên ngoài “chỉ là tâm biến hiện ra”, “không là gì khác hơn vọng niệm”.  “Cũng như trong ảo ảnh không có nước thật, tuy nhiên ý niệm về nước thật đã phát khởi, cũng vậy, pháp không có, nhưng ý niệm về pháp đã được tạo ra”.  Diệu quán sát trí được đạt tới khi vạn pháp hiện ra như ảo vọng.  Những nhà Duy Thức học đã xây dựng niềm xác tín này không những trên một số chứng cứ luận lý chứng minh bất khả tính của một đối tượng ngoại giới, nhưng còn dựa trên kinh nghiệm sống động của quán tưởng nhập thần.  Trong những trạng thái nhập định cao nhất, Du già sư thường gặp những hình ảnh thị giác không có kích thích ngoại giới tương ứng.  Trong thời gian tập luyện, ông ta nhìn thấy trước mặt những vật như một vòng tròn màu xanh hay một bộ xương, thực ra chỉ là ảo tưởng hay chỉ là thức, theo lối giải thích của Asanga.  Thế gian như mộng huyễn.  Mộng chỉ là tự-chứng phần của thức; đối vật tương ứng thực ra không có ở đây.  Cũng như người ta nhận ra những hình ảnh trong mộng thiếu khách quan tính một khi đã lai tỉnh, cũng vậy sự thiếu khách quan tính trong thụ tưởng của đời sống tỉnh thức được nhận ra bởi những người đã thức tỉnh bởi tri kiến về bản thể chân như.

“TÀNG THỨC”

Khái niệm của Duy Thức tông về “Tàng thức” (àlaya-vijnàa)[3] đáng chú ý không phải vì giá trị đích thực của nó cho bằng vì những động cơ ẩn sau nó.  Asanga ước định một ý thức vượt cá tính, nền tảng của mọi hoạt động của thức.  Những ấn tượng của toàn thể kinh nghiệm quá khứ được tàng chứa ở đó, mọi hành động và kết quả của những hành động ấy.  Không phải là một linh hồn, nối kết với một cơ cấu tâm vật lý, mà trong mê muội và ngã-ái chúng ta lầm tưởng là một linh hồn cá nhân, hay một bản ngã.  Khái niệm về Tàng thức của những nhà Duy thức học không phải dễ hiểu, và nó đễ lại nhiều cuộc bàn cãi sôi nổi. 

Một khái niệm thiếu thỏa đáng như thế này được tạo ra, cho thấy một sự khó khăn quan trọng trong hệ thống tư tưởng Phật giáo; Giáo thuyết Anattà (Vô ngã) đã khẳng định rằng thực ra không có ngã cá nhân, hay bản ngã thường trực, có thể được kể như nhất tính tự trị của một cá nhân.  Cái xuất hiện như cá tính thực ra chỉ là một chuỗi Pháp vô thường tiếp nối nhau.  Nhưng cũng còn lại một nhất tính tương đối của mỗi xâu chuỗi và khác biệt với những xâu chuỗi khác.  Còn lại ý kiến thường thức theo đó tôi nhớ những kinh nghiệm riêng tư bên trong hơn những kinh nghiệm của người khác, mà thực ra, tôi không nhớ gì hết.  Còn lại giáo lý về nghiệp báo, theo đó tôi gánh chịu kết quả những việc tôi làm và tôi không bị trừng phạt cũng như không được tưởng thưởng vì những việc người khác làm.  Còn lại ý kiến cho rằng một vài kinh nghiệm quá khứ của tôi, như người ta nói, được tàng chứa trong một thời gian trong một thứ vô thức[4] và chúng sẽ ảnh hưởng tới những hành động sau này của tôi.  Mê vọng của cá tính có thể qui cho dục vọng, nhưng nó được củng cố mạnh mẽ bởi ý kiến thông thường.  Dĩ nhiên người ta có thể gạt ra ngoài tất cả những điều đó và lưu ý kẻ tầm đạo trạng thái Niết Bàn trong đó mọi ý kiến, nhận xét này sẽ hiện ra dưới một ánh sáng khác hẳn. 

Với những kẻ chưa đi xa tới mức đó, lòng tin tưởng vào cá tính, tuy nhiên, có vẻ chấp nhận được đến nỗi họ mong mỏi nó có một nền tảng khách quan nào đó.  Đó là nhược điểm của bộ giáp trụ Phật giáo và vấn đề đã làm phiền những lý thuyết gia Phật giáo không ít qua mọi thời đại.  Lòng tin tưởng tà đạo vào một cái ngã đã xâm nhập ngay cả hàng giáo phẩm của Tăng đoàn.  Tín đồ của một trong thập bát phái cổ truyền – Saminitiyà (Chính Lượng bộ) - được biết dưới danh từ Pudgala-vàdin (Bố đặc già la) “những kẻ duy trì niềm tin vào một cá thể.”  Họ cố gắng giữ lại một vài hình thức của lòng tin vào một bản ngã, hay một linh hồn, tuy không đẩy đến cùng lòng tin tưởng ấy.  Họ nói về một nguyên lý không thể định nghĩa được gọi là pudgala cá thể không khác cũng không phải không khác ngũ Uẩn.  Nó tồn tại qua nhiều kiếp kế tiếp của một chúng sinh cho đến khi người này đạt Niết Bàn; đó là một địa vị ở giữa thực ngã và ngã thực nghiệm.  Một mặt nó ghi nhận cảm thức đồng nhất cá nhân (như “ngã thực nghiêm”) và mặt khác nó kéo dài đến Niết Bàn (như “ngã đích thực”).  Trong số những đề tài tranh luận, đề tài này bị coi như đáng công kích nhất.  Qua nhiều thế kỷ, chính thống giáo không ngừng tìm những luận cứ để bài bác sự chấp nhận một bản Ngã của những người theo phái Pudgala-vada.  Nhưng người ta càng khăng khăng ra tâm tẩy trừ ra khỏi tâm trí mình hay một hệ thống tư tưởng điều gì, điều đó lại càng thâm nhập vào chắc chắn hơn nữa.  Những người theo chính thống giáo, cuối cùng lại bắt buộc phải chấp nhận một ý niệm một bản ngã thường trực, không công khai, nhưng dưới một vài hình thức che đậy, dấu trong những khái niệm đặc biệt tối tăm và trừu tượng, như liên tục tính của đời sống tiềm thức (hữu phần) (bhavànga) của Thượng Tọa bộ, “Ý thức vi tế liên tục” của Kinh bộ, Ý căn của Đại Chúng bộ, v.v… Tàng thức của Duy thức tông được quan niệm trong tinh thần ấy.  Ngay khi lời khuyên từ khước bản ngã cá nhân cứng đọng trong mệnh đề “không có bản ngã” lập tức người ta không tránh được những nhượng bộ như thế này với tục thức.

Một khi những nhà Duy Thức học mở tung cửa cho ước muốn thăm dò những cỗi nguồn của vô minh, họ thấy mình bị trói buộc vào một đại dương suy lý không giới hạn.  Bắt đầu với Tàng Thức, họ tự đặt cho mình nhiệm vụ diễn dịch thế giới thực tại từ khái niệm này, và vạch rõ quá trình tiến tirển theo đó chủ thể cứu cánh trở nên xa lạ với chính mình và mở ra với thế giới khách quan.  Làm như vậy họ thiết lập một hệ thống siêu hình trừu tượng hét sức khép kín và phức tạp không mang lại hiệu quả trực tiếp cho sự tu tập giải thoát.  Họ dời xa tính cách đơn giản của những lý thuyết cổ thời lưu tâm tới việc phá tán hơn là giải thích vô minh.  Triết học của Duy thức tông dầu gặp những khó khăn cố hữu của thuyết Vô Ngã, thực sự cho thấy Phật giáo bị xâm lấn bởi hệ thống Số Luận (Sànkhya) của Triết Học Ấn độ giáo, vào thời Asanga (Vô Trước) được Patãnjali (khoảng 450 sau T.L.) dùng để trình bầy lý thuyết của ngài về những phương pháp Yoga lúc ấy còn đang thịnh hành trên đất Ấn.  Một sự thay đổi toàn bộ đã diễn ra trong bầu không khí tâm linh của Ấn độ giữa thời của A-tỳ-đàm, và những thế kỷ đã chứng kiến sự lớn mạnh của Duy thức tông.  Cổ thời tăng sĩ ít quan tâm tới vũ trụ nói chung.  Những trạng thái tâm linh và những phương pháp tâm lý là tất cả những gì cần phải biết nếu người ta muốn biết mình.  Nhưng bây giờ, khi người ta tìm kiếm giải thoát phổ quát thay vì cá nhân, những trạng thái tâm linh được nghiên cứu trong tương quan của chúng với sự tiến hóa của vũ trụ mà càng ngày càng được người ta chú ý tới.  Sự di chuyển trọng tâm chú ý này bắt đầu với Duy Thức tông, (hay Du Già tông) và càng ngày càng trở nên rõ rệt trong những sự phát triển của Mật tông mà chúng ta sắp nói tới sau đây.

NHỮNG HỌC THUYẾT KHÁC

Không kể sự đồng hóa Niết Bàn với Thức và những khảo sát về tàng thức, những nhà Duy Thức học còn được nhắc đến bởi hình thức hệ thống tối hậu mà họ đem lại cho hai ý niệm cổ điển, một thuộc hữu thể học, một thuộc Phật thể học[5]. 

Về hình thức thứ nhất, họ phân biệt ba loại Tự thể[6].  Chúng ta chỉ cần nói sơ qua lý thuyết này.  Lý thuyết này có nghĩa là vạn pháp có thể nhìn dưới ba khía cạnh: Thứ nhất, như tục thức nhìn nó, trong hiển thể tưởng tượng như một đối thể, nơi một vật đơn thuần là nó, và khác biệt những sự vật khác.  Thứ đến, trong khía cạnh tùy phụ của nó.  Người ta nhìn, một cách khoa học hơn, những hành pháp như chúng bị điều kiện hóa lẫn nhau.  Cuối cùng, có một khía cạnh cho vạn pháp nơi chúng thực hữu viên mãn toàn bích.  Lúc đó chúng không còn đứng như một đối tượng, và nó được trực quan bởi Yoga.  Vạn pháp lúc đó là Như Lai, duy-Tâm, bình-đẳng, vừa siêu việt lại vừa nội tại trong mỗi pháp. 

Giáo thuyết về Tam Thân Phật phải được kể ở đây bởi vì đó là kết quả của nhiều thế kỷ của tư duy về ba khía cạnh của Đức Phật chúng ta mô tả trên.  Tam thân là Pháp-thân, Ứng-thân, và Báo-thân.  Pháp-thân là Đức Phật với tư cách Tuyệt đối thể.  Chỉ trong Pháp thân Đức Phật mới thực sự là Phật.  Thân này là một và đơn thuần, hai thân kia phát khởi và duy trì bởi thân này.  Ứng thân của Phật là thân hiện ra cho chư Bồ Tát trong nhiều thanh tịnh Phật Độ.  Trong những đạo[7] khác nhau, một ứng thân khác nhau hiện ra và thuyết giáo.  Thân này mang ba mươi hai quí tướng, và nhiều biến hóa pháp thuật bắt nguồn từ đó.  Nó là tâm-pháp hóa sinh mà không phải đi qua quá trình sinh sản thông thường.  Cuối cùng Báo thân, là một nhân vật của sáng tạo pháp thuật tưởng tượng, qua những giai đoạn xuống trần, lìa bỏ gia đình, thực thành khổ hạnh, đạt giác ngộ, thu nhận và giáo huấn tín đồ, nhập diệt trên trần gian để tế độ chúng sinh căn cơ thấp kém.  Nhân tính của Đức Phật, luôn luôn không nhiều thì ít không mấy quan trọng, ngày nay đã trở thành một sản phẩm hoàn toàn tưởng tượng, một bóng ma.  Ngay trong Tiểu Thừa, người ta đã gán cho Đức Phật quyền năng pháp thuật tự biến hóa, “Hóa thân-Phật”(“nimitta-Buddha”), thuyết pháp ở đâu đó trong khi ở đây ngài đang đi khất thực.  Chư thiên Ấn độ giáo cũng có những quyền năng như vậy.  Chúng ta đọc thấy trong Trường A-Hàm nói rằng Phạm thiên Sahampati, khi hiện ra trong đạo “ba mươi ba chư thiên” hiển lộ trong thân vật chất: “Bởi vì hình thể ngài, ở trạng thái tự nhiên, chư thiên không thể nhìn thấy được.”  Ý niệm này từ bây giờ được dùng trong Đại Thừa để định nghĩa sự liên lạc của Đức Phật lịch sử với Độc Nhất Phật thường trụ.  Độc Nhất Phật, Pháp thân, đã tồn tại qua mọi thời đại, nhưng ngài đã chiếu dọi vào thế gian này vào những dịp khác nhau những bóng dáng Phật để thực hành công việc của ngài. 

Những ý nghĩa trừu tượng pháp thuật của những ý niệm như thế này có một tầm quan trọng lịch sử rất lớn.  Thế gian nơi những cơ-cấu Phật hiện ra không là gì khác hơn một ảo hóa (màyà).  Khi dậy thế gian là một ảo tưởng, Phật giáo không có ý nói rằng nó không tồn tại.  Nó hiển nhiên có thực, nhưng nó giả dối bởi người ta ngộ nhận nó với cái không có thực.  Nó không thực hữu và, như một trò ảo thuật, người ta không được coi nó quá nghiêm trọng.  Trong ý nghĩa thực tiễn này, thế gian pháp ngay từ lúc khởi đầu Phật giáo sử đã bị gọi là Màyà.  Từ đó, danh từ được dùng phổ thông.  Như Đức Phật nói với người làm trò quỉ thuật trong kinh Bảo Tích (Ratnakùta): “Những lạc thụ của tất cả mọi chúng sinh và của cải của họ do Màyà của hành vi họ tạo ra; Tăng đoàn này do Màyà của Pháp; chính ta, ta là Ảo hóa do Màyà của Trí Tuệ; và vạn pháp nói chung do Màyà của trùng trùng duyên khởi.”  Nói khác, thế gian là một thứ ảo tưởng, trong đó chúng sinh do pháp thuật tạo ra được cứu vớt khỏi một nỗi khổ đau do pháp thuật tạo ra bởi một đấng tế độ do pháp thuật tạo ra, người chỉ cho họ tính cách hư ảo của tất cả pháp hữu vi.  Vì thế không có gì đáng ngạc nhiên khi lòng xác tín rằng chỉ có những phương pháp pháp thuật mới có thể đối trị hữu hiệu được một vũ trụ như thế này bắt đầu lan rộng.  Lòng xác tín này đã thành hình trong Mật Tông mà chúng ta sắp bàn tới bây giờ đây.

--- o0o ---