II 

PHẬT GIÁO TINH XÁ 

TĂNG GIÀ 

Sự phân chia đầu tiên, và sâu xa giữa những Phật tử là sự phân chia giữa Tu sĩ và Cư sĩ.  Trong chương này tôi có ý định vạch ra những đức tính chính yếu của đời sống trong tinh xá, tiếp theo trong chương kế, một cái nhìn tổng quan về Phật giáo đại chúng, và phần còn lại của cuốn sách sẽ dành để phác vẽ vài nét đan thanh về những trường phái khác nhau của tư tưởng Phật giáo.

Nòng cốt của phong trào Phật giáo là Tăng sĩ.  Duy cuộc sống trong tinh-xá mới có thể cung cấp đầy đủ những điều kiện thuận tiện cho một sống tâm linh hướng về chí nguyện cao vời.  Tu sĩ hoặc sống trong đoàn thể, hoặc, như những ẩn sĩ, sống trong cô liêu.  “Tình huynh đệ” trọn vẹn của những tu sĩ và ẩn sĩ gọi là Tăng già (Samgha).  Bao giờ cũng vậy, Tăng già luôn luôn chỉ được tạo thành bởi một thiểu số trong đoàn thể Phật giáo.  Tỷ lệ của nó so với cư sĩ thay đổi tất nhiều theo những điều kiện xã hội tùy theo những thời đại khác nhau.  Trung quốc, chẳng hạn, có 77.258 Tăng ni năm 450 sau T.L, và 2.000.000 bảy mươi nhăm năm sau, năm 525. Tích Lan, vào năm 450 sau T.L. có 50.000 tăng, nhưng chỉ có 2500 vào năm 1850, và 7300 vào năm 1901.  Ở Nhật Bản, năm 1931, có 58.000 tăng lữ so với 40.000.000 thường dân.  Ở Tây Tạng, có thời, một phần ba nam công dân sống trong tinh xá.

Chư tăng là tinh hoa của Phật giáo.  Họ là những Phật tử thuần thành theo nghĩa đen của danh từ.  Cuộc sống của cư sĩ tại gia gần như không thích hợp với những trình độ cao siêu của đời sống tâm linh.  Đó là niềm xác tín chung của tất cả mọi Phật tử ở mọi thời đại.  Họ chỉ khác nhau ở mực độ nghiêm nhặt đối với niềm tin ấỵ  Tiểu Thừa, trên đại lược, có khuynh hướng không chấp thuận bất cứ một ngoại lệ nào.  “Di Lân Đà Hỏi Kinh”* quả thực, một cách miễn cưỡng chấp nhận rằng một thường nhân cũng có thể đạt được đến Niết-Bàn,  nhưng người ta thêm ngay rằng hắn phải hoặc nhập Tăng chúng, hoặc chết.  Trong tất cả mọi trường hợp, một thường nhân chỉ có thể đạt tới Niết Bàn trong cuộc đời này nếu hắn đã sống một cuộc đời Tăng sĩ trong một vài kiếp trước.  Đại thừa đi xa hơn nữa và cho rằng Cư sĩ có thể là những Bồ Tát, nghĩa là Phật Tử cao đẳng.  Vimalakirti (Duy Ma Cật hay Tịnh danh Cư sĩ) là một thí dụ điển hình trong kinh điển.  Để tránh khỏi bị ô nhiễm bởi gia đình, nhà cửa, Bồ Tát phải giữ một thái độ đúng đán và nghiêm cẩn đối với những dục lạc.  Bồ Tát phải ghê tởm và sợ hãi những khoái lạc này, “giống kẻ như sống giữa miền man rợ đầy trộm cướp, vừa nuốt miếng ăn vừa run sợ, và luôn luôn mong mỏi thoát khỏi chốn kinh khủng này”.

Sự miên tục của tổ chức Tinh Xá là yếu tố bền bỉ duy nhất trong lịch sử Phật giáo.  Đời sống Tinh Xá được chế định bởi quy luật của Luật Tạng (Vinaya).  Danh từ này phát xuất từ động từ “vinayati”, “xa lánh” ác pháp, “trì giới”.  Chư Tăng có thể cho sự tuân theo giới luật Vinaya một tầm quan trọng đặc biệt.  Kỷ luật Tinh Xá được biên tập thành pháp điển trong giới nổn Pratimoksha.  Những tôn phái khác nhau nhận giữa 227 và 253 giới luật.  Những giới này nguồn gốc tương tự nhau, do đó phải rất xa xưa, xưa hơn sự phát triển độc lập của những học phái.  Chữ “prati-moksha” có nghĩa là “xả ly tội cấu” hoặc có thể còn có nghĩa là “sự trang bị giáp trụ”.  Giới luật được tụng đọc một tháng hai lần trong một cuộc Tăng chúng vân tập.

SỰ BẦN HÀN

Bần hàn, độc thân và bất hại là ba điểm cốt yếu của cuộc sống Tinh-Xá.  Một Tu sĩ gần như không có chút tư hữu nào.  Tu-sĩ được phép có vài chiếc y, một cái bình bát, một cây kim, một tràng hạt, một con dao cạo để nửa tháng cạo đầu một lần, và một cái lưới lọc dùng để vớt những vi sinh vật ra khỏi nước uống.  Mới đầu, y áo là những miếng giẻ rách, nhặt ở những đống rác trong các làng mạc khâu lại với nhau và đồng nhuộm một mầu vàng nghệ.  Sau này vải may y thường do các tính đồ cúng dường.  Theo lý thuyết và ý hướng, một Tăng sĩ phải không nhà hoặc không nơi thường trú.  Cuộc đời một Tăng sĩ được mô tả như cuộc đời vô gia cư, và để đi vào cuộc đời này, Tu sĩ phải lìa nhà cửa, lòng đầy tin tưởng.  Sự nghiêm ngặt nguyên thủy của giới luật Tinh-Xá hình như đòi hỏi một Tăng sĩ phải sống trong rừng, giữa trời, dưới gốc câỵ  Vinaya, nói về việc trú ngụ trong tu viện, chùa chiền, miếu đường, nhà cửa và hang động là một sự xa hoa, có thể miễn thứ được, song le đầy nguy hiểm.  Thực phẩm thì phải đi xin.

Thực vậy, một Tu sĩ phải hoàn toàn trông cậy vào việc đi xin để có tất cả những thứ mình cần.  Một số Tăng muốn sống một cuộc sống đặc biệt khắc khổ, khép mình theo qui luật nàỵ  Một số khác, từ thời rất xa xưa, hình như đã chấp nhận những lời thỉnh cầu đến ở nhà bổ đạo.  Việc có tiền đã bị cấm trong một thời gian khá lâu.  Vào khoảng 100 năm sau ngày thành lập Tăng chúng, một vài Tăng sĩ thành Vaisali (Vệ Xá Li), cố gắng phá bỏ giới luật này, và đường lối của họ đã đưa tới một cuộc khủng hoảng thực sự đầu tiên của giáo hội.  Cuộc “Kết tập lần thứ hai ở Vaisali” quyết định ủng hộ sự nghiêm trì giới luật, nhưng trong những thời đại sau, một sự co rãn đáng kể về việc có tiền, đất cát và những của tư hữu được du nhập vào.

Bình Bát là biểu hiệu tính cách tối thượng của Đức Phật.  Nhiều pho tượng cho thấy Đức Phật tay cầm Bình Bát, tượng trưng cho phần thưởng của sự từ bỏ địa vị của một đế vương trần tục.  Những đạo sư thường truyền Bình Bát của mình cho những kẻ kế tiếp, như một dấu hiệu của sự trao đổi quyền.  Nên nhớ rằng ở những xứ Á châu việc khất thực luôn luôn được coi như là một cách mưu sinh thông thường.  Có lẽ chúng ta đã quên rằng suốt thời Trung Cổ, toàn cõi Âu châu, giáo hội được duy trì bằng sự xin ăn, và quả thực chỉ có một mình hệ thống kinh tế của chủ nghĩa duy kỹ nghệ đang lên xét thấy rằng sự khất thực này không thích hợp với nhu cầu nhân công, và chấp nhận Luật Chống Lang Thang, như một trong những phương sách đầu tiên.  Khi chiêm nghiệm lịch sử, chúng ta thấy rằng tất cả mọi hình thức tiến hóa của xẽ hội hình như đều có một số lớn thặng dư để tiêu phí.  Người Ai-Cập dùng nó để xây Kim Tự Tháp.  Hiện thời một phần lớn thặng dư được dùng vào chiến tranh, sự phù phiếm của nữ giới, ma túy, nghĩa là bia, thuốc lá, chiếu bóng, tiểu thuyết.  Trong những xứ Phật giáo, thặng dư được dùng để cấp dưỡng Tăng Già, và tạo dựng muôn ngàn vật để thờ phụng như Tháp (Stupa) và tượng.  Phật giáo coi việc khất thực như một mảnh đất dinh dưỡng cho nhiều đức hạnh.  Tăng sĩ không bao giờ có cảm thức tự ty về lối sống nàỵ  Họ cảm thấy họ không lười chút nào, họ sống một đời sống hoạt động, kiềm chế dục vọng và phát triển thiền định.  Vì lòng quảng đại là một trong những đức tính đầu tiên, Tăng sĩ thấy rằng trong khi nhận của bố thí, họ đã cho gia chủ một cơ hội gặt hái công đức.  Hiện nay, xã hội có khuynh hướng coi những kẻ ưa trầm tư mặc tưởng như những ký sinh trùng.  Theo quan điểm Phật giáo, xã hội loài người chỉ có thể biện minh bởi sự hiện hữu của những kẻ trầm tư mà thôi.

Trên đường đi khất thực, Tăng sĩ thường vấp phải những kinh nghiệm nhục nhã.  Họ bị gọi là “đầu thầy chùa nấu canh chua” và những tên tương tự và sự kiềm chế tự ái được kể trong lợi ích của sự khất thực.  Ngoài ra, người ta học cách có ít dục vọng, dễ mãn nguyện, chế ngự sự nóng giận và ngã lòng.  Những kết quả của khất thực không chắc chắn, và người ta tự rèn luyện trong một thời gian, cử chỉ trầm lặng và trang nghiêm, giúp những kẻ không tin cải giáo và giúp những tín đồ tin tưởng mãnh liệt hơn.

Việc thực hành khất thực cho ta đầy đủ cơ hội để quan sát kỹ lưỡng thân thể, kiểm soát giác quan và chế phục tư tưởng.  Nhà sư phải đi khắp mọi nhà, không được phân biệt nhà giầu, nhà nghèo, không được để ý xem mình được cái gì, và cũng không được thỏa mãn cũng như bất mãn.  Nếu một người đàn bà cúng dường đồ ăn, Tăng sĩ không được nói, nhìn hay quan sát người ấy đẹp hay xấu.  Đồ ăn cúng dường cho Tăng sĩ không phải luôn luôn nhiều hay ngon lành, hay tinh khiết.  Đau dạ dầy là một chứng bệnh chuyên nghiệp của đoàn thể tinh xá.  Những kinh nghiệm của Tu sĩ Phật giáo, về một vài khía cạnh, tương tự với những kinh nghiệm của Thánh Francois d’Assies, là một nhà giầu sang, và “kén ăn lúc còn ở nhà cùng với cha mẹ”.  Sau khi lìa bỏ tất cả tiền của, ngài cầm Bình Bát đi xin đồ ăn thừa của hết nhà này đến nhà khác.  Thánh truyền kể như sau: “Khi ngài ăn phải thứ đồ ăn hỗn tạp trộn lẫn với nhau đó, ngài lùi lại và kinh sợ vì chưa bao giờ ngài quan nhìn, đừng nói đến ăn, những đồ dư thừa như vậy.  Dần dà, tự khắc phục mình, ngài bắt đầu ăn, và trong khi ăn, ngài chưa bao giờ cảm thấy nếm một thứ xi-rô ngọt ngào đến thế”.  Sau cùng, không ràng buộc, độc lập hoàn toàn, có thể đi lại tự do là một trong những cái lợi lớn lao nhất của một Tu sĩ khất thực.  So với một khất sĩ lang thang, cuộc sống trong gia đình của cư sĩ có vẻ tù túng, ngột ngạt.  Ngay cả cuộc sống định cư của đoàn thể tịnh-xá cũng chứa đựng nhiều phiền não và buông lung, phân tán tâm trí và trở ngại sự tu tập đạo, gián đoạn thiền định để tiếp khách, giúp đỡ điều hành công việc của giáo hội, chấp nhận bổn phận và làm tròn chức vụ.

Tiểu thừa trước hết coi việc khất thực là một trường tự huấn luyện kỷ luật.  Đại thừa, gần như bỏ hẳn sự thực hành khất thực, nhấn mạnh đến khía cạnh lợi tha của nó.  Thí dụ này xác nhận cái nhận xét chung cho rằng sự phát thệ tình cảm vị tha thường chỉ là một cách che đậy một vài mối lợi cá nhân nào đó.  Người theo Đại thừa, dù sao cũng phải dùng sự du hành khất thực như một cơ hội để bồi đắp tình thương đối với những đồng loại của mình.

Theo thời gian, đặc biệt ngoài xứ Ấn Độ, công việc khất thực bị gián đoạn.  Những lý do mà Asanga (Vô trước) viện ra trong cuốn Yogashastra (Luận Du già) của ông để phế bỏ chủ trương bần hàn cũ, rất cao nhã và vị tha; ngày nay người ta thường nghe thấy những điều ấy giữa những người Ky-Tô giáo giầu có.  Theo Asanga, chư tăng có thể có của và tư hữu, kể cả vàng bạc và quần áo tơ lụa, bởi vì của cải đó cho phép họ có ích hơn đối với những người khác và có thể giúp đỡ họ.  Ngày nay, tập quán khất thực đã hoàn toàn biến mất ở Trung Hoa, Triều Tiên, Việt Nam.  Ở Trung Hoa dưới Triều nhà Đường, một tông phái đặc biệt, Luật Tông, được thành lập với mục đích làm sống lại truyền thống khất thực xưa, và đem ra thực hành những giới luật nghiêm nhặt của Luật Tạng.  Dưới triều đại nhà Tống, các Thiền Sư thực hành khất thực và sự thực hành này còn tồn tại nơi những Thiền Sư Nhật Bản.  Tuy nhiên ở Nhật Bản, khất thực không phải là nguồn sinh sống chính mà chỉ là một sự tập luyện kỷ luật cho những kẻ sơ tu hay là một cách lạc quyên vào những dịp đặc biệt và cho những mục đích từ thiện.

ĐỘC THÂN TỊNH HẠNH

Độc thân là một cột trụ khác của đời sống tịnh xá.  Vô vàn những giới luật tỷ mỉ được dựng lên như những hàng rào kiểm soát hành vi của một tăng sĩ đối với nữ giới mà tăng sĩ đó gặp trên đường đi khất thực, hay những sư nữ mà tăng sĩ phải giảng dạỵ  Tà hạnh là một sự xúc phạm đương nhiên đưa đến việc bị trục xuất ra khỏi giáo hội.  Tịnh hạnh, gọi là Brahmacarya hay Hành vi xứng đáng của một người Bà-La-Môn hay một người cao quí, là một lý tưởng cao cả mà một tăng sĩ không được rời bỏ dầu phải chết.  Chính thống giáo chỉ trích sự giao cấu như một tập quán “trâu bò” hay “thú vậy”, họ giữ một thái độ khinh miệt đối với nữ giới.  Dĩ nhiên sự khinh miệt này rất dễ hiểu, đó là một khí giới phòng vệ tự nhiên, vì nữ giới là một mối nguy hiểm thường trực cho tất cả những khổ hạnh sư độc thân, nhất là trong những xứ nóng.  Tu sĩ được cảnh tỉnh là phải thường xuyên canh chừng mình, và một mẩu đối thoại sau đây tóm tắt một cách tài tình thái độ của những Phật tử khởi thủy đối với đàn bà:

Ànanda: “Chúng con phải đối xử với đàn bà ra sao ?”

Đức Thế Tôn: “Đừng nhìn họ”

Ànanda: “Và nếu chúng con phải nhìn họ ?”

Đức Thế Tôn: “Giữ cho tâm các ông nghiêm nhặt!”

Lý do của sự từ bỏ xung động tình dục này không phải tìm đâu xa.  Một triết học coi sự khao khát dục lạc là cội nguồn của tất cả mọi tội lỗi, tất không muốn gia tăng những cơ hội buông thả vào dục lạc giác quan.  “Chừng nào mà ý nghĩ thèm muốn của người đàn ông đối với người đàn bà, dù là ý nghĩ thoảng qua, chưa bị tiêu diệt, chừng ấy tâm của hắn vẫn còn bị trói buộc, như con bê đang bú giàng buộc với mẹ nó.”  Khi đã có những liên hệ xác thịt với đàn bà mà không mê luyến người nào trong bọn họ quả là một việc quá khó khăn.  Sự giàng buộc thuộc loại này rất tai hại cho tự do của một người.  Trong tiến trình phát triển sau này trong Mật Tông, người thụ pháp được mời ra thử thách với nguy hiểm này, và lao vào nhục dục mà không được làm ô uế tâm trí mình vì thế.  Suốt hơn một ngàn năm, sự thử thách liều lĩnh này là một sự cả gan điên cuồn gần như phỉ báng đối với các nhà sư.  Hơn nữa, sự giao hoan có thể đưa đến việc có con, và con cái là một giây giàng buộc kinh khủng đối với những ai ao ước sống ngoài lề xã hội trong sự độc lập vô tư lự.  Nhưng còn một lý do khác sâu xa hơn khiến cho các bậc thánh của mọi thời đại nhìn sự giao tình với một thai độ nghi ngại đặc biệt.  Sự giao cấu có thể tạo ra một trạng thái bình thản, thoải mái xuất thần nào đó.  Người ta biết rằng những người bị bệnh thần kinh thường dùng sự giao cấu với mục đích tạm gác ra ngoài những xung đột tinh thần của họ.  Về phương diện này, cái tốt hơn là kẻ thù của cái tốt nhất.  Trong việc thực hành trạng thái Xuất Thần tăng sĩ có một phương pháp hữu hiệu gấp bội để tạo ra trạng thái bình lặng nội tâm.  Thiền định và giao hợp có cùng một cứu cánh chung, và cùng dùng một năng lực giống nhau.  Vì một lý do đơn giản là người ta không thể dùng hai lần cùng một năng lực, nên sự dứt bỏ giao cấu rất cần cho sự thành công của thiền định.

Những nhà tâm lý học thường nhận thấy có sự tương đồng giữa những trạng thái thần bí và những kinh nghiệm của cuộc sống tình dục của chúng ta.  Biểu tượng nhục tính nơi một số nhà văn thần bí đã là đối tượng của nhiều cuộc bàn cãi.  Nói chung, những tâm lý gia có khuynh hướng coi tinh thần phát xuất từ nhục tính, và coi thiền định như một thứ dục tính thăng hoa hay giảm khinh, như dục tính bị ngăn cấm trong mục đích và đối tượng; hay nói cách khác, như một bản lược dịch của một cái gì khác.  Một người tu tập thần bí, mặt khác, sẽ có khuynh hướng cho rằng trong thiền định chúng ta cũng trung thành với mình như trong sự giao hợp, nếu không phải là hơn.  Ông ta sẽ đồng ý công nhận có sự tương đồng đáng kể giữa sự giác ngộ và giao hoan, nhưng cùng với Plotin, ông ta sẽ đặt sự chuyển vận tâm linh lên bình diện tối thượng, nhục tình ở bình diện thứ yếu và phụ thuộc.  Để thêm phần sáng tỏ tưởng nên trích dẫn chính tư tưởng của Plotin về vấn đề nàỵ  Ông viết: “Trong sự phối hợp xuất thần không có khoảng cách giữa linh hồn và cái tối cao.  Không còn có hai nữa, nhưng cái hai đã hợp nhất trong một.  Chúng không thể bị phân cách nhau chừng nào mà một còn hiện hữu.  Cuộc phối hợp này được các tình nhân trong thế giới chúng ta bắt chước, khi họ muốn hợp nhất với nhau trong một hữu thể.”  Theo lối lý luận này, sự chuyển hướng của năng lực thiền định sang sự hành động nhục tình sẽ đưa đến một sự sa đọa, một sự thái hóa một trạng thái trơ lì của nguồn năng lực này.  Trong khi buông thả theo nhục tình người ta sẽ xử dụng nó một cách phi lý và bừa bãi.  Nhục tình là một toan tính “trâu ngựa” và sa xẩy không thể đạt tới sự phối hợp của Giác ngộ và sự thỏa mãn xúc cảm, nhưng tự bản chất nó là một sự sẩy hay một lạm dụng của khát vọng phối hợp với Tuyệt Đối.

Trong hơn 1.000 năm, những quan điểm này vẫn còn giữ ưu thế trong giáo hội.  Sau đó, một tông phái của Giáo hội, chịu những ảnh hưởng của những quan điểm khác đi đến chỗ tin rằng cuộc sống tình dục không xung khắc với cuộc sống tu sĩ.  Người ta ghi nhận ở Kashmir có những nhà sư lấy vợ vào vào khoảng 500 sau T.L. và bắt đầu vào khoảng 800 sau T.L. Mật tông thừa nhận việc lập gia đình của chư tăng trong những khu vực chịu ảnh hưởng của nó.  Trong Mật tông tả phái, như chúng ta sẽ thấy sau này (chương Viii), sự giao cấu không có gì đáng xấu hổ, trái lại, đó là một trong những phương tiện đưa đến giác ngộ.  Padma Sambhava, Liên Hoa Sinh, người sáng lập Phật giáo Tây Tạng vào năm 770, và được coi như một Đức Phật thứ hai, đã nhận một trong năm bà hoàng hậu do vua Tây Tạng dâng, và nhiều bức tranh cho thấy Padma đứng giữa hai bà vợ chính, Mandaravà và Yé-ses-rgyal.  Marpa, nhà Dịch thuật (sinh năm 1011), một trong những bậc Thầy vĩ đại nhất Tây Tạng, cưới vợ năm 42 tuổi, và ngài còn có tám nữ đệ tử khác, là những người vợ tinh thần của ngài.  Chân tông ở Nhật Bản (thành lập vào khoảng năm 1200) lại có một lối biện minh hoàn toàn khác hẳn.  Môn đồ của phái đồ này tuyên bố rằng họ “thấp kém và hạ đẳng” đến nỗi người ta không nên mong đợi họ có thể theo được những lời dậy của đức Phật.  Vì vậy họ thường lập gia đình là dùng thịt.  Sư Kenryo Kawasaki đã diễn tả vắn tắt chủ trương của tông phái này: “Không cần phải xa lánh thế gian, và tu tập những pháp môn khổ hạnh đặc biệt mới có thể trở thành một Phật tử hoàn toàn, Giáo chủ của chúng ta, ngài Shonin Shinran lập gia đình và sống như thế gian.  Bổn phận của chúng ta là sống phù hợp với qui luật luân lý của mọi người xung quanh chúng ta, của gia đình, nghề nghiệp hay quốc gia chúng ta, là không tách biệt với những người khác bằng những hành vi hay biểu lộ bên ngoài”.  Chúng ta sẽ có dịp trở lại luận chứng nàỵ  Ở đây chỉ cần giải thích thái độ mà đa số chư tăng chấp nhận đối với nếp sống độc thân, và đồng thời giải thích sự kiện, lạ lùng đối với tinh thần Tây phương, là về một vài vấn đề, Phật giáo không cùng nói chung một điệu.  Khi đối diện với vấn đề đó hay bất cứ một sự kiện sống động quan trọng nào khác, Phật giáo, giống như cái đầu thực thụ của Janus, đăm đăm nhìn về hai phương đối lập.  Phật giáo muốn đi đến chân lý không phải bằng cách loại bỏ cái đối lập của nó, cho đó là một sự sai lầm, nhưng bằng cách bao dung nó như một hình thức khác của cùng một chân lý vậy.

BẤT HẠI

Vào khoảng 500 năm trước Công nguyên hai tôn giáo nổi bật ở Ấn độ đạt chủ trương “Bất Hại” như nền tảng của học thuyết mình - một là Kỳ-na giáo (Jaĩnisme) và tôn giáo kia là Phật giáo.

Sự nhấn mạnh chủ trương cấm sát hại bất cứ một sinh vật nào chắc chắn là một phản ứng chống lại sự gia tăng tàn bạo, đánh dấu sự liên lạc của nhân loại như một hậu quả của việc phát kiến đồng và sắt.  Ở Ấn Độ phản ứng này không nhằm chống lại những cuộc tàn sát của các cuộc chiến tranh giữa các bộ lạc mà thôi, nó còn nhằm chống lại những cuộc sát sinh thú vật vĩ đại kèm theo những cuộc cúng tế theo nghi lễ Vệ Đà, và rộng ra chống lại sự tàn bạo trong thái độ của nông dân đối với thú vật.  Giáo lý của Jaina và Phật giáo đặt trên hai nguyên tắc:

1. Lòng tin tường vào giây thân tộc giữa tất cả những vật sống, lòng tin tưởng củng cố thêm bởi lý thuyết tái sinh, theo đó cùng một sinh vật hôm nay là người, ngày mai là thỏ, sau đó một con bướm đêm, và sau đó một con ngựa.  Trong khi hành hạ một con vật người ta có thể thấy mình trong một nghịch cảnh đang hành hạ thân mẫu quá cố của mình hay một người bạn thân thiết của mình.

2. Nguyên tắc thứ hai được trình bầy trong Udàna, Đức Phật nói: “Tâm ta đã đi qua khắp thập phương thế giới.  Chưa bao giờ ta gặp một vật gì thân ái với cá nhân hơn là tự ngã của mình.  Vì những người khác cũng có tự ngã và tự ngã của ai cũng đáng quí, nên kẻ nào muốn sung sướng không được làm hại người khác”.  Nói cách khác, chúng ta phải nuôi nấng những tình cảm thế nào để thấy người khác cũng như chúng ta.  Nếu chúng ta để đức từ bi phát triển trong chúng ta, chúng ta sẽ không bao giờ có ý nghĩ làm hại người khác, cũng như chúng ta không muốn làm hại mình.  Người ta thấy rằng bằng cách đó chúng ta giảm tình cảm là lòng ngã ái trong khi mở rộng biên giới của cái mà chúng ta coi như của mình.  Trong khi mời gọi tự ngã của tất cả mọi người đi vào nhân tính ta, chúng ta đạp đổ những hàng rào ngăn chúng ta với tha nhân.

Qua thái độ đó, người ta có thể nói rằng Phật giáo đã gây được một tác dụng nhân hóa vĩ đại trên toàn thể lịch sử Á châu.  Chính lòng tốt là cái đã gây ấn tượng mãnh liệt nơi những quan sát viên ngoại quốc ở những nước thấm nhuần Đạo Phật, như Miến Điện, chẳng hạn, ăn năn vì một cuộc tàn sát đã giúp mình thực hiện mộng đế vương, A dục vương đã qui y theo đức tin Phật giáo.  Chính ngài đã biến Phật giáo thành một tôn giáo hoàn cầu.  Cuốn sách viết về Tôn giáo Tây Tạng của Sir Charles Bell đã nhiều lần cho thấy Phật giáo đã làm dịu những giòng giống hiếu chiến dã man ở Tây Tạng và Mông Cổ ra sao, và Phật giáo đã tẩy gần như sạch hết những dấu vết tàn bạo nguyên thủy của họ thế nào.

Về phương diện này chúng ta phải khảo sát hai vấn đề liên quan chặt chẽ với nhau.  Đó là thái độ của Phật giáo đối với chủ trương ăn chay và thái độ của nó đối với sự ngược đãi tôn giáo.  Bởi vì không thể ăn thịt thú vật mà không làm hại chúng, một Phật tử phải là một người ăn trai lạt.  Nhưng nếu là một nhà sư đi khất thực quanh các xóm làng, và nếu dân cư xóm làng này không phải là những người ăn chay, nhà sư sẽ gặp phải một vấn đề khó khăn nghiêm trọng.  Để chứng tỏ rằng mình không bị giàng buộc vào thực phẩm nhà sư phải ăn tất cả mọi thứ đặt vào bình bát của ông; và Đại đức Pindola đã được nêu ra như một tấm gương cho hậu thế kính phục vì ngài đã thản nghiên ăn ngón tay một người hủi rơi vào bình bát ngài.  Kỷ luật tịnh xá sẽ bị xía bỏ nếu tăng lữ bắt đầu lực chọn đồ ăn.  Do đó người ta đi đến một thỏa hiệp và trong khi hành giáo những Phật tử nào tuân theo đạo một cách nghiêm cẩn, tránh việc ăn thịt, trừ khi họ bị bắt buộc.

Người ta thường chống báng lại chủ trương ăn chay của Phật giáo cho rằng chủ trương đó vô ích bởi vì, trong khi giữ không sát hại một số gà mái và bò cái đáng lẽ bị giết, đời sống thường nhật của chúng ta tuy nhiên tạo ra một sự tiêu hủy đời sống đáng kể không thể tránh khỏi trong khi chúng ta sống.  Chỉ rửa tay thôi; chúng ta cũng đã giết số sinh vật nhiều bằng dân số của nước Tây Ban Nha.  Bởi thế chúng ta phải lựa chọn hai điều: hoặc tự hủy để cứu sống người khác, hoặc giết những người khác để cứu mình.  Tranh đoạt đời sống gần như không tách lìa khỏi bản chất của chính đời sống.  Phật tử luôn luôn phải ý thức rõ ràng tính cách nghiêm trọng của vấn nạn này.  Họ khuyên chúng ta ít nhất giảm trừ được sự sát hại vô tình, thí dụ chúng ta hãy thận trọng xem sắp dẵm lên cái gì khi bước đi trong rừng.  Hơn nữa Phật giáo tin rằng để ý tới nguyên sự kiện sinh tồn của chúng ta đã bao hàm tai ương nào, sẽ có lợi cho chúng ta; và suy nghĩ tới phạm vi của tai ương này sẽ khiến chúng ta tinh tấn hơn trong nỗ lực vượt qua một điều kiện theo đó nỗi đau khổ của chúng ta chỉ kéo dài khi nào chúng ta gieo rắc vô lượng những khổ đau trên những sinh linh khác.  Ngày xưa Calderon khi nói rằng tội lỗi lớn lao nhất là chúng ta sinh ra đời, ông đã diễn tả một tư tưởng đặc biệt Phật giáo.  một số người chỉ nhìn thấy cái mà họ gọi là “chủ nghĩa bi quan” trong những tư tưởng như thế này, nhưng tư tưởng này còn hàm chứa một hoài niệm về khía cạnh cao nhã của bản chất chúng ta, xót xa tiếc hận lối sống ngu muội trong đó chúng ta không ngừng nghiền nát những sinh linh khác với mục đúch duy nhất là kéo dài kiếp sống khốn nạn của mình.

Chẳng cần phải nói người ta cũng thấy rằng không có những cuộc ngược đãi tôn giáo, thánh chiến, Tôn giáo pháp định trong Phật giáo.  Nếu Đức Phật bị sỉ nhục, một Phật tử sẽ không thấy lý do gì để hành hạ hay giết kẻ đã “sỉ nhục ngài”.  “Tại sao lại tức giận khi chư Phật bị sỉ nhục ? Không một lời phạm thượng nào xúc phạm tới chư Phật”.  Đối với Phật-tử thuyết phục người nào đó tìm vào phẩm chất cao quí của lòng từ thiện của hắn bằng cách thiêu sống mình là một việc phi lý.  Chắc chắn chúng ta sẽ nói quá đáng khi cho rằng kinh điển Phật giáo hoàn toàn không có những lời chỉ trích và phỉ báng.  Ngay cả một kinh điển thiêng liêng nhất, như Pràjnàpàramità và Diệu Pháp Liên Hoa kinh, chúng ta cũng tìm thấy một khuynh hướng đáng tiếc của những tác giả muốn đầy xuống địa ngục, trong một thời gian thật lâu, những Phật tử đồng giáo nào suy nghĩ khác họ.  Tuy nhiên điều đã ngăn chận sự phong phú tự nhiên của sự ác hiểm thần học trơ cứng thành tính cố chấp tính toán đó là cảm thức mãnh liệt về những sự khác biệt căn cơ cá nhân mà Phật tử thường hấp thụ.  Chính pháp (Dharma) thực không phải là tính điều, nhưng chủ yếu là một con đường.  Nếu tín điều được đặt vào giữa lòng tôn giáo, và nếu người ta tin rằng một phán quyết hoặc đúng hoặc sai, và sự giải thoát của con người tùy thuộc sự chấp nhận một phán quyết đúng là đúng, lúc đó lòng từ thiện có thể đi đến chỗ hủy diệt thân thể những người khác để cứu vớt linh hồn họ một cách dể dàng.  Nhưng, theo Phật giáo, làm bất cứ một phán quyết khẳng định nào mà không biến nó trở thành sai lầm và không thích hợp chỉ bởi sự kiện được biến thành khẳng định là một việc khó khăn nếu không phải là không thể được (xem Ch V, đ5).  Tất cả mọi phán quyết được diễn tả bằng ngôn ngữ, cũng chỉ là những chân lý bán phần, và giá trị duy nhất của chúng nằm trong sự kiện chúng dẫn dụ chúng ta chấp nhận một con đường hành động nào đó.  Cũng như Kinh Thánh kể rằng, trong Nhà Chúa chúng ta, có nhiều dinh thự bởi thế không phải không đúng khi cho rằng có nhiều con đường để đi đến Đô thị Thượng Đế.  Tùy theo căn cơ khác nhau, người ta có những nhu cầu khác nhau – cái gì là thực phẩm của người này lại là thuốc độc đối với kẻ khác; và quả quyết rằng mình biết rõ những nhu cầu của kẻ khác có thể nói là một sự tự phụ gần như điên cuồng.  Do lòng xác tính này, lịch sử tư tưởng Phật giáo được đánh dấu bởi một cuộc thí nghiệm táo bạo gần như vô giới hạn những phương pháp tâm linh được trắc nghiệm một cách thuần túy thực nghiệm, hoàn toàn dựa trên những kết quả thu lượm được.  Ở Tây Tạng, có một câu tục ngữ nói rằng bất cứ một Lạt Ma nào cũng có một tôn giáo riêng, và có bao nhiêu đức Lạt Ma có bấy nhiêu thứ Phật giáo.  Người ta đã cho rằng lòng bao dung vô lượng này chịu trách nhiệm về sự suy đồi của đạo Phật.  Sự thực Phật giáo đã tồn tại lâu hơn đa số những tổ chức lịch sử nào.  Trong mọi trường hợp, duy trì những hình thức thờ phụng bằng cách hy sinh tinh thần của nó thì lợi lộc chẳng được là bao.

Chúng ta sẽ thấy rằng sự bảo trợ của vương quyền là một trong những nguyên nhân bành trướng của Phật giáo.  Vương quyền rõ ràng xây dựng trên bạo lực, và rõ ràng không kém sự cải giáo của các nhà thống trị.  Đôi khi không trọn vẹn.  Nói rằng những vị đế vương theo Phật giáo không bao giờ dùng bạo lực để hoằng dương tôn giáo là nói quá đáng.  Khi chư tăng được ủy thác quyền thế chính trị và xã hội, họ cũng bị ô nhiễm bởi quyền lực.  Cuối cùng chúng ta có thể hy vọng rằng, trong một xứ sở trong đó Phật giáo cung cấp tất cả thuật ngữ học cho văn hóa, những cuộc nổi loạn của quần chúng sẽ lợi dụng những ý tưởng của nó để diển tả những ước vọng xã hội của họ, giống như nhóm Lollards và những nông phu Đức đã làm đối với đạo Ky tô.

Trong ý muốn phê bình Ky-tô giáo, nhiều tác giả đã vẽ bức tranh Phật giáo quá sạch sẽ.  Cần phải nhìn nhận rằng, nếu có cơ hội, người Phật tử cũng có thể có những hành vi mà chúng ta thường coi là hành vi Ky-tô.  Ở Tây Tạng chẳng hạn, có một bạo chúa tên là Lang Dar-ma đã ngược đãi chư tăng vào năm 900 sau T.L.  Một nhà sư đã ám sát bạo chúa đó.  Lịch sử chính truyền Tây Tạng đã ca ngợi nhà sư có lòng từ bi đối với vị vua chất chứa tội lỗi trong khi ngược đãi Phật giáo, và những thế hệ kế tiếp, không những không chê trách lại còn phong cho nhà sư đó là cao tăng.  Hầu hết sử ký Âu châu đều ca ngợi giáo hội Hoàng Mạo, giáo hội đã chế ngự Tây Tạng trong khoảng 300 năm sau này.  Những sử kỳ đó ám chỉ rằng sở dĩ tông phái này có ảnh hưởng đối với Hồng Mạo phái cố cựu là do học vấn uyên bác của Tsong-kha-pa (Tông khánh ba), do đức lý thuần khiết của tín đồ và do sự kiện họ tương đối đã thoát khỏi ma thuật và mê tín.  Giả thuyết có thể đúng trong một vài phạm vi nào đó, nhưng một vài thành quả của Ge-lug-pa do sự ủng hộ quân sự của người Mông Cổ, suốt thế kỷ XVii, thường kéo đến tàn phá những tu viện của Hồng Mạo phái thù nghịch và ủng hộ Đạt-lai Lạt-ma, giáo chủ giáo hội Hoàng Mạo từ đầu tới cuối.  Ở Miến Điện, vào thế kỷ thứ Xi, vua Anurudha gây chiến với lân quốc Thaton để chiếm một Tạng kinh mà vua Thaton từ chối không cho sao chép.  Trong một xứ hiếu chiến như Nhật Bản, tu viện suốt thời Trung Cổ là một nguồn gốc xáo trộn thường trực, và những nhà sư có thói quen tràn xuống Kyoto từng đoàn đông đảo võ trang từ nơi ẩn trú trên núi.  Những nhà quyền thuật là một thí dụ của phong trào quần chúng dựa trên bạo lực và xử dụng thuật ngữ Phật giáo.  Sự bất mãn đại chúng với những đức tin Phật giáo đã liên kết với nhau từ lâu ở Trung quốc, và những kẻ tiên phong của những nhà quyền thuật, như phái Bạch Liên, đã có một ảnh hưởng rất lớn đối với lịch sử Trung Hoa.  Ở Miến Điện, những người Anh đã xúc phạm tới những tình cảm tôn giáo của người Miến, chẳng hạn, bằng cách cho giấy phép và khuyến khích việc bán rượu.  Họ cũng còn phá hủy kỷ luật tinh xá bằng cách bãi bỏ hệ thống tăng già của giáo hội.  Kết quả một thứ Phật-giáo chính trị càng ngày càng trướng rộng rãi, bởi vì không có gì ngăn trở nó.  Thí dụ Saya San, một lãnh tụ quần chúng năm 1930 đã đưa ra một bản tuyên ngôn theo M.Collis (Trials in Burma, 206) nguyên văn như sau: “Nhân danh đức Thế Tôn và vì uy tín vang lừng của Giáo-Hội, tôi, Thupannaka Galon Raja, khai chiến với quân Anh-cát-lợi tà giáo, những kẻ đã biến chúng ta thành nô-lệ”.

Những thí dụ trên đây có thể kể hoài không hết.  Trên đại lược, Phật giáo lấy làm tiếc những việc như thế này, coi như sự sa sẩy của ân sủng và bởi tính chất suy đồi vốn gắn liền với bản chất con người.  Ngay tại Ấn-độ chư tăng không hề kháng cự khi những quân Hung-hô Hephtalitie, và sau này những người Hồi giáo tàn phá các tu viện, giết hại tu sĩ, đốt thư viện, và phá hủy những ảnh tượng thiêng liêng.  Như hậu quả của sự ngược đãi này, Phật giáo có tổ chức trước hết bị dập tắt ở Gandhàra sau đó trên toàn thể miền Bắc Ấn.  Những tinh hoa của giáo lý như được trình bầy trong Prinàpàramità và Nàgàrjuna hãy còn tồn tại ở Ấn độ đến tận ngày nay, và dưới danh từ Vedànta, nó còn là giáo lý chính truyền của Ấn-độ giáo trên hình diện cao nhất.

NHỮNG TRÀO LƯU TƯ TƯỞNG TINH XÁ CHÍNH

Sự phát triển của tư-tưởng tinh xá, hay của nền siêu-hình-học về tâm linh sẽ được đề cập tới sau này từ chương iV đến chương iX.  Những dòng phân chia chính được biểu thị trên Đồ biểu phụ lục, để giải thích đồ biểu ấy, ở đây tôi xin nói qua đôi lời.

Sự phân chia nền tảng là sự phân chia giữa Tiểu Thừa và Đại thừa.  Trong Tiểu Thừa trước hết có Cổ Phái Trí Tuệ, hai trăm năm sau ngày Phật nhập Niết Bàn, tách ra làm hai ngành: Thượng Tọa bộ ở đông Ấn, ngày nay còn ngự trị ở Tích Lan, Miến Điện và Thái Lan.  Nhất thiết hữu bộ Tây Ấn, cường thịnh trong 1500 năm, với các trung tâm Mathurà, Gandhàra và Kashmir.  Ngoài ra còn có những bộ phái khác mà ngày nay hầu như sử liệu đã mất hết.  Những bộ phái của Đại chúng bộ, ở Magadha và ở Phương Nam xung quanh Amaràvatì tổ chức vào khoảng 250 trước T.L. những biệt giáo phái của Cổ Phái Trí Tuệ hợp thành một giáo phái riêng biệt và giáo phái này chỉ bị tan rã khi Phật giáo bị tiêu diệt ở Ấn độ.

Ngành Đại chúng bộ tự do nhất của truyền thống Phật giáo chẳng bao lâu phát triển thành một khuynh hướng mới gọi là Đại thừa cũng phân hóa thành nhiều trường phái khác, không phải ngay sau đó, nhưng vào khoảng bống trăm năm sau.  Mỗi trường phái nhấn mạnh đến một trong nhiều phương tiện giải thoát khác nhau.  Phái Trung Quán[1] do Nàgàrjuna thành lập vào khoảng 150 sau T.L. chờ đợi giải thoát bằng tu tập trí tuệ hiểu như là sự quán tưởng về không tính.  Vì họ xây dựng học thuyết trong sự tương phản cố ý đối với “Cổ phái Trí Tuệ” nên chúng ta đặt tên học thuyết của họ là “Tân Phái Trí Tuệ”.  Một trường phái tư tưởng khác, liên quan mật thiết với Trung Quán, đặt đức tín và lòng, xùng mộ nơi Chư Bồ Tát.  Nhưng công trình hệ thống hóa do các nhà Trung Quán thực hiện đã bỏ rơi một vài ý tưởng quen thuộc của Đại Thừa nguyên thủy, sau này phải chịu nhận một sức đè nặng lớn lao của những sự phát triển song song trong Ấn độ giáo.  Ảnh hưởng của triết học Sànkhya Yoga thấy rõ trong Duy Thức Tông[2] do Asanga (Vô Trước) thành lập vào năm 400 sau Công-nguyên, đặt giải thoát trên sự quán tướng nội quán được gọi phép là Yoga.  Sau hết, ở Ấn-độ giáo mở đường cho một hình thức pháp thuật của Phật-giáo gọi là Tantra, chờ đợi sự Giác ngộ hoàn toàn bằng những thực hành pháp thuật.  Tantra gây được nhiều ảnh hưởng ở Népal, Tây-Tạng, Trung-Hoa, Nhật-Bản, Java và Sumatra.  Ngoài Ấn Độ một số ít những trường phái mới chính thống được phát triển bởi sự hòa hợp của Đại Thừa với những yếu tố bản xứ.  Trong số đó đáng kể nhất là Thiền tông[3] và Di-Đà giáo[4] ở Trung-hoa và Nhật-Bản, ở Tây-Tạng Rnyin-ma-pa, pha trộn nhiều với Shaman giáo bản xứ.

Đà sáng tạo của tư-tưởng Phật giáo dừng lại vào khoảng 1500 năm sau ngày đức Phật nhập Niết-Bàn.  Trong suốt 1000 năm sau không có một trường phái mới quan trọng nào phát khởi, và Phật-giáo chỉ có thể tin rằng Liên hoa của giáo lý, sau một ngàn rưởi năm, đã phơi mở trọn vẹn rồi có lẽ chẳng còn gì nữa.  Những điều kiện của nền văn minh kỹ nghệ chúng ta, tuy nhiên, tạo ra một thử thách có thể mang lại một tổng hợp mới.  Trừ khi nền văn minh hiện tại sớm hủy diệt vì tính cách bạo tàn của nó, Phật-giáo sẽ phải tìm một vài cách hòa giải với nó, Chính Pháp sẽ không thể gây một âm vang vào trong một thế giới chế ngự bởi khoa học và tiến bộ kỹ thuật hiện đại.  Một số biện pháp thích nghi lớn cần phải viện ra và một sự thay đổi vĩ đại cần phải được mang vào sự triển khai giáo lý.  Cho đến bây giờ, những tia sáng mờ nhạt của sự khởi đầu một cuộc thay đổi như thế này đã được ghi nhận trên những phần đất khác nhau của thế giới, nhưng chúng đưa đủ rõ rệt để được kể đến trong cuốn lịch yếu luận này.

--- o0o ---