v 

đẠI THỪA VÀ TÂN PHÁI TRÍ TUỆ

 

đẠi chúng bỘ 

Trong lịch sử tiên khởi của Giáo hội, những sự phân phái chủ yếu vì nguyên nhân địa lý. Chính Pháp khởi đầu ở Magadha (Ma Kiệt đà) và từ đó bành trướng tới phương Tây và phương Nam.  Vào khoảng 100 tới 200 năm sau Niết Bàn, một vài sự phân chia và đối kháng hình như phát triển giữa đông và Tây.  Vào thời A dục vương những mối bất hòa trong giáo Hội hình như đã dẫn đến sự ly giáo đầu tiên.  Thượng Tọa Bộ (Sthavia-vàda) ly khai khỏi đại Chúng Bộ (Mahàsanghika), hay ngược lại.  Thượng-Tọa Bộ là những người bảo thủ đi theo giáo lý của các bậc Trưởng Lão, trong khi khuynh hướng dân chủ hơn Mahà-Sanghika, đại chúng Bộ, ủng hộ đại Chúng gồm có chư tăng kiến thức kém hơn và cư sĩ tại gia chống lại A La Hán Bộ khắt khe và thủ cựu.

Nêu ra những yếu tố đích thực của sự ly giáo không phải là việc dễ dàng.  Những văn kiện của một trong những phái liên hệ, nghĩa là của đại Chúng Bộ, đã bị thất lạc gần hết.  Một phần lòng kiêu hãnh và hiềm thù phe phái pha trộn vào trong tất cả những văn kiện mà chúng ta có.  điều chắc chắn là sự phân phái này xẩy ra vào thời vua A-Dục, và có liên quan tới năm thuyết của một tăng sĩ tên là đại Thiên (Mahàdeva).  đại Thiên đã thành công trong việc khêu mối phẫn nộ nơi những địch thủ của ông, những người mô tả ông như con của một thương gia, phạm tội loạn luân với mẹ, đầu độc cha, và rồi giết chết mẹ và một vài A La Hán.  Sau khi làm tất cả những việc đó, ông cảm thấy hối hận, từ bỏ gia đình, tự thọ giới - một cách rất khác thường – và rồi sau đó buộc giáo hội chấp nhận 5 tân thuyết[1].  Hai điểm trong những điểm này trực tiếp công kích những A La Hán và gán cho chư vị một vài khuyết điểm, luân lý cũng như tinh thần.  Một điểm quả quyết rằng các vị A La Hán vẫn còn xuất tinh ban bêm.  điều đó cho thấy rằng đam mê của chư vị chưa hoàn toàn hết bởi vì các ngài vẫn còn bị cám dỗ và vẫn bị Ma vương quấy nhiễu.  Thêm vào cặn bã của đam mê, các ngài vẫn còn lại chút vô mình trong các ngài.  Các ngài chưa phải là toàn tri đầy đủ, và do đó vẫn còn cái gì trở ngại tư tưởng của các ngài.  điểm thứ hai nầy trở nên rất quan trọng cho sự phát triển lý tưởng chính biến tri trong đại Thừa (xem đoạn Giải thoát).  Năm điểm của đại Thiên chỉ là một cái cớ của chủ trương phân chia của đại Chúng Bộ.  Mặc dầu những lời các đối phương nói về họ, chúng ta không thấy lý do để tin rằng giáo lý của họ ít cổ điển hơn giáo lý mà chúng ta đã nói tới ở Chương IV.  Nếu ở đây chúng ta không nói về họ một cách tỷ mỷ, chính là vì không có bao nhiêu để nói.

đại Chúng Bộ trở thành khởi điểm của sự phát triển đại Thừa bởi thái độ phóng khoáng, và bởi một vài thuyết đặc biệt của họ.  Về tất cả mọi phương diện đại Chúng Bộ khoan dung hơn đối phương của họ.  Họ bớt nghiêm nhặt trong việc giải thích luật, bớt độc đoán đối với cư sĩ tại gia, và nhìn những khả năng tinh thần của phụ nữ và của tăng sĩ căn cơ kém hơn bằng cặp mắt thiện cảm hơn, và sẵn sàng coi là chính thống những tác phẩm trước tác sau này thêm vào kinh điển.  Nhiều đặc điểm của lý tưởng Bồ Tát của đại Thừa được tìm thấy lần đầu tiên nơi họ, ngoài ra một vài giới huấn của họ có một tác dụng rất quan trọng về phương diện lịch sử là tách rời truyền thống Phật giáo ra khỏi đức Phật lịch sử, đề cao những lời dạy không còn tính cách cưỡng chế của ngài: “Trong một âm thanh đức Phật đã giảng thuyết tất cả những giáo lý của ngài”.  “Ngài thấu hiểu tất cả mọi sự trong một khoảnh khắc”.  “Nhục thể của Như Lai vô biên, quyền năng và sự trường sinh của ngài cũng vậy”.  “đức Phật không bao giờ chán giác ngộ những chúng sinh có linh giác và thức tỉnh đức tin tinh khiết trong họ”. “đức Phật không ngủ cũng không mộng”.  “đức Phật luôn luôn thiền định”.  Những lời nói như thế này quả không phù hợp chút nào với người tên Gautama đã sống ở Magadha trước kia.  Trong khi nhấn mạnh tới những tính chất siêu nhiên, hoặc siêu thế của đức Phật trong đó ngài khác biệt tất cả thế nhân, họ đã dẫn tín đồ ra khỏi những hoàn cảnh lịch sử ngẫu nhiên của sự xuất hiện của ngài.  Một vài tăng sĩ thuộc đại Chúng Bộ còn đi xa đến chỗ chủ trương rằng Thích Ca Mu Ni không là gì khác hơn là một sáng tạo pháp thuật, nhân danh đức Phật Siêu thế gian, đã thuyết pháp.  Nếu đức Phật chỉ hiện hữu vào khoảng 500 trước Tây Lịch, ngài chỉ có thể thuyết pháp vào thời đại ấy, và toàn bộ giáo lý sẽ hoàn tất lúc ngài diệt độ.  Nhưng nếu đức Phật chân chính hiện hữu trong tất cả mọi thời đại, thì lúc đó không có lý do gì ngăn cản ngài tìm thấy trong mọi thời đại những công cụ để giảng thuyết.  Như thế một sự phát triển giáo lý tự do và phóng khoáng đã được bảo đảm, và những sự canh tân, dù cho người ta không thấy dấu vết trong toàn bộ Kinh điển hiện tiền vẫn có thể đuợc biện minh như những phát lộ về nguyên tắc đích thực của Phật tính.

 

 

TiỂu thỪa và đẠi thỪa

 

Một giáo lý mới được phát minh từ đại Chúng Bộ.  Tín đồ thoạt đầu gọi nó là Bồ Tát Thừa (Bodhisattvayàna), và, sau đó, Mahà-yàna, đại Thặng hay đại Thừa.  đối lại, những tín đồ của Cổ Phái Trí Tuệ ngẫu nhiên nhận tên Hìnayàna hay Tiểu Thặng, Tiểu Thừa.  đại Thừa tỏ ra lớn vì nhiều nguyên do - nhất là vì tính chất từ bi vô lượng, pháp không luận và vì mục đích vĩ đại không gì khác hơn Chính Phật tính mà nó theo đuổi.

Trong ý hướng nguyên thủy, Tiểu Thừa là một  danh từ dùng đễ lăng mạ, và những người theo đại Thừa thản hoặc mới dùng tới.  Họ thường coi đối thủ của họ như Thanh Văn và độc Giác Thừa (Bích ChiPhật Pratyeka-buddha).  Ngày nay khi ý nghĩa trừu tượng rộng rãi nguyên thủy chỉ được cảm thấy một cách nhẹ nhàng, danh từ Tiểu Thừa có thể dùng cho những mục đích mô tả, cũng vậy trong lịch sử nghệ thuật những tiếng như Baroque[2] hay Rococo[3] ngày nay là những tĩnh từ mô tả, mặc dầu khởi thủy chúng diễn tả một thái độ phê phán nghệ thuật.

Chúng ta không có một ý niệm xác đáng nào về tỷ lệ giữa những người theo Tiểu Thừa và đại Thừa ở Ấn độ qua những thời đại khác nhau.  Có thể đại Thừa chỉ bắt đầu vượt Tiểu Thừa vào khoảng năm 800 sau T.L., khi Phật giáo đã hoàn toàn suy vong ở Ấn độ.  Khi đức tin Phật giáo đã lan tràn tới Trung Hoa, Nhật Bản và Tây Tạng, đại Thừa lấn áp và đè bẹp gần như hoàn toàn Tiểu Thừa, mà ngày nay chỉ còn tồn tại ở Tích Lan, Diến điện, Cambodge và Xiêm La.

đại Thừa và Tiểu Thừa cùng chung sống với nhau trong cùng những tinh xá, và trong một thời gian khá lâu cùng tuân theo những qui luật như nhau của Luật tạng.  Nghĩa Tịnh (khoảng năm 700) viết về vấn đề này:

“Những người theo đại Thừa và Tiểu Thừa cùng thực hành Luật tạng, cùng nhìn nhận ngũ giới, cùng theo một Tứ Thánh đế.  Người nào thờ phụng chư Bồ Tát và đọc những kinh điển của đại Thừa mangtên những người theo đại Thừa; những người nào khônglàm như vậy là Tiểu Thừa.”  đại Thừa và Tiểu Thừa định nghĩa những mối liên hệ giữa họ ra sao ? Kinh văn Tiểu Thừa không biết tới những người canh tân của đại Thừa; hiếm khi những tác giả hay những giáo lý của đại Thừa được nhắc đến trong cuộc tranh biện luận, nếu không phải là không bao giờ.  Song một số đề tài của đại Thừa đã được hấp thụ một cách ngấm ngầm.

đến lượt đại Thừa, không bao giờ đi đến một kết luận rõ rệt về mối liên lạc của nó với Tiểu Thừa.  Trong những thế kỷ đầu tiên, cho tới năm 400 của công nguyên, chúng ta nghe nói rất nhiều đến hàng Thanh Văn và độc Giác Phật.  Rồi người ta mất dấu dần dần, cho đến khi đại Thừa càng ngày càng trở nên độc lập về phương diện giáo lý, thuật ngữ và thần thoại.  Trong những quan điểm đụng chạm tới giá trị tỉ đối của nhị “thừa”, những người theo đại Thừa bị chi phối bởi hai khuynh hướng tình cảm mâu thuẫn.  Khuynh hướng có tinh thần tông phái, liên kết với mối lo âu tự biện minh, với ý muốn trỗi vượt, tranh đấu chống lại lòng khoan dung, thiện hảo, nhún nhường. Sự tranh chấp này đưa tới tất cả mọi loại ý kiến mâu thuẫn, không bao giờ giải quyết được thực sự.

Có lúc người ta nói rằng Phật Thừa loại trừ ThanhVăn Thừa, có lúc người ta cho hai thừa đồng nhất với nhau.  Đôi khi, những người theo Tiểu Thừa bị miệt thị, bị đe dọa lửa hỏa ngục, bị mô tả như “rơm rác” hay tệ hơn nữa.  Vào những dịp khác, người ta có một thái độ khoan dung hơn.  Người ta sẽ “phản bội lời thề Như Lai” nếu người ta phải “tỏ ra khinh bỉ với những người theo đường Thanh Văn hay độc Giác Phật, khi nói rằng: chúng ta rất khác biệt họ”.  Nhất Thiết Hữu Bộ có ba Thừa (gotra) hay đường giải thoát khác nhau: trước hết, Thanh Văn Thừa đạt Niết Bàn bằng quả A La Hán; độc Giác Thừa (Pratyekabuddha), là người “độc-ngộ; nghĩa là đạt đến Giác Ngộ viên mãn, nhưng diệt độ mà không giảng chân lý cho thế gian”.  Cuối cùng là Vô Thượng Phật[4] chứng được Vô Thượng Chính Giác và giảng Chính Pháp cho kẻ khác.  Mỗi cá nhân tùy theo quá khứ, tính tình, khí chất thuộc vào một trong ba thừa trên, và hắn phải dùng những phương tiện thích hợp với căn cơ mình.  Một số người theo đại Thừa đồng ý để sự vật trong trạng thái này; nhưng những người khác nhấn mạnh đến sự kiện chỉ có một đường dẫn đến giải thoát - Phật Thừa hay đại Thừa trong khi những Thừa khác không đi được bao xa.  Chẳng hạn Pháp Hoa có câu “hàng Thanh Văn Thừa tưởng họ đã đạt Niết Bàn.  Nhưng Jina dậy họ và nói với họ: đó chỉ là trạm dừng chân tạm thời đó chưa phải là sự ngừng nghỉ cuối cùng.  Đó là phương tiện đức Phật dùng khi ngài giảng về phương pháp này.  Không thể có Niết Bàn đích thực nếu không có chính biến tri.  Hãy cố gắng đạt tới!” Người ta nói với các vị A La Hán rằng, trái với niềm tin của các vị, các vị chưa “hoàn tất nhiệm vụ”.  Các vị phải tiếp tục cố gắng cho đến khi đạt được sự hiểu biết của một đức Phật.

Những sự do dự của đại Thừa liên quan tới giá trị tỉ đối của nhị Thừa hình như cho thấy một cảm thức trỗi vượt tông phái không thể nhập vào giáo lý Phật-giáo.

 

SỰ PHÁT TRIỂN KINH ĐIỂN

 

Giữa khoảng 100 trước T.L. và 200 sau T.L.  đại Thừa tung ra rất nhiều kinh điển (Sùtra).  Nếu muốn nhớ điều này, người ta sẽ tìm thấy nó diễn tả một cách mãnh liệt trong Diệu Pháp Liên Hoa Kinh[5] và trong Kinh Duy Ma Sở thuyết[6] cả hai đều đọc được trong bản dịch Anh ngữ[7] Chủ yếu của giáo lý mới được trình bầy trong những tạng kinh bàn về Trí Tuệ Toàn bích (4).  Danh từ Sanskrit là pro-JNÀ-pàramità, nghĩa đen “mang qua bên kia – Trí Tuệ” hay, như chúng ta nói, Trí Tuệ Siêu Nghiệm.  Phật giáo trong mọi thời đại đều so sánh thế gian khổ đau, sinh tử này với một giòng sông đang bành trướng. Chúng ta đi ngơ ngẩn bên bờ bên này, bị dầy vò bởi muôn ngàn điều khó khăn, kinh hoàng.  Trên bờ bên kia là Bỉ Ngạn, Thiên đàng, Niết Bàn, nơi mà tất cả mọi khổ đau cũng như cá tính phân ly chấm dứt.  Những điều viết về Prajnà-pàramità trườn uốn và không phải dễ hiểu.  Trong khi Phật giáo nguyên thủy đến từ Bắc Ấn, từ vùng giữa Népal và Hằng Hà Prajnàpàramità phát sinh từ đông Nam Ấn, miền cao nguyên Dekkan, giữa những sông Godàvarì và Kistna, ,gần Amaràvatì và Nagarjunikonda.

Giáo lý của những sùtra đại Thừa và của Prajnàpàramità nói riêng, được phát triển dưới hình thức triết học và hệ thống trong Trung Quán Luận (Màdhyamika).  Madhyama là “trung đẳng” và những bộ Trung Quán Luận là những bộ luận chủ trương Trung đạo, giữa khẳng định và phủ định. Trường phái được thành lập, có thể vào khoảng năm 150 của Công nguyên, bởi Long Thụ (Nàgàrjuna) và Thánh Thiên (Àryadeva).  Long Thụ là một trong những nhà biện chứng lanh lợi nhất của mọi thời đại.  Dòng dõi Bà La Môn, ngài từ Berar đến Nam Ấn và hành động của ngài tác động trong Nagarjunikonda gần Amaràvatì, ở Bắc Ấn.  Tên ngài được giải thích bằng thần thoại, theo đó ngài sinh ra dưới một cây arjuna, và những Nàga hay Xà thần hay rồng dạy dỗ ngài những mật học trong Long Cung dưới đáy biển.  Lý thuyết của ngài gọi là Sùnyavàda hay Không luận.  Ngài đã bổ túc bằng một hệ thống luận lý những khái niệm trình bày trong những Sùtra về Trí tuệ viên mãn mà ngài đã vớt, người ta nói vậy, từ âm phủ của những Nàga.  Theo thần thoại, trong khi Thích Ca Mu ni thuyết pháp cho con người thuyết Thanh Văn thừa, ngài giảng ở thiên giới, đồng thời, một giáo lý sâu xa hơn, giáo lý trước tiên do rồng giữ, sau đó được Long Thụ mang xuống trần gian.

Phái Trung Quán nầy nở phồn tạp ở Ấn độ trong vòng 800 năm.  Vào khoảng năm 450 của công nguyên nó tách ra làm đôi; một bên Ứng Thành (Pràsangika) giải thích giáo lý của Long Thụ như một thuyết hoài nghi phổ quát và chủ trì rằng lý luận của họ hoàn toàn có mục đích bác những ý kiến khác; bên kia Trung Luận tam giáo (Svàtantrika), chủ trương rằng sự biện luận có thể cũng thiết định được một vài chân lý thực nghiệm.  Những Bộ Trung Quán luận biến mất ở Ấn độ sau năm 1000, cùng với Phật giáo.  Những tư tưởng chỉ đạo của họ còn tồn tại đến ngày nay trong hệ thống Vedànta của Ấn độ giáo, trong đó chúng được sáp nhập vào bởi Gaudapàda và Sankara, những nhà sáng lập.

Những bản dịch Prajnàpàramità đã gây một ảnh hưởng sâu đậm ở Trung Hoa từ năm 180 sau T.L.  Những bộ Trung Quán Luận đã tồn tại trong vài thế kỷ, từ năm 400, hay 600 đến 900, như một tông phái biệt lập gọi là tam luận Tông.  Năm 625 tông phái đến Nhật Bản, với tên Sanron, nhưng nó bị lu mờ trong một thời gian lâu dài.  Thích nghi với những quan niệm về nhân sinh của Trung Hoa và Nhật Bản, giáo lý tiếp nối định mệnh của mình dưói tên Ch'an hay Zen (Thiền Tông).

 

CON NGƯỜI LÝ TƯỞNG CỦA ĐẠI THỪA, Bồ TÁT

 

Hai khai ngữ xuất hiện hầu như ở tất cả mọi trang kinh văn của đại thừa là chữ Bồ Tát (Bodhisattvà) và không tính.  Trước hết thế nào là một Bồ Tát (Bodhisattva) ?  đức Phật là một người đã Giác ngộ.  Một Bồ tát theo nghĩa đen là một người đang giác ngộ.  đó là một đức Phật tương lai, một kẻ ao ước trở thành một đức Phật, nghĩa là một kẻ đã giác ngộ.  đó là nghĩa đen.

Người ta sẽ sai lầm khi cho rằng khái niệm Bồ tát là một sáng tác phẩm của đại Thừa.  Đối với tất cả Phật tử, mỗi đức Phật là một Bồ Tát trong một thời gian lâu dài trước khi giác ngộ.  Đặc biệt Nhất Thiết Hữu Bộ đã suy nghĩ rất nhiều về thừa của một Bồ Tát.  A tỳ đạt câu xá luận (Abhidharmakosa) cho một hình ảnh rất đẹp về Bồ Tát hạnh:

“Nhưng tại sao chư Bồ Tát, một khi phát nguyện đạt Giác Ngộ tối thượng, lại dùng một thời gian quá lâu như vậy ?

Bởi vì sự giác ngộ tối thượng rất khó đạt tới; phải thu lươm rất nhiều trí thức và công đức, nghĩa cử anh hùng vô lượng trong suốt ba kiếp (kalpa) vô biên.

Người ta có thể hiểu rằng Bồ Tát tìm kiếm sự Giác Ngộ khó khăn này, nếu sự Giác ngộ này là phương tiện duy nhất để đưa đến giải thoát.  Nhưng không phải như vậy.  Vậy tại sao chư vị đảm nhận một trọng trách như thế ?

Vì lợi ích cho những kẻ khác; vì chư vị muốn cứu vớt chúng sinh khỏi đại dương đau khổ này.  Nhưng đâu là lợi ích cá nhân các ngài tìm thấy trong lợi ích của chúng sinh ?

Lợi ích của chúng sinh chính là lợi ích của chư vị; bởi vì các ngài muốn như vậy.

Ai có thể tin được điều đó ?

Quả thực những người khô cạn tình thương, chỉ nghĩ đến mình, thấy khó tin được lòng vị tha của Bồ tát.  Nhưng những người có từ tâm hiểu nó dễ dàng.  Chúng ta chẳng thấy sao một số người nguội lạnh tình thương thấy thích thú trước nỗi đau khổ của những kẻ khác, dầu cho nỗi đau khổ ấy không có ích chi cho họ ?  Cũng thế người ta phải chấp nhận rằng chư Bồ tát, cương quyết trong tình thương, thấy hoan hỷ giúp ích cho kẻ khác không chút lo âu vị kỷ.  Chúng ta chẳng thấy sao những kẻ, không thấy bản chất đích thực của Pháp hữu-vi xây dựng cái tự nhận là Ngã, trói buộc vào những pháp này vì thói quen – hoàn toàn đến nỗi những Pháp này cướp mất nhân tính – và đau khổ muôn phần vì nỗi trói buộc này ?  Cũng như thế người ta phải chấp nhận rằng chư Bồ tát, vì thói quen, tháo gỡ những Pháp kiến tạo cái tự nhận là lớn mạnh trong sự ân cần từ bi đối với những kẻ khác và sẳn sàng chịu muôn ngàn khổ đau vì sự ân cần này.”

Đó là ý tưởng của Đại Thừa, đã được tôi luyện dà dặn trong lòng những bộ phái Tiểu Thừa.  Sự canh tân của Đại Thừa là đã biến chế ý niệm này thành một lý tưởng có hiệu lực đối với tất cả; đã so sánh A-La-Hán một cách bất lợi với Bồ Tát; đã tuyên bố rằng tất cả phải noi theo chư Bồ Tát chứ không phải A-La-Hán.  Về A-La-Hán, Đại Thừa chủ trương rằng A-La-Hán chưa hoàn toàn rũ hết sự trói buộc đối với “ta” và “của ta”.  A-La-Hán định đạt Niết Bàn cho chính mình, đã đạt được cho chính mình, nhưng những kẻ khác vẫn còn đứng ở ngoài.  Như thế người ta có thể nói rằng A La Hán vẫn còn phân biệt ta và người; như vậy, bằng một con đường ngoắt ngéo, A La Hán còn giữ một vài khái niệm về mình với tư cách là khác biệt những kẻ khác - điều đó tố cáo tính cách bất khả thể hiện viên mãn chân lý Vô-Ngã của A-La-Hán.  Hai đoạn trong Prajnàpàramita trình bầy sự phê bình này một cách khá hùng hồn.  Đoạn thứ nhất so sánh thừa của một Bồ tát với Tiểu thừa của một thanh văn nhằm quả A La Hán và của một Độc giác Phật đạt được sự Giác Ngộ rất hoàn toàn, nhưng cô độc như con tê giác, ngài chẳng thuyết pháp cho người khác.

“Những người thuộc Thanh Văn thừa và Độc giác Phật tu tập ra sao ? Họ tự nhủ: Chúng tôi chỉ muốn chế ngự một cái ngã duy nhất, chúng tôi chỉ muốn đưa một cái ngã duy nhất tới Niết-Bàn.  Lúc đó họ lo tu tập gieo thiện cảm để chế ngự mình, để bình trị mình, để Niết-Bàn hóa mình.  Chắc chắn, Bồ tát không tu tập như vậy.  Bồ tát phải tập luyện gieo trồng thiện cảm với ý tưởngnày: tôi muốn đặt cái ngã của tôi vào trong Như Lai (=Niết Bàn) và, để giúp đỡ toàn thể thế gian, tôi muốn đặt tất cả vào trong Như Lai, tôi muốn dẫn thế gian vô lượng chúng sinh tới Niết Bàn.”

Trong Tây Tạng ngữ, danh từ bodhisattva được dịch là Đấng Trượng Phu.  Những người Ky Tô giáo cũng chỉ phong thánh cho những người đã chứng tỏ có những đức tính in gradu heroico.  Anh hùng tính của Bồ tát được Prajnàpàramità nêu ra trong một đoạn khác bằng biểu tượng:

Giả thử có một vị anh hùng công trạng hiển hách ra khỏi nhà với cha mẹ, các em trai và em gái.  Vì một vài cơ hội tình cờ, họ đi vào một cánh rừng hoang bao la.  Những người thiếu khôn ngoan trong bọn họ hoảng sợ.  Nhưng người anh hùng nói với họ không chút sợ hãi: “Đừng sợ! Tôi sắp đưa các người ra khỏi cánh rừng hoang kinh khủng này ngay bây giờ đây, và sẽ đưa các người tới nơi yên ổn.”  Vì không sợ hãi, dũng mãnh, dịu dàng rất mực, từ tâm, can trường và đầy sức mạnh, ý nghĩ ra khỏi rừng một mình và bỏ lại thân nhân đằng sau không bao giờ đến với hắn.  Trái với A La Hán, người ta chủ trương rằng chúng ta phải mang tất cả chúng sinh với chúng ta để Giác Ngộ, chúng ta không được bỏ rơi chúng cho số phận chúng.  Vì tất cả chúng sinh cũng gần chúng ta như gia đình chúng ta vậy.

Điều mà con người phải làm là không được phân biệt giữa mình và những người khác và giúp đỡ mỗi người vào Niết Bàn trước khi đánh mất mình trong đó.  Vậy Đại Thừa cho rằng A La Hán nhắm mục đích chưa đủ cao.  Con người lý tưởng, mục đích của nỗ lực Phật giáo, dưới mắt họ không phải là con người tự kỷ trung tâm, lạnh lùng, đầu óc hẹp hòi, nhưng Bồ tát với lòng từ bi bao la, người đã từ bỏ trần gian, nhưng không bỏ rơi chúng sinh ở đó.  Trước kia trí tuệ được dậy là đức tính cho cả nhất, và từ bi, đức tính phụ thuộc, bây giờ từ bi đã vươn lên cùng hàng với trí tuệ.  Trong khi trí tuệ của A La Hán phong phú trong việc giải thoát trong A La Hán cái phải giải thoát, nó lại có vẻ khô cằn trong những cái liên quan tới những phương tiện giúp đỡ mọi người.  Bồ tát là người không những tự giải thoát, nhưng còn khôn khéo tìm cách tạo và làm nẩy chồi những mầm mống tiềm ẩn của cây Bồ đề nơi những kẻ khác.  Như kinh Prajnàpàràmità nói về điều ấy:

“Người làm những gì khó khăn là chư Bồ  tát, những đấng trượng phu đã đạt Giác Ngộ tối thượng.  Chư vị không muốn đạt Niết Bàn, riêng trái lại, chư vị đã khao khát đạt Giác Ngộ tối thượng, chư vị không run sợ  trước sinh tử.  Chư vị đã lên đường vì lợi ích của trần gian và hạnh phúc của trần gian, vì thương xót trần gian.  Chư vị quyết định chúng tôi muốn trở thành một nơi an trú cho trần gian, một nơi ẩn náu cho trần gian, một nơi an nghỉ cho trần gian, sự đầm ấm tối hậu cho trần gian, những hòn đảo của trần gian, những ánh sáng của trần gian, những hướng đạo của trần gian, những phương tiện giải thoát cho trần gian.”

Lý tưởng của Bồ tát một phần do áp lực xã hội trên Giáo hội, nhưng rộng ra, nói liên kết với sự tụ tập những Vô lượng đã huấn luyện chư tăng không được biện biệt mình và người khác.  Như chúng ta đã thấy, Phật giáo có hai phương pháp để giản lược cảm thức chia ly nơi những cá nhân: một là sự gieo trồng vun xới những cảm xúc xã hội hay những tình cảm như từ và bi; phương pháp kia là hệ việc tại thủ đắc tập quán coi tất cả những điều người ta nghĩ, cảm hay làm như một hỗ tương tác dụng của những sức mạnh vô ngã - gọi là pháp - tự tháo gỡ chậm rãi từ những ý tưởng như “tôi” hay “của tôi” hay “ngã”.  Có một sự mâu thuẫn luận lý giữa phương pháp của trí tuệ, là phương pháp không biết tới cá nhân nào, nhưng chỉ biết có vạn Pháp, và phương pháp của tứ Vô lượng, mục đích vun xới những liên đới với những người được coi như những cá nhân.  Sự thiền định trên các Pháp lam tiêu tan những kẻ khác cũng như tự ngã trong một hợp khối những pháp vô ngã và nhất thời; nó giản lược nhân tính chúng ta vào năm nhóm hay loại, thêm vào đó một cái nhãn.  Nếu trên trần gian không có gì ngoài những bó Pháp nguội lạnh và vô ngã như những nguyên tử - thành hoại trong chớp mắt, sẽ không có gì từ và bi tác dụng lên.  Người ta không thể ao ước điều tốt lành cho nó, cũng như người ta không thể thương xót một Pháp - gọi là một “pháp-giới” hay một “nhãn căn”, hay một “nhĩ thức giới”.  Trong những đoàn thể Phật giáo này nơi mà phương pháp của các Pháp được thực hành một cách rộng rãi hơn những Vô lượng tâm, nó dẫn tới một sự khô khan tâm trí nào đó, tới sự xa cách, và thiếu hơi ấm nhân loại.  Nhiệm vụ của Phật tử là thi hành cả hai phương pháp của các Pháp dẫn tới sự mâu thuẫn vô biên của tự ngã - bởi vì tất cả đều trở nên trống rỗng vì nó – cũng thế phương pháp của các Vô lượng đưa tới sự trải rộng vô biên của tự ngã - bởi vì người ta càng ngày càng đồng hóa với chúng sinh.  Cũng như phương pháp của Trí tuệ chứng minh ý tưởng rằng không có bất cứ một cá nhân nào trên trần gian cả, cũng vậy phương pháp của Vô lượng lại mở rộng ý thức về những vấn đề cá nhân càng ngày càng liên quan tới nhiều người hơn nữa.

Vậy Đại Thừa giải quyết mối mâu thuẫn này ra sao ? Những triết gia Phật giáo khác những triết gia được nuôi dưỡng trong truyền thống Aristote ở chỗ họ không sợ, trái lại rất thích mâu thuẫn.  Họ đề cập tới mâu thuẫn này, như tới những mâu thuẫn khác, bằng cách chỉ phát biểu nó trong một hình thức ương ngạnh và rồi họ để nó ở đó.  Đây là một đoạn nổi tiếng trong Kinh Kim Cương để minh chứng cho điểm này:

“Này, Subhùti[8]! một Bồ Tát phải nghĩ rằng: “Có bao nhiêu chúng sinh trong vũ trụ chúng sinh – dầu chúng thuộc loài sinh từ trứng, hay sinh từ con, hay sinh từ nơi ẩm thấp, hay loài hóa sinh; dầu chúng thuộc loài có sắc, hay không sắc; dầu chúng thuộc loài có tưởng (trí giác), không có tưởng, hay loài chẳng phải có tưởng cũng như chẳng phải không tưởng – cho đến bất cứ vũ trụ chúng sinh nào có thể quan niệm được; tất cả đều phải được ta vẫn vào Niết Bàn, vào trong cảnh giới Niết Bàn không để lại chút dấu tích gì.  Và mặc dầu vô lượng chúng sinh đã được dẫn đến Niết Bàn như vậy, không có một chúng sinh nào được dẫn đến Niết Bàn cả.  Tại sao vậy ? Nếu một Bồ Tát còn thấy có “chúng sinh”, Bồ Tát đã không được gọi là “Kẻ giác-ngộ” (=bodhi-sattva).”

Một Bồ tát là một tổng hợp của hai lực mâu thuẫn là trí tuệ và từ bi.  Trong trí tuệ của ngài, ngài không thấy người nào; trong từ bi của ngài, ngài quả quyết cứu vớt tất cả.  Khả năng phối hợp những thái độ mâu thuẫn này là nguồn gốc của sự vĩ đại, và của khả năng tự độ và tha độ của ngài.

 

Không tính

 

Hai điều, Kinh điển nói với chúng ta, cần thiết nhất cho một Bồ tát, và cho sự tu tập trí tuệ: “Không bao giờ bỏ rơi chúng sinh và nhận chân bằng vạn pháp giai không.”  Bây giờ chúng ta phải cố gắng lĩnh hội ý tưởng vô cùng quan trọng về Không tính.

Ở đây một lần nữa ngữ căn Sanskrit lại giúp chúng ta.  Nó cho thấy chữ Không có thể dễ dàng trở thành một chữ đổng nghĩa với Vô ngã như thế nào.  Cái mà chúng ta gọi là Không tính trong Việt ngữ là 'Sùnyatà trong Phạn ngữ.  Danh từ Sanskrit 'Sùnya phát sinh từ ngữ căn 'SVI, làm phồng lên.  'Sùnya theo nghĩa đen là: phồng lên.  Trong quá khứ xa xưa, tổ tiên chúng ta, với một bản năng tinh tế về bản chất biện chứng của thực tại, thường dùng cùng một cơ bản động từ để biểu thị hai phương diện đối kháng của một cục diện.  Họ đặc biệt ý thức về nhất tính của những mâu thuẫn, cũng như về đối tính của chúng.  Cũng như thế ngữ căn SVI – Hy văn là KY -, hình như diễn tả ý tưởng rằng cái gì có vẻ “phồng lên” ra bên ngoài lại “trống rỗng” bên trong.  Điều này có thể chúng tỏ dễ dàng bởi những sự kiện của ngữ học tỉ giảo.  Chúng ta có nghĩa phồng lên trong những chữ này của La văn: Camulus (đống, chồng) và caulis (thân (cây) cuống (hoa)).  Chúng ta có nghĩa trống rỗng, cùng một ngữ căn, trong Hy văn Kiolos, La văn cavus.  Như vậy con người chúng ta phồng lên chừng nào nó còn được cấu tạo bởi ngũ uẩn, nhưng nó cũng trống rỗng bên trong, bởi thiếu một trung ngã.  Hơn nữa “phồng lên” còn có thể có nghĩa “chứa đầy cái gì xa lạ”.  Khi một thiếu phụ “phồng lên” trong lúc mang thai – và ở đây người Hy Lạp lại dùng cùng ngữ căn Kyo –, nàng đầy bởi một thân thể khác, bởi một cái gì không phải của riêng nàng.  Tương tự như thế, cá tính không chứa đựng cái gì thực sự thuộc về nó.  Nó bị phồng lên bởi những yếu tố ngoại lai.  Giống như hài nhi, thân thể ngoại lai phải bị trục xuất.

Đáng tiếc vô cùng khi những nghĩa rộng trừu tượng của đa tiếng sùnyatà bị mất đi khi chúng ta nói về không tính.  Cửa mở rộng cho vô vàn những ngộ nhận.  Nhất là đối với người không được khai ngộ, không tính này sẽ chỉ hiện ra như một hư vô giống hệt như trường hợp chữ Nirvàna[9].

Mặc dầu trong nghệ thuật Phật Không tính thường được tượng hình bởi một vòng tròn trống-không, người ta không được coi không tính Phật giáo chỉ như một số không, hay một khoảng trống.  Đó là một danh từ dùng để chỉ sự thiếu vắng của ngã, hay sự xóa bỏ ngã.  Trong tư tưởng Phật giáo một vài ý tưởng liên hợp với nhau mà thường chúng ta không liên kết lại.  Tôi vạch chúng ra đây trong một giản đồ:

Bồ-Đề-Đạt-Ma (Bodhidharma) một thiền sư Ấn Độ hay Ba-Tư, đến Trung-Hoa vào khoảng 500 sau T.L. diễn tả ý nghĩa của chữ một cách rõ ràng khi nói: “Vạn pháp giai không, không có gì đáng ao ước hay đáng tìm kiếm.”

Được dùng như một thuật ngữ những chữ không và không tính trong truyền thống Phật-giáo diễn tả sự phủ nhận hoàn toàn trần gian này bằng sự tu tập trí tuệ.  Ý tưởng chính là sự xả-ly và từ bỏ, một sự thoái triệt và giải thoát hoàn toàn khỏi thế giới xung quanh chúng ta, trong tất cả mọi phương diện và đọc theo suốt chiều rộng của nó.

Những luận sư A-Tỳ-Đàm biết danh từ không, dùng nó rất hạn chế.  Trong Thánh điển Pàli, chỉ có vài trường hợp.  Tân Phái Trí Tuệ coi từ ngữ này như cây vừng mở tất cả mọi cánh cửa[10], và Long-Thụ đã khai thác triệt để những ẩn dụ của nó về phương diện nhận thức luận.  Không tính ở đây có nghĩa là sự đồng nhất của có và không.

Trong hệ thống tư tưởng này, nghệ thuật vi diệu phá hủy bằng một tay cái người ta vừa làm bằng tay kia, được coi như phần tinh túy nhất của cuộc sống hữu hiệu.  Hiền triệt Phật giáo được mô tả như một thứ Penelope trung thành, kiên nhẫn chờ đợi sự trở về của Ulysse Giác ngộ.  Ngài thực sự không bao giờ được “có” cũng như “không” về bất cứ một việc gì.  Nhưng, nếu một khi ngài nói “có” ngài lại phải nói “không”.  Và khi ngài nói “không”, ngài cũng đồng thời phải nói “có”.

Không là cái đứng giữa khẳng định và phủ định sinh và diệt, thường và đoạn[11].  Mầm mống của ý tưởng này được tìm thấy trong giáo huấn nguyên thủy, mà kinh điển của mọi bộ phái đều truyền đạt.  Đức Phật nói với Katyàna rằng thế gian thường xây dựng quan điểm trên hai điều, sinh và diệt.  “Có” là một cực đoan; “không có”  là một cực đoan khác.  Giữa hai giới hạn đó, thế giới bị cầm tù.  Thánh nhân siêu vượt sự giới hạn này.  Tránh cả hai cực đoan.  Như Lai giảng chính Pháp trong khoảng giửa, nơi duy nhất chân lý có thể được tìm thấy.  Pháp này bây giờ được gọi là không tính.  Tuyệt đối thể là không tính và vạn Pháp giai không.  Trong không tính, Niết Bàn và thế gian trùng hợp, chúng không còn sai khác, nhưng là một.

Hiển nhiên thuyết Vô ngã (Anattà) đi ngược với công ý.  Những luận sư của cổ phái Trí tuệ đã chấp nhận sự đụng độ như không thể hòa giải được bằng cách phân biệt hai loại chân lý: Chân đế hệ tại những phát biểu về các pháp, tục đế nói về người và sự vật.  Những cứu cánh (ultimate events) của bộ phái này có chức vụ hệt như những nguyên tử, tế bào và thực thể, thường bị quên trong đời sống thường nhật, nhưng những mệnh đề của khoa học hiện đại đặc biệt hay viện dẫn.  Tân Phái Trí Tuệ còn mang khái niệm về Chân đế đi xa hơn một bước nữa.  Nó bây giờ được tìm thấy trong liên quan mật thiết với một thực thể tối hậu, là Tuyệt đối thể trong không tính của nó.  Chân đế không còn có nghĩa là chân lý khoa học nhưng huyền học.  Rõ ràng trong ý nghĩa này bất cứ cái gì chúng ta có thể nói rốt ráo đều phi thực.  Không tính không thể là đối tượng của một tin tưởng khẳng định.  Chúng ta không thể vươn tới nó, và dầu chúng ta có thể, chúng ta sẽ không nhận ra nó, bởi vì nó không có đặc điểm.  Tất cả mọi giáo lý, ngay cả Tứ thánh đế, rốt ráo đều sai lầm, bằng chứng của vô minh.  Lý thuyết che đậy Áng Sáng Vô Ngôn của đấng Độc Giác, và chúng chỉ đúng một cách thường tục, theo nghĩa chúng phù hợp với những khả năng lĩnh hội những kinh nghiệm tâm linh khác nhau của mọi người.  Để thích hợp với những khuynh hướng và căn cơ của chúng sinh, giáo lý có thể và bắt buộc phải thay đổi đến vô cùng.

Giáo nghĩa của không tính thường được diễn tả bằng biểu tượng.  Cổ Phái Trí Tuệ đã so sánh trần gian quanh chúng ta này với một đám bọt nước, một ảo tưởng, một ảo ảnh, một giấc mộng, một màn ảo thuật[12].  Những cái biểu tượng có mục đích làm sáng tỏ quan niệm cho rằng thế gian tương đối không quan trọng, vô giá trị, giả dối và không có thực thể.  Các thi sĩ ở Tây Phương cũng thường dùng những tỉ dụ tương tự với một ý tưởng tương tự:

“But what are men who grasp at praise sublime

But bubbles, on the the rapid stream of time,

That rise and fall and swell and are no more

Born and forgot, the thousand in an hour.”

(Nhưng cái người đời thường chụp lấy ca ngợi

Chỉ là bọt nước trên giòng thời gian chẩy xiết

Lên xuống sủi bọt và không là gì hết

Sinh ra và bị lãng quên, mười ngàn lần trong một giờ.)

Hay, đoạn nổi tiếng hơn nữa:

“The world is but a fleeting show

For man’s illusion given;

The smiles of joy, the tears of woe

Deceitful shrine, deceitful flow –

Theres nothing true but heaven.”

(Thế giới chỉ là một màn ảo thuật

tạo ra vì ảo tưởng của con  người

Những nụ cười hân hoan, những giọt nước mắt đau buồn,

Vẻ hào nhoáng giả dối, sự tuôn trào giả dối

Không có gì thực ngoài Thiên đàng.)

Khi Tân Phái Trí Tuệ, đến lượt nó, so sánh các Pháp với một giấc mộng, một âm hưởng, một hình bóng, một ảo ảnh, hay một màn ảo thuật, nó dùng trong một ý nghĩa chuyên môn hơn.  Tuyệt đối duy nhất không phụ thuộc vào bất cứ cái gì; nó là thực thể cứu cánh.  Bất cứ sự vật tương đối nào đều tùy thuộc một cách cơ năng vào những sự vật khác, và chỉ có thể hiện hữu, và quan niệm được trong và qua những tương quan với những sự vật khác.  Tự nó, nó không là gì hết, nó không có thực thể nội tại riêng biệt. “Một món tiền đi vay không phải là vốn riêng.” như Candrakirti nói.  Nhưng nếu mỗi và mọi vật “không có tự thể,” và không thực sự hiện hữu giống như “cô con gái của một trinh nữ không sinh sản khắc trên đá”, làm cách nào chúng ta có thể nhìn, nghe và cảm thấy những sự vật thực sự không có xung quanh chúng ta ? Những tỷ dụ của một giấc mơ, v.v… dành để trả lời cho câu hỏi này.  Người ta nhìn thấy một màn ảo thuật, hay một ảo ảnh, người ta nghe thấy âm hưởng, người ta mơ một giấc mơ, và tuy vậy cả thầy chúng ta đều biết rằng sự hiển hiện ảo thuật chỉ là trò đánh lừa (xem cuối chương VII), không có nước thực trong ảo ảnh, âm hưởng không đến từ tiếng người, và âm hưởng đó không phải là ai nói, và vật mà người ta yêu quí, ghét bỏ và sợ hãi trong một giấc mơ không thực sự có.

Nhiều sự ngộ nhận về quan niệm của Trung Quán luận về không tính đã tránh được nếu những từ ngữ được dùng như đồng nghĩa với nó có đầy đủ hiệu năng.  Một trong những đồng nghĩa hay được dùng nhất là Bất-Nhị.  Trong thuyết trực quan toàn bích mọi nhị nguyên tính đều bị phá hủy, đối tượng không khác chủ thể, Niết Bàn không khác thế gian, sinh không còn là một cái gì biệt lập với diệt.  Sự biện biệt và phức tính là những dấu triện của vô minh.  Từ một quan điểm khác, không tính được gọi là Như Lai bởi vì thực tại như thế  nào người ta chấp nhận như thế, không phủ bất cứ một ý tưởng nào trên nó.

Những phát biểu của các triết gia Đại Thừa về chân tri hết mâu thuẫn và phi lý khi người ta ý thức được rằng chúng nhằm mô tả Vũ trụ như nó xuất hiện ở trình độ diệt ngã hoàn toàn, hay từ quan điểm của Tuyệt Đối.  Nếu mô tả thế gian này như nó xuất hiện trước Thượng Đế là một công việc đầy ý nghĩa và thuần lý.  Meister Eckhart và Hegel đã thử làm một việc tương tự.  Tác phẩm của các ông cũng gợi ra cho người ta thấy rằng ý hướng của Thượng Đế không phải lúc nào cũng dễ hiểu.

 

SỰ GIẢI THOÁT

 

Sự giải thoát như Tân Phái Trí Tuệ hiểu, có thể thâu vào ba phủ định – Vô-đắc, Vô-thụ, Vô-sở-y và một thuộc từ khẳng định – Chính-biến-tri.  Người ta đã dùng rất nhiều lý lẽ để chứng minh rằng Niết Bàn không thể đạt tới, sự giải thoát không thể thực hiện và cuộc chiến đấu trường kỳ và lao khổ của Bồ tát thực sự không đưa đến đâu hết – “Trong không tính không có thủ đắc cũng như không có vô-đắc”.  Vô-vi-pháp theo định nghĩa không có bất cứ một liên lạc nào với bất cứ một sự vật gì, hay, như Kinh điển viết, Vô-vi-pháp tuyệt đối cô lập và cô độc.  Do đó không một ai có thể có bất cứ một thứ liên lạc nào với nó, đừng nói thủ đắc hay chiếm hữu được nó.  Hơn nữa, không bao giờ người ta có thể biết rằng mình đã đạt Niết Bàn.  Không tính không có đặc tính, không có dấu hiệu, không có bất cứ cái gì nhờ đó người ta có thể nhận ra, và như vậy, chúng ta không bao giờ có thể biết chúng ta có hay không có nó.

Vô đắc trong thực tế tương đương với diệt-ngã, hoặc quên mình trong một sư buông thả (xả ly) hoàn toàn.  Đặc tính của những đức tính cao cả nhất là người ta không thể ý thức về chúng mà không đánh mất chúng.  Tính đơn giản và khiêm tốn cũng vậy.  Người ta không thể chủ định tập thành tính đơn giản tự nhiên cũng như không thể suy nghĩ về tính khiêm nhường mà không sinh kiêu ngạo.  Người ta không thể nói rằng người ta đã đạt Niết Bàn mà không phân biệt giữa mình và Niết Bàn, giữa atrạng thái trước và trạng thái hiện thời của mình, giữa Niết Bàn và chẳng phải Niết-Bàn.  Và tất cả những phân biệt này là dấu hiệu của chính cái vô minh đã ngăn không cho người ta đạt tới bờ bên kia.

Quả thực ngay trong sự sử dụng ngôn ngữ đã hàm chứa một sự nguy hiểm cố hữu: bất cứ một phát biểu nào hình như cũng là sự khẳng định về một cái gì đó.  Trong một hệ thống trong đó Vô-thụ là một trong những dấu hiệu của giải thoát, người ta phải luôn luôn nhớ rằng nó không được đưa ra như một lý thuyết rõ ràng hay một hệ thống siêu hình: “Diệu Pháp này không phải là một đấu trường cho những luận lý gia”.  Học thuyết về không tính không được giảng dậy để ủng hộ một lý thuyết này chống lại những lý thuyết khác, nhưng để thoát ra ngoài tất cả những lý thuyết nói chung.  Vì vậy người ta sẽ rất bất công với ý hướng của Tân Phai Trí Tuệ nếu người ta coi không tính như một thứ Tuyệt Đối Thể đằng sau hữu vi thế gian, như một thứ nền tảng cho nó, như một thứ neo cho chúng ta.  Chắc chắn không phải như vậy – “Niết Bàn chẳng khác sinh-tử”.  Nó quyết không phải là một thực tại biệt lập.  Đồng thời mô tả nó như một Nhất Nguyện luận siêu hình chống lại đa nguyên luận của Nhất Thiết Hữu Bộ cũng là một lối ngụy biện.  Quả thực Trung Quán luận thường được trình bầy như vậy trong những cuốn Triết Học giáo khoa.  Nhưng đặt một Nhất thể chống lại Phức thể là đi ngược lại với tinh thần của một học thuyết đã cố tránh không để rơi vào nhị nguyên luận.  Tâm trí của Long Thụ tế vi hơn những lối triết lý này nhiều.  Không tính không-khác có và không, và chân lý sẽ thoát khỏi chúng ta khi chúng ta nói “nó là”, và chúng ta nói “nó không phải là”; nhưng nó nàm ở đâu đó giữa hai điều này.  Người nào trụ trong không tính không có một thái độ tích cực cũng như tiêu cực với bất cứ một sự việc gì.  Học thuyết của Long Thụ không phải là một học thuyết siêu hình nhưng nó tả một thái-độ thực nghiệm của vô-thụ (bất-quyết) duy nhất có thể bảo đảm một hòa bình lâu bền.  Không có gì xa lạ với tâm tính của một hiền triết hơn là tranh hay ủng hộ hoặc chống lại một điều gì.  Tính nhu hòa này của chân hiền triết là mầm mống của Trung luận biện chứng.  Nó đã được diễn tả rõ ràng ngay trong những kinh điển trước Long-Thụ.  Người ta đã tìm thấy nó rõ ràng và chắc chắn trong Kinh Tập (Suttà Nipata) (đoạn 796-803).  Và trong Tương Ứng Bộ (Samyutta Nikàya), Đức Phật thuyết: “Ta không tranh với thế gian, nhưng thế gian tranh với ta, bởi vì kẻ nào biết chính Pháp không bao giờ tranh với thế gian.  Và cái mà những bậc thức giả trong thế gian coi như vô-sinh, ta cũng giảng là vô-sinh.  Và cái mà thức giả trong thế gian coi như hữu sinh, cái đó, ta cũng giảng như hữu sinh”.  Mục đích của biện chứng pháp Long-Thụ là không đi đến bất cứ một kết luận xác định nào hết[13], nhưng phá hủy tấ tcả mọi ý kiến và giản lược tất cả mọi tin tưởng tích cực đến chỗ phi lý.

Tân Ước nói với chúng ta một cách vắn tắt trong một câu ngắn: “con của loài người không có chỗ tựa đầu.”  Với một lối diễn tả biến đổi gần như vô cùng, Tân Phái Trí Tuệ giảng thuyết về Vô-sở-y.  Đầu mối của giáo lý nằm trong sự quan trọng của nỗi xao xuyến trong cuộc đời chúng ta.  Nỗi xao xuyến này cưỡng bách chúng ta phải thường trực bám víu vào một cái gì khác chúng ta.  Chúng ta đeo hết người này đến người kia và không có điều gì làm chúng ta kinh hoàng hơn là hoàn toàn cô đơn, đối diện với mình, không có cả ý nghĩ về một điều gì đó để ẩn trốn.  Để được giải thoát, chúng ta phải lần lượt liệng những chiếc nạng này, và học nhìn mà không được run sợ không tính của tâm hồn chúng ta, như nó trần truồng với chính nó.  Khi chúng ta đi đến trạng thái như vậy, không có bất cứ một sự chống đỡ vững vàng nào, không có bất cứ một hy vọng cỏn con nào, lúc đó người ta sẽ nói với chúng ta “không được nương tựa vào bất cứ một điều gì ngoài trí tuệ viên mãn” hay vào không tính thì cũng vậy.

Trên một quan điểm tích cực, sự giải thoát được tả như Chính biến tri.  Tham vọng trở thành chính biến tri này khá lạ lùng đối với chúng ta và cần đôi lời giải thích.  Nó là kết quả của một sự phát triển song phương, mà một mặt, biến Niết Bàn tận cùng của Phật tính thành một mục đích mà tín đồ phải vươn tới, và mặt khác, đề cao chính biến tri như biểu hiệu chính yếu của một Đức Phật.  Khía cạnh thứ nhất, như chúng ta đã thấy, bao hàm trong lý tưởng Bồ tát.  Vậy theo ý nghĩa nào Đức Phật được coi như chính biến tri ? Đại Thừa tuyên bố rằng Đức Phật chính biến tri theo nghĩa hẹp nhất của danh từ. Bằng sự hiểu biết phóng khoáng, ngài biết tất cả những phương diện của đời sống, trong tất cả những chi tiết của nó, một cách đúng đắn.  Dĩ nhiên những tâm trí có giới hạn không thể hy vọng hiểu đưọc những việc làm của một trí tuệ vô biên.  Những tư tưởng của Đức Phật, về phương diện phẩm chất, quả thực, khác tư tưởng của chúng ta một trời một vực.  Đó là những tư tưởng tuyệt đối tư tưởng về một Tuyệt-Đối.  Xét kỹ, tư tưởng của Đức Phật đúng ra không phải là tư tưởng chút nào, bởi vì một tư tưởng vô vi không thể bị bao hàm trong uẩn của thức, và bởi vì nó không cách biệt với đối tượng của nó, nhưng đồng nhất với nó.  Trong tất cả mọi trường hợp, chính biến tri không thể gán cho Đức Phật chừng nào ngài chỉ là một con người, hay cả khi ngài còn ở trong “báo thân”, nhưng nó chủ yếu nối kết với Đức Phật với tư cách một nguyên lý tâm linh thuần túy, với Pháp thân của Đức Phật.  Không phải tất cả Phật-tử đều tin rằng chính biến tri chặt chẽ của Đức Phật cần phải có để phong cho tôn giáo của ngài thế giá cần thiết.  Nếu ngài biết tất cả những gì quan yếu cho sự giải thoát, điều đó đủ để làm ngài trở thành một người hướng đạo đáng tin cậy.  Trong một vài đoạn trong Kinh điển thuộc văn hệ Pàli, quả thực, Đức Phật công khai chối bỏ bất cứ một thứ toàn tri nào khác.  Đại Thừa, mặt khác, giải thích, rằng trong khi chính biến tri của Đức Phật trước hết hệ tại những phương tiện đạt Niết Bàn và giải thoát mà ngài biết, ngài cũng còn hiểu tất cả mọi sự việc không trừ điều gì, gồm cả những yếu tố không cần thiết như số lượng của côn trùng trên thế giới.  Nếu Đức Phật khuyết điểm về phương diện này, ngài sẽ bị bối rối bởi những sự vật bên ngoài lãnh vực hiểu biết của ngài và ngài sẽ không thể đồng nhất với Tuyệt-Đối.

Gạt ra ngoài những hàm ngụ triết lý của vấn đề này, sự tìm kiếm chính biến tri, theo một quan điểm thực dụng, đồng nhất với sự tìm kiếm diệt-ngã, và do đó đưa nó ra làm cứu cánh của đời sống tâm linh là một điều rất có ích.  Nếu đặt chúng ta vào điều kiện tự nhiên của chúng ta, có thể chúng ta phải đồng ý rằng chúng ta không có ước muốn đặc biệt trở thành hoàn toàn chút nào.  Với một người đi tìm chính Pháp trung bình, toàn-tri chắc chắn không phải là một trong những quả, nó không phải phần thưởng mà hắn thực sự tìm kiếm.  Tình trạng mà người ta thường mong đợi trong sự theo đuổi chính Pháp có thể vạch rõ, theo tôi, bằng ba đặc tính chính sau: 1. Ngăn ngừa đau đớn thể chất; 2. Giải thoát khỏi sợ hãi, xao xuyến, lo ngại bởi sự từ bỏ của tất cả những trói buộc vào tự ngã, và của những hậu quả của nó, như sự chết; 3. cuối cùng, một vài hy vọng trở thành trung tâm hay trụ sở của một sức mạnh bình thản và tinh tuyền có thể chế ngự xua đuổi được thế gian.  Sử liệu cho thấy rằng trong giáo hội Phật-giáo cổ thời ở Ấn-Độ, chúng là những động cơ thúc đẩy những cố gắng của một phần đáng để của tăng đoàn.  Trước tâm trí họ là một lý tưởng của trạng thái lãnh đạm, gần như lý tưởng apatheia của phái Khắc Kỷ.  Chính để chống lại họ mà Đại Thừa nhấn mạnh chủ trương Chính biến tri.  Nếu bạn luôn luôn bị ước muốn trốn thoát những xấu xa tội lỗi của thế gian chế ngự, ý tưởng của bạn về diệt ngã rất có thể đi đến chỗ giống như một giấc ngủ không mộng triền miên.  Nhưng Đức Phật là một người luôn luôn thức tỉnh, và trong Sanskrit ngữ căn BUDH biểu thị cả hai điều thức và giác.  Đó là lý do tại sao Đại Thừa nâng Chính biến tri lên hàng mục đích phổ quát.

Hơn nữa, đức tính của Chính biến tri rõ rệt nằm trong sự kiện tôi không có một mảy may ước muốn nào về nó.  Không có một bản năng nào bắt buộc chúng ta phải tìm toàn tri.  Với tư cách là một mục đích, nó hoàn toàn xa lạ với tính chất tự nhiên của chúng ta.  Hiển nhiên chúng ta đối diện với một mâu thuẫn: Mục đích của tôi, một tín đồ của Đạo pháp, bắt buộc phải hấp dẫn đối với tôi, bởi vì nếu không tôi sẽ cố gắng vươn tới nó.  Cái tôi hiện tại ở đâu, mục đích ở đó, và tất cả những gì nó đánh giá trị và hiểu, đã ngừng hiện hữu, và không thể thấu nhập.  Thực là một điều khôi hài cho tôi, cũng như cho bất cứ người nào khác, làm bộ nghiêm trang muốn biết tất cả mọi chi tiết của toàn thể vũ trụ.  So với vũ trụ bao la, toàn thể nhân loại không bằng một chấm rêu nhỏ trên hòn đá cuội trong Đại Tây Dương so với chính Đại Tây Dương.  Tôi còn nhỏ hơn thế biết bao nhiêu.  Chính biến tri và tôi không bao giờ có thể gặp nhau.  Nhưng khi tôi không còn là tôi nữa, tất cả đều có thể xẩy ra.

Bằng lòng chấp nhận mâu thuẫn này không phải là một việc dễ dàng, nó chống lại bản chất chúng ta.  Với những con người được cấu tạo như chúng ta, quan niệm mục đích của mình như một cái gì cần phải xâm chiếm – như một con bươm bướm bị bắt trong vợt, hay như một trương mục đẻ ra lời ở ngân hàng là một cám dỗ.  Chúng ta thích một sự giải thoát, theo lời Eckhart, chúng ta có thể “gói trong một tấm mền, và đặt dưới một chiếc ghế dài”.  Để sửa sai thái độ cố gắng đạt đến mục đích như một cái gì ở ngoài đó, người ta phải nói rằng mục đích không là gì hết, nghĩa là không tính hoặc sự đồng nhất của có và không.  Hoặc, ngược lại, người ta có thể nói nó là tất cả, không phải tổng số của các vật, nhưng toàn thể của các vật vừa bao gồm lại vừa loại trừ mỗi cá vật.  Hiển nhiên không thể suy tưởng được, nhưng trong toàn tri đối tượng đồng nhất với chủ thể của nó.  Làm tất cả mọi sự, không ý thức làm bất cứ điều gì.  Nghĩ tất cả mọi sự, và không có ý thức về bất cứ điều gì.  Tranh đấu cho tất cả mọi sự, và bằng lòng không bao giờ đạt tới chúng.  Đó là phép lạ chúng ta phải tựu thành để thoát khỏi chúng ta.  “Kẻ nào không tự luyện tập mình dể nắm lấy toàn tri, kẻ đó tự luyện tập mình trong toàn tri, kẻ đó sẽ tiến bộ trong toàn tri.”

 

NHỮNG BƯỚC SONG HÀNH

 

Những tư tưởng của Prajnàpàramità và Trung Quán luận có thể lạ lùng đối với người Âu châu, vì hoàn toàn đứng ngoài dòng truyền thống triết học của chúng ta.  Vì thế, tưởng cần phải nhắc nhở độc giả rằng đây không phải là một hiện tượng đặc biệt Ấn Độ, nhưng thế giới Địa-Trung-Hải biết, hay đã biết một số những phát triển tương tự.

Thái độ phi lý thuyết của Trung Quán chẳng hạn, có một sự song hành đặc biệt trong thuyết tự nhận Hoài nghi Hy Lạp.  Người sáng lập ra trường phái này là Pyrrhon ở Elis (khoảng 350. tr.T.L.) Ngoại trừ sự nhấn mạnh về Chính biến tri, quan niệm về cuộc đời của trường này tương đương với quan niệm của Trung Quán một cách chặt chẽ trong mọi chi tiết.  Pyrrhon không có lý thuyết tích cực.  Là đồ đệ của ông ta có nghĩa “sống một cuộc đời tương tự với cuộc đời của Pyrrhon”.  “Ông muốn phát lộ cho mọi sự bí ẩn của hạnh phúc, bằng cách cho họ thấy giải thoát chỉ có thể tìm thấy trong sự thanh bình của một tư tưởng lãnh đạm, một cảm tính nguội lạnh, một ý chí phục tùng; và hơn nữa, sự tìm kiếm này đòi hỏi một cố gắng, về phía cá nhân, là một cố gắng tiêu diệt tự thân.” (L.Robin, Pyrrhon et le scepticisme grec, 1944, p.24).

Độc lập đối với đam mê là một mục đích cao cả của cuộc đời, và trung tính là một thái độ người ta cần phải tôi luyện.  Tất cả sự vật ngoại giới đều giống nhau, không có sự khác biệt nào giữa chúng, và hiền triết không biện biệt.  Để đạt được trạng thái lãnh đạm này người ta phải hy sinh tất cả những bản năng tự nhiên.  Mọi quan điểm lý thuyết đều thiếu nền tảng và người ta phải hoàn toàn tránh việc tạo những mệnh đề và đưa ra những phán đoán.  Trong triết học của Pyrrhon cũng có sự phân biệt giữa tục đế, hiện tượng (phainomena) một bên, và chân đế (adèla) phía bên kia.  Chân đế hoàn toàn ẩn kín: “Tôi không biết mật ong có ngọt thật không, nhưng tôi công nhận thấy nó như vậy.”

Sự cấm đoán mọi phán đoán lý thuyết nơi Pyrrhon thuật ngữ gọi là epkhe.  Ý nghĩa của từ ngữ được Aristoc les de Messène giải thích rất rõ ràng dưới ba đề mục: 1. nội tính (= tự thân, svabhàva trong Sanskrit) của sự vật là gì ? Nó chỉ có thể được xác định bởi những phủ định, bởi vì tất cả mọi sự vật đều phiếm định, bất khả lượng, bất xác.  Chúng đều đồng đẳng và không vật nào nặng hơn vật nào.  Người ta không thể nói về một vật rằng nó như thế này hơn là không như thế này.  Người ta cũng rất có thể khẳng định rằng nó có và không có, hay chối cãi rằng nó có hay không có.  2.- Địa vị của chúng ta ra sao so với chúng ? Chúng ta không được tin vào vật này hơn vật khác.  Chúng ta không được ngả về chúng.  Chúng ta không được rối loạn vì chúng.  3.- Chúng ta phải đối xử thế nào với chúng ? Thái độ khôn ngoan nhất là im lặng vô ngôn, điềm tĩnh tự tại và lãnh đạm.  Vô vi là hành vi duy nhất có thể chấp nhận được.

Căn cứ vào sự song hành này người ta phần nào có thể rút ra được một kết luận về thời gian xuất hiện của những khái niệm Trung Quán ở Ấn Độ.  Kết luận này có vẻ vô lý, nhưng tôi nghĩ rằng nó cũng đáng được kể ra đây.  Việc Pyrrhon thành lập trường phái ngay sau khi từ Á châu, nơi ông ta cùng với thầy là Anaxarchos, theo đoàn tùy tùng của binh đội Alexandre thăm viếng trở về, đã là một sự kiện.  Ngoài ra, Robin và một số những thế giá khác cũng đã xác nhận rằng triết học hoài nghi là một cái gì hoàn toàn mới lạ ở Hy-Lạp, và không có một sự phát triển đặc biệt Hy Lạp tiền phong nào mở đường cho nó cả.  Vì thế người ta có thể kết luận một cách khá chắc chắn rằng Pyrrhon đã hấp thụ những quan điểm của ông ở Ấn Độ hay Iran.  Nếu ông không thủ đắc chúng ở Iran, những lý thuyết của Trung-luận phải có ở Ấn Độ vào khoảng 350 tr. T.L.  Dĩ nhiên chúng không nhất thiết phải do chư tăng Phật giáo truyền cho Pyrrhon.  Có thể ông ta đã tiếp xúc với những tu sĩ Kỳ Na Digambara những người mà trong sử sách Hy Lạp được chỉ định dưới danh từ “Xích thể tiên” (Gymnosophistes), lõa thân đạo sĩ.  Những tu sĩ Kỳ Na giáo và Phật giáo giao tiếp chặt chẽ với nhau, và giáo lý của phái nọ cho thấy ảnh hưởng của phái kia.  Chẳng hạn sự kiện lạ lùng là Kỳ Na giáo có một danh sách lần lượt hai mươi tư đấng Tirthankara (cứu thế), và Phật giáo Tiểu Thừa nguyên thủy biết một danh sách hai mươi tư vị Phật đi trước đức Phật Thích Ca Mâu Ni.  Tôi tin rằng lý thuyết về chính biến tri của Đại Thừa cũng chịu ảnh hưởng sâu xa những quan điểm của Jaina về vấn đề này.  Quả thực trong những châm ngôn của Pyrrhon người ta đã ghi nhận một lý thuyết đặc biệt của Kỳ Na.  Lý do ông viện ra để biện minh cho việc không viết sách là ông đã quyết định không gây áp lực trên tâm trí của bất cứ một người nào.  Những đạo sĩ Kỳ Na giáo, trước ông, đã rút từ chủ trương “bất hại” của họ một kết luận luận lý cho rằng người ta không được gây bạo động cho bất cứ người nào bằng cách bắt hắn phải chấp nhận quan điểm của mình.  Dầu sao chăng nữa nếu, người ta chấp nhận rằng Pyrrhon đã vay mượn những lý tưởng chính yếu của ông từ Ấn Độ, và nếu triết lý của ông rất giống với triết lý của Trung Quán luận, thì học thuyết của Trung Luận, mà chúng ta chỉ biết bởi những ghi chép chắc chắn không xưa hơn vào khoảng 100 năm tr.T.L., phải đi ngược lên vào khoảng năm 350 tr.T.L. nghĩa là trong khoảng 150 năm sau Phật nhập Niết Bàn.

Luận chứng này dù có giá trị thế nào không biết vẫn còn tại sự kiện lạ lùng là trong cùng thời đại đó, nghĩa là vào khaỏng 200 năm tr.T.L. trở về sau – hai nền văn minh khác biệt, một ở Địa Trung Hải, một ở Ấn-Độ, đã thiết lập bằng những yếu tố văn hóa có trước, một chuỗi những ý tưởng liên quan đến Trí-Tuệ, và hình như độc lập với nhau.  Ở Địa-Trung-Hải Đông Phương chúng ta có những cuốn sách Trí Tuệ của Cựu Ước, gần như đồng thời với Prajnàpàramità trong hình thức tiên khởi.  Sau đó, dưới ảnh hưởng của Alexandrie, những triết gia theo phái duy-tri và Tân-Platon đã phát triển một nền văn chương dành một địa vị quan trọng cho Minh Triết (Sophia) và, từ Philon đến Proclus, phát lộ những sự trùng hợp ngôn từ đầy rẫy với kinh bản Prajnàpàramità.  Giữa những người Ky-tô-giáo, truyền thống này được tiếp tục bởi Origenè và Denys l'Aréopagite; giữa những người khác, giáo hội rực rỡ Hagia Sophia là một bằng chứng hùng hồn của tầm quan trọng của trí tuệ trong ngành Đông phương của giáo hội Ky-Tô.  Vô vàn những bước tiến song hành, hay trùng hợp giữa sự luận giải của Cochma và Sophia một bên, và những kinh văn Phật giáo bàn về trí tuệ viên mãn phía bên kia.  Giải thích những sự trùng hợp này bằng một sự “vay mượn” không dẫn chúng ta đi xa lắm.  Chúng ta không “giải thích” xã luật của Lloyd George bằng cách cho rằng ông đã “vay mượn” nó từ Đức-quốc.  Một sự giải thích đích thực phải đi vào nguyên nhân của người vay mượn.  Một sự vay mượn đơn giản không thể giải thích sự kiện khái niệm về Trí tuệ trong cả Phật-giáo cũng như Kỳ-Na giáo, như nó tiến triển sau 200 năm trước T.L. xuất phát, một cách hoàn toàn tự nhiên từ truyền thống tiên khởi, và không hề đụng chạm với bất cứ một khái niệm căn bản nào của chúng.  Chúng ta chỉ ghi nhận một sự sai biệt: Sophia giữ một vai trò rõ rệt trong sự sáng thế, trong khi Prajnàpàramità không có chức phận vũ trụ nào và thanh thoát với sự khởi nguyên của vũ trụ.  Những môn tiếu tượng học[14] của Sophia và Prajnàpàramità hình như cũng đã tiến triển độc lập.  Song tôi rất thích thú khi tìm thấy một pho tượng Byzance nhỏ thế kỷ thứ 10 (Vat. Plat.gr.381 fol.2) mà người ta cho rằng dập theo một mẫu của Alexandrie.  Tay phải của Sophia làm dấu đang giảng dạy, trong khi tay trái cầm một cuốn sách.  Pho tượng này không khác một vài pho tượng Prajnàpàramità Ấn Độ.  Trong tất cả những trường hợp này, chúng ta có những sự phát triển song song, dưới ảnh hưởng của những điều kiện địa phương, khởi từ một mẫu văn hóa nhân loại tổng quát lan truyền rộng rãi.  Hoặc, dĩ nhiên, có thể có một nhịp bí mật nào trong đó trong lịch sử đã vận động một vài khuôn mẫu[15] như Jung nói – vào một vài thời đại ở những nơi rất xa cách nhau.

 

--- o0o ---