IV 

CỔ PHÁI TRÍ TUỆ 

NHỮNG TÔNG PHÁI 

Vào những năm 480 trước Tây Lịch, khi đức Phật nhập Niết Bàn, một số giáo hội tăng già hình như đã xuất hiện trên vùng đông Bắc Ấn.  Sự khuất bóng của nhục thân đức Phật và sự hướng dẫn của ngài được coi như một biến cô nghiêm trọng.  Không một người kế vị nào được chỉ định.  Theo nguyên văn kinh điển, chỉ có giáo lý của đức Phập (Pháp) còn hướng dẫn giáo hội.  Dĩ nhiên, giáo lý ấy không hiện hữu dưới hình thức văn tự.  Trong suốt bốn thế kỷ Kinh điển vẫn chưa được san định, và chỉ hiện hữu trong trí nhớ của chư tăng.  Như những người Bà-la-môn, Phật tử rất ghét việc viết giáo điển.  Cổ thời chúng ta cũng thấy thái độ đó ở Viễn Tây, như Gaule, nơi theo Jules César (De Bello Gall) những tu sĩ Druide “không nghĩ rằng viết những lời phát biểu này (về triết lý) là một việc thích đáng.  Tôi tin rằng họ chấp nhận thái độ đó vì hai lý do: họ không muốn những giới luật (kỷ luật) trở thành công sản cũng như không muốn những người học giới  luật ỷ vào ngôn tự và do đó sao nhãng tập luyện trí nhớ; và quả thực, sự trợ giúp của chữ viết thường làm suy giảm sự chuyên cần nơi học viên và sự vận động của ky ức”.  Chính vì thái độ ác cảm với những tài liệu bút ký này mà sự hiểu biết của chúng ta về Phật giáo sử cổ thời mới đến nỗi thiếu hụt và thiếu thỏa đáng đến thế.

Tuy nhiên, rõ ràng là trong những thế kỷ này, khi thánh điển được giữ sinh động bởi sự tán hay hợp tụng, một sự bất đồng lớn lao của những truyền thống được dịp phát triển trong những địa phương khác nhau, nhất là khi tôn giáo bành trướng.  Mọi người tin rằng ngay sau khi đức Phật diệt độ, một cuộc kết tập gồm 500 vị A La Hán cử tụng lại kinh điển theo trí nhớ của Ànanda (A nan).  Nhưng ngay thời đó cũng đã có một tăng sĩ khác phát biểu rằng, giáo lý của đấng Thế Tôn, như vị đó nhớ, hoàn toàn khác hẳn, và người ta tôn trọng ý kiến của vị đó.

Về những  bộ và những tông phái phát triển như hậu quả của những sai biệt trong truyền thống kinh điển, trong cách giải thích triết lý của kinh điển và trong những tập tục địa phương, trước hết chúng ta phải khảo sát những tông phái này mà chúng ta có thể ghép chung vào một nhóm dưới danh từ Cổ Phái Trí Tuệ.

 

‘SÀRIPUTRA (Xá Lợi Phất)

 

Người ta thường nhận thấy rằng không phải chính đấng giáo chủ, nhưng một trong những vị kế vì đã qui định đường lối của những phong trào tôn giáo và tăng lữ trong những thế hệ đầu tiên của những phong trào đó.  Hình như đặc thù của tổ chức giáo đoàn dòng thánh Francois d'Assise, của Giáo đoàn thuộc dòng thánh Francois d'Assie là tác phẩm của Elie de Corton hơn là của chính thánh Francois d'Assise, của Giáo đoàn thuộc dòng thánh Ignace de Loyala do Laynez hơn là do thánh Ignace de Loyala.  Như thánh Paul đối với Jesus, Abu Kekr đối với Mahomet, Xénocrate đối với Platon, Staline đối với Lénine, cũng vậy Xá Lợi Phất (Sàriputra) đối với đức Phật.

Lý do tại sao một người kế vì tương đối phụ thuộc lại gây một ảnh hưởng quyết định hơn chính đấng giáo chủ là một điều dễ thấy.  đấng giáo chủ dĩ nhiên là nguồn hứng khởi sống động phát khởi phong trào, nhưng phần lớn giáo lý của ngài vượt quá tầm với của đám đông.  Với một thiên tài nhỏ hơn, người kế vì tạo ra một ấn bản Giáo lý thuộc loại bỏ túi thích hợp hơn với những nhu cầu của một người trung bình và với khả năng hiểu biết của hắn.  Nhận xét của Robin có thể áp dụng cho tất cả những trường hợp kể trên khi ông nói về Xénocrate, người kế vì Platon, rằng “ông đã đóng khung tư tưởng sống động của Platon vào trong cái khung cứng nhắc của một học thuyết sách vở, xếp đặt một cách máy móc để đáp ứng những nhu cầu hàng ngày của giáo lý”.  Đúng là Sàriputra đã tịch diệt trước đức Phật sáu tháng và do đó không thể nắm trong tay việc tổ chức giáo hội sau khi chết.  Ảnh hưởng của Sàriputra tạo ra do hình thể mà ngài gán cho giáo lý, và ảnh hưởng ấy quyết định không những sự đào luyện chư tăng trong một thời gian lâu dài, mà còn quyết định cả những phương diện nào của giáo lý đức Phật cần phải được nhấn mạnh và những phương diện nào nên đẩy xuống hàng thứ yếu.

Quả thực lối pho diễn và thấu hiểu giáo lý đức Phật của Sàriputra đã chế ngự giáo hội Phật giáo trong vòng từ mười lăm đến hai mươi thế hệ.  Ngài đã chế ngự giáo hội theo nghĩa một tông phái của giáo hội chấp nhận cách giải thích của ngài, và một tông phái khác tạo những ý kiến chống đối lại một cách ý thức và trực tiếp.

SÀRIPUTRA, người con trai của Sàri” ra đời ở Magadha (Ma kiệt đà) từ một gia đình Bà La Môn, Ngài sớm bước vào đời sống tôn giáo dưới sự chỉ dẫn của Sanjaya, một người theo thuyết hoài nghi tuyệt đối.  Trong vòng nửa tháng kể từ ngày gia nhập giáo hội Phật giáo, ngài đã đạt tới giác ngộ viên mãn, và từ đó trở đi cho đến khi tịch diệt, ngài thuyết pháp và dậy bảo những tăng sĩ trẻ hơn.  Trí tuệ ngài trước hết có tính cách phân tích.  Ngài thích xếp đặt sự hiểu biết sao cho có thể học và nhớ, nghiên cứu và giảng dạy dễ dàng.  Có một cái gì tiết độ và khô khan xung quanh ngài.

đối với những người theo Thượng Tọa Bộ[1] và Nhất Thiết Hữu Bộ[2], Sàriputra hiện ra như một giáo chủ thứ hai.  Y như đức Phật là vua của Pháp, Sàriputra là Thống chế của Pháp.  Ngài xuất sắc hơn tất cả mọi môn đệ khác về “Trí tuệ” và học vấn.  “Ngoại trừ đấng Thế Tôn, không một người nào có, dù là một phần mười sáu, trí tuệ của Sàriputra”.  Chúng ta phải luôn luôn nhới rằng chữ “Trí tuệ” ở đây dùng theo một nghĩa rất đặc biệt, như một thứ quán tưởng có phương pháp căn cứ trên luật lệ của Abhidharma.

Tuy nhiên cũng có những trào lưu khác trong Giáo đoàn.  Nhiều tăng sĩ có thể thấy Abhidharma (A tỳ đàm) không thích hợp lắm với thị hiếu họ.  Trong trí nhớ của các vị này, còn có nhiều môn đệ khác quan trọng hơn Sàriputra, chẳng hạn như Mahàmogallàna, (Mục Kiền Liên) giỏi về tâm linh học, hay Ànanda, thị giả riêng của đức Phật trong hai mươi năm, môn đệ đáng yêu nhất trong hàng cao đệ, nhưng đối với những luận sư A tỳ đàm chính thống, ngài là một đối tượng bi đem ra mổ xẻ chống đối luôn luôn, một thứ bung xung gánh chịu tất cả những bất hạnh mà Giáo hội gặp phải.  Trong số những đối thủ của lối giải thích theo Sàriputra những người theo Kinh bộ (Sautràntika) là nhóm có ảnh hưởng nhất.

Trong vòng bốn trăm năm sau ngày đức Phật diệt độ kinh văn của đại Thừa bắt đầu phát triển.  Tên tuổi của Sàriputra tiếp tục đại diện cho một đường lối.  Trong những kinh như là kinh Bát nhã (Prajnàpàramità), Diệu Pháp Liên Hoa kinh, và kinh Hoa Nghiêm, Sàriputra thường xuyên được coi như đại biểu của một thứ trí tuệ thấp kém còn phải học tập nhiều, và như một  người trí tuệ chậm chạp và đần độn, không thể hiểu được giáo lý đích thực của đức Phật đến nỗi, vì ông, đức Phật giảng giáo lý của ngài dưới một hình thức hạ đẳng, được biết dưới danh từ Hìnayàna (Tiểu Thừa).  Trước khi trình bầy những huấn giới chính của Bộ phái phát xuất từ Sàriputra, tôi phải giải thích qua từ ngữ Cổ Phái Trí tuệ mà tôi viện dẫn qua suốt tác phẩm này.  Nó được gọi nó là Trường phái Trí tuệ bởi vì “Trí tuệ” trong kinh điển của phái Sàriputra được coi nhu cao nhất trong năm đức tính chủ yếu, là Tín, Tấn, Niệm, định và Tuệ.  Trong những đức tính này duy chỉ có sự phát triển của Trí tuệ mới có thể bảo đảm được sự giải thoát tối hậu.  Bộ phái Sàriputra được gọi là Cổ để phân biệt với Tân Phái Trí Tuệ phát triển phản ứng lại nó, vào khoảng 100 năm trước T.L.

 

A LA HÁN (Arhat)

 

Không có cách nào để hiểu tinh thần của Cổ Phái Trí Tuệ hay hơn là khảo sát mẫu người mà nó muốn tạo ra, và ý tưởng về hoàn hảo thiết định ra để làm đối tượng đua tranh cho cac đệ tử.  Con người lý tưởng, bậc thánh hay nhà hiền triết ở mức độ phát triển cao nhất được gọi là “A La Hán” (Arhat).  Chính Phật giáo lấy chữ “Arhat” từ hai chữ “Ari” có nghĩa là “kẻ thù”  và “han” nghĩa là “giết”, bởi thế một A La Hán, là “Một người sát hại kẻ thù”, kẻ thù đây là những đam mê.  Những học giả hiện đại thích tầm nguyên từ chữ “Arhati”, “ứng cúng” và có nghĩa “có giá trị, đáng được”, nghĩa là đáng được sùng bái và cúng dường.  Hình như lúc khởi nguyên, khi Phật giáo xuất hiện, danh từ “Arhat” áp dụng một cách rộng rãi cho tất cả mọi tu sĩ khổ hạnh.  Nhưng trong Phật giáo, người ta giới hạn, như một thuật ngữ, cho những bậc thánh hoàn hảo, đã giải thoát một cách toàn triệt và viên mãn.  Chính đức Phật cũng thường được gọi là một Arhat.

Ngày nay chúng ta còn thấy nhiều chân dung lý tưởng hóa chư vị A La Hán trong nghệ thuật Phật giáo A La Hán được mô tả một cách bình thường như một người đầy phẩm cách, đầu không tóc, và nghiêm khắc.  Kinh điển của Cổ Phái Trí Tuệ định nghĩa hay mô tả một A La Hán bằng một tiêu thức, thường được nhắc đi nhắc lại luôn.  A La Hán là một người trong đó “những cuồng lưu” (nghĩa là dục, thọ, hành, vô minh tà kiến ) đã khô cạn, người đã sống cao nhã, người đã cho cái phải cho, người đã quẳng gánh nặng, người đã đến đích, người giải thoát, người đã tới hiểu biết chân chính”.  A La Hán đã rũ bỏ tất cả mọi trói buộc vào cái tôi và vào cái của tôi, xa lánh mọi người, hăng hái và trang nghiêm, tự tại, hoàn toàn kiểm soát mình, làm chủ mình, chế ngự mình, điềm đạm và khắc khổ.

Àvadàna 'Sataka (II, 348) cho một hình ảnh đầy đủ hơn về A La Hán: “Người đã cố gắng, đã tranh đấu và chống chọi, và do đó đã hiểu rằng cái vòng “Sinh Tử” với “Ngũ Uẩn” (skandha) luân chuyển không ngừng.  Người đã khước từ tất cả những cảnh ngộ của cuộc hiện hữu do nhân duyên giả hợp đưa đến, bởi vì bản chất của chúng là thành và hoại, dị và diệt.  Người bỏ tất cả “ô nhiễm” và đạt đến quả A La Hán.  Trong khi trở thành một Arhat, người đã mất tất cả những ràng buộc với “Tam Giới” (nghĩa là dục giới, sắc giới, vô sắc giới).  Người coi vàng và đất như nhau.  Bầu trời và lòng bàn tay đối với người là một.  Người vẫn thản nhiên (trong nguy nan) như cây gỗ trầm thơm ngát trước lưỡi dìu hạ nó xuống.  Bằng Trí Tuệ, người đã đập vỡ cái “vỏ trứng của vô minh”.  Người đã đạt đến Trí Tuệ, Thần lực[3] và những “khả năng của trực kiến phân tích”.  Người quay đi với những danh lợi thế tục, và người trở nên xứng đáng được Chư Thiên (Deva) kể cả Indra Vishnu và Krishna ca ngợi, chào đón tôn kính”.

Trừ chư Phật, không ai có thể hoàn hảo như một A La Hán.  Giả thiết rằng một đức Phật có thêm một số tính cách hoàn hảo khi so sánh với A La Hán là một điều hợp lý (Dial. II, 1 3 III, 6).  Tuy nhiên, trong giai đoạn sơ khởi, không mấy ai để ý đến vấn đề gần như hoàn toàn không có chút quan trọng thực tiễn nào này.  Chỉ sau ba hay bốn thế kỷ, khi lý tưởng A La Hán đã mất quyền lực đối với một phần giáo hội Phật giáo, vấn đề sai biệt giữa A La Hán và chư Phật mới bắt đầu kích thích sự tò mò của những tư tưởng gia Phật giáo.

Những nhà thần bí của mọi thời đại không ngừng nêu ra những cấp bậc của cái thang tinh thần.  Trước khi một người có thể trở thành A La Hán, hắn phải trải qua một số những giai đoạn quen thuộc.  Không cần phải nêu rõ tất cả những chi tiết ra đây, nhưng người ta cần phải biết một vài điều về những khúc quanh trong đời một người.  Người ta nói rằng tất cả mọi người đều thuộc một trong hai loại sau đây: hoặc họ là những người bình thường hoặc họ là những bậc thánh.  Những vị thánh được gọi là Àyra.

Trong tiếng Sanskrit, Àryen có nghĩa là “cao nhã”, “thẳng thắn” hay “tốt”.  Những thường nhân hoàn toàn sống trong thế giới cảm giác; thế giới tâm linh ở trên là một cái gì không liên quan đến họ hay chỉ là một khát vọng viển vong và bất lực.  Siêu giác giới của thực tại vĩnh cửu trong lý thuyết Phật giáo được biết dưới danh từ Nirvàna - trạng thái cuối cùng và tối hậu của vĩnh phúc – hay dưới danh từ đạo.  đạo cũng như Nirvàna, được coi như thể nó tự biểu lộ cho chúng ta trong những giai đoạn tiến triển tâm linh nào đó.  Tiếp theo những sự luyện tập tâm linh sắp được nói tới, chúng ta, với thời gian, đạt tới một kinh nghiệm biến đổi chúng ta từ trạng thái “thường nhân” thành “Thánh nhân”.  Thuật ngữ gọi là “Nhập lưu”.  đại loại nó tương đương với cái mà người Ky-tô giáo gọi là “cải giáo”.  Trong dịp này, viễn quan của Siêu thế đạo bừng nở trong chúng ta, và theo danh từ của Buddhaghosa (Phật Minh), chúng ta thấy “đạo” như chúng ta thấy vầng trăng tròn sáng lạn qua khoảng trống trong đám mây – đám mây tượng trưng sự giàng buộc giác quan của chúng ta.  Một khi đã vượt qua dòng sông hãy còn một cuộc chiến đấu trường kỳ nữa.  đôi khi phải cần nhiều kiếp mới cắt đứt được những giàng buộc với sự vật cảm giác và lòng ngã ái.  Nhưng giai đoạn khó khăn nhất đã bị khắc phục.

 

TU TẬP

 

Trong Phật giáo, những sự tu tập thiền định là ngọn suối từ đó phát nguyên tất cả những gì là sống động trong nó.  Sự phát triển lịch sử của Phật giáo chủ yếu là sự đào luyện những phương tiện giải thoát luôn luôn mới mẻ.  Tuy nhiên, trình bầy một cách sáng sủa những sự tu tập này không phải là một việc dễ dàng, bởi vì chúng đều là những phương pháp lấy sự khước từ thế gian này làm cứu cánh, và đa số mọi người ngày nay thực sự không lưu tâm tới một mục đích như vậy.  Những phương pháp này chỉ có hai điểm đụng chạm tới lãnh vực trí tuệ của con người trung bình, - khởi điểm và tận điểm.  Khởi điểm của tất cả những cố gắng Phật giáo là sự bất mãn với thế giới hiện tiền; phần đông đều cảm thấy sự bất mãn này luôn luôn, mặc dầu ít khi họ biết phải xử trí ra sao với nó.  Chung cục, kết quả của những cuộc chiến đấu của Phật giáo là trung tính (xả) mà ai cũng rất muốn có, nếu họ biết cách làm thế nào để thủ đắc nó.  Nhưng, giữa khởi điểm và tận điểm của con đường còn rất nhiều vất vả gian nan mà người ta thường thích lảng tránh.

Tự nhiên là sự hiểu biết thâm sâu của chính đạo chỉ dành cho những kẻ đi trên đó.  Song bây giờ chúng ta thử cố gắng trình bầy những phương pháp mà Cổ Phái Trí Tuệ thường dùng để huấn luyện các vị A La Hán.  Những phương pháp này, theo truyền thống nằm trong Tam Học, là Giới, định, Tuệ.  Chúng ta may mắn có được một cuốn chuyên thư tuyệt vời bàn về những sự tụ tập này, cuốn Visuddhimagga của Buddhaghosa, đã được dịch, dầu không hoàn hảo lắm, với nhan đề Thanh Tịnh đạo Luận.

 

GIỚI

 

Trên đây chúng ta đã nói về khía cạnh tinh xá của giới luật Phật giáo (chương II).  Phật tử tin rằng chúng ta chỉ có thể thâu tóm được tri thức hay trực giác khi chúng ta in nó lên thân thể miễn cưỡng của chúng ta chứ không phải khi chúng ta đồng hóa nó với sự diễn tả bằng ngôn từ.  Người ta chẳng gặt hái được bao nhiêu bằng cách tin tưởng trừu tượng vào sự vô nghĩa của những dục lạc giác quan, và vào sự xô đẩy và ghê tởm đi kèm theo cái kích thích chúng, nếu những bắp thịt hay những tuyến hoặc da dẻ đi ngược lại lòng xác tín này của lưỡi và óc.  Những bộ phận này của thân thể chúng ta tác động như sự nhập thể của những khoái lạc đã trở nên gần như tự động.  Nếu chúng ta thèm ăn, nếu chúng ta nhìn tất cả những thiếu nữ chúng ta gặp ngoài phố và trở nên khốn khổ khi chúng ta đói, lạnh và bất an, lúc đó những xác tín tinh thần của chúng ta về tính cách vô nghĩa của sự vật trần gian chỉ chiếm một phân số nhỏ con người chúng ta và sẽ bị phần còn lại bài bác bằng hành động minh chứng rất rõ rệt.  Một đạo sư hỏi đệ tử mình theo hắn cái gì cao cả nhất.  đệ tử trả lời một cách ngoan ngoãn.  “Brahma, hay Tinh thần tối thượng”.  Nghe nói đạo sư liền dẫn đệ tử ra ngoài bờ ao, nhận đầu hắn xuống nước vào khoảng hai phút và rồi hỏi đệ tử hắn ao ước cái gì nhất sau hai phút đó.  đệ tử không ngần ngại trả lời rằng không khí là cái hắn ao ước nhất, và Tinh thần tối thượng, lạ lùng thay, chẳng ăn nhập gì với lúc đó.  Chừng nào mà chúng ta còn ở trong tâm trạng của môn đệ này, Giáo Lý Thiêng Liêng có ích lợi gì cho chúng ta?

Một thái độ tinh tấn và nghiêm túc đối với thân thể chính là nền tảng của sự tu tập Phật giáo.  Bước giải thoát chúng ta khỏi những ảo tưởng về cá tính chắc chắn nhất là sự từ khước từ giây giàng buộc hợm hĩnh và tự luyến đối với thân thể.  Thân thể vật lý luôn luôn nằm trong trung tâm điểm của quán sát: “Chính ở trong cái thân thể này, cái thân thể mang đầy tử tính và chỉ cao có sáu bộ này, ta tuyên bố với các ông rằng đó là thế giới, nguồn gốc thế giới, và sự đoạn diệt của thế giới, và tương tự như thế đạo dẫn tới sự đoạn diệt này”.

Tâm trí con người quen điều động qua những đối kháng.  Khi chúng ta nhìn những công trình nghệ thuật của Phật giáo, hoặc điêu khắc hay hội họa, chúng ta sẽ thấy rằng, hình thể con người đã được trình bầy một cách vô cùng dâm đãng ở Amaràvati và ở Ajantà và nó được lý tưởng hóa bằng một sự đãi lọc tinh nhã trong nghệ thuật ở Trung Hoa và Tây Tạng.  Phần lớn sự luyện tập của tăng sĩ, tuy nhiên, hệ tại một tương phản toàn diện.  Luôn luôn người ta dậy ông ta coi thân thể vật chất này như một vật dơ bẩn, đáng ghê tởm và bài xích: “đệ tử lại quán tưởng thân thể này, từ đầu ngón chân tới đỉnh đầu, và từ đỉnh đầu trở xuống đầu ngón chân, với một lớp da bao bọc nó và đầy những thứ bất tịnh trong đó.  Trong thân thể này có:

tóc, lông, móng, răng, da;

bắp thịt, gân, xương, tủy, thận;

tim, gan, màng rỉ nước vàng, tụy tạng, phổi;

ruột, màng ruột, bao tử, phân, óc;

mật, dịch tiêu hóa, mủ, máu, nhớt, mỡ;

nước mắt, nước miếng, nước mũi, mồ hôi, tương dịch, nước tiểu”.

Khi một cái nhìn hay một hình ảnh về “ba mươi hai phần của thân thể” như thế này được đặt chồng lên hình người đàn bà quyến rũ, chắc chắn nó sẽ gây ra một hiệu quả chán nản đối với bất cứ một đam mê nhục cảm nào có thể có.  Hơn nữa, Phật tử và những người theo Kỳ-na giáo được dậy tập trung sự chú ý của họ vào “Cửu Khổng,” nơi mà những chất ô uế và ghê tởm không ngừng tuôn ra – hai con mắt, hai lỗ tai, hai lỗ mũi, miệng, ống dẫn nước tiểu và hậu môn.  Chưa hài lòng với điều đó, tăng sĩ còn được khuyến thích đi thăm viếng những nghĩa địa hay những nơi hỏa táng để xem thân thể ông ta sẽ ra sao qua những giai đoạn khác nhau của sự tan rã.  Trong tất cả những điều đó, phép tu tập của Phật giáo chủ ý đi ngược lại tập quán của xã hội văn minh cấm đoán những cảnh huống của đời sống mà phật giáo thường nhấn mạnh.  Mục đích của xã hội văn minh hoàn toàn trái ngược với mục đích của Chính Pháp, và phần tử trung bình của nó được bưng bít để tránh bất cứ một điều trông thấy nào có thể làm nguy hại cho lòng yêu đời, dù mong manh của hắn.

Giống như bao người Ky tô giáo, Phật tử không được kiêu hãnh về thân thể mình, nhưng phải cảm thấy xấu hổ và ghê tởm nó.  Không bao giờ chúng ta được phép quên rằng trong hệ thống tư tưởng này, chúng ta liên kết với một thân thể như vậy bằng một hành động tự ý về phía chúng ta, bởi vì đó là một dụng cụ tuyệt vời của ưu ái và ao ước của chúng ta.  Khi chúng ta thấy rõ tính cách giả tạm của thân thể, bao nguy hiểm và yếu đuối chờ đợi nó và những cơ nang chính yếu của nó nhơ bẩn thế nào, chúng ta phải cảm thấy xấu hổ và kinh sợ trước những điều kiện trong đó cái Ngã thần linh của chúng ta đã tạt vào - được đặt một cách bấp bênh giữa hai cái màng mỏng mà theo tiếng bóng hiện tại, chúng ta sẽ nói, được phát triển lần lượt từ ngoại bì và nội bì.  Chắc chắn Ngã của chúng ta không được ở trong hình thức tốt đẹp nhất trong những điều kiện như thế này.  Chắc chắn nó không thể tự do và thoải mái trong những điều kiện do tham muốn tạo ra, và rồi còn đưa đến nhiều tham muốn hơn nữa.  Về phương diện này, truyền thống Phật giáo đồng ý với bài thơ nổi tiếng sau đây của Andrew Marvell:

“Oh who shall from its dungeon raise

This soul enslaved so many ways

With bonds of bone, that fettered stands

In feet and manacled in hands

Here blinded with an eye; and there

Deaf with the drumming of an ear!”

(ôi ai có thể từ ngục tối

Giải thoát linh hồn bối rối trong thân

Bình thịt xương kín đáo muôn phần

Che con mắt tỏ lấp dần đôi ta!)

Sung sướng thay khi tìm đưọc những lời lẽ để thuyết phục những người khác về không tính của tất cả những pháp hữu vi.  Cần yếu hơn nữa làm sao dậy được thân thể chúng ta bài học này.  Những giác quan được cô lập và chịu một sự kiểm soát nghiêm nhặt đặc biệt.  Thuật ngữ gọi là “indriya-gutti”, nghĩa đen “gìn giữ các giác quan (thu thúc lục căn)”.  Khi một tăng sĩ bước đi, ông ta phải nhìn thẳng phía trước mặt, mắt không được nhìn sự vật bên phải và trái trong một thời gian đó:

“Cặp mắt không được đảo điên như con khỉ trong rừng

Hay như con mai run rẩy, hay như đứa trẻ sợ hãi.

Cặp mắt phải nhìn xuống, và phải nhìn

Một khoảng cách bằng một cái đòn gánh, hắn không được để

Tư tưởng chế ngự hắn như một con khỉ nhẩy nhót không yên”.

Sau đó đến cái gọi là “giữ gìn những cửa ngõ của giác quan”, chúng ta có thể phân biệt hai yếu tố chính trong kinh nghiệm cảm giác.  Một chỉ là trực giác giác quan về vật kích thích , yếu tố kia là phản ứng cố ý đối với vật kích thích đó.

Sự tiếp xúc giữa những giác quan của chúng ta với những vật kích thích đặc biệt là một “cơ hội”, như công thức Phật giáo thường dùng, để cho “những trạng thái thèm muốn, buồn bã, tội lỗi và xấu xa tràn ngập lên chúng ta, chừng nào chúng ta còn sống trong buông lung” với những giác quan.  Do đó chúng ta phải kìm hãm khát vọng không bao giờ no chán về sắc, thanh, v.v…làm chúng ta chia lìa với chính chúng ta: chúng ta phải học cách ngăn ngừa tâm trí, tư tưởng, hay tâm hồn chúng ta khỏi bị những đối tượng mà giác quan chúng ta tiếp xúc, mê hoặc.  Chúng ta phải học khảo sát mỗi một vật kích thích, khi chúng đi vào thành trì của tâm hồn chúng ta, sao cho những đam mê bất chính của chúng ta không thể kết tủa xung quanh,và không thể trở nên mãnh liệt bằng cách luôn luôn tìm kiếm những tâm điểm mới.  Người nào đã cố gắng thực nghiệm lời giáo huấn của đức Phật về sự giữ gìn giác quan hẳn biết cái mức độ tàn bạo ghê gớm mà hắn gây ra cho tâm hồn mình để giữ cho nó đứng lặng yên, dù chỉ trong một hai phút.  Làm sao chúng ta có thể tìm thấy đâu là bản chất đích thực của tâm chúng ta nếu chúng ta không thể bảo vệ nó chống lại sự xâm lăng thường trực của cái bên ngoài nó và chiêm ngắm nó trong bản lai diện mục của nó ?

 

đỊnh

 

Nhóm thứ hai của những phương pháp Phật giáo[4], theo truyền thống là định (hay đẳng Trì).  Danh từ Sanskrit là Samàdhi, theo ngữ nguyên, tương đương với chữ “synthesis” của Hy Lạp.  “Thiền định” cốt yếu thu hẹp chú ý trường theo một phương thức và trong một thời gian do ý chí chỉ định.  Kết quả là tâm trở nên vững vàng, như ngọn lửa của một chiếc đèn dầu lúc lặng gió.  Dùng danh từ cảm tính, sự thiền định đưa đến trạng thái khinh an, bởi người ta đã khu trừ trong một thời gian tất cả những gì có thể gây ra xáo trộn.  Ba loại tu tập gồm trong danh từ “Thiền định” truyền thống là:

1.      Bát định (Dhyàna).

2.      Tứ vô lượng.

3.      Những Thần Thông.

Ba đề mục này là mầm mống của nhiều cuộc phát triển trong Phật giáo sau này.  Sự tu tập những thiền-na giữ một vai trò quan trọng quyết định trong hệ thống Du già tôn[5]; Tứ Vô Lượng là một trong những hạt mầm của cựu đại thừa; và những Thần Thông được định trước để trở nên nòng cốt của Mật Tông.  Bây giờ chúng ta giải thích từng mục một.

1. Những Thiền na (Dhyàna), tiếng Pàli là Jhàna, là những phương tiện để siêu việt sự xúc động do những vật khích thích và những phản ứng bình thường của chúng ta đối với sự xúc động này tạo ra.  Người ta bắt đầu tập luyện bằng cách tập trung tư tưởng trên kích thích vật giác quan – như một cái vòng tròn làm bằng cát hồng, hay làm bằng những bông hoa xanh, hay một chén nước, hay ảnh tượng đức Phật.  Giai đoạn thứ nhất của thiền định tựu thành khi người ta có thể trừ khử, trong một thời gian ước định, những khuynh hướng xấu xa, nghĩa là những dục vọng, tà ý, tính lười biếng và trạng thái hôn trầm, sự khích dộng và tán loạn.  Người ta học cách tách lìa chúng, và có thể qui hướng những tư tưởng mình về một đối tượng đã chọn trước.  Ở giai đoạn thứ hai, người ta vượt lên trên những tư tưởng chuyển động hướng về và xung quanh đối vật.  Tâm người ta hết tán loạn, người ta chấp nhận một thái độ tư tưởng quán suốt, bình thản và cả quyết hơn, mà kinh văn gọi là Tín.  Thái độ dò dẫm hay trải mình ra về một vật nào đó[6] người ta không biết một cách ly tán, nhưng cái người ta biết sẽ thỏa mãn hơn bất cứ cái gì được biết một cách suy lý rời rạc, đưa đến một trạng thái phấn khởi[7] và hoan lạc[8] say sưa.  Thực ra sự phấn khởi này hãy còn là một vết tỳ ố và nhơ bẩn đến lượt nó lại bị vượt qua.  Công việc này tựu thành trong hai giai đoạn kế tiếp, đến nỗi ở cõi tứ Thiền ta ngừng ý thức về dễ chịu hay khó chịu, ,an lạc hay bất an, phấn khởi hay trầm trệ, thăng tiến hay trở ngại khi áp dụng vào trong tương quan với mình.  Những sự ưa chuộng cá nhân đã trở nên nhạt nhẽo đến nỗi chúng đi qua không để lại một dấu vết gì.  Cái còn lại là một điều kiện của thụ cảm tính trong suốt, minh mẫn trong một trạng thái chuyên chú và trung tính tinh túy tuyệt đối[9].  Trên nữa có tứ “không” định, là những giai đoạn vượt qua những dấu vết của đối tượng.  Chừng nào chúng ta còn nối kết vào một đối tượng nào, dù tinh tế đến đâu chăng nữa, chúng ta không thể lướt tới Niết Bàn.  Trước hết, thiền giả thấy tất cả như không vô biên, kế đó như thức vô biên, kế đó như vô sở hữu, rồi bằng cách chấm dứt luôn cả hành động chụp bắt hư không, thiền giả đạt đến cõi phi tưởng phi phi tưởng xứ.  ý thức tự thức cũng gần như biến mất.

Trên đó là sự chấm dứt của tưởng và thụ[10], nơi mà người ta “đụng chạm với Niết Bàn bằng thân thể mình”.  Nhìn từ ngoài vào, trạng thái này hiện ra như một sự hôn trầm.  Chuyển động, ngôn ngữ ngữ và tư tưởng đều vắng lặng.  Chỉ còn lại sự sống và hơi ấm.  Ngay cả những khuynh hướng vô thức cũng được coi như say ngủ.  Nhìn từ bên trong, nó hình như tương đương với cái mà những truyền thống thần bí khác gọi là ý thức vô ngôn của Quán Tưởng Trần Truồng, một bước nhẩy trần truồng quả quyết vào Thực Tại, sự phối hợp của không với không, hay của Nhất thể với Nhất thể, một nơi an trú trong Vực Thẳm Thần linh, hay Sa Mạc của Thần Thánh.

Theo giáo lý truyền thống, những trạng thái này tuy xuất thần, nhưng không bảo đảm sự giải thoát tối hậu.  điều đó đòi hỏi một sự phá hủy hoàn toàn ngã cá nhân, trong khi những kinh nghiệm xuất thần này chỉ có thể dập tắt được tự ngã trong nhất thời.  Tâm dần dần trở nên đơn thuần hơn, khước từ hơn, vắng lặng hơn, nhưng tự ngã, chỉ được bỏ quên trong thời gian thiền định.  Duy có Trí Tuệ mới thấu nhập được vào Chân không.  Chỉ một mình Trí Tuệ có thể thấu nhập Niết Bàn, cái thay thế thường trực và mãi mãi xúc động của kích thích cảm giác như sức mạnh chỉ đạo tâm chúng ta, chừng nào còn có tâm để chỉ đạo.

2. - Vô lượng (Apramàna) là những phương pháp đào luyện cảm xúc.  Chúng tiến hành theo bốn giai đoạn: Từ vô lượng (mettà), Bi vô lượng, Hỷ vô lượng, Xả vô lượng.  Mục đích chính yếu những phương pháp tu tập này cốt xóa bỏ những biên giới giữa ta và tha nhân – dù tha nhân là người rất thân yêu, lãnh đạm hay thù nghịch.  Người ta cố gắng coi mình, bằng hữu, người lạ và thù nghịch như nhau.  Từ vô lượng được coi như một đức tính.  Nó được định nghĩa như một thái độ qua đó người ta ao ước điều tốt lành cho kẻ khác, muốn tăng tiến nguồn vui của họ và cố gắng khám phá saucái bề ngoài thường ác cảm hay xấu xa những khía cạnh đáng yêu của bản chất của họ.  đây không phải nơi trình bầy những quán tưởng này.  Tinh thần của chúng có thể trở nên minh nhiên qua một đoạn ngắn trích từ kinh Từ Bi (Mettà Sutta).

“Mong sao cho tất cả chúng sinh đều sung sướng và an lạc! Mong sao chúng sinh sung sướng và sống trong an lạc! Tất cả chúng sinh - yếu hay mạnh – không bỏ sót một chúng sinh nào – trong thượng, trung hay hạ giới, nhỏ bé hay to lớn, hữu hình hay vô hình, gần hay xa, đã sinh ra hay đang sinh ra – mong sao cho tất cả mọi chúng sinh đều sung sướng và an lạc! Mong sao cho không có kẻ nào lừa dối kẻ nào, hay khinh miệt kẻ nào trong bất cứ cảnh ngộ nào; mong sao không có kẻ nào vì sân hay ác tâm muốn gia hại kẻ nào! Như một mẹ chăm sóc đứa con, đứa con độc nhất, cũng như vậy tâm không giới hạn yêu mến chúng sinh, phát khởi từ vô lượng cho toàn thể thế gian, cao thấp, xung quanh, không giới hạn; mong sao chúng sinh gieo thiện căn vô lượng cho thập phương thế giới; không giới hạn, không ác tâm hay thù nghịch!”

Kế đó là Bi Vô lượng, khó khai triển hơn rất nhiều.  đó là một thái độ qua đó người ta tập trung trí tưởng trên những nỗi đau khổ của chúng sinh, đau khổ với họ và ao ước diệt trừ những đau khổ ấy.  Thứ ba, sau khi học cách gợi ra bi vô lượng, người ta phải thực hành Hỷ vô lượng.  Ở đây người ta tập trung tư tưởng đến hoàn cảnh vui sướng của người khác, sung sướng theo, và hoan hỉ chia sẽ với hạnh phúc của họ.  Cuối cùng là Xả vô lượng, theo truyền thống, chúng ta chỉ có thể đạt được sau khi chúng ta đạt được đệ tam thiền liên quan tới ba trạng thái xúc cảm trước tiên nhiều lần.  Tuy nhiên, ít khi người ta đạt tới Xả vô lượng và ở đây chúng ta chỉ cần kể ra thôi.  Không những người ta được mời gọi phát triển ba thái độ cảm xúc này, nhưng biến chúng thành Vô lượng theo nghĩa người ta phải còn cư xử với vô lượng chúng chúng sinh như nhau, và kiên trì phá bỏ lòng thiên vị và ác cảm riêng tư.  Người nào theo lời dậy của Buddhaghosa cố gắng thực hành những phương pháp tu tập này, sẽ nhận thấy rằng, trong trạng thái tâm trí tán loạn bình thường của chúng ta, chúng ta không thể mang chúng đi xa.  Người ta cho rằng tâm phải đạt được sự tinh luyện và giải thoát, mà sự tu tập những thiền-na mới có thể mang lại cho nó, để mang những Vô lượng tới một kết quả tốt đẹp.

3. Trong Phật giáo có nhiều yếu tố duy lý nổi bật đến nỗi tầm quan trọng của thần thông trong đó thường bị đánh giá quá thấp, nhất là bởi những tác giả Tây phương hiện đại.  Quan niệm này không biết tới hai yếu tố quyết định: những hoàn cảnh lịch sử trong đó Phật giáo phát triển và những qui luật của đời sống tâm linh.  Quan niệm này còn biến thành phi lý những giai đoạn sau của tư tưởng Phật giáo, xuất hiện như một sự thoái trào, một sự xa đọa từ những đỉnh cao nguyên thủy.  Phật giáo đã sống giữa những dân tộc thành kính tin tưởng vào pháp thuật cũng như những người dân thành phố thời hiện đại tin vào Khoa Học.  Xá lợi của đức Phật được đề cao vì quyền năng pháp thuật của chúng.  Những thiên, hà, rừng rậm, cây cối, suối ngàn, gần như toàn thể thiên, nhiên chỗ nào cũng nặng nều hiển.  Sự biểu diễn pháp thuật thần thông là một nét bình dị trong đời sống Ấn độ, và thường tất cả mọi giáo đoàn đều dùng để cải giáo những kẻ ngoại đạo.  Xuyên qua thế giới Phật giáo, sự trình bầy phép lạ là một đề tài rất được ưa chuộng của nghệ thuật.  Ngay dù thuật thần thông không tạo thành một thành phần của Giáo Lý Thiêng Liêng, môi trường xã hội cũng ép buộc giáo hội chấp nhận.

Hơn nữa, kinh nghiệm của tất cả mọi xứ sở trên trái đất đã cho thấy rằng người ta không thể tu luyện một đời sống tâm linh mà đồng thời không kêu gọi tới những linh năng và làm những linh giác trở nên bén nhọn.  Sự kiện này chỉ có thể gây kinh ngạc ở nơi nào mà những sự tu tập tâm linh hoàn toàn không được biết đến.  Kết quả của những sự tu tập thiền định là đức Phật và các đệ tử đã đi tới chỗ nắm được trong tay tất cả mọi thứ năng lực pháp thuật hay phép lạ gọi là Riddhi, hay Iddhi.  Một số quyền năng này là cái mà ngày nay chúng ta gọi là siêu linh - thấu thị, thấu thanh, nhớ lại những tiền kiếp, và  biết tư tưởng của người khác.  Một số thuộc vật lý.  Các đệ tử có thể “đi qua tường hay qua rào, hay qua đồi như qua không khí, đi vào và đi qua đất cứng; đi trên mặt nước, hay đi trong không khí”.  Bằng pháp thuật họ có thể kéo dài đời sống trong thân xác này.  Họ có thể phân thân thành hai và làm cho nó sống.  Họ có thể cho thân thể họ hình thể của một đứa trẻ, của một con rắn, v.v…

Tân ước Ky Tô giáo phần nào đã chịu ảnh hưởng của những giáo lý Phật giáo, được biết ở Alexandrie và ở những phần khác của thế giới địa Trung Hải.  đặc biệt khía cạnh phép thuật hình như đã lôi cuốn những người theo Ky Tô giáo đầu tiên.  Thánh Pierre, trong khi đi trên mặt nước đã dẫm lên vết chân của nhiều Thánh Tăng Phật giáo.  Một trong những phép lạ được nhiều Phật tử ưa chuộng là đối phép.  Lửa bốc lên ngùn ngụt từ phần trên thân thể của Như Lai, và “từ phần hạ thân ngài tuôn ra một suối nước”.  Trong Jean, VII, 38, chúng ta thấy một dữ kiện lạ lùng “Kẻ nào tin ta như Thánh kinh đã phán, từ bụng nó sẽ tuôn ra những dòng sông nước cuồn cuộn”.  Về thí dụ thứ ba, chúng ta có thể kể Như Lai, nếu ngài muốn, ngài có thể tiếp tục tồn tại trong một kiếp như đấng Christ “đã tồn tại trong một kiếp” (éon).

Dầu rằng những khả năng siêu linh rất cần thiết cho một giai đoạn phát triển tinh thần nào đó, chúng không phải luôn luôn ích lợi cho tính hay tâm linh tính nơi người mà chúng hiển lộ.  Trong những sự phát triển tâm linh có nhiều nguy hiểm sẽ xẩy ra: lòng kiêu ngạo có thể tăng thêm lên, người ta có thể tìm kiếm quyền lực và đánh mất lãnh địa và danh vọng; người ta có thể hiến mình cho những sức mạnh vong luân.  Trên đại lược, thái độ của giáo hội Phật giáo trong suốt một ngàn năm đầu của giáo hội hình như chấp nhận thuật  thần thông và tâm linh chừng nào mà người tu không quá chú trọng tới chúng, và trình bầy chúng như một ngón quảng cáo lòe loẹt rẻ tiền dành cho đại chúng.  Ngày kia đức Phật gặp một thầy tu khổ hạnh đã tu tập khỏ hạnh trong 25 năm, đang ngồi bên bờ sông.  đức Phật hỏi ông ta đã thu thập được gì sau tất cả công trình khó nhọc ấy.  Nhà tu khổ hạnh kiêu hãnh trả lời rằng bây giờ ít ra ông ta cũng có thể vượt qua sông bằng cách đi trên mặt nước.  đức Phật cố gắng cho ông ta thấy rằng điều đó chẳng đáng giá bao nhiêu so với công trình khó nhọc dường ấy, bởi vì với một vài trinh chiếc đò sẽ chở ông ta qua.

 

Trí tuỆ

 

Trí tuệ là đức tính cao cả nhất.  Người ta thường dịch từ ngữ Sanskrit Prajnà (pàli: pannà) bằng “Trí Tuệ”, và cách dịch đó không được chính xác lắm.  Nhưng, khi chúng ta bàn tới truyền thống Phật giáo, chúng ta phải luôn luôn nhớ rằng Trí Tuệ đây được dùng theo một ý nghĩa đặc biệt, độc nhất vô nhị trong lịch sử tư tưởng nhân loại.  “Trí Tuệ” được các Phật tử hiểu như sự quán tưởng có phương pháp về các Pháp”(dharma).  Người ta thấy rõ điều ấy trong định nghĩa kiểu thức và cổ điển này của Buddhaghosa: “Trí Tuệ có đặc tính thấu nhập vào bản chất vạn pháp.  Trí  tuệ có phận sự phá hủy bóng tối của ảo tưởng bao phủ tự tính của vạn pháp.  Biểu hiệu của nó là không bị mê mờ.  Bời vì: “kẻ nào nhập định biết, thấy rõ thực tướng, - thiền định là nguyên nhân trực tiếp của nó”.

Những phương pháp phát triển Trí Tuệ được trình bầy trong Luận tạng (Abhidharma).  Nhữngt tác phẩm này rõ ràng là được viết sau những phần khác của Thánh điển.  Một vài trường phái, như Sautràntika (Kinh Bộ), chủ trương rằng những tác phẩm này không phải chính lời Phật thuyết, và do đó phải gạt ra ngoài.  Ý nghĩa của chữ abhidharma không hoàn toàn rõ rệt.  Abhidharma có thể có nghĩa là Pháp tối hậu hay Tối thắng pháp.  Khó mà biết rõ Abhidharma được trước tác vào lúc nào.  Có lẽ người ta không sai lầm lắm khi qui định chúng vào hai thế kỷ đầu tiên sau khi đức Phật nhập Niết Bàn.

Ngày nay chúng ta còn có hai bản sao và hiệu đính của tạng Abhidharma: một bộ bẩy cuốn bằng tiếng Pàli và một bộ khác bảy cuốn được lưu giữ bằng Hoa ngữ, nhưng theo nguyên bản tiếng Sanskrit.  Kinh bản pàli của truyền thống Thượng Toạ bộ, kinh bản Sanskrit của Hữu Bộ.  Vào khoảng bẩy thế kỷ sau khi nguyên bản Abhidharma được trước tác, những giáo lý của cả hai truyền thống A-tỳ-đàm sau cùng được biên tập thành pháp điển, có lẽ vào khoảng 400 đến 450 sau T.L. có rất ít, nếu không phải là không có, một sự phát triển tiếp nối những lý thuyết của Abhidharma.  Phải nhận rằng văn của tạng Abhidharma rất khô khan và thiếu lôi cuốn.  Cách luận giải những chủ đề khác nhau trong đó giống như cái người ta chờ đợi trong một cuốn kế toán khái luận, một cuốn sách giáo khoa về cơ học hay vật lý.  Văn pháp bóng bẩy lôi cuốn không thiếu trong văn chương Phật giáo khi nó được dùng để hoằng pháp và hóa đạo, hay cảm hóa tín đồ.  Nhưng A-tỳ-đàm Abhidharma chỉ dành riêng cho thành phần tinh hoa nhất của Phật giáo, và hình như Trí Tuệ thủ đắc từ việc đọc những cuốn sách đó đủ là một phần thưởng và khích lệ học hỏi.

đối tượng chủ yếu của Phật giáo là sự xóa bỏ cá tính riêng  biệt, điều đó được thực hiện khi chúng ta ngừng đồng hóa một vật nào đó với chúng ta.  Do tập quán lâu dài chúng ta quen nghĩ về những kinh nghiệm riêng của chúng ta trong những chữ “Tôi” và “của tôi”.  Ngay cả khi chúng ta tin rằng, nói một cách nghiêm mật, những chữ này quá mơ hồ không thể biện hộ được và sự sử dụng không nghĩ ngợi sẽ đưa tới bất hạnh trong đời sống hằng ngày, ngay cả khi đó chúng ta vẫn tiếp tục dùng chúng.  Những lý do của sự sử dụng này rất đa tạp.  Một trong những lý do đó là chúng ta không thấy một cách nào khác để giải thích những kinh nghiệm của chúng ta với chúng ta ngoại trừ những phán quyết gồm những tiếng như “Tôi” và “của tôi”.  Công lớn của A-tỳ-đàm là đã cố gắng kiến tạo một phương pháp khác để biện giải những kinh nghiệm của chúng ta một phương pháp trong đó “Tôi” và “Của tôi” hoàn toàn bị phế bỏ, và trong đó tất cả những tác nhân được nêu ra đều là những pháp vô ngã.  A-tỳ-đàm Abhidharma) là môn tâm lý học xưa cổ điển nhất được giữ lại và tôi tin rằng nó vẫn còn hiện hữu đối với mục đích mà nó theo đuổi.

Vậy cá tính của chúng ta là gì trong từ ngữ Chính Pháp ? Một người với tất cả những gì tùy thuộc, theo truyền thống Phật giáo có thể phân tích thành năm nhóm thuật ngữ gọi là Uẩn (skandha). Bất cứ một cái gì mà một người có thể nghĩ như của riêng mình, bất cứ một cái gì hắn có thể chiếm hữu hay giàng  buộc vào, đều nhất thiết nằm trong ngũ uẩn này.  Đó là:

1. - Sắc (vật chất)

(Thân thể vật lý và những của cải vật chất của chúng ta)

2. - Thụ (cảm giác)

3. - Tưởng (trí giác)

4. - Hành (xung động)

5. - Thức (tác động của ý thức)

Lòng tin tưởng sai lầm vào cá tính hay cá nhân phát khởi từ sự phát minh ra một cái “Ngã” ở trên hay Bên ngoài năm nhóm này.  Theo lược đồ:

Sự xen vào của một cái ngã giả tưởng trong thực tại của kinh nghiệm chúng ta có thể nhận thấy ở bất cứ nơi nào tôi thiết định rằng một vật nào đó là của tôi, hay tôi là một cái gì đó, hay cái gì đó chính là tôi.  để làm cho giáo lý này rõ rệt hơn chút nữa tôi sẽ trở lại thí dụ của chúng ta về chứng đau răng.  Bình thường người ta nói “Tôi bị đau răng”.  Theo Sàriputra đó là một cách nói phản khoa học nhất.  Không có Tôi, không có bị, cũng không có đau răng được kể giữa những sự kiện tối hậu của hiện hữu (các pháp).  Trong Abhidharma những sự diễn tả cá nhân được thay thế bằng những sự diển tả vô ngã.  Về phương diện vô ngã, theo danh từ của những tối thắng pháp, kinh nghiệm này được chia ra:

1. Đây là sắc, nghĩa là cái răng như vật chất;

2. Có một khổ thụ;

3. Có một nhãn -, xúc-, khổ - tưởng vể cái răng;

4. Có những phản ứng của ý chí: oán hận đau đớn sợ hãi những hậu quả có thể xẩy ra cho an ổn tương lai, thèm khát sự an ổn thể chất v.v…

5. Có Thức, - một ý thức về tất cả những điều này.

Cái “tôi” của ngôn ngữ thông thường đã biến mất: nó không góp phần vào trong cuộc phân tích này.  Nó không phải là một trong những tối thắng pháp.  Dĩ nhiên, người ta có thể trả lời: “một cái “tôi” tưởng tượng là một phần của kinh nghiệm hiện tiền.  Trong trường hợp đó nó sẽ được ghi nhận hoặc dưới Uẩn của Thức (tương đương với Ngã như chủ thể) hoặc như một trong năm mươi tư tiêu đề gồm trong những uẩn của những phản ứng của ý chí được gọi là một sự tin tưởng sai lầm vào ngã.

Sự phân tích này được trình bầy như một thí dụ về giáo lý của Abhidharma, và không bảo đảm rằng tự nó, sự phân tích này sẽ làm giảm một cách đáng kể những đau đớn mà chúng ta có thể cảm thấy trong chứng đau răng.  Sự phân tích có thể áp dụng cho bất cứ một đối tượng nào của kinh nghiệm.  Tạng Abhidharma cung cấp cho chúng ta một danh sách có giữa 79 và 174 pháp mà chúng cho là Tối thắng, và thực hơn sự vật của thế giới tầm thường mà chúng có thể phân tích.  đồng thời, chúng cho chúng ta một vài qui luật phối hợp những yếu tố này dưới hình thức một danh sách xếp đặt những tương quan có thể có được giữa những tối thắng pháp.  Ngũ uẩn chỉ là năm yếu tố đầu tiên của những yếu tố này.  độc giả nên nhớ rằng để những yếu tố này hoạt động, cần phải phối hợp một sự hiểu biết chuyên môn đáng kể về nội dung những khái luận của Abhidharma với một kỹ thuật tâm linh chặt chẽ và một sự trì chí lâu bền trong một quan sát nội quan mãnh liệt.  Nếu không, người ta không thể hy vọng gặt hái được nghệ thuật thiền định cũng như lợi ích của sự thiền định.

Ý tưởng chính, tuy vậy, rất minh bạch.  Kinh nghiệm phải được phân tích trong một hỗ tương tác dụng của những lực vô ngã.  Khi người ta đã phát lộ những tối thắng pháp đằng sau hiển thể bề mặt của tất cả những dữ kiện có thể có bên trong hay bên ngoài cái tự xưng là cá tính chúng ta, lúc đó, nếu chúng ta có thể tin tưởng vào Abhidharma, người ta sẽ có thể biện giải những sự kiện ấy như chúng có trong thực tại hoặc người ta nhìn chúng như Trí Tuệ nhìn.  Tuy nhiên, tinh thần Tây phương cần phải tránh quan niệm cho rằng lý thuyết về các pháp là một cách giải thích siêu hình về thế giới, đề tài để bàn luận và chú giải.  Trái lại, nó được trình bầy như một phương pháp thực nghiệm để phá hủy bằng thiền định những phương diện của thế giới thường thức trói buộc chúng ta.  Giá trị của nó nằm trong tính cách trị liệu, không phải lý thuyết.  Nếu được áp dụng đúng đắn, phương pháp này phải có một uy lực phân tán ghê gớm những kinh nghiệm xấu xa.  Thiền định trên các pháp hiển nhiên tự nó không thể nhổ hết gốc rễ tất cả các ác pháp trong lòng chúng ta.  Nó không phải là một linh dược, trừ tất cả mọi bệnh, nhưng chỉ là một trong những phương thuốc trong tủ thuốc của đại Y Sư.  Nó được dùng để trợ lực cho sức mạnh tinh thần đến độ, khi được nhắc lại khá đầy đủ, có thể gây ra thói quen coi tất cả mọi sự một cách vô ngã.  Cái gánh nặng của thế giới sẽ được giảm trừ một cách tương xứng.  Sri Aurobindo, trong tác phẩm Bases of Yoga đã mô tả rất đúng hiệu quả mà sự thiền định trên các pháp có thể gây ra cho hành vi của chúng ta.

“Trong tâm trí bình lặng, chính thức thể của tâm thể vắng lặng, và vắng lặng đến đổi không có gì xáo trộn nó.  Nếu những tư tưởng hoặc động tính đến, chúng không phát khởi từ tâm thức, nhưng chúng du nhập từ bên ngoài và đi qua tâm thức như những cánh chim bay qua bầu trời lặng gió.  Chúng đi qua, không xáo trộn, không để lại dấu vết nào.  Dù cho muôn ngàn ảnh tượng hay những biến cố tàn khốc nhất có đi qua, sự vắng lặng thanh bình vẫn còn đó, như thể sự cấu tạo của tâm là một thực thể thanh bình vĩnh cửu và bất diệt.  Một tâm thức đã thành tựu được sự bình lặng này có thể bắt đầu hành động, dù hành động một cách dữ dội và mãnh liệt, vẫn giữ được sự bình lặng căn bản - tự mình không tạo ra một cái gì, nhưng đón nhận từ Trên Cao và cho nó một hình thức tâm linh không cộng thêm bất cứ cái gì của riêng mình, một cách lặng lẽ, trầm tĩnh, dù với niềm hân hoan của Chân lý và quyền lực hạnh phúc và ánh sáng của con đường nó đi qua.”

Chúng ta đã thấy bệnh tật tâm linh của chúng ta do thói quen đồng hóa chúng ta với cái không phải là chúng ta mang lại.  Tự ngã chúng ta thích nghi tất cả những loại mảnh vụn của Vũ trụ vào trong những sự vật người ta có thể nhìn thấy hay sờ mó.  Trong những vật phụ thuộc này bản ngã chân thật của chúng ta xa lạ với chính nó, và vì mỗi một và tất cả giàng buộc chúng ta có thể tạo ra chúng ta phải chuộc lại bằng một sự sợ hãi tương đương, mà chúng ta phần nào đã ý thức được.  đức Phật dạy rằng chúng ta chỉ có thể lành mạnh chúng ta có thể thoát khỏi cái vòng Sinh Tử kinh khủng này khi chung ta diệt trừ được những sự gia tăng đó.

Sự chế ngự của những vật phụ thuộc trên chúng ta sẽ yếu đi đến một mức độ nào đó bởi sự thực hành những qui luật lành mạnh của đức hạnh.  Phật tử được khuyến khích thủ hữu càng ít chừng nào thì càng tốt chừng ấy, từ bỏ nhà cửa và gia đình, chuộng nghèo nàn hơn giầu sang, thích cho hơn nhận, v.v…  Thêm đó, kinh nghiệm thiền định cũng hướng về mục tiêu này.  Dầu rằng trạng thái nhập định tương đối ngắn ngủi, song ảnh hưởng của nó còn tiếp tục lay chuyển lòng tin tưởng vào thực tại tối hậu của sắc giới.  Kết quả tất nhiên của sự tu thập thiền định đều đặng là những sự vật thế gian thường tục hiện ra như mộng, huyễn, bào ảnh, không có thực tính và chân tính mà người ta thường gán cho chúng.  Tuy vậy người ta tin tưởng rằng giới và định tự chúng không thể hoàn toàn nhổ rễ và phá hủy nền tảng của niềm tin của chúng ta vào cá tính.  Theo giáo lý của Cổ Phái Trí Tuệ, duy có Trí Tuệ mới có thể xua đuổi được ảo tưởng của cá tính ra khỏi tư tưởng chúng ta, nơi mà nó đã tồn tại bởi một thói quen cố cựu.  Không phải hành động, cũng không phải thiền định, nhưng chỉ có tư tưởng mới có thể trừ khử được ảo tưởng nằm trong tư tưởng.

Nếu tất cả những nỗi khổ đau của chúng ta có thể qui nguyên vào sự kiện chúng ta đồng hóa chúng ta với những vật phụ thuộc giả tưởng không phải thực sự của chúng ta, điều đó ám chỉ rằng chúng ta thực sự hoàn hảo hơn nếu không có những vật phụ thuộc này.  Sự suy lý đơn giản và hoàn toàn minh bạch này có thể diễn tả một cách siêu hình hơn khi nói rằng cái thực sự là chúng ta đồng nhất với Tuyệt đối.  Trước hết người ta khẳng định rằng có một thực tại cứu cánh[11], thứ đến có một điểm trong chúng ta nhờ đó chúng ta tiếp xúc với thực tại này.  Thực tại cứu cánh, cũng còn được các Phật tử gọi là Pháp, hay Niết Bàn, được định nghĩa như cái gì hoàn toàn đứng bên ngoài sắc giới của ảo tưởng và vô minh, một thế giới không thể gở ra khỏi những dục vọng và tham lam.  đạt đến thực tại cứu cánh này bằng một cách nào đó là mục đích tối thượng đáng ao ước của đời sống theo Phật giáo.  Ý tưởng Phật giáo về thực tại cứu cánh rất gần với khái niệm về “Tuyệt đối” của triết học, và khó phân biệt với khái niệm về Thượng đế của những nhà thần học thần bí, như Denys l'Aréopagita và Eckhart.  Niết Bàn được coi như thiện tuyệt đối, và Pháp, chân tuyệt đối theo nghĩa chúng chân và thiện hoàn toàn, bất khả tư nghị, và trong mọi trường hợp.

Những xác tín này tạo thành nền tảng của phần lớn phép thiền định và quán tưởng Phật giáo.  Người ta phân biệt một thế giới vô vi với thế giới của pháp hữu vi.  Chúng ta đau khổ bởi vì chúng ta đồng hóa chúng ta với những pháp hữu vi, và hành động như thể nếu cái gì xẩy ra cho chúng cũng xẩy ra cho chúng ta.  Bằng thiền định và khổ hạnh thường trực, chúng ta phải khước từ và từ bỏ tất cả trừ cái cao cả nhất, là Vô vi pháp đơn độc.  Nói cách khác, chúng ta phân hóa chúng ta với tất cả những pháp hữu vi.  Người ta giả thiết rằng nếu chúng ta xếp đặt để hành động như vậy một cách thường xuyên và hoàn toàn, tự ngã chúng ta sẽ bị tiêu hủy, và Niết Bàn tự động thay thế.  Dĩ nhiên, lộ trình này đòi hỏi chúng ta phải có một cái nhìn rất cao viễn về chúng ta.  Chúng ta phải xấu hổ rằng con người chúng ta hiện tại quá thấp so với Vô vi pháp.  Nó cũng đòi hỏi một trình độ táo bạo cao, bởi vì chúng ta phải rứt bỏ tất cả những gì chúng ta ưa chuộng, trong niềm xác tín rằng chúng ngăn cản chúng ta đạt đến bản chất nguyên thủy không do hữu vi.  Buddhaghosa nói: “Tăng sĩ duyệt lại tất cả những kinh nghiệm hữu vi, coi như những kinh nghiệm nguy hiểm, xua đuổi chúng, giận ghét chúng, không thấy vui thú trong chúng.  Giống như con thiên nga bằng vàng, thấy vui thú trong hồ nước đẹp dưới chân Hoành sơn Hùng Vĩ trong dẫu Hi Mã Lạp-Sơn, cảm thấy ghê tởm khi phải sống trong một cái ao bẩn thỉu và đục lầy ở cổng một làng những kẻ thuộc giai cấp ty tiện, cũng vậy Du già sư không cảm thấy vui thú trong những sự vật hỗn tạp và hữu vi nhưng chỉ thấy vui thú trên thanh tịnh đạo”.  Khả năng nhớ lại những ảnh tượng thiêng liêng mà chúng ta có trước khi sa xuống trần gian này được coi như nhưrng bước nhứ nhất dẫn chúng ta trên con đường trí tuệ viên mãn.

Theo định nghĩa, Tuyệt đối không có một liên lạc nào với bất cứ một vật gì.  đồng thời ý tưởng về giải thoát hàm chứa có một thứ tiếp xúc hay hợp nhất giữa Vô vi pháp và Hữu vi pháp.  Ý tưởng này về phương diện luận lý không vững, và khi nghĩ về nó, những Phật tử khám phá ra vô số những nghịch lý và mâu thuẫn.  Nếu Tuyệt đối, như tuyệt đối, không có một liên hệ nào với thế giới này, nói rằng nó siêu vượt hay nội tại đều không không đúng cả.  Thiền Tông Phật giáo đặt sự kiện này làm nền tảng của thiền định, bằng cách đòi hỏi đệ tử trả lời câu hỏi này: “Phật tính có trong con chó này không ?”  Dĩ nhiên Phật tính là Vô vi pháp, và con chó được đem ra thí dụ không phải là một thí dụ cao lắm của một vật thuộc pháp hữu vi.  Câu trả lời đúng nhất là “Có không” nghĩa là “Hoặc có và không”, hay “Vừa có vừa không”.  Chừng nào còn liên hệ đến Tuyệt đối, không có thể nói gì về Tuyệt đối, cũng như không thể làm gì cho Tuyệt đối.  Bất cứ một cố gắng nào làm lợi cho Vô vi pháp đều chỉ đưa đến mệt mỏi vô ích.  Bất cứ một ý tưởng nào chúng ta tạo ra về Tuyệt đối đều sai lầm ipso facto.  Tuy nhiên, trong suốt một đoạn đường đáng kể dẫn đến giải thoát, một ý tưởng nào đó về Tuyệt đối rất hữu ích khi được dùng như một hình thức hay tiêu chuẩn để đo lường giá trị và chiều rộng của kinh nghiệm chúng ta.  “Tuyệt đối” này, đối tượng của một tư tưởng tạm thời và sai lầm tự nền tảng, lúc đó, trong sự tu tập, được đặt cạnh thế gian hữu vi, được coi như hoặc ở trong nó, hoặc ở ngoài nó.  Nét đặc trưng của Cổ Phái Trí Tuệ là bất cứ ở đâu cũng nhấn mạnh tới siêu việt tính của Tuyệt đối, tới sự sai biệt sâu xa của nó với tất cả những cái chúng ta làm hay có thể cảm nghiệm ở trong hay xung quanh chúng ta.  Phật giáo sau này, Phật giáo đại Thừa đã sửa lại chủ trương khá phiến diện này, bằng cách nhấn mạnh vào nội tại tính của Vô Vi pháp.  Cổ Phái Trí Tuệ hướng tới thực tại tối hậu bằng con đường Via Negativa, ở Ấn độ đã được yajnavalkya trình bày trong Upanishad (khoảng 600 tr. T.L.) và sau này Denys l’Areopagite du nhập vào Tây phương.  Tuy nhiên, không bao giờ chúng ta được quên sự kiện rằng cuối cùng, Nirvàna vẫn là cái gì không thể suy tưởng và lãnh hội được.  Chỉ với tư cách một khái niệm có giá trị trị liệu, dầu rằng tự nền tảng sai lầm, nó mới có thể có ích lợi cho tư tưởng chúng ta, và đi vào sự tu tập thiền định trongmột vài giai đoạn nào đó của sự tiến triển tinh thần.

Trong phép tu tập đích thực, lòng xác tín vào siêu việt tính của Vô Vi pháp được hiểu như sự phủ nhận hoàn toàn của sự vật của thế gian này như chúng ta biết chúng.  Tôi phải mời độc giả tham khảo những chuyên thư về thiền định Phật giáo vì những chi tiết này, nhưng ở đây một cái nhìn tổng quát về phương pháp này không thể thiếu: Giả thử rằng chúng ta chán ngán thế gian như nó xuất hiện ra với chúng ta, chúng ta tự hỏi cái gì làm chúng ta chán ngán.  Ba tính chất được coi như thâu tóm hết những nét chán ngắt của thế gian này là: Vô thường, khổ và Vô ngã.  Mọi sự ở trần gian này đều vô thường, thành, hoại không ngừng, hoàn toàn không thể tin cậy, suy vong, dầu chúng ta cố gắng thế nào để giữ chúng lại, Về khổ đau, tôi phải trở lại đoạn nói về đệ nhất Diệu đế ở chương I.  Một đề tài căn bản của Phật giáo là không có gì không bị ràng buộc vào trong ác pháp, dù là quá khứ hay hiện tại, thuộc về mình hay thuộc về người khác.  Cuối cùng, tất cả đề Vô ngã, bởi vì chúng ta không thể thủ hữu nó một cách chắc chắn, chúng ta không kiểm soát nó được một cách hoàn toàn, và chúng ta không thủ hữu người có của, cũng không kiểm soát được người kiểm soát một cách đích thực.  Người ta không xác nhận rằng sự phân tích kinh nghiệm thế tục này tự nó minh bạch. Trái lại, Phật giáo luôn luôn nhắc nhở rằng kinh nghiệm chỉ có thể chấp nhận sau một công trình tập luyện hăng hái, lâu dài trong sự quán tưởng có phương pháp.  Khuynh hướng bình thường của chúng ta dẫn chúng ta tới chỗ chấp nhận sự thường tại tương đối của sự vật, hạnh phúc có trong cuộc đời và quyền năng, dù nhỏ bé, mà chúng ta chi phối những hoàn cảnh xung quanh và chính chúng ta.  Duy những kẻ vô cùng nhậy cảm với đau đớn và khổ đau cà có một khả năng khước từ đáng kể mới có khuynh hướng tự nhiên đồng ý với sự phân tích Phật giáo.  Nhưng, để thừa nhận hoàn toàn quan điểm Phật giáo và nhìn thế giới như họ, chúng ta phải sẵn sàng qua những suy niệm đã chỉ định, và chỉ những suy niệm này, như người ta quả quyết, mới tán trợ và ủ chín niềm xác tín rằng thế giới này hoàn toàn, tuyệt đối vô giá trị.  Theo luận cứ này, chúng ta phải thừa nhận thiền định và những kết quả của nó.

Như vậy một mặt chúng ta có Thực Tại Cứu Cánh ở một giai đoạn nào đó của Chính đạo, xuất hiện như cực lạc thanh bình, thường tại, không bị xáo trộn, trì ngự.  Mặt khác, chúng ta có những pháp hữu vi, tất cả đưa đến “vô thường, nối kết với khổ đau, và không thuộc về chúng ta”.  Trong khi nhắc lại sự so sánh giữa hai bên, cuối cùng chúng ta trở nên hoàn toàn chán nản tất cả những ai có thể có ba đặc tính này.  Không có gì có thể cho tự Ngã chúng ta niềm an ổn nó tìm kiếm.  Không có gì có thể làm tiêu tan nỗi kinh hoàng của chúng ta.  Lòng gớm ghét dành cho tất cả những pháp hữu vi sẽ mở cặp mắt chúng ta lớn hơn để nhìn chân tính của Vô vi pháp.  Tự Ngã bị tiêu diệt và còn lại Tuyệt đối.  Tất cả những ý tưởng về Tuyệt đối làm nền cho thiền định được xác định được xác nhận như cái sườn nhà mà người ta sẽ bỏ đi một khi nhà đã hoàn tất.

 

SỰ suy tàn

 

Phật giáo thường nhấn mạnh đến tính cách vô thường của tất cả mọi sự trong thế gian, khôngthể hy vọng tôn giáo của họ là một ngoại lệ của cái luật chung này.  Như tất cả mọi sự việc khác, Chính Pháp cũng phải suy đồi – ít ra tất cả những cơ sở mong manh mà nó đã có trong thế gian này.  Nó chỉ đứng vững một thời gian rất ngắn trong tất cả sinh lực và sự tinh khiết của nó: rồi tiếp theo một thời kỳ suy tàn dài, và cuối cùng hoàn toàn biến mất cho đến khi có một cuộc phát lộ mới.  Vế vấn đề liên can tới thời hạn chính xác của Chính Pháp, người ta tính toán khác nhau.  Trước hết, người ta nói đến một thời kỳ dài 500 năm; về sau, thời kỳ đó khó dài tới 1.000, 1.500 hay 2.500 năm.  Những Kinh điển được thành lập giữa 200 năm trước công nguyên và 400 năm sau công nguyên có những đoạn mô tả về những giai đoạn của sự suy tàn Chính Pháp dưới hình thức tiên tri.  Theo một văn kiện bằng tiếng Pàli, chư tăng chỉ có thể đạt đến Chính đạo và trở thành A La Hán trong thời kỳ thứ nhất.  Sau đó trái chính của đời sống linh thánh không còn ai với tới nữa.  đạo hạnh tồn tại ở thời kỳ thứ hai, sự hiểu biết uyên bác về Thánh điển ở thời kỳ thứ ba, nhưng trong thời kỳ thứ tư chỉ có những biểu tượng bề ngoài, như đồng phục của chư tăng còn lại; sang đến thời kỳ thứ năm, duy những xá lợi còn được bảo tồn và tôn giáo biến mất khỏi trần gian.  Một kinh khác tiên đoán rằng trong 500 năm sau khi đức Phật Niết bàn, tăng sĩ và tín đồ có đủ sức để đạt tới sự phối hợp với Chính Pháp; trong giai đoạn 500 năm thứ hai, họ giỏi về thiền định; trong giai đoạn 500 năm thứ ba, họ giỏi về kiến thức uyên bác; trong giai đoạn thứ tư họ giỏi về sự thành lập tinh xá; và trong 500 năm sau cùng họ giỏi về chinh chiến và bút chiến.  Lúc đó Tịnh Pháp không còn ai thấy nữa.  Ở Trung Hoa, người ta thường chia ra làm ba thời kỳ.  Trước hết 500 năm trong đó Chính Pháp được thi hành nghiêm túc và mang lại kết quả.  Sau đó, 1000 năm Chính Pháp giả mạo, tiếp theo bởi một thời kỳ cuối cùng 1000 hay 3000 năm trong đó Chính Pháp suy tàn.  Qua tất cả những sai biệt trong những bản tường thuật này, chúng ta nhận thấy có một lòng xác tính mạnh mẽ rằng sau 500 năm sẽ có một cơn khủng hoảng, một sự thay đổi rõ rệt tồi tệ xẩy ra.

Toàn thể Phật giáo sau này tiếp tục trong bóng cái cảm thức suy tàn này.  Kinh điển chứng cho điều ấy ở khắp nơi.  Vào khoảng 400 sau T.L.  khi Phật giáo bề ngoài còn rất hưng thịnh ở Ấn-độ, Vasubandhu đã kết luận bộ Câu Xá Luận nổi danh của ngài bằng cái nhận xét buồn bã này: “đạo của Mu-ni đang thở hơi cuối cùng, đây là thời kỳ ác pháp hoành hành; kẻ nào muốn giải thoát phải tinh tấn”.  Những thế kỷ sau, và khoảng 1.200 năm sau T.L., Pháp Nhiên (Ho-nen) ở Nhật Bản biện minh cho thái độ bỏ rơi sự tu tập của ông  bằng cách quả quyết rằng thời đại của ông ta quá xa đức Phật, thời đại quá suy đồi đến nỗi không ai còn có thể hiểu thấu đạo được minh triết thâm sâu của Phật giáo và hành vi tin tưởng đơn thuần vào đức Phật là tất cả những gì người ta còn có thể làm được.  Lại nữa vào thế kỷ 19, Sri Weligama ở Tích Lan quả quyết với Sri Edwin Arnold rằng người ta đã bị xa đọa khỏi trí tuệ xưa, và ngày nay không ai còn có thể tiến xa như các bậc Hiền nhân trong quá khứ.

Những điều kiện lịch sử bất lợi chỉ chịu trách nhiệm một phần nhỏ về cái cảm thức tuyệt vọng thổi qua Giáo đoàn lúc công nguyên sắp khởi đầu.  Những sự khó khăn sâu xa hơn thế.  Ngay những phương pháp mà Cổ Phái Trí Tuệ bênh vực, bắt đầu mất nhiều hiệu lực vào khoảng 300 năm sau ngày Phật Niết Bàn.  Vào thời kỳ Giáo hội mới bắt đầu, chúng ta nghe nói nhiều người trở thành A La Hán, một vài người với một sự dễ dàng lạ lùng.  Trong những văn kiện sau này, những trường hợp được ghi nhận mỗi ngày một ít đi.  Cuối cùng, như tiên tri đã trình bày trên, lòng xác tín rằng thời của các A La Hán đã qua rồi lan rộng.  Gạo đã được lấy ra khỏi trấu.  Học giả đã trục xuất thánh nhân, và đa văn đã thay chỗ cho thể hiện.  Một trong những kinh điển của Nhất Thiết Hữu Bộ thuật lại câu chuyện buồn và kinh khủng về vụ sát hại vị A La Hán cuối cùng bởi tay của một trong những học giả này.  Câu chuyện cho thấy rõ tính chất của thời đại đó.

Trước sự thất bại này, giáo hội phản ứng bằng hai cách.  Một tông phái không thừa nhận lối giải thích mà Sàriputra đã dành cho giáo lý nguyên thủy và xây dựng một giáo lý mới (ch. V-IX).  Một tông phái trung thành với quan điểm cũ trong khi đi đến một vài sự hòa giải thứ yếu.  Vì sự suy đồi của nghị lực mà họ giải thích như sự suy đồi của đức tin, những phần tử của phái bảo thủ bắt đầu thay đổi từ truyền thống tụng đọc sang truyền thống văn tự.  Ở Tích Lan, Kinh tạng Pàli lần đầu tiên được ghi bằng văn tự vào thế kỷ thứ nhất trước công nguyên.  Một thay đổi khác cốt hạ thấp mức độ đạt mục đích.  Trong những thế kỷ đầu tiên nhiều tăng sĩ ước nguyện trực tiếp Niết Bàn.  Chỉ có những cư sĩ và những tăng sĩ ít tham vọng mới bằng lòng với hy vọng đầu thai vào một kiếp khá hơn.  Nhưng từ khoảng 200 trước T.L., trở đi gần như tất cả mọi người đều cảm thấy rằng những điều kiện quá bất lợi để có thể đạt tới giác ngộ trong cuộc đời này.  Vì thế không có gì đáng ngạc nhiên khi thấy vào thời ấy một truyền thống về đức Phật tương lai, Phật Di Lặc (Maitreya), được đưa lên bình diện thứ nhất.  Maitreya (từ chữ maitrì) tượng trưng cho từ tâm.  Thánh truyện này một cách nào đó hứng khởi từ mạt thế luận Ba tư nhưng nó đáp ứng cho những nhu cầu của hoàn cảnh mới.  Quả thực, Thượng Tọa Bộ tiếp nhận nó một cách không nồng nhiệt lắm, và Metteya không bao giờ chiếm một địa vị quan trọng nơi họ.  Nhưng đối với Nhất Thiết Hữu Bộ và những tông phái của đại Thừa, nó giữ một vai trò quan trọng càng ngày càng gia tăng.  Theo vũ-trụ luận Phật giáo, trái đất trải qua những chu kỳ; trong một vài chu kỳ này, trái đất tốt đẹp hơn, trong những chu kỳ khác, nó sa đọa.  Tuổi trung bình con người là dấu hiệu chỉ tính chất thời đại hắn sống.  Nó có thể thay đổi từ 10 tuổi đến hằng trăm triệu năm.  Vào thời Thích Ca, mức độ trung bình của đời sống là 100 năm.  Sau ngài, thế gian hư hỏng, cuộc sống con người rút ngắn đi.  Đáy sâu của tội lỗi và bất hạnh sẽ hiện ra khi tuổi trung bình của con người hạ xuống còn 10 tuổi.  Diệu pháp của Thích Ca lúc đó sẽ hoàn toàn bị bỏ quên.  Nhưng sau đó một cuộc đột khởi mới lại bắt đầu.  Khi nào đời sống con người lên tới 80.000 năm, Di Lặc Phật lúc này đang ở cung trời của Tự Tại Thiên (đâu Suất) (Tushita), sẽ hiện ra trên trái đất, lúc đó ở trạng thái mầu mỡ lạ thường.  Nó sẽ lớn hơn bây giờ.  Một lớp cát vàng bao phủ nó.  Cây cối đầy hoa thơm, hồ nước tinh khiết và châu báo ở khắp nơi.  Tất cả mọi người đều đức độ và lịch sự, thịnh vượng và sung sướng.  Dân cư sẽ rất đông đúc và đồng áng mỗi năm gặt 7 mùa.  Những người ngày nay thi hành công quả, tạc tượng, xây tháp, cúng dường, sẽ hồi sinh làm kiếp người thời Di Lặc và đạt Niết Bàn nhờ ảnh hưởng của giáo lý của ngài, đồng nhất với giáo lý đức Phật Thích Ca mu ni.  Như thế sự giải thoát đã trở nên một nguồn hy vọng cho tương lai không phải riêng cho cư sĩ mà cho cả tăng sĩ nữa.

Trong thời kỳ đầu tiên của sự suy tàn, Cổ Phái Trí Tuệ còn chứng tỏ có một đời sống tâm linh mãnh liệt.  Giữa khoảng 100 trướcT.L. và 400 sau T.L. chư tăng biên tập giáo lý thành kinh điển, và trước tác nhiều bài chú giải và bình luận về Abhidharma.  Sau thời gian đó họ bằng lòng bảo vệ những gia sản quá khứ.  Trong suốt 1500 năm sau, Cổ Phái Trí Tuệ chết dần mòn, như một cái cây cổ thụ hùng vĩ mất từng cành nhánh một cho đến khi chỉ còn trơ lại cái thân không.  Giữa khoảng năm 1000 và 1.200, Phật giáo biến mất ở Ấn độ, vì những hiệu quả hỗn hợp giữa những yếu kém của nó, cộng với sự hồi sinh của Ấn độ giáo và sự ngược đãi của Hồi giáo.  Nhất Thiết Hữu Bộ đã chiếm được những tiền đồn ở Trung Á và ở Sumatra, nhưng những tiền đồn này bị chiếm mất vào khoảng năm 800 khi Kim cương thừa (Vajrayàna) Mật Tông thay thế Tiểu Thừa ở Sumatra, và vào khoảng năm 900 khi Hồi Giáo chinh phục Trung Á.  Mặt khác, Thượng Tọa Vộ tiếp tục hiện hữu ở Tích Lan, Miến điện và Xiêm La.  Phật giáo được Asoka (A dục vương) du nhập vào Tích Lan vào khoảng năm 250 trước T.L.  Vào thời Trung Cổ đại Thừa có nhiều tín đồ ở đây.  Ngày nay, Thượng tọa bộ đã loại trừ tất cả những tông phái khác.  Phật giáo được đưa vào Diến điện vào thế kỷ thứ V, dưới hình thức đại Thừa.  Nhưng từ năm 1050 Thượng Tọa bộ trở nên càng ngày càng có ưu thế hơn, với tiếng Pàli là thánh ngữ.

 

--- o0o ---