PHÁP HỆ THIỀN TÔNG

I. SÁU THIỀN TỔ TRUNG HOA

  

Tôi không kỳ vọng trình bày ở đây một bài nghiên cứu hoàn toàn đúng theo tinh thần phê phán và khoa học về lịch sử Thiền Tông, vì muốn vậy phải am tường sự phát triển của Phật giáo Trung Hoa, nhưng về đề tài này, theo tôi biết, không có sử sách nào vừa tầm bạn đọc. Vậy, chủ ý của tôi trong thiên cảo luận này trước hết là thuật lại lịch sử cổ truyền của Thiền Tông theo như các nhà Thiền kể lại, ở Nhật Bản cũng như Trung Hoa. Phần khảo sát và phê phán sẽ tiếp theo sau, sau khi bạn đọc được chuẩn bị phần nào để đi xa hơn.

Nguồn gốc cổ truyền của Thiền Tông Ấn Độ, trước thời du nhập vào Trung Hoa, theo tài liệu thu nhập trong các bộ văn học Thiền, pha trộn toàn truyền kỳ đến không có gì đáng tin được. Ở thời chưa có cái học khảo sát, và mọi việc, nhất là thuộc phạm vi tôn giáo, đặt trọn hết vào lòng tin, ta không thể đòi hỏi gì hơn. Nay e quá trể rồi để thứ vén màn bí mật bao trùm nguồn gốc Thiên ở Ấn Độ, trừ phi bằng cách suy diễn ra một cách đại khái theo những sử liệu đã biết về sự phát triển của Phật giáo Đại Thừa. Trên thực tế, Thiền Tông, như đã trình bày trước, là sản phẩm của tâm địa Trung Hoa, hay nói đúng hơn, là sản phẩm Trung Hoa tinh chế ra từ giáo lý Giác Ngộ. Bởi vậy, khi muốn thuật lại lịch sử Thiền, tốt hơn trong phạm vi nào đó, ta khỏi đi Ấn mà chỉ lưu lại ở Trung Hoa để học hỏi tâm lý và triết lý của Hán tộc, và những cơ duyên giúp cho Thiền có đủ khả năng lớn mạnh trên mảnh đất của giống con trời, vì ta đừng quên  Thiền là đạo giác Ngộ hình thành qua kiến giải Trung Hoa.

Đành rằng có thể có đôi học giả kích bác luận điệu trên, viện lẽ rằng nếu Thiền quả là một pháp môn của Phật giáo như các Thiền đức từng truyền rao, thì Thiền không thể tách rời ngoài toàn thể lịch sử Phật giáo Ấn Độ. Thật không gì đúng hơn; tuy nhiên, thực tế mà xét, Thiền không có ở Ấn, tôi muốn nói không có dưới hình thức ta nhận biết hiện nay; bởi vậy, nếu phải ngoài đất Trung Hoa tìm xa xôi hơn nguồn gốc và dòng khai triển đạo Thiền, con đường duy nhất mở ra cho chúng ta là con đường tôi đã nương theo ở nhưng thiên cảo luận trước. Nói một cách khác, ta phải coi Thiền như một kiến giải Trung Hoa về giáo lý Giác Ngộ, giáo lý từng được trình bày trong toàn bộ văn học Phật giáo, thiết tha hơn ở Đại Thừa, và bộc lộ phần nào ở Tiểu Thừa. Với thời gian, giáo lý ấy lớn mạnh, chiếm trọn tâm hồn người Phật tử, và chi phối dòng diễn tiến chung của tư tưởng Phật giáo; vì há chẳng phải do Ngộ mà Cồ Đàm thành Phật đà, thành Giác giả sao? Và mục đích của Phật tử là gì nếu không là theo chân đấng giáo chủ trên đường chứng quả giải thoát tối hậu? Nhưng hàng “Bồ đề tử” Trung Hoa phát tâm xiển dương giáo lý Giác Ngộ không khứng nuốt trộng món Phật giáo Ấn Độ khó tiêu. Tinh thần tưởng tượng thực tiễn của dân tộc Trung Hoa bèn tạo ra đạo Thiền vậy, và họ tận lực hoằng khai, đáp ứng theo tâm đạo.

So sánh Thiền ở hình thái hoàn tựu với giáo lý Giác Ngộ khi mới manh nha trong Phật giáo nguyên thỉ, ta gặp phải một hố sâu cơ hồ không qua được. Đó là điều rất dĩ nhiên vậy. Thử xem: ban đầu, Phật do dự phần nào trong việc tiết lậu lẽ nhiệm mầu của thể tánh Phật, nghĩ rằng các đệ tử hoàn toàn không đủ khả năng nối gót theo Ngài. Cảm tưởng đầu tiên sau khi ngộ đạo ấy chi phối Ngài suốt thời gian hoằng hóa giữa thế gian. Đó là cảm tưởng Đạo Chánh Đẳng Chánh Giác do Ngài tự chứng nhiệm mầu quá, khó cho chúng sanh hữu tình cố gắng đạt tới được; mà ví dầu có vén cho họ thấy cơ huyền họ vẫn khó hiểu thấu, e lại vì căn cơ hạ liệt mà đâm ra phỉ báng nữa. Ngài há chẳng có ý định và ngay Niết Bàn sau khi thành đạo sao? Mặc dầu có lời thỉnh cầu của Phạm Thiên, suốt đời Ngài như bị chi phối bởi cảm tưởng ấy: do dự trao cho thế gian tất cả những gì Ngài chứng được, cái mà thuật ngữ Lăng Già gọi là tự giác thánh trí. Có thể lắm, trên thực tế, Ngài đã truyền hết cho đệ tử, không dè dặt, tất cả đều sở chứng của Ngài, nhưng ấn tượng đến với ta từ các bộ A hàm hoặc Nikaya là Phật quả có phần do dự nào đó trong việc trao truyền. Hoặc giả ít ra đó là bổn ý các nhà trước thuật kinh điển đầu tiên cố hình dung đức Bổn sư, dầu bất cứ vì duyên cớ nào. Trong tình thế ấy, khái niệm Giác Ngộ không được diễn lên đầy đủ và nổi bật trong văn học Tiểu thừa khiến ta phải chú ý ngay. Nhưng ta đã lưu ý khái niệm ấy chỉ bị vùi sơ giữa những khái niệm khác, ít quan hệ hơn, và dễ làm hiển lộ ra nếu bằng luận lý và tâm lý ta khéo dõi theo trong kinh điển dòng diễn tiến đưa đến sự thành đạo của Phật.

Các nhà trước thuật đầu tiên quan niệm Bốn Diệu Đế, hoặc Mười Hai Nhân Duyên, hoặc Tám Chánh Đạo là giáo lý trung tâm của đạo Phật, trong đó, về mặt tâm lý, bao gồm luôn thuyết vô ngã. Nhưng, cả ở mặt triết học và, trên quan điểm Thiền, nếu suy nghiệm kỹ về đời sống của Phật và về diệu lý của Phật tánh, ta không thể không đặt nặng lý Giác Ngộ coi như  phần có ý nghĩa nhất, cốt yếu nhất, và lợi lạc nhất của Phật giáo. Bởi vậy, dầu hàng Tiểu Thừa luận và hiểu cách nào về cái gọi là Phật giáo nguyên thỉ, điều mà Phật thực tâm muốn trao truyền cho các đệ tử phải nói là giáo lý Giác Ngộ. Tuy nhiên, Phật giáo thịnh đạt ở Ấn Độ bao lâu thì khái niệm chủ yếu ấy vẫn y nguyên, nghĩa là không ngoài phần khai triển của hầu hết kinh điển Đại Thừa. Chỉ sau khi Bồ Đề Đạt Ma qua Trung Hoa, khái niệm ấy mới mọc rễ và lớn mạnh lên ở đây thành cái mà nay ta gọi riêng là Phật Giáo Thiền tông. Vậy, nói đúng ra, hoặc trong phạm vi hẹp hơn, ta có thể coi Thiền Tông như mở đầu trang sử ở Trung Hoa. Mầu đất Ấn Độ siêu hình quá, giàu tinh thần tưởng tượng ngoan lộng quá để cho cây Thiền có thể đơm bông kết trái được trong hình thức thuần túy như  hiện có

Nêu sự ngộ tánh, tánh Phật hoặc tánh La Hớn, làm cứu cánh, Phật chứng tỏ một tinh thần thực tiễn, luôn luôn đi sát với thực tế thường tục, và luôn luôn, trong các bài nói pháp thông thường, đề cao một đời sống điều hòa bằng giới luật. Phật cũng không hề có ý tiết lộ, bằng con đường trí thức hoặc siêu hình, nội dung của Giác Ngộ, phải tự chứng lấy, không thể giải thích được. Phật không bao giờ quên nêu cao ý nghĩa của tự chứng, vì chứng Niết Bàn hoặc chứng đạo là bổn thân mình chứng lấy, bằng tự lực và trong nội tâm mình. Bốn Diệu Đế hoặc Mười Hai Nhân Duyên hoặc giáo lý Vô Ngã chỉ là người hướng đạo trí thức chỉ con đường thực hiện sinh hoạt Phật giáo. Một giáo lý như vậy không thể có chút giá trị thực dụng nào hết trừ phi cuối cùng nó đưa đến Giác Ngộ.

Phật không bao giờ nghĩ rằng đồ chúng sau nầy lại cóthể đặt chọn điểm tâm yếu của Phật pháp trên những tạo tác ấy của khối óc, những tạo tác không thềm tự đứng vững nếu không được nội tâm hổ trợ. Tám Chánh Đạo, Phật coi như người hướng đạo luân lý chỉ con đường đến Giác Ngộ. Người thiển kiến nhìn vào Phật giáo không thể thấy gì khác hơn ngoài ý nghĩa đạo đức sẽ chấp Phật giáo làm một thứ học thuật luân lý. Họ coi Phật giáo như một thứ triết lý thực nghiệm luận, và tăng già như một đoàn thể của những người tu theo luân lý. Họ ca tụng Phật như người sáng tạo một hệ thống tôn giáo có tinh thần khoa học, không nhiễm phải những dị đoan về đạo thường nảy nở bao trùm quanh tôn giáo. Nhưng nghiệm kỹ, nhưng kiến giải ấy không hoàn toàn đúng với lời Phật dạy; chúng chỉ phản ánh một khía cạnh, không kiến chiếu được cả toàn thể. Nếu, cùng với những nhận xét trên, người ta nêu thêm sự hành Thiền - dhyana - một yếu tố của Phật giáo, sự phán đoán có thể nói là đạt lý; tuy nhiên, cả đến dhyana cũng chỉ là một hình thức luyện tâm mở đường chứng cứu cánh Niết Bàn. Dhyana, tự nó, không phân biệt Phật giáo với nhưng hệ thống triết giáo khác thịnh hành ở Ấn Độ khi Phật còn tại thế. Cho nên muốn hiểu Thiền như đạo Giác Ngộ thể hiện trọn vẹn lý tánh của pháp Phật, ta phải chờ hưng khởi lên trào lưu Đại Thừa giáo. Và khi trào lưu này du nhập vào Trung Hoa theo gót Bồ Đề Đạt Ma là khai diễn lên cái mà nay ta được biết dưới danh từ Thiền Đạo.

I. TRUỚC BỒ ĐỀ ĐẠT MA

Tương truyền khởi nguyên của đạo Thiền ở ấn độ diễn Ấn Độ diễn ra như sau: Ngày kia, tại ngọn núi Kên Kên (Linh Thứu) Thích Ca Mâu Ni lên tòa nói Pháp. Lần này Phật không dài dòng luận giải, Phật chỉ đưa lên trước pháp hội một cành hoa do một cư sĩ mới dâng cúng, im lìm không nói một lời. Không ai hiểu ý Phật ra sao, chỉ trừ tôn giả Ca Diếp lặng lẽ mĩm cười như ngầm thâm ngộ ý nghĩa của lời dạy im lặng, nhưng hùng hồn ấy của Đức Thế Tôn. Phật bèn bảo ông Ca Diếp: “Ta có kho tàng quý nhất, tâm linh siêu việt,  nay ta trao cho ông, tôn giả Ca Diếp”[1]

Các nhà tu Thiền chánh thống thường nhắm mắt nắm lấy câu chuyện ấy làm điểm khai thông câu chuyện, theo họ, hàm ẩn cái diệu tâm của Phật cũng như huyền chỉ của Thiền. Vì lẽ Thiền tự coi là cốt tủy của Phật giáo, và trực tiếp được Phật truyền tâm ấn cho vị đại đệ tử là Ca Diếp nên tự nhiên đồ chúng của phái này đặc biệt hướng đến giây phút truyền thừa giữa sư và đệ. Đại khái ta biết Ca Diếp thừa tiếp Phật làm thượng thủ thống lãnh tăng chúng về phương diện tín ngưỡng, như về câu chuyện truyền tâm ấn Thiền, ta không có một sử liệu nào trong khối văn khố Phật giáo Ấn Độ hiện còn lưu trữ. Theo chỗ tôi biết, câu chuyện trên được đặc biệt nêu lên lần đầu tiên trong một bộ Thiền sử Trung Hoa gọi là Quảng đăng lục[2] vào năm 1029, và cả trong bộ Truyền pháp chánh tông ký của Khế Tung soạn năm 1064, trong bộ này, soạn giả duyệt lại sử kiện trên coi như hoàn toàn không xác thực. Trong bộ Truyền Đăng lục, soạn năm 1004, là bộ Thiền sử cổ nhất hiện còn, tác giả không đá động gì đến sự đặc truyền tâm ấn Thiền ấy trong đời Phật. Vì lẽ tất cả các bộ sử cổ hơn về Thiền nay đều thất lạc, ta không tiện quyết đoán truyền thống Thiền khởi đầu trên đất Trung Hoa vào thời nào. Chắc rằng giữa hàng tu Thiền người ta mới bàn đến sau này, khi đạo Thiền đã lập tông khai giáo vững chắc trên đất Trung Hoa vào cuối thế kỷ thứ VIII.

Đương thời, hẳn họ thấy cần phải dựng lên một truyền kỳ như vậy cốt phong uy tín cho Thiền Tông, vì Thiền càng hưng thịnh, uy thế và ảnh hưởng thấm nhuần đến đại chúng, thì các tông phái hiện có đâm ganh tỵ và kích bác Thiền không có một sự tích đủ tín lực nào về sự truyền thừa trực tiếp của Bổn Sư như các môn nhân từng rao truyền. Sự thế tự nhiên là vậy, nhất là khi Thiền chủ trương uy tín tối hậu của đạo cốt ở sự tự chứng và nội chứng, và coi nhẹ hẳn phần giáo huấn của kinh và luận. Ở điểm này, Thiền nhất quyết không cùng; nhưng không vì tinh thần phê phán và độc lập ấy mà Thiền không cần biết đến uy tín của Phật giáo lịch sử và mong tìm ra một sự tích khả dĩ chứng thực Phật phó chúc Thiền cho Đại Ca Diếp, và từ Ca Diếp tâm ấn Phật được tiếp tục truyền thừa đến tổ thứ hăm tám là Bồ Đề Đạt Ma, sơ tổ Thiền Trung Hoa. Ấy thế là các sử gia Thiền lập lên hăm tám dòng Tổ Thiên Trúc, trong khi, theo các tông phái khác, chỉ có hăm ba hoặc hăm bốn vị Tổ kể từ vị khai tông. Đã có sự truyền thừa giữa Phật và Ca Diếp, các sử gia còn cần phải lấp đầy khoảng trống giữa tổ thứ hăm ba hoặc hăm bốn và cả Bồ Đề Đạt Ma nữa được tôn là tổ thứ hăm tám.

Theo quan niệm phê bình hiện đại, Thiền phát xuất từ Bồ Đề Đạt Ma ở Trung Hoa hay từ Phật ở Ấn Độ, điều ấy không mấy quan trọng, nhất là vì Thiền nắm một chân lý và có một giá trị lâu đời. Cũng vậy, theo quan điểm của các sử gia từng dõi ngược trong tinh thần khoa học đến đầu nguồn của trào lưu tư tưởng rốt cùng đưa đến đạo Thiền, họ thấy không gì cần hơn là tìm ra mối dây hợp lý xâu liền lý Giác Ngộ của Đại Thừa Ấn Độ với sự ứng dụng của người Trung Hoa trong đạo sống thiết thực hằng ngày; còn dòng tổ truyền thừa Thiên Trúc trước Bồ Đề Đạt Ma do các người tu Thiền dựng lên như thế nào, họ không quan tâm, vả chăng có gì hệ trọng. Tuy nhiên, hễ đã khai tông thành một pháp môn độc lập, không những bằng một bản lĩnh đặc thù mà còn bằng những sự kiện có bằng chứng, có lịch sử, tự nhiên các sử gia cần vạch ra một tông chi truyền thừa liên tục, không đứt đoạn trong Thiền, như ta sẽ thấy sau, không gì thiết yếu bằng sự ấn chứng của sư đối với đệ xác nhận sự chân truyền . Bởi vậy tôi thiết tưởng hễ coi Thiền như một sản phẩm vun trồng lên trên đất Trung Hoa từ những hột giống Giác Ngộ Ấn Độ, thì khỏi lập nên một pháp hệ truyền thừa Ấn Độ, trừ phi ta muốn lập lên một cách đại khái và hợp lý phần nào mà thôi như tôi đã làm ở nhưng bài luận trước.

Hai mươi tám dòng tổ Thiền Thiên Trúc được coi như thuộc hệ thống truyền pháp chánh tông là các vị tổ này:[3]

1. Thích Ca Mâu Ni: Sakyamuni

2. Tôn giả Ca Diếp: Mahakasyapa

3. A Nan Đà: Ananda

4. Thương Na Hòa Tu: Sanavasa

5. Ưu Ba Cúc Đa: Upagupla

6. Đề Ca Đa: Dhritaka

7. Di Giá Ca: Micchaka

8. Phật Đà Nan Đề: Buddhanandi

9. Phật Đà Mật Đa: Buddhamitra

10. Hiếp Tôn Giả: Bhikshu Parsva

11. Phú Na Dạ Sa: Punyayasas

12. Mã Minh: Asvaghosha

13. Ca Tỳ Ma La: Bhikshu Kapimala

14. Long Thọ: Nagarjuna

15. Ca Na Đề Bà: Kanadeva

16. La Hầu La Đa ; Arya Rahulata

17. Tăng Già Nan Đề: Samghanndi

18. Già Da Đa Xá: Samghayasas

19. Cưu Ma La Đa: Kumarata

20. Xà Dạ Đa: Jayata

21. Bà Tu Bàn Đầu: Vasubandhu

22. Ma Noa La: Manura

23. Hạc Lặc Na: Haklenayasas

24. Sư Tử Tỹ Khưu: Bhikshu Simha

25. Bà Xá Tư Đa: Vasasita

26. Bất Như Mật Đa: Punyamitra

27. Bát Nhã Đa La: Prajnatara

28. Bồ Đề Đạt Ma: Bodhidharma.

Để phù hợp với quan điểm Thiền “được Phật truyền riêng tâm ấn ngoài giáo lý văn tự” các sử gia Thiền còn đẩy lui cuộc truyền thừa trước cả Thích Ca Mâu Ni; vì theo truyền thuyết lưu hành giữa hàng Phật tử ban sơ thì ít nhất có đến sáu cổ Phật ra đời trước Phật của kiếp hiện tại là vị Mâu Ni dòng họ Thích; và mỗi vị cổ Phật ấy đều có lưu lại một bài kệ phó pháp được khăng khăng lưu giữ trong Thiền sử. Mà nếu sáu vị quá khứ Phật có kệ thì tại sao chư tổ sau, tất cả, từ Thích Ca đến Đạt Ma, lại không có kệ được? Hoặc giả nếu đôi vị nào đó có kệ, tại sao những vị khác lại không có? Nên tất cả đều có lưu lại kệ phó pháp, trước có lời mở đầu như vầy  «Nay ta trao lại ngươi kho tàng con mắt của chánh pháp, ngươi khá giữ lấy, và ghi nhớ luôn luôn”. Chắc hẳn đó toàn là sáng tạo lông bông của những sử gia Thiền đầu tiên, hẳn vì khích lệ bởi lòng tin quá nhiệt thành đối với mối đạo chánh thống nên đã cực luyện ngọn bút tưởng tượng đến cao độ như vậy.

Theo tác giả bộ Truyền pháp chánh tông ký thì người dịch những bài kệ của chư tổ ấy là Chi Cương Lương Lâu ở đời Tiền Ngụy, và Na Liên Da Xá ở đời Đông Ngụy, người đầu gốc ở Trung bộ Ấn Độ và người sau ở Kaboul. Tác phẩm của hai Ngài là bộ Tục pháp ký đã bị thất lạc sau những vụ pháp nạn liên miên trong các triều đại đương thời, nhưng sự tích chư tổ còn dẫn lại ít ra trong hai bộ, Bửu Lâm Truyện và Thánh Trụ Chí, cả hai ra đời trước bộ Truyền Đăng Lục có dẫn chiếu lại, và cả hai lại cũng thất lạc nốt một thời gian sau Khế Tung, ở đời nhà Tống. Nên hiện nay, Truyền Đăng lục là bộ Thiền sử cổ nhất có ghi chép rành rẽ hăm tám vị tổ sư Thiên Trúc cùng những bài kệ phó pháp.

Xin cử làm thí dụ hai trong số sáu bài kệ của sáu vị Tổ Sư phật; vị Phật đầu tiên là Tì Bà Thi nói kệ rằng:

Từ trong vô tướng người thọ sanh

Tự hơi huyễn sanh ra hình tượng

Người huyễn, tâm thức bổn lai không

Tội phước đều không chẳng chỗ trụ

Bài kệ của vị cổ Phật thứ sáu là Phật Ca Diếp tiền bối của Thích Ca Mâu Ni, là như vầy:

Tánh của chúng sanh thân thanh tịnh

Xưa đã không sanh nay chẳng diệt

Chỉ thân tâm này mới huyễn sanh

Trong huyễn hóa vẫn không tội phước

Khi Phật của kiếp hiện đại của chúng ta là Thích Ca truyền chánh pháp cho tôn giả Ca Diếp, Ngài nói kệ vầy:

Pháp vốn là pháp chẳng pháp

Chẳng pháp pháp cũng là pháp

Nay ta trao cái chẳng pháp

Pháp có bao giờ là pháp?

Tổ thứ sáu là Đề Ca Đa phó kệ rằng:

Thông đạt bản thể tâm

Không pháp không chẳng pháp

Ngộ rồi như chưa ngộ

Không tâm cũng không pháp

Tổ thứ hăm hai là Ma Noa La phát biểu:

Tâm theo muốn cảnh chuyển

Chuyển đâu cũng chẳng mờ

Theo dòng nhận được tánh

Không mừng cũng chẳng lo

Ta nhận lại, ở những bài kệ trên, dòng tư tưởng khu biệt của Đại Thừa giáo đúng như trào lưu thạnh hành ở Ấn Độ như đã nói trước, một khi đặt nặng vấn đề giáo lý thì Thiền quả không có gì gọi là đặc biệt, là độc đáo, đáng được đề ra; vì lý do tồn tại của Thiền cốt ở tâm chứng, không phải ở triết luận có hệ thống, hoặc giáo điều tinh chế thành khái niệm. Thiền chỉ có một khi mọi suy luận của Đại Thừa giáo được nghiền nát thành sự kiện sống hằng ngày, và trực tiếp thể hiện sinh hoạt tâm linh của con người. Điều ấy chỉ có được sau khi Phật giáo được chuyển sang màu đất Trung Hoa, được dân tộc chất phác này vun trồng lại theo bẩm tánh riêng, không nhận nuốt trộng thứ truyền thống Ấn Độ khó tiêu. Lối cảm nghĩ thông dụng trong những bản văn gọi là kệ phó chúc của chư tổ trên không cảm nổi tâm hồn Trung Hoa, nên một khi thâm ngộ rồi, họ muốn diễn lại theo ý riêng, muốn sống lại theo tình lý tự nhiên của họ, thay vì giữ nguyên như một món hàng nhập cảng không nằm trong tâm khảm dân tộc.

Khi Bồ Đề Đạt Ma trao thông điệp cho môn đồ, tương truyền Tổ có bài kệ như vầy:

Ta vốn qua Trung thổ

Trao pháp cứu mê tình

Một hoa năm cánh trổ

Trái kết tự nhiên thành

Phải chăng, ở hai chữ “trái kết”, Đạt Ma báo trước hậu vận cực thạnh của Thiền ở Trung Hoa? Còn “năm cánh” chừng như chỉ vào năm vị tổ sư Trung Hoa sau Đạt Ma khi thiền được thừa nhận như một pháp môn chân truyền mang nặng một sứ mạng thù thắng. Hoặc bài kệ ấy là một sấm ngữ thật sự của chính Đạt Ma, hay do một sử gia Thiền nào đó ngụy tạo ra sau đời Lục Tổ Huệ Năng, ta không tiện quyết định. Có điều chắc chắn được xác nhận trong lịch sử là tông chỉ Đạt Ma bắt từ đó nhập tịch Trung Hoa, và gần hai trăm năm sau ngày tổ viên tịch được dân tộc này đồng hóa một cách tốt đẹp nhất theo tình ý riêng của họ. Thiền, dưới hình thức hiện có, không thể chín mùi ở đâu khác ngoài đất Trung Hoa. Đất Ấn Độ quá siêu hình, dễ buông trôi theo tưởng tượng thần bí. Đó là đất dụng võ của Duy Thức, của Chân Ngôn, của Hoa Nghiêm, hoặc của Không luận. Còn Thiền phải cần đến một tâm hồn từng thấm nhuần trong tư tưởng Lão Trang, mà vẫn không thể tách ngoài những tình tiết của cuộc sống thường ngày. Điềm đạm, hào sảng, chân chất phần nào, và còn bình thản mẫn tiệp và quân bình đúng mức nữa, đó là những đức tánh cần phải có để đưa Thiền đến hiện trạng. Nghĩa là nếu Phật giáo Đại Thừa theo kiểu của Long Thọ và Mã Minh, và các bộ kinh Duy Ma, Bát Nhã v.v.. nhất là bộ Lăng Già, không được thiên tài Trung Hoa luyện chế lại thì chắc chắn thiền không bao giờ xuất hiện như vậy được.

Ở đây tôi tưởng nhằm lúc đề lên bằng đôi thí dụ cụ thể phương pháp dạy đạo của Ấn Độ khác như thế nào với phương pháp “đặc biệt Tàu” của thiền Tông trong việc chứng minh chân lý Thiền. Như tôi từng lưu ý, Phật giáo, dầu nguyên thủy hay cấp tiến, là đạo tự do và giải thoát, và mục đích tối hậu hướng đến là cởi mở tâm trí tất cả buộc ràng để nó có thể động dụng dọc ngang theo thể tánh tự nhiên. Đó gọi là tâm vô trụ[4]. Khái niệm ấy quả có tiêu cực phần nào, vì chỉ nhằm mở trói cho trí và tình, nhưng cảm giác bao hàm trong đó lại tích cực, và mục đích cuối cùng chỉ đạt tới khi tâm trí được phục hoàn trong thế hoạt dụng bổn lai. Tâm trí ta, tự nó, nó biết phải làm như thế nào, nên những gì ta phải làm chỉ là xóa bỏ tất cả chướng ngại mà vì vô minh ta đem chồng chất trên nó. “Buông xuống đi”, đó là điệp khúc muôn đời rền vang trong giáo lý Phật giáo.

Sau đây là kỹ thuật Phật giáo Ấn Độ gây ấn tượng ấy trong ta:

Một thầy bà la môn tên là Móng Tay Đen mang đến cúng Phật hai cây bông nguyên cành rễ khổng lồ, thầy dùng phép thần thông nắm chặt mỗi tay một cây. Phật gọi tên, thầy dạ, Phật liền bảo: “buông xuống đi!”. Thầy bà la môn bỏ cây hoa tay trái xuống trước mặt Phật. Phật lại bảo buông xuống nữa. Thầy bà la môn bạch: “Tôi có gì đâu nữa mà buông bỏ. Phật muốn dạy gì?” Phật đáp: “tôi không hề bảo thầy buông hết mấy cây hoa, tôi bảo thầy bỏ là bỏ sáu căn sáu trần sáu thức. Khi thầy bỏ được hết đến không có gì nữa để bỏ, đó là lúc thầy thoát ly tất cả ràng buộc của sanh tử luân hồi.”

Khác với lối nói rõ, quá khúc chiết của Phật, câu chuyện sau đây của Triệu Châu[5], thẳng và gọn, giải quyết vấn đề một cách dứt khoát nhất:

Có ông tăng đến hỏi Triệu Châu lão nhân: “Không mang gì hết đến đây thì thế nào?”

Châu đáp: “Buông xuống đi”.

Ông tăng bạch lại: một vật chẳng mang theo thì buông xuống cái gì?”

Châu nói: “Buông chẳng xuống thì dỡ lên đi».

Các Thiền sư khoái nói nghịch. Lời đáp của Triệu Châu ở đây một nghịch lý điển hình.

Vấn đề giải thoát đành là hệ trọng, nhưng có cái hệ trọng hơn, đó là câu hỏi này: “Phật là gì?”. Một khi nắm vững được vấn đề ấy là Phật giáo hoàn tất Phật sự. Các đạo sư Ấn Độ nghĩ gì về Phật? Đây:

Xưa có một bà lão sống đồng thời với Phật. Bà sanh ra đồng thời với Phật, và ngụ ở khu đông thành phố. Bà tị hiềm Phật thế nào không biết mà không bao giờ muốn gặp mặt Phật. Hễ thấy Phật đi qua đâu là bà ta lánh trốn chỗ khác. Nhưng dầu trốn đâu, đông hay tây, bà vẫn phải gặp Phật luôn luôn. Bà lấy tay che mặt, và này! bà thấy Phật qua kẻ tay.Thật là đẹp, và chói lọi làm sao? Và, cùng đề tài ấy, đây là phép giải của Thiền:

Một ông tăng đến tham vấn sư Tế An, một cao đệ của hòa thượng Mã Tổ, và hỏi:

“Thế nào là bổn thân của Lô Xá Na Phật?».

Sư bảo: “Ông đưa giùm cái bình nước kia cho tôi».

Ông tăng liền mang cái tịnh bình dâng lên. Sư bảo:

“Ông đem lại để yên chỗ cũ». Ông tăng mang trả chỗ cũ xong, đặt lại câu hỏi như trước. Sư đáp:

“Cổ Phật ấy đi mất lâu rồi mà!”

Hại thí dụ trên đủ nêu rõ chỗ sai khác giữa tâm Thiền Trung Hoa và tinh thần Ấn Độ

 

II. SƠ TỔ ĐẠT MA

( -528)

Cuốn sử Thiền mở đầu với Bồ Đề Đạt Ma sang Trung Quốc vào năm 520 sau TL, mang theo một thông điệp thù thắng. Thông điệp ấy được tóm tắt bằng mười sáu chữ này:

Chẳng lập văn tự

Truyền riêng ngoài giáo

Trỏ thẳng tâm người

Thấy tánh thành Phật[6]

Nêu lên cơ bản lập giáo của đạo Thiền khác hẳn với các môn phái Phật giáo khác đương thời có ở Trung Hoa, bốn câu ấy không phải của Đạt Ma mà do đời sau đề ra. Thiếu tài liệu xác đáng, ta không thể quyết đoán tác giả là ai. Theo sử gia Tông Giám (?) tác giả bộ “Pháp chánh truyền của Phật Thích Ca”, soạn năm 1257, và soạn theo quan điểm Thiên Thai Tông, đó là sáng kiến của  Nam Tuyền Phổ nguyện; chắc rằng công thức ấy ra đời khi Thiền đang hồi cực thạnh ở Giang Tây và Hồ Nam với các đại sư Mã Tổ, Bách Trượng, Huỳnh Bá, Thạch Đầu và Dược Sơn; và từ đó thông điệp ấy được coi là đặc trưng Thiền, mà chính Đạt Ma là người chủ xướng đả phá tinh thần ấy cho Phật tử Trung Hoa. Nhưng những người này thường chỉ một mặt học kinh, một mặt hành Thiền. Họ không am tường phép “trực chỉ” của Thiền là phương pháp nhắm thẳng vào trung tâm Giác Ngộ, và chứng đến Phật tánh không qua quá nhiều cấp bực chuẩn bị như các tông phái khác.

Về sự tích của Bồ Đề Đạt Ma, ta được biết qua hai nguồn tài liệu. Trước hết là tài liệu của luật sư Nam Sơn Đạo Tuyên trong Cao Tăng Truyện, soạn vào năm 645, đầu đời nhà Đường và được coi là tài liệu cổ nhất hiện có. Tác giả là tổ sư khai sáng Luật Tông ở Trung Hoa, và là một học giả uyên bác; tuy nhiên, ông sống ở thời Thiền chưa lập tông, Thiền Tông mới được xây dựng lên sau này với lục tổ Huệ Năng thuở ấy mới lên chín tuổi khi Đạo Tuyên soạn bộ “truyện”. Nguồn tài liệu thứ nhì là Truyền Đăng Lục do Đạo Nguyên soạn năm 1004, đầu đời nhà Tống. Sách do một Thiền sư viết ra khi Thiền đã được đồng thanh thừa nhận như một pháp môn riêng, và chuyên ghi chép những câu nói và việc làm của các Thiền sư. Trong bộ “lục” , tác giả thường dẫn chiếu để thêm uy tín những bộ sách Thiền cổ hiện nay đã thất lạc hết chỉ còn lại tên sách.

Dĩ nhiên là hai bộ sử ấy chép sai khác hẳn nhau ở nhiều điểm về tiểu sử Bồ Đề Đạt Ma. Bộ đầu (truyện) được soạn ra khi Thiền chưa định xong cơ bản lập tông, còn bộ sau (lục) là của một Thiền sư. Trong bộ “truyện”, Đạt Ma, tổ khai sáng thiền, chỉ được trình bày như những tu sĩ Phật giáo khác lỗi lạc ở nhiều mặt, như phiên dịch, luận sư, luật sư, du già sư, có nhiều phép thần thông, v.v. . . và như vậy là Đạt Ma không thể chiếm được trong lịch sử một địa vị bạt tụy nào khác hơn hàng “cao tăng” khác. Ông chỉ được mô tả như một pháp sư chuyên thiền định, mà thiền định ở đây chẳng qua chỉ là phép hành thiền cổ truyền của môn đồ Tiểu thừa giáo[7]

Đạo Tuyên không nắm được yếu chỉ của thông điệp Đạt Ma, dầu rằng ông có thể nhận ra trong ấy có cái gì hoàn toàn khác hơn cái thường gọi là “bốn thiền tám định”. Nên vịn vào đó nhiều nhà chú giải cho rằng trong sự tích Đạt Ma của Đạo Tuyên ít có gì gọi được là Thiền xứng đáng với vị tổ khai tông Thiền Đông Độ, rằng Đạt Ma không thể được trọng vọng vậy, như đồ chúng từng rao truyền. Nói thế e oan cho Thiền mà oan cho cả Đạo Tuyên luật sư, vì luật sư đâu có ý định viết trước cho Thiền một cuốn sử khi Thiền chưa công nhiên khai tông lập giáo dưới danh hiệu ấy. Luật sư không phải là một sử gia tiên tri. Dầu sao, nếu sự tích của Đạo Nguyên có nhiều tình tiết khó tin, nhất là về đoạn đời của Tổ trước ngày Đông Độ, ta có lý do tin được rằng hầu hết sự tích Đạt Ma của Đạo Nguyên sau ngày Đông Độ đáng có giá trị lịch sử. Xét như vậy tức đem Đạo Tuyên bổ khuyết cho Đạo Nguyên. Bằng không, không gì phản tinh phần phê phán vô tư hơn là thiên bên này bỏ bên kia, không cân nhắc đúng mức tất cả những điều kiện lịch sử khác nhau góp phần vào việc cấu tạo mỗi sự tích ấy. 

Theo Đạo Tuyên, Bồ Đề Đạt Ma có lưu lại nhiều bút  tích hoặc danh ngôn chắc còn lưu hành trong thời đạ của tác giả Cao Tăng truyện, nhưng bản văn đáng tin nhất của vị tổ sư Thiền hiện còn lưu giữ là một văn kiện rất ngắn được chép lại cả ở Cao Tăng truyện chừng như Truyền Đăng lục Có nhiều bài luận khác được gán cho Đạt Ma[8] nhưng mặc dầu thấm nhuần Thiền vị, hầu hết là giả tạo, ngoại trừ một bài tôi nghĩ rằng có thể là chánh hiệu: đó là bài “luận về phép an tâm” . Cùng với văn kiện nói trên, thường gọi là “bốn quán hạnh”, chúng ta chỉ có hai bản văn coi như do Đạt Ma truyền lại vậy. Nhưng tôi không tin rằng “bốn quán hạnh” là ngón tuyệt kỹ của Thiền Đạt Ma có quyền lực đưa thẳng ta vào trung tâm Thiền pháp; dầu vậy tôi xin đưa ra đây một bản dịch, vì đó là một bài luận đáng tin nhất của Đạt Ma, sơ tổ Thiền Trung Hoa.

Như đã nói trước, có hai dị bản “bốn quán hạnh”[9] mộtbản trong Truyện của Đạo Tuyên và một bản trong lục của Đạo Nguyên không hợp nhau ở đôi điểm. Cái cốt thì vẫn vậy nhưng chi tiết chẳng đồng. Vậy thử hỏi: bản nào là thứ thiệt? Tính theo tuổi tác thì Truyện ra đời trước Lục, nhưng Lục vẫn phải “sao lục” những tài liệu nào có trước nó. Ta không có cách nào quyết định mức độ đáng tin của những tài liệu tham cứu, nên tín lực của Truyện chưa hẳn là tuyệt đối. Vậy, để xét giá trị tương đối của hai dị bản trên, ta chỉ có cách đắc sách nhất là thử so sánh phần văn chương của hai bản ấy để mỗi bản có thể phô rõ chân tướng trong ánh sáng. Kết quả tôi đạt đến là tác giả Cao Tăng Truyện đã dùng tài liệu y như trong Truyền Đăng Lục, nhưng tài liệu trong Lục gần với nguyên tác hơn, trừ phi có bản nào khác hơn mà tôi không biết. Sở dĩ tôi quyết định vậy vì bản văn của Đạt Ma dường như đã được tự ý “nhuận sắc” nhiều lắm trong ấn bản của Đạo Tuyên, lời văn đẹp hơn, cô đọng hơn, sắc bén hơn, và chải chuốt hơn. Nên tôi đưa ra bản dịch sau đây theo tài liệu của Đạo Nguyên trong Truyền Đăng Lục, nghĩ rằng tác giả có nhiều lý do sao đúng theo bản chánh:

Pháp Sư (Bồ đề Đạt Ma) là con thứ ba của một vị đại vương bà la môn ở Nam Thiên Trúc thuộc Tây Vức. Thần huệ sáng thông, nghe đâu ngộ đó, ông nuôi chí cầu pháp Đại Thừa, trút lớp áo trắng cư sĩ, khoác lên mảnh nâu sồng, quyết làm hưng thạnh hột giống thánh. Thoải mái trong lòng, thông suốt thế sự, trong ngoài sáng rỡ, đức hạnh vượt ngoài khuôn mẫu thế gian, ông đau lòng trước cảnh suy vi của thánh giáo ở các nước ngoài, bèn băng núi vượt biển qua du hóa ở Trung Hoa nước Ngụy. Kẻ hằng tâm ai cũng tin theo, còn người thiển cận sanh lòng chê trách.

Thời ấy có hai ông Đạo Dục và Huệ Khả  tuy thuộc hàng hậu sanh  tuổi nhỏ mà tuấn tú, chí lại cao xa, duyên may gặp được Pháp Sư bèn ở đó phụng sự nhiều năm, hết lòng tu học chỉ mong Sư chỉ bảo. Pháp Sư thương họ tinh thành bèn chỉ cho chân đạo? 

Đây là phép an tâm

Đây là phép phát hạnh

Dây là phép thuận vật

Đây là phương tiện.

Đó là phép an tâm của Đại Thừa giáo, cẩn thận chớ hiểu lầm.

An tâm đó, đó là BÍCH QUÁN[10]

Phát hạnh đó, đó là tứ hạnh

Thuận vật đó, đó là phòng ngừa sự chê gièm

Phương tiện đó, đó là khiến mình đừng chấp trước.

Đó là sở do lược thuật lại như vậy.[11]

Phàm vào đạo có nhiều đường, nhưng nói cho cùng không ngoài hai đường này, là LÝ NHẬP và HẠNH NHẬP

I. LÝ NHẬP là nương theo giáo (kinh điển) để ngộ vào tông (yếu chỉ) tin sâu rằng tất cả sanh linh đều chung đồng một chân tánh,  chỉ vì khách trần bên ngoài và vọng tưởng bên trong che lấp nên chân tánh không hiển lộ được. Nếu bỏ vọng theo chân, tinh thần ngưng trụ trong cái đinh BÍCH QUÁN thì không thấy có ta có người, thánh phàm một bực như nhau ; nếu một mực kiên cố không lay chuyển, rốt ráo không lệ thuộc vào vào giáo, đó tức là ngầm hợp với lý hết tâm tưởng phân biệt.

Tịch nhiên vô vi gọi là lý nhập,

II. HẠNH NHẬP là nói về bốn hạnh,  ngoài ra các hạnh khác đều bao gồm trong ấy. Bốn hạnh là gì?

- một là báo oán hạnh

- hai là tùy duyên hạnh

- ba là vô sở cầu hạnh

- bốn là xứng pháp hạnh.

1. Sao gọi là BÁO OÁN HẠNH?- Người tu hành khi gặp cảnh khổ nên tự nghĩ như vầy: Ta từ bao kiếp trước buông lung không học, bỏ gốc theo ngọn, trôi giạt theo vật

chất, nặng lòng thương ghét, gây hại không cùng. Đờn này tuy ta không phạm lỗi, nhưng nghiệp dù gieo từ trước nay kết trái chín, điều ấy nào phải do trời hoặc người tạo ra đâu, vậy ta đành nhẫn nhục chịu khổ, đừng nên oán trách.

Kinh nói: gặp khổ không buồn.

Vì sao vậy? Vì thấu suốt (luật nhân quả) vậy. Khi tâm niệm ấy phát ra ấy là ứng hợp với lý. Mượn oán mà hành đạo nên nói là hạnh trả oán.

2. Hai là TÙY DUYÊN HẠNH.

Chúng sanh đều do duyên nghiệp mà chuyển thành, chẳng có cái tôi. Mọi nỗi khổ vui đều do nhân duyên sanh. Nếu nay được quả báo tốt hưởng đủ vinh dự, ấy là do nhân

lành thuở truốc cảm nên, nay mới được vậy. Hễ duyên hết thì lại hoàn không, mừng vui nỗi gì? Được mất gì đều tùy theo duyên, nhưng tâm người  không vì vậy mà được thêm hoặc bớt mất gì.

Nếu thấu đáo được vậy thì gió vui chẳng động, lặng lẽ mà thuận đạo, nên nói là hạnh tùy thuận theo duyên nghiệp vậy

3.  Ba là VÔ SỞ CẦU HẠNH.

Người đời mãi đắm mê, việc gì cũng tham trước, thế gọi là cầu

Bậc trí ngộ lẽ chân, chuyển ngược thế tục, nên an tâm trụ ở vô vi, thân hình tùy nghi mà vận chuyển. Muôn vật đều là không có gì vui mà cầu được.

Hễ có công đức thì liền có hắc ám đuổi theo. Ở lâu trong ba cõi khác nào như trong nhà lửa. Có thân có khổ, được gìmà vui? Thông suốt được vậy ắt buông hết sự vật, dứt tướng, chẳng cầu.

Kinh nói: “Còn cầu còn khổ. Hết cầu mới được vui” .

Xét biết không cầu mới thực là đạo hạnh nên nói là hạnh không cầu mong

4. Bốn là XỨNG PHÁP HẠNH.

Cái lý thanh tịnh của tự tánh gọi là pháp. (Tánh tịnh chi lý, mục chi vi pháp).

Tin hiểu lý ấy thì mọi hình tướng hóa thành không, không nhiễm không trước,  không bi không thử

Kinh nói: Pháp không có chúng sanh, hãy lìa chúng sanh cấu. Pháp không có tướng ngã, hãy lìa ngã cấu.

Bậc trí vì tin hiểu được vậy thì tùy xứng theo pháp mà hành

Bổn thể của pháp vốn không tham lận cho nên dầu đem thân mạng và của cải ra mà bố thí vẫn không hối tiếc. Thấu rõ ba cái không thì không còn ỷ lại và chấp trước. Chỉ cần gạn trần cấu, tùy nghi mà giáo hóa chúng sanh, nhưng không mắc phải hình tướng, thế tức là tự hành, đã lợi nguời lại thêm trang nghiêm đạo bồ đề. Bố thí đã vậy thì năm độ (Bát Nhã) khác cũng thế. Vì dứt trừ vọng tưởng mà hành pháp tu sáu độ, nhưng thật không gì gọi là hành cả, nên nói là hạnh tùy xứng theo pháp.

(Truyền đăng lục, quyển 30)

Giáo lý nhị nhập nói trên chắc đã phỏng theo kinh Kim Cương Định[12], còn tứ quán hạnh là phần diễn rộng đoạn “hạnh nhập” của bộ kinh. So sánh lời kinh sau đây ta sẽ thấy rõ.

“Phật bảo: Hai đường vào đạo là lý nhập và hạnh nhập

“Lý nhập là tin sâu rằng tất cả chúng sanh đều đồng nhau một chân tánh, chẳng phải một chẳng phải tất cả, khác nhau chỉ ở chỗ bị che lấp bởi ngoại trần. Chân tánh xưa nay vốn chẳng lại chẳng qua. Hành giả trong một niệm ngưng tụ TỈNH QUÁN sẽ kiến chiếu vào tánh Phật chẳng phải có chẳng phải không, chẳng phải ta chẳng phải người, chung đồng với vật vô giác cũng như giống hàm linh, cùng một thể. Bấy giờ hành giả sẽ kiên trì nơi tâm địa kim cương, rốt chẳng xa lìa, được tịch nhiên vô vi, hết tâm tưởng phân biệt Đó là lý nhập.

“Hạnh nhập là đừng để tâm bồn chồn, u trệ, đừng đắm theo bóng dáng trôi lăn như đợt sóng. Bất cứ đâu cũng giữ tinh thần ngươi trong lặng, đừng đuổi theo gì hết. Hãy như đại địa dầu bão tố vẫn bất động. Hãy gột sạch hết tư tưởng vị ngã trong tâm, cứu độ tất cả chúng sanh đưa qua bờ giác. Không sanh tử, không hình tướng, không thủ không xả, không gì đến gì đi trong tâm bồ tát. Khi tâm không có gì đến gì đi là tâm nhập trong cái bổn lai không có nhập. Bồ tát nhập pháp là như vậy đó. Pháp chẳng phải là không, và cái pháp “chẳng không” không thể gạt bỏ coi như không thực. Tại sao? Cái pháp không chẳng thực có tất cả công năng. Đó chẳng phải tâm, chẳng phải bóng dáng, đó thuần túy là “như”

So sánh hai bản văn, bạn đọc không tránh khỏi ấn tượng mạnh trước sự thay đổi quan trọng nhất, nổi bật nhất, trong bản văn của Đạt Ma: đổi hai chữ tỉnh quán bằng bích quán.

Bích có nghĩa là tường vách như trong thành ngữ bích lũy nan xuyên là tường thành khó qua, hoặc theo nghĩa bóng hình dung thái độ đứng thẳng lên: acala vidyaraja. Vì lý do nào Đạt Ma đổi chữ “tỉnh” là thức dậy, hoặc giác ngộ, ra chữ bích là tường, xét ra không có chút liên hệ nào với chữ quán là xem xét? Lối ghép chữ mới này thật vô cùng quan hệ vì nó biến đổi toàn thể tinh thần bản văn.

Luật sư Đạo Tuyên, tác giả Cao Tăng Truyện, trong lối bình giải về Thiền, nêu pháp Đại thừa Bích quán làm sự nghiệp tuyệt diệu của sư Đạt Ma ở Tàu. Vì thế nên Sư thường được gọi là Bích quán Bà la môn, nghĩa là ông sư nhìn vách; và ở Nhật, môn đồ của Thiền Tào Động dường như cũng noi gương vị tị tổ ấy trong khi họ ngồi Thiền mặt xoay vào vách Tuy nhiên, chắc chắn đó là một lối giải thích quá phiến diện hai chữ bích quán, vì nếu cứ ngồi nhìn vách suông như thế làm sao phát động được một phong trào cách mạng sâu rộng như vậy giữa đại chúng Phật tử như Đạo Tuyên đã ghi nhận trong sự tích Đạt Ma?[13]Làm sao một lối hành đạo vô tội vạ như vậy lại dựng lên được một cuộc chống đối khủng khiếp giữa các nhà học Phật đương thời? Theo thiển ý, bích quán có một ý nghĩa thâm diệu hơn nhiều, và phải hiểu theo tinh thần đoạn văn sau đây do bộ Truyền đăng lục trích dẫn lại theo một tác phẩm gọi là Biệt ký, tên gọi chung một số tài liệu riêng có từ trước.

“Sư (Đạt Ma) ban đầu ở chùa Thiếu Lâm chín năm, vì nhị tổ (Huệ Khả) nói pháp chỉ  dạy rằng:

Ngoài dứt chư duyên

Trong không toan tính

Tâm như tường vách .

Mới là nhập đạo

“Huệ Khả trình bày đủ cách hiểu của ông về tánh lý (bổn thể) của tâm, nhưng lần nào Sư cũng một mực báo “chẳng phải” , mà cũng không bảo nói gì về tâm thể vô niệm.

Ngày kia Huệ Khả nói: “Ta đã dứt hết chư duyên rồi” .

Sư hỏi: “Ngươi không biến thành đoạn diệt (hư vô) chớ?”.

Khả đáp: “Chẳng thành đoạn diệt” .

Sư hỏi lại: “Lấy gì làm tin chẳng phải là đoạn diệt?”

Khả đáp: “ Do cái biết tự nhiên vậy, còn nói thì chăng được”

Sư đáp: “Đó là chỗ bí quyết tâm truyền của chư Phật, ngươi chớ ngờ gì hết” .

Đoạn văn thực đã đúc kết thông điệp đặc biệt hàm ẩn trong giáo lý Đạt Ma, nhờ đó ta có thể tìm ra một lời đáp thỏa đáng phần nào về tinh nghĩa hai chữ bích quán:

Tự nhiên đó phải là một chữ mới tung ra đương thời, và tất cả cái thần toàn nằm ở chữ BÍCH - một chữ cụ thể làm sao như vẽ lên trước mắt tuyệt không có gì là trừu tượng, là khái niệm hết. Do đó mà Đạo Tuyên cực tả giáo lý Đạt Ma bằng bốn chữ Đại Thừa Bích Quán nghĩa là phép nhìn vách của Đại Thừa giáo. Xét cho cùng chẳng có gì đặc biệt là Thiền trong giáo lý nhị nhập và tứ quán hạnh của Đạt Ma, mà chính bài học bích quán mới đưa Đạt Ma lên ngôi Tổ Sư Thiền Đông Độ.

Tác giả bộ “Pháp chánh truyền của Phật Thích Ca” thích nghĩa bích quán là cảnh giới tuyệt đối của tâm, tuyệt không mảy bụi bợn nhơ. Có lẽ đúng vậy, nhưng không biết tác giả dựa vào uy tín nào để giải thích như vậy, hoặc giả tác giả đã nằm lòng nhận xét trên của Đạt Ma đối với Huệ Khả trong đoạn văn Biệt ký? Dầu hiểu bằng cách nào, tinh nghĩa của bích quán vẫn phải tìm trong thái độ chủ quan của Thiền sư, một thái độ đại định thâm hậu, quyết liệt loại trừ tất cả tưởng niệm và hình tướng của giác quan. Thật không gì vô nghĩa hơn chỉ hiểu bích quán trên mặt chữ nghĩa là ngó vách. Nếu phải tìm hiểu thông điệp kỳ đặc của Tổ sư Thiền tông độ Đạt Ma qua những di bút hiện còn của Tổ, tôi thiết tưởng phải tìm trong bốn chữ ấy.

Ngoài di bút ấy, là tài liệu duy nhất của Đạt Ma còn lại, ta còn có các bộ kinh Lăng Già, Kim Cương, Kim Cương lịch đại khái có thể giúp ta có một ý niệm về chỗ tâm yếu của pháp thiền Đạt Ma. Khác với các tông phái khác, Thiền không riêng có bộ kinh nào được coi là căn bản dựa vào đó ta thể dựng tông mở giáo. Nhưng tổ Đạt Ma trao bốn quyển Lăng Già cho người đệ tử đầu tiên là Huệ Khả coi như ký thác tâm ấn Phật khế hợp với đạo Thiền; và sau ngày Tổ viên tịch, kinh trên được chư Thiền sư đặc biệt tham cứu[14] Còn kinh Kim Cương Định, quan trọng như thế nào đối với triết giáo Thiền, ta dễ thấy rõ qua chính lời Đạt Ma dẫn chiếu lại trong một bản văn của Tổ đã được đề cập trước.

Riêng về bộ Kim Cương, thường người ta nghĩ rằng từ Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn trở về trước kinh ấy không liên quan gì đến Thiền , và chính Nhẫn là người đầu tiên đưa bộ kinh ấy vào Thiền giới trong khi Đạt Ma không hề ám chỉ đến, dầu rằng đó là một trong số những bản văn Phật giáo phổ thông nhất ở Trung Hoa. Nhưng theo lời tựa của Huệ Năng viết cho bộ Kim Cương, hiện còn giữ, “Đạt Ma từ lúc qua Tàu luôn luôn phát tâm xiển dương yếu chỉ  Kim Cương để người học có thể đạt lý và ngộ tánh.” Nếu quả vậy thì ít ra Đạt Ma phải biết đến bộ kinh ấy từ lúc mới mở đường hoằng pháp ở Trung Hoa, và ở phương diện ấy, mối duyên liên hệ giữa Thiền và kinh Kim Cương chắc còn mật thiết hơn là kinh Lăng Già với Thiền Tông. Vậy ta cần xét lại quan niệm thạnh hành từ trước cho rằng kinh Kim Cương mới được khởi dùng từ đời tổ Hoẵng Nhẫn và Huệ Năng. Dầu sao, kinh Lăng Già cũng khó tiêu hóa quá cho đại chúng, nên tự nhiên lần hồi Lăng Già nhường bước cho Kim Cương theo nhịp phát huy của đạo Thiền ngày càng thêm uy thế và ảnh hưởng. Là một bộ kinh thuộc hệ thống Bát Nhã trong văn học Phật giáo giáo lý Kim Cương kể ra tương đối dễ mà còn có phần tương ứng với tư tưởng Lão Tử về lẽ “không” và “vô vi”. Người Trung Hoa trung bình không cảm thấy khó khăn lắm tham học triết lý không vì triết lý ấy rất hợp với đôi khía cạnh của tư tưởng Trung Hoa[15]

Tuy nhiên, theo các bậc Thiền đức, văn học chẳng qua chỉ là ngón tay chỉ mặt trăng, không chứa đựng gì thiết thực khả dĩ đưa con người đến chỗ kiến chiếu vào tự thể vì kiến chiếu tức tự chứng, thực hiện bằng tự lực, ngoài tất cả lời giải của văn tự. Tất cả bộ kinh, kể cả Lăng Già, Kim Cương Định và Kim Cương không giúp được gì nhiều cho người nhiệt thành cầu đạo chí quyết tự mình nắm lấy cái thực trần truồng bằng đôi tay trần, không bao tay. Điều ấy chỉ thành tựu được khi tâm trí mở rộng ra, tự bên trong, bằng tất cả khí lực bình sanh. Còn văn chương chỉ là tấm bản chỉ chân lý, nhưng tấm bản không phải là chân lý.

Phần đầu tiểu sử của Bồ Đề Đạt Ma khi còn ở Thiên Trúc, theo như Truyền Đăng Lục thuật lại, có vẻ quá hoang đường, khó tin trọn, nhưng về phần sau, sau ngày Đông Độ, có thể tin được. Ở điểm này, Truyền Đăng Lục có thể bổ khuyết cho Cao Tăng truyện một bộ “truyện” giá trị của Đạo Tuyên, một sử gia tốt, soạn ra trong khi tác giả không biết gì hết về sự phát triển sau này của đạo Thiền. Vậy, theo Truyền Đăng Lục, bậc quý nhân đầu tiên Đạt Ma tiếp xúc khi ông vừa đến Trung Hoa là vua Lương Võ Đế, bậc lãnh đạo tối cao của Phật giáo đương thời. Cuộc tiếp kiến diễn ra như sau:

Lương Võ Đế hỏi: Từ ngày tức vị đến nay trẫm cất chùa chép kinh độ tăng không biết bao nhiêu mà kể, có công đức gì không?

Sư đáp: Đều không công đức.

Đế nói: Sao không có công đức?

Sư nói: Đó chỉ là nhân hữu lậu chỉ đem đến quả nhỏ trong cõi trời cõi người, như bóng theo hình, tuy có nhưng không thực

Đế hỏi: Vậy công đức chân thực là gì?

Sư nói: Trí phải thanh tịnh, thế phải lắng không, đó là chân công đức, công đức ấy không thể lấy việc thế gian mà cầu được.

Lương Võ Đế lại hỏi: Chân lý cùng tột của đạo thánh là gì?

Sư đáp: Trống rỗng hồn nhiên không gì là thánh.

Đế hỏi: Trước mặt trẫm là ai?

Sư đáp: Không biết.

Lời đáp kể cũng khá dễ, và cũng khá rõ nữa, nhưng vị hoàng đế mộ đạo và thông thái không khế hợp được với tinh thần phát lộ ở từng cử chỉ của Đạt Ma.

Thấy không thể độ gì được cho nhà vua, Đạt Ma bỏ ra đi vào đất Ngụy, ẩn ở chùa Thiếu Lâm, chín năm yên lặng diện bích[16], nghĩa là ngồi xoay mặt vào vách, nên sau đó người ta gọi ông là thầy tu ngó vách: bích quán bà la môn.

Ngày kia, có ông tăng tên là Thần Quang đến viếng Sư, nhiệt thành cầu được khai ngộ pháp Thiền, nhưng Đạt Ma lạnh lùng không nhìn tới. Thần Quang không vì thế mà ngã lòng, nghĩ rằng những bậc chi thánh đại hiền ngày xưa phải trải qua đủ thứ thiên ma bách chiết mới thành được bổn nguyện. Đêm kia, ông đứng dầm mình trong tuyết chờ Đạt Ma để ý đến cho đến khi tuyết rơi đầm đìa chôn vùi ông đến đầu gối.

"Bấy giờ sư mới quay đầu lại hỏi: Ông muốn cầu gì?

Quang bi khóc bạch: Ngưỡng mong Hòa Thượng từ bi mở cửa cam lộ, rộng độ chúng sanh.

Sư nói: Diệu đạo vô thượng của chư Phật phải nhiều kiếp tinh cần, khó làm làm được, khó nhịn nhịn được, hàng đức nhỏ trí cùn, lòng đầy khinh mạn, há có thế chịu nổi nhọc nhằn lao khổ cầu pháp chân thừa sao?

Quang nghe quở bèn rút dao bén[17] đoạn lìa cánh tay trái đưa lên trước mặt Sư. Sư biết gặp được pháp khí, bèn nói:

Chư Phật lúc phát tâm cầu đạo vì pháp bó thân, nay ông chặt tay trước mặt tôi, vậy muốn cầu gì?

Nói xong, Sư bèn đổi tên Thần Quang ra Huệ Khả.

Khả bạch: Pháp ấn của chư Phật, có thể nghe chăng?

Sư nói: Pháp ấn của chư Phật không thể nhờ vào người khác.

Khả bạch: Nhưng tâm con không an, thỉnh Sư làm cho tâm con an.

Sư nói: Đưa tâm ngươi đây ta an cho.

Khả bạch: Con kiếm mãi mà chăng thấy tâm ở đâu cả.

Sư nói: Thế là ta đã an cái tâm ngồi rồi đó[18]

Thấm thoát chín năm qua, Sư muốn trở về Thiên Trúc, bèn gọi môn nhân đến bảo:

Ngày ta lên đường sắp đến, các người thử trình xem chỗ sở đắc của mỗi người về đạo Thiền.

“Bấy giờ ông Đạo Phó bạch: Theo chỗ thấy của tôi, chẳng chấp văn tự, chẳng lìa văn tự, đó là chỗ sở dụng của Đạo.

Tổ nói: Ông được phần da của tôi.

“Ni Tổng Trì bạch: Chỗ thấy của tôi nay như Khánh Hỹ (A Nan) nhìn vào nước Phật A Súc (Bất Động), thấy một lần không thấy lại được.

Tổ nói: Bà được phần thịt của tôi.

“Đạo Dục bạch: Bốn đại vốn không, năm ấm chẳng thật, chỗ thấy của tôi là không có gì sở đắc hết.

Tổ nói: Ông được phần xương của tôi.

“Rốt hết đến Huệ Khả. Khả đảnh lễ Sư, rồi cứ thế mà đứng thẳng, không nói gì. Tổ nói: Ông được phần tủy của tôi[19]

Những ngày cuối cùng của Đạt Ma ở Trung Hoa bao trùm trong bí mật ; ta không biết bằng cách nào, lúc nào, tại đâu Sư lìa cõi thế tục này. Có người nói Sư bị đối phương đầu độc, người nói Sư băng sa mạc về Ấn, mà cũng có người nói Sư qua Nhật. Nhưng mọi người đều đồng ý ở chỗ Sư sống rất lâu, hợp với lời Đạo Tuyên, thọ trên một trăm năm mươi tuổi

 

III. NHỊ TỔ

(486-593)

Sau Bồ đề Đạt Ma, Huệ Khả là pháp từ[20] chánh thống của Đạo Thiền. Trước khi đến thọ Pháp với sơ tổ, Sư là một học giả uyên bác, không những tinh thông Phật giáo mà cả Khổng Lão giáo nữa, nhưng không cái học nào thỏa mãn được Sư; dường như Sư có chứng được gì riêng, và mong được tổ Đạt Ma trắc nghiệm lại. Sau ngày từ giã Tổ cất bước du phương, Sư không hoằng hóa ngay, tạm lánh ẩn giữa lớp hạ lưu cùng khổ, không để lộ chân tướng một cao tăng trang nghiêm trí huệ[21]. Dầu vậy, Sư vẫn tùy duyên hoằng hóa. Sư luôn giữ vẻ điềm đạm khiêm cung, không phô trương ra ngoài. Ngày kia, trong khi Sư đang nói pháp ngoài cửa tam quan chùa Khuông Cứu thì trong chùa vị trụ trì học cao danh vọng là pháp sư Biện Hòa giảng kinh Niết Bàn. Bổn đạo ùn ùn bỏ vị pháp sư đứng giảng một mình ra bu quanh ông thầy giảng giữa trời, chắc là lúc ấy quần áo của Sư bê bối lắm, tuyệt không có gì tỏ ra thuộc hàng giáo phẩm. Pháp sư thấy vậy nổi giận, đến đầu cáo với quan trên ông đạo ăn mày kia truyền tà giáo, do đó Huệ Khả bị bắt, và bị xử giảo. Khả không hề kêu oan, một mực bình thản thuận theo, cho rằng đúng với luật nhân quả Sư có một món nợ cũ phải trả. Nội vụ xảy ra trong năm 593, Sư thọ một trăm linh bảy tuổi.

Theo Đạo Tuyên, biệt tài của Huệ Khả do tự tâm phát ra, tuyệt không dấu vết tầm chương trích cú. Ngày kia Sư giảng về pháp Thiền ở một đô thị lớn, có một số người nặng chấp văn tự cho là Sư nói pháp tà ma ngoại đạo. Nhất là trong số ấy có ông Đạo Hoằng (?), một tăng sĩ chuyên về tĩnh tọa cầm đầu đồ chúng ngàn người, liền có thái độ chống báng với Huệ Khả. Ông sai một chú tiểu đến với Huệ Khả, có lẽ dụng ý do coi chân tướng của đối phương, nhưng chú này vừa nghe Sư giảng cái gọi là tà đạo thì bỗng chốc chấn động tinh thần và cải hối xin học Thiền. Đạo Hoẵng lại sai một chú tiểu khác đi gọi chú trước về, như chú sau lại cũng theo gót luôn chú trước. Nhiều chú tiểu khác được sai đi, nhưng kết quả vẫn là không. Sau này Đạo Hoằng tình cờ gặp lại chú tiểu đầu tiên, quở: “Sao chú để ta kêu gọi nhiều lần vậy? Ta chẳng tốn bao con khó mở mắt cho chú sao?” Chú tiểu đáp một cách bí hiểm: “Mắt tôi từ bao giờ vẫn thẳng, vì ông nên nó đâm ra lé”. Câu nói xúc phạm mạnh khiến Đạo Hoằng căm giận vô cùng, và theo Đạo Tuyên, vì những thủ đoạn của vị Sư này mà Huệ Khả bị quan trên xử giáo.

Sự tích trên thuật lại theo Đạo Tuyên trong Cao Tăng truyện khác với Sự tích của Đạo Nguyên chép lại trong Truyền Đăng lục, nhưng cả hai đều đồng ý cho Huệ Khả là một thánh tử đạo chết trong tay địch thủ. Chắc chắn trong lối dạy Thiền của Đạt Ma cũng như của người đệ tử Trung Hoa đầu tiên là Huệ Khả có cái gì khó hiểu đối với hầu hết Phật tử đương thời mảng lo hoặc đàm huyền luận diệu, hoặc tu tập thiền quán, hoặc thuần tu giới hạnh. Nên những người xiển đương đạo thiền phải nhấn mạnh vào chân lý đánh thức dậy tự thâm tâm, dầu phải vì thế mà gây xáo trộn cho tinh thần thánh giáo của kinh và luận mà nhiều bản dịch đã đượclưu hành. Điều ấy ắt gây công phẩn cho hàng thủ cựu và “trước văn”.

Cũng như Đạt Ma, Huệ Khả không lưu lại bút tích nào mặc dầu trong tiểu sử có ghi rằng những bài pháp của hai ngài đều được sưu tập lại, và riêng của Huệ Khả còn được xếp loại nữa. Dầu vậy, đoạn trích văn sau đây còn giữ lại có thể rọi vài tia sáng vào Thiền pháp của Nhị Tổ Huệ Khả.

Có người tên là Hướng cư sĩ nghe tin Huệ Khả thạnh hóa bèn viết thơ gởi đến, lời lẽ như sau:

“Bóng do hình mà dậy,

Vang theo tiếng mà lên.

“Nhọc hình đùa với bóng, nào hay gốc bóng là hình,

Cao tiếng lấp âm vang, chẳng biết nguồn vang là tiếng.

“Đoạn phiền não hướng đến Niết Bàn, nào khác bỏ hình kiếm bóng,

Lìa chúng sanh mong cầu Phật quả, chẳng qua dứt tiếng tìm vang.

Mới biết: mê ngộ một đường, trí ngu chẳng khác.

“Không tên đặt thành tên, bởi có tên nên phải trái lắm đường.

Chẳng lý bày ra lý, vì có lý nên cãi bàn đủ vẻ.

“Huyễn hóa chẳng chân, sao rằng phải trái,

Hư vọng không thực, lấy gì có không

“Thế nên: được không chỗ được, mất không chỗ mất.

“Y mọn trình lên, ngưỡng mong Hòa Thượng chỉ giáo”.

Nhị Tổ phúc thư rằng:

Xem qua ý ấy đều như thực

Cái lý chân u chẳng biệt thù

Mê nói ma ni là ngói gạch

Hốt nhiên tỉnh dậy rõ là châu

Vô minh trí huệ nguyên không khác

Muôn pháp đều “như” lọ phải cầu

Thương kẻ chấp thường và chấp đoạn

Mấy lời gói ghém thảo tờ thư

Quán thân cùng Phật nào sai biệt

Hà tất Niết Bàn kiếm mãi ru![22]

TAM TỔ TĂNG XÁN

(-606)

Tiếp theo Huệ Khả là Tăng Xán thừa tiếp ngôi Tổ vị thứ ba. Cuộc đối thoại giữa sư và đệ diễn ra như sau, theo Truyền Đăng Lục:

Một cư sĩ tuổi ngoài bốn mươi đến đảnh lễ Huệ Khả bạch:

“Đệ tử mắc chứng phong dạng[23] ,thỉnh Hòa Thượng từ bi sám hối tội giùm!

Sư nói: “Đưa cái tội ra đây ta sám  cho.”

 Cư sĩ hồi lâu bạch: “Đệ tử kiếm tội mãi mà chẳng thấy đâu cả.

Sư nói: “Thế là ta đã sám xong tội của ngươi rồi đó. Từ nay, ngươi khá y nơi Phật Pháp Tăng mà an trụ.”

Cư sĩ bạch: Nay tôi thấy Hòa Thượng thì biết đó là Tăng, nhưng chưa rõ thế nào là Phật và Pháp.”

Sư nói: “Là tâm là phật, là tâm là Pháp, pháp và Phật chẳng hai, Tăng bửu cung y nhiên là vậy.”

Cư sĩ bạch: “Nay tôi mới biết tội tánh chẳng ở trong, chẳng ở ngoài, chẳng ở giữa[24] cung như tâm, Phật là vậy, pháp là vậy, chẳng phải hai vậy".

Cư sĩ được Huệ Khả thế phát, sau đó biệt dạng mất trong đời ít ai rõ được hành tung. Một phần là do nạn ngược đãi Phật giáo ở đời Bắc Châu, do vua Võ Đế chủ xướng. Đến năm thứ mười hai đời Khai Hoàng, nhà Tùy, Tăng Xán tìm được bậc pháp khí để truyền lại ngôi Tổ vị, đó là Đạo Tín.

Đạo Tín bạch: Cúi xin Hòa Thượng từ bi chỉ cho đệ tử con đường giải thoát.

Sư (Tăng Xán) hỏi: Ai trói ngươi?

Tín bạch: Không ai trói hết?

Sư nói: Vậy sao còn cầu giải thoát?

Tín phát đại ngộ ngay” dưới lời nói” , bỏ công chín năm khổ cầu.

Tăng Xán biết cơ duyên đã đến bèn trao cho Đạo Tín làm tín vật cái áo pháp truyền lại từ sơ tổ: Đạt Ma, rồi thu thần tịch diệt vào năm 606[25] .

Tổ Tăng Xán hầu như sống ẩn dật suốt đời, nhưng ta có thể nhận ra tư tưởng của Tổ qua một thi phẩm luận về lòng tin có tên là Tín Tâm Minh, là một trong những bút tích của các Thiền sư góp phần xứng đáng nhất vào sự luận giải tông chỉ Thiền. Sau đây là nguyên văn và bản dịch:

Chí đạo vô nan Đạo                  duy hiềm giản trạch                   đản mạc tắng ái                         đỗng nhiên minh bạch   Hào li hữu sai                           thiên địa huyền cách                  dục đắc hiện tiền                       mạc tổn thuận nghịch                         Vi thuận tương tranh                 thị vi tâm bịnh                           bất thức huyền chỉ                                 đồ lao niệm tịnh                         Viên đồng thái hư                     vô khiếm vô dư                        lương do hủ xa sở dĩ bất như   Mạc trục hữu duyên                  vật trụ không nhân                    nhứt chủng bình hoài                             dẫn nhiên tự tận   Chí động qui chỉ                                    chỉ cánh di động                        duy trệ lưỡng biên                                 ninh tri nhứt chủng   Nhứt chủng bất thông   Lưỡng xứ thất công khiển hữu một hữu tòng không bối không   Đa ngôn đa lự chuyển bất tương ưng tuyệt ngôn tuyệt lự vô xứ bất thông   Quy căn đắc chỉ tùy chiếu thất tông tu du phản chiếu thắng khước tiền không   Tiền không chuyển biến giai do vọng kiến bất dụng cầu chơn duy tu tức kiến   Nhị kiến bất trụ thận vật truy tầm tả hữu thị phi  phấn nhiên thất tâm   Nhị do nhứt hữu nhứt diệc mạc thủ nhứt tâm bất sanh vạn pháp vô cữu   Vô cữu vô pháp bất sanh bất tâm năng tùy cảnh diệt cảnh trục năng trầm   Cảnh do năng cảnh năng do cảnh năng dục tri lưỡng đoạn nguyên thị nhứt không   Nhứt không đồng lưỡng tề hàm vạn tượng bất kiến tinh thô ninh hữu thiên đảng   Đại đạo thể khoan vô dị vô nan tiểu kiến hồ nghi chuyển cấp chuyển tri   Chấp chi thất độ tâm nhập tà lộ phóng chi tự nhiên thể vô khứ trụ   Nhiệm tánh hiệp đạo tiêu dao tuyệt não hệ niệm quai nhơn trầm hôn bất hảo   Bất hảo lao thần hà dụng sơ thân dục thú nhứt thặng vật ố lục trần   Lục trần bất ác hoàn đồng chánh giác trí giả vô vi ngu nhơn tự phược   Pháp vô dị pháp  vọng tự ái trước tương tâm dụng tâm khởi phi đại thác   Mê sanh tịch loạn ngộ vô hảo ác  nhứt thiết nhị biên vọng tự châm chước   Mộng huyễn không hoa hà lao bá tróc đắc thất thị phi nhứt thời phóng khước   Nhãn nhược bất thụy chư mộng tự trừ tâm nhược bất dị vạn pháp nhứt như   Nhứt như thể huyền ngột nhĩ vong duyên vạn pháp tề quán quy phục tự nhiên   Dẫn kì sở dĩ bất khả phương tỉ chỉ động vô động động chỉ vô chỉ lưỡng ký bất thành nhứt hà hữu nhĩ   Cứu cánh cùng cực Bất tổn quỹ tắc khế tâm bình đẳng sở tác câu tức   Hồ nghi tận tịnh chánh tín điều trực nhứt thiết bất lưu vô khả ký ức hư minh tự nhiên bất lao tâm lực   Phi tư lượng xứ thức tình nan trắc chơn như pháp giới vô tha vô tự   Yếu cấp tương ưng duy ngôn bất nhị bất nhị giai đồng vô bất bao dong thập phương trí giả giai nhập thử tông   Tông phi xúc diên nhứt niệm vạn niên vô tại bất tại thập phương mục tiền   Cực tiểu đồng đại vong tuyệt cảnh giới   Cực đại đồng tiểu bất kiến biên biểu   Hữu tức thị vô              Vô tức thị hữu   Nhược bất như thị Tất bất tu thủ   Nhứt tức nhứt thiết Nhứt thiết tức nhứt   Đản năng như thị Hà lự bất tất   Tín Tâm bất nhị Bất nhị Tín Tâm   Ngôn ngữ đạo đoạn Phi cổ lai câm

Đạo lớn chẳng gì khó cốt đừng chọn lựa thôi quý hồ không thương ghét thì tự nhiên sáng ngời   Sai lạc nửa đường tơ đất trời liền phân cách chớ nghĩ chuyện ngược xuôi thì hiện liền trước mắt   Đem thuận nghịch chỏi nhau đó chính là tâm bịnh chẳng nắm được mối huyền hoài công lo niệm tịnh   Tròn đầy tợ thái hư không thiếu cũng không dư bới mảng lo giữ bỏ nên chẳng được như như   Ngoài chớ đuổi duyên trần trong đừng ghì không nhẫn cứ một mực bình tâm thì tự nhiên dứt tận   Ngăn động mà cầu tịnh hết ngăn lại động thêm càng trệ ở hai bên thà rõ đâu là mối   Đầu mối chẳng rõ thông hai đầu luống uổng công đuổi có liền mất có theo không lại phụ không   Nói nhiều thêm lo quẩn loanh quanh mãi chẳng xong dứt lời dứt cho quẩn đâu đâu chẳng suốt thông   Trở về nguồn nắm mối dõi theo ngọn mất tông phút giây soi ngược lại trước mắt vượt cảnh không   Cảnh không trò thiên diễn thảy đều do vọng kiến cứ gì phải cầu chơn chỉ cần dứt sở kiến   Hai bên đừng ghé mắt cẩn thận chớ đuổi tầm phải trái vừa vướng mắc là nghiền đốt mất tâm   Hai do một mà có một rồi cũng buông bỏ một tâm ví chẳng sanh muôn pháp tội gì đó   Không tội thì không pháp chẳng sanh thì chẳng tâm tâm theo cảnh mà bặt cảnh theo tâm mà chìm   Tâm là tâm của cảnh cảnh là cảnh của tâm ví biết hai đằng dứt rốt cùng chỉ một không   Một không, hai mà một bao gồm hết muôn sai chẳng thấy trong thấy đục lấy gì mà lệch sai   Đạo lớn thể khoan dung không dễ mà chẳng khó kẻ tiểu kiến lừng khừng gấp theo và chậm bỏ   Chấp giữ là nghiêng lệch dấn tâm vào nẻo tà cứ tự nhiên buông hết bổn thể chẳng lại qua   Thuận tánh là hiệp đạo tiêu dao dứt phiền não càng nghĩ càng trói thêm lẽ đạo chìm mê ảo   Mê ảo nhọc tinh thần tính gì việc sơ thân muốn thẳng đường nhứt thặng đừng chán ghét sáu trần   Sáu trần có xấu chi vẫn chung về giác đấy bậc trí giữ vô vi người ngu tự buộc lấy   pháp pháp chẳng khác pháp do ái trước sanh lầm há chẳng là quấy lắm sai tâm đi bắt tâm   Mê sanh động sanh yên ngộ hết xấu hết tốt nhứt thiết việc hai bên đều do vọng châm chước   Mơ mộng bão không hoa khéo nhọc lòng đuổi bắt chuyện thua được thi phi một lần buông bỏ quách   Mắt ví không mê ngủ mộng mộng đều tự trừ tâm tâm ví chẳng khác thì muôn pháp nhứt như   Nhứt như vốn thể huyền bằn bặt không mảy duyên cần quán chung như vậy muôn pháp về tự nhiên   Đừng hỏi vì sao cả thì hết chuyện sai ngoa ngăn động chưa là tịnh động ngăn khác tịnh xa cái hai đà chẳng được cái một lấy chi mà...   Rốt ráo đến cùng cực chẳng còn mảy quỹ tắc bình đẳng hiệp đạo tâm im bặt niềm tạo tác   Niềm nghi hoặc lắng dứt lòng tin hòa lẽ trực mảy bụi cũng chẳng lưu lấy gì mà ký ức bổn thể vốn hư minh tự nhiên nào nhọc sức   Trí nào suy lượng được thức nào cân nhắc ra cảnh chân như pháp giới không người cũng không ta   Cần nhất hãy tương ưng cùng lẽ đạo bất nhị bất nhị thì hòa đồng không gì chẳng bao dong  mười phương hàng trí giả đều chung nhập một tông   Tông này vốn tự tại khoảng khắc là vạn niên đều có không không có mười phương trước mắt liền   Cực nhỏ là cực lớn đồng nhau, bặt cảnh duyên   Cực lớn là cực nhỏ đồng nhau, chẳng giới biên   Cái đó là cái không Cái không là cái có   Ví chửa được vậy chăng Quyết đừng nên nấn ná   Một tức là tất cả Tất cả tức là một   Quý hồ được vậy thôi Lo gì chẳng xong tất   Tâm chẳng phải hai Chẳng phải hai Tín Tâm   Lời nói làm đạo dứt Chẳng kim cổ vị lai

 

TỨ TỔ ĐẠO TÍN

(580-651)

Dưới trào tứ tổ Đạo Tín, Thiền chia ra hai ngành. Ngành đầu gọi là Ngưu Đầu Thiền, sớm mai một sau ngày viên tịch của vị tổ khai sáng là Pháp Dung, ở núi Ngưu Đầu, vả không được coi như Thiền chánh tông. Ngành sau do Hoẵng Nhẫn thống quản; đó là ngành Thiền còn tổn tại đến nay, và Hoẵng Nhẫn đại sư được các sử gia coi là Thiền Tổ thứ năm.

Tương truyền ngày kia Tổ Đạo Tín qua huyện Huỳnh Mai giữa đường gặp một đứa trẻ con cốt tướng kỳ tú, thần thái khác thường.

Tổ hỏi: Danh tánh là chi?

Đứa bé đáp: Có tánh, nhưng chẳng phải tánh thường.

Tổ: Là tánh gì?

Đáp: Tánh Phật.

Tổ: Con không có tánh sao?

Đáp: Nhưng tánh vốn là không.

Tổ thầm nhận biết đó là pháp khí.

Đó là thuật chơi chữ, vì nói về “tộc họ” (danh tánh) và “bổn thể” (tự tánh) người Trung Hoa đều đọc chung là tánh. Đạo Tín hỏi là hỏi về danh tánh, còn cậu bé đáp là đáp về tự tánh, mượn chữ đồng âm ấy cốt đưa ra một kiến giải vậy.

Cuộc đối thoại giữa Đạo Tín và Pháp Dung (593-657), “nhất thế Ngưu Đầu Thiền”, diễn ra sau đây đầy ý nghĩa, đi từ kiến giải khác nhau giữa hai người đến diệu thủ của Đạo Tín chuyển hóa Pháp Dung đưa vào con đường Thiền chánh thống.

Pháp Dung mười chín tuổi làu thông kinh sử, học qua đại bộ Bát Nhã đạt lý chân không. Ngày kia bỗng dưng ông than rằng: “Cái học Nho thuộc về thế điển, không phải là pháp cứu cánh, chỉ có pháp chánh quán Bát Nhã mới là chiếc thuyền xuất thế” Đoạn ông vào núi Ngưu Đầu, chùa U Thê, ẩn ở một am đá bên sườn núi phía Bắc. Bấy giờ có điềm lạ là cả trăm thứ chim tha bông đến dâng cúng ông.

“Bấy giờ nhằm đời Trinh Quán nhà Đường, tứ tổ Đạo Tín xa xem khí tượng biết núi ấy có dị nhân bèn hỏi thăm tìm đến. Có người cho biết cách chừng mười dặm, trong núi có một ông đạo thấy người chẳng đứng dậy, mà cũng chẳng chắp tay chào ai bao giờ. Tổ bèn tìm đến thấy sư Pháp Dung đang ngồi cứng đờ chừng như chưa bao giờ ngoái cổ lại. Tổ hỏi:

“Ông làm gì ở đây?”

Sư đáp: Quán tâm.

Tổ: Quán là người nào? Tâm là vật gì?

Sư không đáp, đứng dậy đảnh lễ, hỏi:

“Chẳng hay tôn xá của Đại Đức ở đâu?”

Tổ: Bần đạo chẳng định trụ ở đâu, Đông cũng vậy mà Tây cũng vậy.

Sư: Đại đức có biết Thiền sư Đạo Tín không?

Tổ: Hỏi ông ta làm gì?

Sư: Vì ngưỡng mộ cao đức đã lâu, những mong được chiêm bái.

Tổ: Đạo Tín là bần đạo đây.

Sư: Nhân sao lên đây?

Tổ: Cốt thăm ông. Có chỗ nào an nghỉ không?

Sư chỉ về phía sau, nói: “Có cái cốc riêng”

Bèn dẫn Tổ đến am ấy. Nhìn quanh am thấy lẩn quất loài hổ lang. Tổ dang đôi tay ra vẻ sợ hãi. Sư hỏi: “Còn có cái đó sao?”

Tổ: Có thấy gì nữa không?

Sư không đáp.

Chặp sau, Tổ bèn viết trên tảng đá sư Pháp Dung hằng ngày ngồi tịnh một chữ  “Phật”. Sư nhìn thấy lộ vẻ khó chịu.

Tổ hỏi: “Còn có cái đó sao?”[26]

Sư chưa hiểu thâm ý của Tổ, bèn đảnh lễ xin nghe lời tâm yếu. Tổ dạy: Trăm ngàn pháp môn về trong gang tấc, hà sa công đức toàn ở nguồn tâm; tất cả giới môn, định môn, huệ môn, tất cả thần thông biến hóa đều tự sẵn đủ chẳng ngoài tâm ngươi. Tất cả phiền não nghiệp chướng bổn lai vẫn là không tịch. Tất cả nhân quả đều như mộng mị. Không có ba cõi nào phải thoát ra, mà cũng chẳng có bồ đề nào khá cầu được. Người với chẳng phải người, tánh tướng đều bình đẳng. Đạo lớn vốn hư huyền khoáng đạt, tuyệt không có nghĩ không có lo. Cái pháp như vậy, nay ông đã được, rốt chẳng khiếm khuyết, đồng với chư Phật, ngoài ra chẳng Phật nào khác. Ông cứ tự tại mà nhiệm tâm, đừng theo quán hạnh, cũng chớ trừng tâm, chớ nổi tham sân, chớ mang sầu lự, cứ thản nhiên vô ngại, dọc ngang nhiệm ý, chẳng làm lành chẳng làm dữ, đi đứng nằm ngồi cứ tùy duyên mà cảm nghĩ, đó toàn là chỗ diệu dụng khoái lạc vô ưu của Phật, có thế mới gọi là Phật.

“Pháp Dung hỏi: Tâm đã như vậy, cái nào là Phật? cái nào là tâm?

Tổ nói: Nếu chẳng phải tâm thì không hỏi Phật, mà đã hỏi Phật thì chẳng phải là không tâm.

Pháp Dung hỏi: Đã bảo chẳng tu quán hạnh thì khi cảnh khởi lên, tâm làm sao đối trị?

Tổ đáp: Cảnh duyên không tốt xấu, tốt xấu tại nơi tâm.

Tâm ví chẳng đặt ra, vọng tình theo đâu dậy? Vọng tình đã chẳng dậy thì chân tâm cứ nhiệm vận mà tỏ tường. ông chỉ nên tự tại mà tùy tâm, chẳng cần phải đối trị. Đó tức là thường trụ pháp thân, chẳng gì sai khác[27]

(Truyền đăng lục, quyển 4)

Sau thời pháp ấy, Pháp Dung trở thành tị tổ pháp Ngưu Đầu Thiền.

 

NGŨ TỔ HOÀNG NHẪN

(601-674)

Đạo Tín tịch năm 651, thọ bảy mươi hai tuổi. Kế vị là Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn (601-674), quê ở Kỳ Châu, đồng hương với Đạo Tín, nay là quận Fu Pei (?). Đạo trường của Tổ của Hoàng Mai Sơn, tại đây Tổ nói pháp và dạy Thiền cho đồ chúng năm trăm người. Nhiều người cho rằng Tổ là vị Thiền Sư đầu tiên có ý định giải thông điệp Thiền theo giáo lý Kim Cương. Nhưng tôi không đồng ý hẳn với quan điểm ấy vì những lý do đã trình bày trước. Ta có thể coi Ngũ Tổ như khởi đầu của một khúc quanh quyết định trong Thiền sử để cho vị tổ thứ sáu sau này là Huệ Năng mở thông hết Thiền môn. Từ trước đến nay, các Thiền sư toàn hoẵng hóa trong im lặng, ít khiến đại chúng chú ý; các Ngài lánh ẩn trên núi cao, xa cảnh gió bụi của thế gian, nên không ai biết việc làm của các ngài phải trái thế nào mà định luận. Nhưng cơ duyên đã đến để công khai cổ vô đạo Thiền, và Hoằng Nhẫn là người đầu tiên xuất hiện giữa đại chúng, dọn đường cho người kế vị là Huệ Năng vậy.

 

LINH TINH

Ngoài dòng Tổ chánh truyền ấy còn có ở thế kỷ thứ VI và VII một số Thiền đức biệt lập, một ít người được ghi tên, nhưng nhiều người khác bị bỏ quên hoặc ít được ai biết. Hai vị được biết nhiều nhất là Bửu Chí (tịch năm 514) và Phó đại sĩ (tịch năm 569); sự tích của ngài được chép trong Truyền Đăng lục dưới một mục riêng gọi là “những người đạt ngộ ở cửa Thiền tuy chẳng xuất thế nhưng eo danh tiếng đương thời. Thật là một câu nói kỳ cục, khó hiểu tác giả nói “không xuất thế” là nghĩa gì. Thường câu nói ấy ám chỉ những người không có một địa vị được thừa nhận trong một ngôi chùa chính thức được “sắc tứ”. Theo nghĩa ấy thì ít nhất trong mục ấy cũng có một người lọt sổ là Trí Khải, vì Trí Khải là một cao tăng có một chức vị đạo đầy uy tín tại triều đình nhà Tùy. Dầu sao, những người có tên trong mục ấy không thuộc dòng Thiền chánh thống.

Môn đồ phái Thiên Thai phản đối tên hai vị giáo chủ của bổn phái, Huệ Tư và Trí Khải, được gán làm Thiền sư trong Truyền Đăng lục dưới danh mục “Thiền môn đạt giả tuy bất xuất thế, hữu danh ư thời giả”. Họ cho rằng hai ngài là hàng long tượng của tông Thiên Thai không thể xếp một cách nhẹ thể như vậy trong bộ lục của các sư Thiền. Nhưng Thiền quan niệm đó là hợp lý, vì lẽ nếu từ bỏ phần đàm luận huyền diệu thì tông Thiên Thai là một dòng khác của đạo Thiền, một dòng phát triển độc lập với Thiền Đạt Ma, nhưng nếu khéo phát huy một cách thực tiễn hơn chắc chắn sẽ quy thúc ở Thiền như dưới hình thức hiện có. Rất tiếc khía cạnh huyền học ấy được khai thác quá đáng lấn qua phần thực tiễn nên các đạo sĩ Thiên Thai luôn luôn gây chiến với Thiền, nhất là với cánh Thiền cực tả thường cương quyết tố cáo cố tật của các ngài thích biện lý, luận từ chương, khảo kinh điển. Theo thiển ý, Thiên Thai là một biến thể của Thiền, và như tổ khai tông ấy có thể xứng đáng xếp vào hàng Thiền sư, mặc dầu các ngài không cùng pháp hệ với Thạch Đầu, Dược Sơn, Mã Tổ, Lâm Tế, v.v... .

Trong khi vài ngành Thiền khác[28] chớm dậy ở thế kỷ thứ VI và VII, ngành Thiền phát xuất từ Bồ Đề Đạt Ma cứ tiếp tục tiến triển không gián đoạn với các sư Huệ Khả, Tăng Xán, Đạo Tín và Hoẵng Nhẫn, điều ấy minh chứng đó là dòng Thiền thích hợp nhất để phát huy với tất cả kết quả bảo đảm nhất. Sự phân hóa dưới đời Ngũ Tổ thành hai tông phái của Huệ Năng và Thần Tú giúp cơ duyên cho Thiền phát triển thuần túy hơn bằng cách tước bỏ những yếu tố không cần thiết, hoặc nói đúng hơn, những yếu tố không tiêu hóa được. Rốt cùng phái Huệ Năng tồn tại vượt qua phái Thần Tú chứng tỏ Thiền Đốn ứng hợp với cách tuyệt hảo nhất với nếp tâm lý và cảm nghĩ của người.Trung Hoa.

Tất cả nhưng yếu tố ấn Độ còn vướng mắc trong Thiền Đạt Ma và chư tổ kế tiếp cho đến Huệ Năng đểu là những thứ cưỡng ghép vào, không phải bẩm sanh từ thiên tài Trung Hoa. Nên khi Huệ Năng và mồn đệ của Ngài cổ võ lập địa hành Thiền thì không còn một chướng ngại nào trên đường hoằng dương chánh pháp cho đến khi Thiền trở thành một uy thế hầu như độc nhất trong thế giới Phật giáo Trung Hoa. Ta cần xét kỹ Huệ Năng thừa kế Hoẵng Nhẫn bằng cách nào, và do đâu có bất đồng với đối phương là Thần Tú.

 

IV. LỤC TỔ HUỆ NĂNG

(638-713)

Huệ Năng là người ở Tân Châu xừ Lãnh Nam mồ côi cha từ thuở nhỏ, Năng bán củi nuôi mẹ. Ngay kia sau khi gánh củi bán tại một tiệm khách, ông ra về thì nghe có người tụng kinh Phật. Lời kinh chấn động mạnh tinh thần ông. Ông bèn hỏi khách tụng kinh gì và thỉnh ở đâu, và sau khi biết rõ đem lòng khát khao muốn học kinh ấy với vị thầy ấy. Kinh ấy là kinh Kim Cương, và thầy ấy là Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn ở núi Hoàng Mai trại Kỳ Châu. Huệ Năng bèn lo liệu tiền bạc để lại cho mẹ già, và lên đường cầu pháp.

Phải gần một tháng ông mới đến núi Hoàng Mai xen lẫn với đồ chúng năm trăm người, (có nơi nói bảy trăm hoặc cả ngàn) và làm lễ Ngũ Tổ.

Ngũ Tổ hỏi: Ông từ đâu đến?

Huệ Năng đáp: Lãnh Nam.

Tổ hỏi: Ông muốn cầu gì?

Đáp: Chỉ cầu làm Phật.

Tổ nói: Người Lãnh Nam không có tánh Phật sao làm Phật được?

Dù vậy, đã quyết tâm cầu đạo nên không ngã lòng, Huệ Năng bèn đáp ngay:

“Người đành có Nam Bắc, tánh Phật há vậy sao?”.

Lời đáp đẹp lòng Tổ lắm lắm. Thế rồi Huệ Năng được giao cho công việc giã gạo cho nhà chùa. Truyện chép đã tám tháng ngoài Năng chỉ biết có công việc hạ bạc ấy cho đến khi Ngũ Tổ định chọn người kế ngôi Tổ giữa đám môn nhân. Ngày kia, Tổ báo cáo vị nào có thể tỏ ra đạt lý đạo, Tổ sẽ truyền áo pháp cho mà làm Tổ thứ sáu. Thần Tú (tịch năm 706) là người học cao nhất trong bọn, và nhuần nhã nhất về việc đạo, và cố nhiên được đồ chúng coi như xứng đáng nhất hưởng vinh dự ấy bèn làm một bài kệ trình chỗ hiểu biết, và biên nơi vách bên chái nhà chùa. Kệ rằng:[29]

Thân là bồ đề cội

Tâm như gương sáng đài

Giờ giờ siêng phủi quét

Chớ để nhuộm trần ai

Ai đọc qua cũng khoái trá, và thầm nghĩ thế nào tác giả cũng lãnh được phần thưởng xứng đáng. Nhưng sáng hôm sau vừa thức giấc, đồ chúng rất đỗi ngạc nhiên thấy một bài kệ khác viết bên cạnh, như sau:

Bồ đề vốn không cội

Gương sáng cũng không đài

Nguyên chẳng có một vật

Sao gọi phủi trần ai

Tác giả mười sáu chứ trên là một cư sĩ quèn lo tạp dịch dưới bếp, suốt ngày chỉ biết bửa củi, giã gạo cho chùa. Diện mạo ông ta quá tầm thường đến không mấy ai để ý nên bấy giờ toàn thể đồ chúng rất đỗi sửng sốt chứng kiến cuộc thách đố ấy nhắm vào một uy quyền đã được thừa nhận. Nhưng Ngũ Tổ thấy ở ông tăng[30] không tham vọng ấy một pháp khí có thể thống lãnh tăng chúng sau này, và nhất định truyền áo pháp cho ông. Nhưng Tổ có ý lo, vì hầu hết môn đồ của Tổ đều chưa đủ huệ nhãn để nhận ra ánh trực giác thâm diệu trong những hàng chữ trên của người bừa củi giã gạo là Huệ Năng, nên nếu công bố vinh dự đắc pháp ấy lên e nguy hại đến tánh mạng người thọ pháp. Do đó Tổ ngầm bảo Huệ Năng đúng canh ba khi đồ chúng ngủ yên, vào tịnh thất dạy việc.

Thế rồi Tổ trao lại áo pháp cho Huệ Năng làm tín vật chứng tỏ cái bằng cớ đắc pháp vô thượng, và báo trước hậu vận của đạo Thiền sẽ rực rỡ hơn bao giờ hết. Tổ còn dặn Huệ Năng chớ vội nói pháp hãy tạm mai danh ẩn tích nơi rừng núi chờ đến thời sẽ công khai xuất hiện và hoằng dương; Tổ còn nói cái áo pháp truyền lại từ tổ Đạt Ma làm tín vật sau này đừng truyền xuống nữa, vì từ đó Thiền sẽ được thế gian công nhận, không cần phải dùng áo tiêu biểu cho tín tâm. Ngay trong đêm ấy Huệ Năng từ giã Tổ.

Sự tích trên, do môn đệ của Lục Tổ chép lại[31], e có thiên vị phần nào. Nếu ta có được những tài liệu khác của Thần Tú và môn đệ của ông, chắc chắn câu chuyện phải khác hơn nhiều. Đáng tiếc hiện ta chỉ có một tài liệu duy nhất liên quan đến Thần Tú và Hoằng Nhẫn. Đó là một văn bia của Chang Shuo (?), một cư sĩ đệ tử của Thần Tú. Bia chép Thần Tú là người được phó pháp tự tay Hoằng Nhẫn. Xét theo đó thì ngôi Tổ của Huệ Năng đương thời cũng bị tranh giành dữ lắm, hoặc ngôi thứ chánh thống cũng dằng dai khó định lắm cho đến khi Thiền Huệ Năng được xác định hẳn với tất cả uy thế vượt qua bất cứ phái Thiền nào có thể có đương thời. Rất tiếc bài văn bia trên không cho biết thêm gì về sự liên hệ giữa Huệ Năng và Thần Tú, nhưng trong sự tích vừa kể cũng đủ cho ta thu thập vài yếu tố soi sáng được lịch sử đạo Thiền.

Trước hết thử hỏi: vì nhu cầu nào tổ Huệ Năng được trình bày như một anh nhà quê thất học chỏi lại cái học uyên bác gán cho Thần Tú? Tổ Huệ năng có thật dốt không, dốt đến đỗi chữ nhất là một cũng không biết? Nhưng bộ Pháp Bửu Đàn Kinh chép lại những bài pháp của Tổ có những đoạn dẫn kinh, như kinh Niết Bàn, Kim Cương, Lăng Già, Pháp Hoa, Duy Ma, Di Đà và Bồ Tát Giới. Điều ấy há chẳng đủ chứng rằng tác giả những bài pháp ấy phải đâu hoàn toàn không biết gì đến văn học Đại Thừa? Đành rằng Tổ không biết gì đến văn học Đại Thừa? Đành rằng Tổ không phải là một học giả uyên bác so với Thần Tú, nhưng trong sự tích của Tổ ta thấy người viết cố làm cho Tổ dốt hơn sự thực. Thử hỏi người viết có dụng ý gì? Theo thiển ý, nhấn mạnh đến sự chỏi ngược giữa hai cao đệ ưu tú nhất của Ngũ Tổ tức đồng thời nhấn mạnh đến thực chất của Thiền, độc lập ngoài học hỏi và kiến thức. Nếu Thiền, như chủ trương của các bậc Thiền đức, là “giáo ngoại biệt truyền, bất lập văn tự” thì sự hiểu Thiền chẳng dành riêng cho ai, dầu là người dốt và người không học đạo giáo. Cái cao của Huệ Năng, nhân đó, càng cao thêm trên ngôi vị Thiền Tổ. Chắc chắn vì lý do ấy người ta đã làm Lục Tổ Huệ Năng thành một người dốt, mà đôi khi còn dốt một cách bi tráng nữa.

Thứ nhì, tại sao Huệ Năng áo pháp không nên truyền nữa? Nếu Hoằng Nhẫn dạy Năng giữ lấy cái áo ấy, lời khuyên ấy thật sự ngụ ý gì? Nói rằng mạng sống của người được áo sẽ bị hăm dọa, điều ấy chứng tỏ giữa môn nhân của Hoằng Nhẫn có nạn tranh giành. Họ coi áo là tiêu biểu cho tổ vị chăng? Nhưng được áo thì được gì, về đời và về đạo? Giáo lý Đạt Ma nay đã được coi là chánh pháp thừa truyền từ Phật chăng? Và nếu thế thì áo không còn ý nghĩ tương đối nào hết đối với đạo lý Thiền sao? Nếu vậy thì khi lần đầu tiên Bồ Đề Đạt Ma tuyên bố sứ mạng đặc biệt của ông là Thiền Sư truyền.tâm ấm Phật, ông có bị coi như ngoại đạo, và bị ngược đãi không? Truyền thuyết ông bị các đối phương người Ấn đầu độc hầu như cốt làm cho ông cao lớn thêm. Dầu sau, vấn đề áo vẫn liên quan mật thiết với quy chế truyền thừa Thiền pháp của các trường phái Phật giáo đương thời cũng như với uy tín của Thiền đạo vững chắc hơn lúc nào hết trong tinh thần đại chúng.

Thứ ba là sự mật truyền y pháp trong đêm giữa Hoằng Nhẫn và Huệ Năng khiến ta phải đặc biệt chú ý. Nâng một chú nhà quê chuyên bửa củi giã gạo trong chùa, một chú nhà quê chưa quy y thọ giới nữa, lên ngôi vị tổ, dầu chỉ mới là tên gọi thôi, để kế vị một đại sư thống lãnh năm bảy trăm đồ chúng, hẳn phải gây mầm ganh tị, và thù oán là khác. Nhưng thực sự nếu đó là người đủ thực ngộ để đảm nhận trọng trách tống lãnh tăng đoàn thì sự phối hợp chung của thầy và trò há không thắng qua mọi sự chống đối sao? Có lẽ dầu ngộ đạo vẫn không thắng nổi dục vọng của thế gian, phi lý quá, trẻ con quá. Dầu vậy, tôi vẫn không thể không nghĩ rằng nhà chép sử Huệ Năng có ý bi kịch hóa tấn kịch. Có lẽ tôi nghĩ lầm thật đấy, vì có lẻ tựu trung còn nhiều tình tiết eo le khác mà nay ta không biết vì thiếu tài liệu lịch sử.

Ba ngày sau khi Huệ Năng đi khỏi Hoàng Mai Sơn thì tin mật truyền y bát tràn lan khắp chốn già lam, một số tăng phẫn uất do Huệ Minh cầm đầu đuổi theo Huệ Năng. Qua một hẻm núi cách chùa khá xa, thấy nhiều người đuổi theo kịp, Năng bèn ném cái áo pháp trên tảng đá gần đó, và nói với Huệ Minh: “Áo này là vật làm tin của chư tổ, há dùng sức mà tranh được sao? Muốn lấy thật cứ lấy đi!” Huệ Minh nắm áo cố dở lên, nhưng áo nặng như núi. Ông ngừng tay, bối rối, rồi run sợ.

Tổ hỏi: Ông đến đây cầu gì? Cầu áo hay cầu Pháp? Huệ Minh thưa: Chẳng đến vì áo, chính vì Pháp đó.

Tổ nói: Vậy nên tạm dứt tưởng niệm, lành dữ thảy đừng nghĩ tới.

Huệ Minh vâng nhận.

Giây lâu, Tổ nói: Đừng nghĩ lành, đừng nghĩ dữ, ngay trong lúc ấy đưa tôi xem cái bổn lai diện mục của ông trước khi cha mẹ chưa sanh ra ông.

Thoạt nghe, Huệ Minh bỗng sáng rõ ngay các pháp(chân lý) căn bản bấy lâu tìm kiếm khắp bên ngoài ở muôn vật. Cái hiểu của ông bây giờ là cái hiểu của người uống nước nóng lạnh tự biết. Ông cảm động quá đỗi đến toát mồ hôi, trào nước mắt, rồi cung kính đến gần Tổ chắp tay làm lễ bạch:

Ngoài lời mật ý mật như trên còn có ý mật nào nữa không?

Huệ Năng nói: Điều tôi nói với ông tức chẳng phải là mật. Nếu ông tự soi trở lại sẽ thấy cái mật là ở nơi ông.

Dầu những hoàn cảnh lịch sử bao quanh Huệ Năng trong những ngày xa xôi ấy diễn ra thế nào, điều chắc chắn là câu: “thấy cái bổn lai diện mục trước khi cha mẹ sanh ra”[32] đúng là một thông điệp mới, mới được công bố lần đầu, để khai diễn ra dòng sử Thiền vô tận, và nâng Huệ Năng lên hàng Tổ xứng với cái áo pháp. Đó là một chân trời mới Huệ Năng mở ra cho Thiền cổ truyền Ấn Độ. Ở cách nơi ấy, ta không thấy có gì là Phật giáo hết, thế nghĩa là Huệ Năng tự vạch ra một con đường riêng để diễn đạt chân lý Thiền theo kinh nghiệm riêng, đọc đáo, và đầy tinh thần sáng tạo. Trước Huệ Năng, để biểu thị kinh nghiệm ấy, người ta vay mượn đó đây mượn chữ cũng như mượn phương pháp. Nói rằng “Ông là Phật” hoặc “Ông và Phật vốn là một” hoặc “Phật ở trong ông” thật quá sáo, quá chìm, vì quá trừu tượng, quá khái niệm. Những câu ấy đành là có chứa đựng một chân lý thâm diệu nào đó, nhưng thiếu cụ thể, không đủ sanh khí lay hồn ta dậy trong giấc ngủ ngầy ngật và vô tri - những câu nói bác học chìm lỉm giữa trừu tượng là từ chương vậy. Huệ Năng, chất phát ở tâm, mộc mạc ở trí, không nhiễm phải cái học của đời và đạo, Huệ Năng có thể nắm lấy chân lý nóng hổi trong tay. Và đó là chỗ tươi mát khác thường của tâm trí trong khi tiếp xử với đời. Chúng ta có thể trở lại điểm ấy sau này.

NAM ĐỐN BẮC TIỆM

Hoằng Nhẫn tịch năm 675, bốn năm sau[33]sau đêm mật phó ân pháp cho Huệ Năng, Sư thọ bảy mươi bốn tuổi. Nhưng Tổ Huệ Năng, theo lời thầy dạy, chưa mở ngay pháp đàn, mà ẩn nhẫn lánh mình trong núi. Ngày kia, Tổ nhập thế, nghĩ rằng đã đến thời kết duyên hóa độ. Thuở ấy Tổ được ba mươi chín tuổi, nhằm năm đầu niên hiệu Nghi Phụng đời Đường (676). Tổ tìm đến thành Quảng Châu, chùa Pháp Tánh, tại đây một pháp sư uyên bác là Ấn Tông đang giảng kinh Niết Bàn.

Nhân lúc ấy có hai ông tăng tranh luận về câu chuyện gió phướn, một ông nói “gió động, một ông nói “phướn động” , cãi mãi không thôi. Huệ Năng bước tới mà rằng:

Chẳng phải gió động, chẳng phải phướn động, chính tâm ông động[34]

Câu nói chấm dứt tức thì cuộc cãi vã. Nhà sư thông thái Ấn Tông kinh ngạc quá đổi trước câu nói bất thần như vậy của Huệ Năng, dứt khoát, đầy uy lực. Vừa gạn biết tông tích của Huệ Năng, Ấn Tông bèn thỉnh Tổ cho nghe giáo pháp Huỳnh Mai. Sau đây là lời đáp của Huệ Năng:[35]

Trong lời phó chúc, Huỳnh Mai không truyền gì riêng, Ngài chí luận về pháp thấy tánh, thiết yếu nhất của đạo Thiền, không luận về thiền định và giải thoát. Tại sao vậy? Vì thiền định giải thoát, bởi lẽ “có hai” (dualistic), chẳng phải là pháp Phật. Pháp Phật là pháp “bất nhị” (non- duality) Chẳng hạn như kinh Niết Bàn luận về Pháp tánh: Pháp tánh là pháp bất nhị, chẳng vì thiện căn hay ác căn mà Phật tánh có thế thường còn hay dứt mất. Vả lại, thiện căn cũng có hai, hoặc thường hoặc vô thường, còn Phật tánh thì chẳng thường chẳng vô thường vậy nên chẳng dứt, ấy gọi là bất nhị. Phàm cái gì “có hai” chẳng phải là Thiền; hai là thiện hoặc bất thiện, còn Phật tánh thì chẳng phải thiện chẳng phải bất thiện, thế gọi là bất nhị. Mọi vật trong đời người mê đều thấy có hai, chỉ bậc trí mới thông đạt cái thực tại tuyệt đối ấy của muôn vật, tức là cái tánh vô nhị, mà đó cũng tức là Phật tánh.

(Đàn kinh, phẩm tựa)

Đó là bước mở đầu đạo nghiệp hoằng pháp của Huệ Năng. Ảnh hưởng của Tổ dường như cấp thời, tràn lan sâu và mạnh. Người ta đổ dồn đến học pháp hằng ngàn. Nhưng Tổ không hành cước xa trong xứ mạng hoằng dương và khuyên giáo. Hoạt động của Tổ toàn thu hẹp ở bốn tỉnh miền Nam, và chùa Bửu Lâm ở Tào Khê là đạo trường của Tổ. Vua Trung Tông hay tin Huệ Năng thừa tiếp Hoằng Nhẫn thọ tâm ấn pháp Đạt Ma, sai một sứ giả mang sắc chỉ đến nghinh thỉnh, song Tổ không nhận về kinh, chỉ thích ở chốn lâm tuyền.

Nhân sứ giả muốn biết chỗ tâm yếu Thiền đề về kinh tâu lại vua, Huệ Năng nêu ý chỉ đại khái như sau:

Đạo do tâm ngộ, há ớ việc ngồi (thiền) sao? Kinh nói: Kẻ nào chỉ  thấy Như Lai ở hình tướng hoặc ngồi hoặc nằm ắt hành tà đạo. Vi sao vậy? Vì Như Lai không từ đâu đến cũng chẳng đi về đâu, không sanh không diệt. Nhận ra cái thế không đến không đi đó là Như Lai thanh tịnh Thiền. Nhận ra cái lẽ muôn vật đều không tịch đó là Như Lai thanh tịnh tọa.

Đạo không có sáng tối. Nói sáng tối là nêu cao cái nghĩa đắp đổi lại qua. Sáng sáng không cùng rồi cũng phải cùng.

 (Cũng vậy, đạo không có phiền não với bồ đề đối đãi nhau. Vi sao) Vì phiền não tức bồ đề, chẳng phải hai chẳng phải hhác. Nếu lấy trí huệ chiếu phá phiền não, đó là kiến giải của hàng Thanh văn, Duyên giác cởi xe nai dê; hàng trí cao căn lớn quyết không như vậy.

Sáng với không sáng, kẻ phàm thấy “có hai”, bậc trí thấu rõ tánh nó “vô nhị”. Cái tánh vô nhị ấy là chân như thực tánh. Tánh ấy bình đẳng  muôn vật, ở phàm ngu chẳng bớt,  hiền thánh chẳng thêm, ở phiền não chẳng loạn, ở thiền định chẳng tịch; cái thấy có nhị tuyệt đối ấy, thấy chẳng đoạn cương thường, chẳng đến chẳng đi, chẳng ở giữa chẳng trong ngoài, chẳng sanh chẳng diệt, tánh tướng như như, thương trụ chẳng dời, đó gọi là Đạo.

Nếu ông muốn biết chỗ tâm yếu của Thiền thì lành dữ tất tất chớ nghĩ đến thì tự nhiên ngộ nhập trong thể tánh thanh tịnh của tâm, tuy vắng lặng linh minh mà diệu dụng thì vô tận đáp ứng với thế sự vô cùng.

(Đàn kinh, phẩm hộ pháp).

Trong khi Huệ Năng hành Thiền ở phương Nam thì Thần Tú, cầm đầu một trường phái khác, hoạt động ở phương Bắc.

Trước khi đến với Phật giáo, Thần Tú đã là người thâm Nho, cái cốt ban đầu ấy hầu như đúc sẵn cho ông sau này một khuôn mặt khác hẳn với Huệ Năng, người bạn đồng môn thất học. Vua Võ nhà Đường là đệ tử của Ngài, và dĩ nhiên nhiều quan cận thân, đại phu nữa quy y với Ngài. Khi vua Trung Tôn tức vị, năm 685, Thần Tú còn được trọng vọng hơn nhiều, và chính một vi quan đại phu thời ấy là Chang Shuo viết tiểu sử và tụng văn khắc làm mộ bia cho Ngài, trong ấy có bài pháp kệ này:

Lời dạy của chư Phật

Trong tâm bổn lai đủ.

Cầu tâm mà bỏ tánh

Khác nào lạc mất cha.

Thần Tú tịch năm 706, trước Huệ Năng bảy năm. Trường phái của sư gọi là Bắc Tông, đối với Nam Tông của Huệ Năng, rất hưng thịnh ở phương Bắc hơn Huệ Năng ở phương Nam nhiều lắm. Nhưng từ khi Mã Tổ (? - 788) và Thạch Đầu (700-790) tích cực phát huy đạo Thiền ở phương Nam, và đặt xong tại đó cơ sở Thiền pháp thì Bắc Tông không tìm ra người thừa tiếp đành mai một hẳn đến đỗi những gì nay ta biết được về Thần Tú đều do tài liệu của phái đối lập và Nam Tông. Thế là chính Huệ Năng, chớ không phải Thần Tú, được hậu thế thừa nhận la Tổ thứ sáu của đạo Phật Thiền Trung Hoa.

Sự bất đồng giữa Nam Tông và Bắc Tông là sự bất đồng cố hữu nằm trong lòng người; nếu ta gọi Tông này là trí thức thì tông kia phải coi là chủ nghiệm. Nam Tông xứng là đốn, đối với Bắc Tông gọi là tiệm, là do Nam Tông chủ trương ngộ là ngộ tức thì, không tuần tự, vì không có một quá trình tiến bộ nào hết; còn Bắc Tông, trái lại, nêu cao phương thức cần phải theo để đạt ngộ, nghĩa là ngộ lần hồi, đòi hỏi nhiều thời gian, nhiều công phu tinh quán vậy. Huệ Năng là một cao thủ cực đoan của duy tâm luận, còn Thần Tú là một người biết thực không dám không biết đến thế giới hiện tượng ở đó thời gian ngự trị trên mỗi hành động của chúng ta. Người duy tâm không phải không cần biết đến khía cạnh khách quan của thực tại, nhưng mắt họ luôn luôn đặt ở một điểm tự lập tự tại ngoài tất cả, và nhỡn quang họ phóng ra từ tuyệt đối điểm ấy. Đốn giáo là nhỡn quang ấy phóng vào cái nhiều của muôn vật trong trạng thái một tuyệt đối. Tất cả các nhà huyền học đều thuộc Đốn giáo. Bay lướt từ cái thuần nhất đến cái thuần nhất không phải, mà cũng không thể là một diễn trình tuần tự. Pháp môn Thần Tú cần được chủ ý nhiều như một lời khuyên thiết thực cho những người tinh nghiêm hành Thiền, trì giới, thực tu, nhưng bất lực để mô tả thực chất của cái thân chứng gọi là thấy tánh lồng trong thông điệp đặc thù của Huệ Năng biệt lập với mọi trường phái Phật giáo khác. Thiền Bắc Tông không tồn tại được là việc khá dĩ nhiên, vì Thiền không thể khác hơn là một hành vi trực giác tức thì, đột ngột. Chớp nhoáng mở ra cả một thế giới chưa bao giờ ai dám mơ đến, Thiền là một bước nhảy bất thần và thần bí vậy, nhảy từ một bình diện sang một bình diện khác của tư tưởng. Nêu lên những đoạn đường nhằm đạt cứu cánh, Thần Tú đánh mất mục tiêu tối hậu của Thiền. Tuy nhiên, về mặt thiết thực, Sư vẫn là một cố vấn xứng đáng, có nhiều ưu điểm.

Khái niệm đốn ngộ và tiệm ngộ trong Thiền học phát xuất từ bộ kinh Lăng Già, sự phân biệt được đề ra ở đoạn kinh luận về phép tịnh tâm, gạn lọc hết dòng tưởng niệm và hình tướng. Theo kinh, sự gạn lọc ấy tùy chỗ mà gọi tên, khi thì tiệm, khi thì đốn. Nếu ví đó như sự chín mùi của trái cây, hoặc công việc nắn đồ gốm, hoặc sức nảy nở của cỏ cây, hoặc sự điêu luyện một nghệ thuật thì phải tuần tự tiến dần trong thời gian; đó là một hành vi thuộc diễn trình tiệm tiến vây; nhưng nếu ví đó như một tấm gương phản chiếu ngoại vật, hoặc như thức A lại gia truyền lại tất cả tâm ảnh thì sự tinh lọc ấy diễn ra tức khắc. Vậy là kinh ấy nhận có hai loại căn trí: có thứ tâm phải tinh lọc lần hồi mới đạt ngộ sau nhiều năm tu tập thiền định, và có lẽ nhiều kiếp nữa; có những tâm khác chứng ngay đến đó, bất thình lình, hầu như không cần có trước một cố gắng có ý thức nào hết.

Ngoài phần kinh trên, sự phân chia hai tông Thiền, về phía đốn giáo, còn dựa vào những sự kiện tâm lý chung quyết hơn. Điểm tranh luận không phải là vấn đề thời gian dầu ngộ chớp nhoáng hay không chớp nhoáng, điều ấy không làm bận tâm các Thiền sư, vì các ngài cho rằng sở dĩ có bất đồng là bất đồng giữa một thái độ triết lý chung và một nhỡn quang phóng thẳng vào sự kiện giác ngộ. Như vậy là vấn đề thời gian vật lý giờ đây chuyển thành vấn đề tâm lý với tất cả ý nghĩa thâm điệu hơn vậy.

Phàm nêu lên con đường đi (phương tiện) ắt đánh mất chỗ đến (cứu cánh ), rốt rồi phương tiện được đồng hóa với cứu cánh. Như câu chuyện sau đây:

Khi thầy Chí Thành, học trò của Tông chủ Thần Tú, đến tham vấn Huệ Năng, Năng hỏi thầy ông dạy tăng chúng thế nào, Thành đáp: “Thầy tôi dạy phải chận đứng tất cả tư tưởng trong tâm (trụ tâm) và ngồi im quán tưởng (quán tịnh), ngồi hoài không nằm”. Huệ Năng nói .

"Trụ tâm quán tịnh là bịnh, chẳng phải Thiền.

Ngồi hoài thì thân thể bị gò bó chớ có ích gì. Nghe kệ ta đây:

Sanh ra ngồi chẳng nằm

Chết đi nằm chẳng ngồi

Một bộ xương thúi nát

Có gì đâu công phu

Đó, tỏ rõ, là thái độ của Huệ Năng đối với phép hành thiền của Thần Tú nặng về hình tướng. Hai bài kệ trước biên trên vách chùa ở Hoàng Mai Sơn khi cả hai vị tông chủ còn ở với Hoẵng Nhẫn kể cũng đủ hùng biện nói lên được tất cả sự bất đồng căn bản giữa hai tông phái.[36]

Sau đó Huệ Năng còn hỏi ông tăng Chí Thành, thuộc Bắc Tông, phép dạy Giới Định Huệ của Thần Tú, Thành thưa:

Đại sư Thần Tú dạy chúng tôi:

các điều dữ chớ phạm, đó gọi là giới

các điều lành vâng làm, đó gọi là huệ,

giữ ý mình trong sạch, đó là định.

Huệ Năng nói:  Ý kiến của ta về giới định huệ lại khác.

Giới đinh huệ của thầy ông dùng để tiếp độ người Đại Thừa; giới định huệ của tôi tiếp độ hàng Tối Thượng Thừa. Mọi pháp tôi nói ra đều ra từ tự tánh, không bao giờ lìa tự tánh.

Lìa bổn thế mà nói có pháp này pháp nọ ngoài tự tánh là nói mê, chưa tỏ được tánh. Muôn vật, cả giới định huệ, đều do tự tánh ứng dụng ra, có hiểu thế mới thực là hiệu pháp giới định huệ. Nghe kệ ta đây:

Tự tâm vốn không bao giờ quấy, đó là tự tánh giới,

Tự tâm vốn không bao giờ si, đó là tự tánh huệ,

Tự tâm vốn không bao giờ loạn, đó là tự tánh định.

Nếu ông tỏ sáng tự tánh thì không thấy có gì là đối đãi hai bên nên chăng cần lập bồ đề niết bàn đối lập với phiền não, hoặc giải thoát tri kiến (giới đinh huệ) đối lập với triền phược. Không có gì là sở đắc hết trong tự tánh, tự nó vốn hư linh, tuy hư linh nhưng từ đó ứng dụng lên tất cả. Cho nên người thấy tánh thì lui tới tự do, không đường không mắc, tùy thế mà làm, tùy cơ mà nói, hiện khắp hóa thân mà chẳng lìa tự tánh, tức được tự tại thần thông, du hí tam muội vậy.

“Tự tánh vốn không quấy, không si, không loạn, lúc nào trí huệ cũng chiếu soi, tự do tự tại, dọc ngang đều ứng đối đặng cả. Tự tánh tự áng tự tỏ (tự ngộ) thoáng tu thoáng ngộ, không thứ lớp gì hết. Muôn vật đều “không tịch” thì có gì là thứ lớp?

(Đàn kinh, phẩm đốn tiệm)

THIỀN HUỆ NĂNG

Một số bài pháp của Lục Tổ được chép giữ trong một bộ sách gọi là Pháp Bửu Đàn Kinh. Chữ “kinh” thường dùng cho những bút liệu được coi là của Phật, hoặc của những người có liên hệ mật thiết với Phật; ở đây một bộ sách gồm lại những bài pháp của Huệ Năng lại được tôn xưng là kinh, điều ấy đủ chứng tỏ địa vị ưu đẳng của tác phẩm ấy trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa. Còn “đàn”, giới đàn, là ám chỉ cái đàn tràng dùng làm lễ thế phát quy y cho Huệ Năng, cái đàn tên tuổi này do Cầu na Bạt đà la, người đầu tiên dịch bộ kinh Lăng Già, dựng lên từ triều Lưu Tống (420-479). Từ ngày dựng đàn cho đến suốt đời nhà Lương, và sau nữa, luôn luôn truyền tụng lời sấm của pháp sư Trí Dược (có người nói là của Chân Đế) báo trước sẽ có một vị Bồ Tát trong xác phàm thọ giới ở đây, và khai thị tâm ấn Phật. Vậy “Đàn Kinh” có nghĩa là pháp Thiền chánh tông nói lên ở giới đàn ấy vậy.

Những bài pháp còn ghi giữ chỉ là những đoạn văn còn rơi rớt lại của Huệ Năng suốt ba mươi bảy năm tích cực hoằng hóa. Cả ở những đoạn còn lại ấy, phần nào đủ uy tín, đáng tin, trong hiện tình ta không thể trả lời dứt khoát, vì bộ sách dường như đã trải qua nhiều số kiếp thăng trầm, điều ấy đủ chứng tỏ thông điệp Thiền của Huệ Năng quả phi thường quá ở nhiều phương diện đến đỗi gây nên nhiều mâu thuẫn và ngộ nhận giữa hàng Phật tử. Sau nầy, khi khí thế mâu thuẫn lên đến cao độ, tương truyền bộ Đàn Kinh bị hỏa thiêu, coi như nghịch với Phật giáo chánh truyền.Tuy nhiên, trừ vài câu, vài đoạn đáng ngờ, đại khái bộ kinh có thể tin như thể hiện đúng tinh thần và Thiền pháp của Lục Tổ Huệ Năng.

Tư tưởng căn bản của Huệ Năng xứng đáng nâng Sư lên hàng Sư tổ khai sáng đạo Thiền Trung Hoa có thể tóm tắt như sau:

1. Ta có thể nói rằng do Huệ Năng Thiền được nhập diệu. Trước, khi Đạt Ma đem cây Thiền Ấn Độ trồng sang Trung Quốc, dầu thành công, đương thời Đạt Ma chưa viên thành được thông điệp Thiền trong tất cả ý nghĩa kỳ đặc. Phải chờ trên hai năm sau Thiền mới nhập tâm ở Trung Hoa, và nói lên được tiếng nói của tâm hồn Trung Hoa, cách phô diễn Ấn Độ từ ban sơ cho đến Đạt Ma và như Tổ kế tiếp lần lần mất thế và chuyển sang lối nói hoàn toàn Trung Hoa. Cuộc lột xác ấy vừa hoàn tất giữa đôi tay Huệ Năng là môn đệ Ngài tức tốc giải quyết ngay tất cả nhưng điều nan giải. Kết quả là ta có cái nay gọi là Thiền Tông. Vậy Huệ Năng hiểu Thiền như thế nào

Theo Huệ Năng, Thiền là thấy tánh. Đó là hai chữ tinh yếu nhất chưa bao giừ được đúc kết đầy thần lực hơn trong dòng khai diễn của đạo Thiền. Quanh hai chữ ấy, Thiền kết tinh lại từ đó, và nhờ đó ta biết những cố gắng của ta phải hướng đến đâu, và bằng cách nào ta có thể hình dung nó trong tâm thức. Sau đó, Thiền tiến lên như vũ bão. Thật ra hai chữ ấy có trong đời tổ Đạt Ma, nhưng Truyền Đăng lục lồng khuôn nó trong một đoạn đời của Tổ có nhiều nghi vấn. Dầu rằng chính Đạt Ma có dùng hai chữ ấy, nhưng không thế tất Ngài coi đó là yếu lý Thiền biệt lập với các pháp môn khác. Phải đến Huệ Năng mới nắm trọn tinh nghĩa, và in mạnh diệu lý ấy vào tâm thức người nghe một cách dứt khoát nhất không sao nhầm lẫn được. Lần đầu tiên khi Ngài tuyên xướng yếu chỉ Thiền cho pháp sư Ấn Tông, câu nói của Ngài đích thực không chỗ nào ngộ nhận được:

“chỉ luận thấy tánh, chẳng luận thiền định hoặc giải thoát”. Đó là điểm chủ yếu của Thiền Huệ Năng, nhưng bài nói pháp sau nầy chỉ nhằm khai triển khái niệm ấy thôi.

“Tánh”, theo Huệ Năng, là Phật tánh, hoặc nói riêng về mặt trí, đó là bát nhã. Sư dạy rằng bát nhã ấy vốn sẵn đủ ở bất cứ người nào, chỉ vì ta mê loạn trong tư tưởng nên không hiện thực được ánh sáng ấy ở trong ta. Vậy ta cần có sự hướng dẫn và khai ngộ của một bậc Thiền đức cho đến khi con mắt huệ mở ra trong ta, và tự ta có thể kiến chiếu vào tự tánh. Tánh ấy chẳng phải là cái nhiều, mà chính là cái một tuyệt đối, thuần nhất và bình đẳng như nhau ở người trí cũng như kẻ ngu. Cái nhiều là cái phân hóa ra từ điên đảo và vô minh của tâm thức ta. Nhiều người mãi nói đến bát nhã, nghĩ về bát nhã, nhưng hoàn toàn không thực hiện nổi ánh bát nhã ở tự tâm, thật chẳng khác nào ngày ngày nói đến đủ thứ đồ ăn, không thiếu một món, mà rốt cuộc vẫn đói. Ông có thể giảng về triết lý “không” ngàn vạn năm, nhưng hễ chưa thấy tánh thì chỉ uổng công phí sức vô lối. Có nhiều người khác coi Thiền là tĩnh tọa, giữ tâm lắng im tất cả cảm nghĩ, như thế thật không biết bát nhã là gì, và tâm là gì. Tự tánh bao hàm toàn thể vũ trụ, không bao giờ ngưng ứng dụng trong thế gian Nó vốn tự do tự tại, đầy sinh lực sáng tạo, mà đồng thời cùng tự tri tự giác. Nó biết “tất cả tức một, một tức tất cả”. Diệu dụng ấy của trí bát nhã là do tánh ứng ra. Ông chớ tùy thuộc theo chữ nghĩa, hãy để yên cho huệ giác quán chiếu trong ông.

2. Kết quả không tránh được là tự nhiên Đốn giáo được nêu lên trong Nam Tông. Cái thấy ấy là thấy tức thì, con mắt huệ nắm lấy toàn thể sự thực qua một cái nhìn – cái thực siêu việt tất cả kiến giải nhị nguyên, dưới tất cả hình thức. Đốn là vậy, không tuần tự, không diễn ra lần hồi và liên tục. Ta hãy đọc đoạn văn sau đây trong Đàn Kinh đúc kết tất cả giáo lý đốn ngộ:

“Nếu ngộ được phép đốn giáo ắt ngươi khỏi chấp theo ngoại cảnh để sửa mình, chỉ cần nơi tự tâm khởi lên cái thấy chân thực là không phiền não trần lao nào nhiễm được vào ngươi. Đó là thấy tánh.

"Thiện tri thức! Đừng trụ[37]bất cứ đâu, ở trong ở ngoài, thì lui tới được tự do. Đừng để tâm chấp trước thì suốt không hết, không gì vướng mắc... Kẻ ngu nếu bỗng chốc trí sáng, tâm mở thì với người trí chẳng sai khác gì.

“Thiện tri thức, khi chưa ngộ Phật là chúng sanh như ta; phút chốc ngộ rồi thì ta, chúng sanh, tức là Phật. Thế mới biết tất cả đều ở nơi tâm. Vậy sao ta không biết ở nơi tâm thoắt thấy (đốn kiến) ngay cái bổn tánh của Chân như? Kinh Bồ Tát giới nói: “Từ ban sơ, cái tánh của chúng ta vốn là thanh tịnh, nên nếu ta biết tự tâm thấy tánh là thành Phật đạo”. Kinh Tịnh Danh nói: “Tức thì mở thông là được lại bổn tâm”

“Thiện tri thức, khi ta còn ở với hòa thượng Hoằng Nhẫn, ta vừa nghe là ngộ ngay “dưới lời nói” , thoắt thấy liền (đốn kiếp) bổn tánh của Chân Như. Nên nay ta cho lưu hành giáo pháp ấy khiến kẻ học đạo sớm đốn ngộ bồ đề. Các người tự mình quán tâm mình thì sẽ tự mình thấy bổn tánh mình.

“Nếu tự mình mình ngộ được thì khỏi cầu ngoài. Bằng cứ một mực chấp trước, nhờ vào người khác để được giải thoát, điều ấy không đâu có được. Tại sao? Trong tự tâm có ông thầy lành nên có thể tự ngộ. Bằng cứ mê muội rối ren, niệm tưởng lầm lạc thì không một ông thầy lành nào bên ngoài, dầu khéo dạy dỗ, cứu chữa nổi. Còn nếu trí bát nhã quán chiếu lên thì trong khoảnh khắc tất cả vọng niệm đều tiêu tan hết. Nếu biết tự tánh thì vừa thoáng ngộ đã vào ngay đất Phật.

3. Một khi đề cao sự thấy tánh, cổ võ sự trực ngộ, thay vì khảo sát và triết luận, thì hậu quả dĩ nhiên là quan niệm thiền định cổ truyền chỉ còn coi như một kỹ thuật trấn định tinh thần thường. Đó chính là trường hợp xảy ra trong đời Lục Tổ. Từ thuở khởi nguyên của Phật giáo đã có hai luồng tư tưởng liên quan đến ý nghĩa tham thiền: luồng tư tưởng đầu theo chủ trương của hai đạo sư đầu tiên của Phật là Uất đa la và A ra la, là chặt đứt tất cả hoạt động tinh thần, hoặc quét sạch trong tâm tất cả tư tưởng: luồng tư tưởng sau chỉ coi tham thiền như một phương tiện hữu hiệu nhất để tiếp xúc với thực tại tối thượng. Sự bất đồng căn bản ấy là nguyên nhân Bồ Đề Đạt Ma không được đãi ngộ giữa những người học Phật ở Trung Hoa và các thầy thiền học đương thời: Đó cũng là yếu tố phân hóa giữa ngành Thiền Ngưu Đầu của Pháp Dung và dòng Thiền chánh thống của tứ tổ Đạo Tín, cũng như giữa hai dòng Thiền Nam Tông và Bắc Tông, sau khi sư Huệ Năng, cao thủ của pháp môn trực giác, không khứng luận giải Thiền - dhyana - theo nghĩa tiêu cực thông thường. Theo Sư, tâm, ở tầng đại định, không phải chỉ là một thể tánh ngoan không, hư tưởng, không chứa đựng gì mà cũng không tác dụng gì. Sư muốn nắm lấy cái gì  đó ngay ở cùng đáy của tất cả hoạt động vật chất và tinh thần, một cái gì chẳng phải chỉ là một điểm hình học suông, mà phải là nguồn phát huy tất cả tinh lực và tri giác. Huệ Năng không quên rằng ý chí rốt cùng là thực tại tối thượng, và sự ngộ đạo ấy phải là cái gì cao hơn kiến thức, cao hơn sự ngồi im quan sát chân lý. Tâm hoặc tánh cần được nhận ra ngay giữa dòng lưu chuyển. Vậy, mục đích của dhyana không phải là chân đứng hoạt động của tự tánh, mà chính là lặn sâu giữa dòng lưu chuyển ấy của tự tánh, và nắm lấy ngay giữa cuộc vận hành. Đó là một quan niệm trực giác ấy chủ động vậy. Trong cuộc đối thoại sau đây, Huệ Năng và môn đồ vẫn dùng những thuật ngữ cũ, nhưng tầm quan trọng của câu chuyện đủ hiển thị chủ điểm tôi muôn nêu lên.

Huyền Giác (665-713), trước học phép chỉ quán của tông Thiên Thai, sau nhân đọc kinh Duy Ma mà tâm địa phát sáng. Có người khuyên Giác nên đến Lục Tổ cầu ấn chứng, Giác bèn đến Tào Khê.

Giác đi quanh Tổ ba vòng, xong chống tích trượng đứng thẳng.

Tổ nói: Phàm là người tu hành phải đủ ba ngàn uy nghi, tám muôn tế hạnh, Đại đức từ đâu đến mà quá đỗi cao ngạo?

Giác nói: Việc sanh tử vô thường mới là đại sự, thời gian chẳng chờ ai hết, qua mau lắm.

Tổ: Sao ông không nắm lấy cái không sanh không tử, thấu rõ cái chẳng thời gian, không mau chậm.

Giác: Cái nắm lấy tức là cái vô sanh, cái thấu rõ vốn là cái không mau chậm.

Tổ: Đúng vậy! Đúng vậy!

Huyền Giác kính cẩn làm lễ ra mắt Tổ, giây lâu xin cáo về.

Tổ nói: Về sớm thế sao?

Giác: Bổn lai chẳng có cái động, há nói sớm muộn được sao?

Tổ: Ai biết chẳng có cái động?

Giác: Đó là tại ông khởi tâm phân biệt.

Tổ: Ngươi thực đã rõ cái ý vô sanh.

Giác: Đã vô sanh sao rằng có ý?

Tổ: Nếu không ý thì ai phân biệt đây?

Giác: Phân biệt vẫn có, nhưng chẳng phải là ý[38]

Tổ tán thành kiến giải của Huyền Giác bằng câu nói: “lành thay?”

Trí Hoàng chuyên học ngồi Thiền dưới đời Ngũ Tổ. Sau hai mươi năm ngồi tịnh trong am, ông tự coi như được chánh thọ (thiền định). Học trò của Huệ Năng là Huyền Sách nhân du phương đến Hà Sóc nghe tiếng đồn tìm đến thảo am, hỏi:

- Ông ngồi làm gì đây?

- Nhập định.

- Ông nói nhập định, vậy ông hữu tâm[39]mà nhập hay vô tâm mà nhập? Nếu là vô tâm thì tất cả thế giới vô tình như có cây ngói gạch đều có thể nhập định hết. Bằng hữu tâm mà nhập thì mọi giống hữu tình, hàm linh có ý thức, đều cũng định được.

- Trong khi tôi nhập đinh thì không biết là hữu tâm hoặc vô tâm.

- Nếu ông không biết là hữu tâm hoặc vô tâm thì lúc nào cũng là định, sao còn nói “xuất nhập”. Nếu có xuất nhập thì chẳng phải là đại định.

Trí Hoàng không đáp, giây lâu hỏi:

- Thầy của ông là ai?

- Thầy tôi là Lục Tổ ở Tào Khê.

- Lục Tổ dạy thế nào về thiền định?

- Thầy tôi nói rằng Thiền vốn lặng im mà huyền diệu (diệu trạm), vắng lặng mà tròn đầy (viên tịch), thể và dụng đều như như, chẳng xuất chẳng nhập, chẳng định chẳng loạn. Thiền tánh không có chỗ trụ, chớ trụ ở chỗ vắng lặng của Thiền. Thiền tánh chẳng sanh, chớ đâm nghĩ về sự sanh (diệt) của Thiền. Tâm như hư không, nhưng đừng có suy tưởng về hư không.

Hoàng nghe vậy bèn đến yết kiến sư Huệ Năng. Sư hỏi: “ông là ai?”

Hoàng trình rõ mọi việc. Sư nói:

Đúng như lời Huyền Sách nói, ông cứ đế tâm ông tự nhiên như hư không, mà vẫn không một kiến giải nàovề cái không ấy thì tâm sẽ ứng dụng tự do, không vướng mắc, dầu làm gì động hay tịnh, vốn là vô tâm, và đó là lúc phàm hay thánh đều quên hết, năng (chú) và sở (khách) đều dứt trọn, tánh và tướng đều như như, tức là không lúc nào chẳng là định vậy

Để rõ thêm, một cách dứt khoát hơn, lập trường của Huệ Năng trong vấn đề ngồi Thiền, tôi xin cử ra đây một trường hợp khác trong bộ Đàn kinh. Có một ông đạo đọc bài kệ Ngọa Luân như sau:

Ngọa luân thật giỏi giắn

Tư tưởng thảy dứt lặng

Đối cảnh tâm chẳng sanh

Bồ đề ngày lớn mạnh

Sư nghe đọc, nhận xét như vầy: Bài kệ ấy chưa sáng được tâm địa, theo đó mà hành chỉ thêm trói buộc. Nghe kệ ta đây:

Huệ Năng chẳng giỏi giắn

Tư tưởng chẳng dứt lặng

Đối cảnh tâm cứ sanh

Bồ đề nào lớn mạnh[40]

Bấy nhiêu đủ rõ Lục Tổ Huệ Năng không phải thuộc hàng hư tĩnh (quietist), chủ trương ngoan không (nihilist), mà cũng không phải là người duy tâm chuyên phủ nhận thế giới khách quan. Thiền của ông là Thiền chủ động, nhưng vẫn ở trên thế giới sai biệt một khi thế giới ấy chưa được thâu nhiếp trong thiền.

4. Phương pháp hiển thị chân lý Thiền của Huệ Năng là phương pháp thuần túy Trung Hoa, không phải Ấn Độ. Sư không viện đến những ngôn từ trừu tượng hoặc cảnh giới thần bí hoang đường. Đó là phương pháp trực chỉ vậy, giản dị, cụ thể, và thực tế không gì hơn Như khi thượng tọa Huệ Minh xin nghe pháp, Sư nói: “Đưa tôi coi cái bổn lai diện mục của ông trước khi cha mẹ sinh ra ông”.

Câu nói há chẳng nhắm ngay vào tròng sao? Không có gì là triết luận, là biện giải tinh tế, là hình ảnh hư huyền hết, mà chỉ là nói thẳng, dứt khoát, không lẽo lự quanh co. Ởđịa hạt này, chính Huệ Năng tiên phong mở đường, và môn đệ Sư nối gót theo, liền bước và hữu hiệu. Ta đã thấy qua tổ Lâm Tế áp dụng phương pháp ấy độc đáo như thế nào trong bài pháp của Tổ về “vô vị chân nhân” [41]

Xin thêm vài ví dụ. Huệ Năng vừa thấy mặt Nam Nhạc Hoài Nhượng (677 -744) liền hỏi ngay: “ở đâu đến?” rồi bồi tiếp theo ngay câu hỏi thứ nhì: “Mà cái gì đến?” Hoài Nhượng phải mất tám năm trường mới đáp được thỏa đáng câu hỏi sau của tổ.

Sau đó, lối hỏi đột ngột như trên hầu như là ngón sở trường của chư sư chào hỏi khách. Chẳng hạn như Nam Viện hỏi một tân tăng:

- Ở đâu đến?

- Hán thành.

Chú cũng lầm như tôi.

Hương Nghiêm hỏi Tam Thánh Huệ Nhiên:

- Ở đâu đến?

- Lâm Tế.

- Có gươm Lâm Tế đó không?

Huệ Nhiên cầm tấm tọa cụ đánh vào miệng Hương Nghiêm, rồi phất tay áo ra đi.

 

Trần tôn giả hỏi một ông tăng:

- Ởđâu đến?

- Kinh Sơn.

“Ông nói láo” đó là lời phán của tôn giả.

Lần khác Trần tôn giả hỏi một ông tăng khác:

- Ở đâu đến?

- Giang Tây.

Đi đường mòn hết mấy đôi giày cỏ?

ông tăng này được đối xử ngọt dịu hơn vậy.

 

Sự bất đồng ấy giữa hai phương pháp khai thị Ấn Độ và Trung Hoa đặt lên vấn đề bất đồng, nếu có, giữa Như Lai Thiền và Tổ Sư Thiền. Như trường hợp Hương Nghiêm trình lên Ngưỡng Sơn Huệ Tịch bài kệ nghèo,[42] Tịch nói:

“Sư đệ chỉ được Như Lai Thiền, chưa được Tổ Sư Thiền”.

Có người hỏi Mục Châu “Thiền Như Lai với Thiền Tổ Sư khác nhau, giống nhau, thế nào?” Châu đáp:

Núi xanh là núi xanh

Tuyết trắng là tuyết trắng

SAU HUỆ NĂNG

Huệ Năng tịch năm 713, thọ bảy mươi sáu tuổi, nhằm thời Thịnh Đường, thiên hạ vui cảnh thái hòa, và văn hóa Trung Quốc vút đến tuyệt đỉnh vinh quang trong lịch sử.

Trên trăm năm sau, quan thứ sử Liễu Tôn Nguyên, thuộc hàng thi bá của văn học sử Trung Hoa, soạn bài văn bia trên tháp Tổ như sau khi Tổ được vua Hiến Tông ban thụy hiệu là Thiền Sư Đại Giám:

“… Từ sư Đạt Ma truyền sáu đời đến Đại Giám. Đại Giám bấy lâu chuyên phục dịch nhọc nhằn, vừa nghe kinh đã thấu lẽ cùng. Ngũ Tổ cảm động trao tín cụ cho Sư. Sau Sư ẩn ở Nam Hải, không ai hay biết, đến mười sáu năm xét thấy thời kỳ hóa độ đã đến bèn đến Tào Khê khai diễn chánh pháp, làm thầy thiên hạ. Học giả đến với Sư tính đến hằng ngàn. Đạo của Sư cốt lấy “vô vi” làm cái có, lấy “không đỗng” làm cái thực, lấy cái rừng lớn bao la làm chỗ về. Còn về giáo, Sư dạy tánh thiện là gốc, xưa nay vẫn thế, khỏi phải giả tạo xới vun, bổn thể vốn là tinh anh vậy.

“Vua Trung Tôn nghe danh hai lần sai sứ đến thỉnh, nhưng Sư chối từ, chỉ trình lại tâm thuật, lời lời bày đủ, nay bố cáo cho thiên hạ biết.

“Phàm nói Thiền trong thiên hạ tất phải lấy Đại Giám Tào Khê làm gốc, tịch đến nay đã trám linh sáu năm.”

(Tứ thụy Đại Giám thiền sư bi)

Sau Huệ Năng, Thiền phân hóa thành nhiều dòng,[43] trong số đó hai dòng nay còn tồn tại ở Trung Hoa cũng như ở Nhật Bản. Một dòng xuất phát từ Hành Tư ở Thanh Nguyên (tịch năm 740) nay tiếp tục dưới danh hiệu Tào Động Tông; còn dòng kia, thuộc pháp từ của Hoài Nhượng ở Nam Nhạc (677-744) nay có Lâm Tế Tông là đại diện. Dầu trải qua nhiều biến đổi quyết liệt ở nhiều phương diện, nhưng nguyên lý và chân phong Thiền vẫn sinh động như ngày nào, dưới thời Lục Tổ, và đó là một trong những di sản tinh thần vô giá của Đông phương nay ảnh hưởng còn thấm nhuần sâu đậm trong văn hóa, nhất là giữa giới thức giả Nhật Bản.

 

PHÁP HỆ THIỀN

 

I. DÒNG NAM NHẠC HOÀI NHƯỢNG

 

II. DÒNG THANH NGUYÊN HÀNH TU

 

 

VI. THIỀN LÂM TẾ

 

 

---