Nhà xuất bản: THUẬN HÓA

HUẾ - 1977

 

Thiền và võ đạo

Tác giả: Ngô Ánh Tuyết  - Vương Long

---o0o---

PHẦN II

LẦN THEO DẤU THIỀN

 

  

1. THIỀN VÀ NHỮNG PHƯƠNG PHÁP ĐỊNH TÂM CỔ ĐIỂN

Đạo học Phật Giáo khác với các môn phái thần bí khác ở chỗ nó dựa vào sự dọn mình có phương pháp để bước vào đời sống nhiệm mầu. Ngành đạo đức này biến việc định tâm thành một nghệ thuật, trong đó phần kỹ thuật không chỉ đóng vai trò đích thực của nó như trong các ngành nghệ thuật khác, mà còn chiếm một vị trí rộng lớn lạ thường. Như vậy, Đạo học Phật Giáo đã làm một việc có công đức khôn lường là cứu sự tu luyện tâm linh thoát khỏi cảnh may nhờ rủi chịu. Hơn nữa, ngành Đạo học này còn trình bày những nổ lực được tập trung để đạt đến sự trầm lắng như một "đường lối" và không nơi nào khác có được đường lối tức phương pháp định tâm đạt tới mức quan trọng căn bản như thế.

Có thể nói Á Đông đã nhờ vào đường lối của Đức Phật tức "Đạo Phật", "Phật Pháp" rất nhiều. Đường lối này đã tạo ra một mẫu người tu hành độc đáo. Đối với chúng ta thì không cần tìm xem trình độ thượng thừa mà thời xưa đã đạt có còn lưu giữ khắp nơi trong Phật cho đến ngày nay hay không, cũng chẳng cần biết phương pháp tu hành chặt chẽ có trở nên lề thói quen thuộc hoặc giác ngộ có biến thành tri thức bí truyền hay không.

Cái mà chúng ta quan tâm là Thiền tông Phật Giáo. Ở đây sẽ không đề cập tới thời điểm, cách thức và người nào khởi xướng tông phái này, mà chỉ bàn luận tại sao Thiền mặc dù bắt nguồn từ Đạo Phật, nhưng xét về phương pháp tu tập thì lại phát triển thành một hướng đi khác biệt với bí pháp định tâm cổ điển của Phật Giáo.

Có điều đáng lưu ý là trong Phật Giáo, sự giác ngộ nằm ngay trong sự nhìn thấy tỏ sáng những chân lý mà công việc định tâm cũng dựa vào đó để bắt đầu. Những cảm nhận bên trong từng thôi thúc người ta xa lánh đời thường, bây giờ lại nổi lên dưới hình thức trừu tượng, không còn mọi cảm xúc lộn xộn, và như vậy chứng thực cho sự thấy biết bắt đầu của Đức Phật đã khiến Ngài bước vào con đường tu hành dẫn đến giác ngộ. Vậy phải chăng có thể giải thích kết quả này bằng sự kiện là chủ đề để hành Thiền trở thành một ý niệm cố định, không thay đổi như đã từng là thế?

Người theo đạo Phật bắt đầu với giả thuyết sống ở đời là khổ, nhưng giả sử họ thấy biết ban đầu khác đi, sống được xem là đáng hưởng thụ, và cõi đời là thuận hợp sướng vui, thì chẳng lẽ sự giác ngộ cũng nhuốm màu theo đó hay sao? Lúc ấy nếu có người mong mỏi thoát ra khỏi cõi đời sướng vui thuận hợp này thì quả là khó hiểu!

Rõ ràng chưa có ai định tâm theo chiều hướng đó vượt được chính bản thân mình, nghĩa là vượt ra khỏi vòng suy tính được mất, sướng khổ v.v... mà chỉ có thể đạt đến trạng thái hững hờ, lãnh đạm rồi tự cho là "vượt qua đến bờ bên kia", là "giải thoát". Vậy thì trạng thái "huyền đồng", "hiệp thông mầu nhiệm" (unio mystica) nhờ cái gì mà có được? Tất cả công việc mà người định tâm đã làm là tách mình ra khỏi những gì không thuộc con người chân thực của mình, nên dù có lắng nghe đến mức sâu nhất của bản thân, người này cũng chỉ tìm thấy chính mình.

Vì vậy, xét đúng lý thì chắc hẳn người ta có thể thực hành định tâm mà không cần chủ đề định sẵn, bước đi mà không cần bám vào một cái gì chắc chắn và khách quan hoặc nương vào một loại giả thuyết triết học nào, và nghiệm thấy cuộc đời chẳng trọn buồn cũng chẳng trọn vui, chẳng đáng ghét cũng chẳng đáng yêu, dù có thể thấy nó vô thưòng tạm bợ. Nên để "triết lý" cho giác ngộ sinh ra; mà giác ngộ là có thật, chính Đức Phật đã hứa hẹn điều đó. Có lẽ sự giác ngộ như vậy sẽ hóa ra khác hẳn trạng thái giác ngộ của Phật Giáo nếu Đức Phật cho thấy điều này chắc chắn là có. Tu hành theo Phật Giáo có một giai đoạn tâm trí dửng dưng, lạnh nhạt khi tu sinh đứng ở điểm trung hòa giữa hai trạng thái biết và không biết, không còn để tâm hướng về cái gì nữa, nhưng khi theo phép định tâm của Phật Giáo, tu sinh luôn bị tất cả những giai đoạn trước đó làm trở ngại.

Điều gì sẽ xảy ra nếu ta định tâm theo cách "không có định kiến" từ đầu, mà chỉ tập lắng sâu vào trong con người mình, trở thành trống vắng hoàn toàn, không theo chương trình nào cả và để mặc cái gì thì đến.

Đây chính là đường lối của Thiền. Chúng ta không thể nói được phải lùi lại bao xa để tìm thấy cái "Không" theo kiểu cách này, nhưng sự tồn tại của Thiền ở Trung Quốc và Nhật Bản cho thấy việc tìm kiếm đã thành công. Sự thành công rạng rỡ đó được chứng minh bằng sự sống của Thiền còn mãi đến ngày nay. Chỉ còn mỗi một điều khó hiểu: Người tu Thiền có lý do gì mà ngoảnh mặt khỏi cuộc đời trong khi xét về quan điểm triết lý thì thái độ của họ với cuộc đời là trung dung? Lịch sử có thể trả lời câu hỏi này: họ biết có giác ngộ và có con đường dẫn đến giác ngộ. Sau cùng, họ có thể cho rằng kinh nghiệm mà họ đã trải qua là "đại giải thoát". Nhưng thoát khỏi cái gì? Và theo ý nghĩa nào?

 

2. THIỀN VÀ THẦN BÍ HỌC ÂU TÂY

Trong Thiền, con người không chiếm vị trí trung tâm như trong thần bí học Âu Tây, nơi mà sự huyền đồng (hiệp thông mầu nhiệm) (unio mystica) dường như là một ơn phước trọn đầy mà con người, chỉ riêng con người, mới được quyền thọ hưởng. Trong muôn loài sinh vật của tạo hóa, chỉ có con người được ban cho khả năng nghiệm biết ơn phước này, và khi đạt được điều đó, con người sẽ bước ra khỏi tình trạng sống ở thế gian. Trạng thái bước ra này gọi là "lìa thể" (xuất thần) (ekstasis): để mất mình rồi tìm thấy lại mình, chết đi rồi sống lại. Cái mà con người tìm thấy lại đó là trung tâm đích thực, là bản ngã không thể chuyển nhượng của y, cái đã bị loại bỏ nhưng lại được lưu giữ trong trạng thái huyền đồng. Trong Thượng đế, trong Thánh thần hoặc bất cứ cái gì khác mà các nhà thần bí học Âu Châu cho là con người thực hiện được sự hiệp thông với và hòa nhập vào đó, cái bản ngã không phải cuối cùng bị tuyệt diệt, mà được cứu rỗi, được ân xá và số phận của nó lại được niêm phong lưu giữ đời đời. Sự "diệt ngã" (làm cái ngã chết đi) là một yêu cầu tạm thời để thực hiện sự hiệp thông tối hậu không chấp nhận tình trạng nhị nguyên vì Thượng đế chỉ nảy sinh trong những linh hồn đã hiến dâng "nguyên thể của mình" làm vật tế lễ cao cả rốt cùng. Nhưng một khi sự sinh đã có, thì nhờ vào sự sinh đó, linh hồn trở thành cái trung tâm được ban cho quyền năng thiêng liêng để tự sống đời đời, tiến hóa hơn lên từ chính bản thân mình như bánh xe lăn mãi của Nietzche ⁽⁸⁾.

Tuy nhiên, xét theo Thiền, trạng thái sống như thế của con người là trạng thái vừa là "lìa thể" vừa là "tha tâm" (tách xa trung tâm) (ek-centric) dù chúng ta có biết hay không. Con người càng cảm thấy mình là cái tôi, càng cố tăng cường cái tôi này và cố đạt đến sự toàn thiện không thể nào đạt được, thì họ càng quyết liệt bước ra khỏi cái trung tâm sự sống, bấy giờ thì không còn là trung tâm của chính họ nữa, và họ càng làm cho mình lìa xa cái trung tâm ấy.

Đối với người tu Thiền, mọi vật, ngoài con người ra, như thú vật và cỏ cây, đá, đất, không khí, lửa, nước v.v... đều sống an nhiên dựa vào trung tâm của sự sống, không lìa khỏi và cũng không thể lìa khỏi cái trung tâm đó. Nếu con người, đã đi lạc ra khỏi cái trung tâm này, quyết định tìm biết cách sống êm ả và hồn nhiên như muôn vật kia đang sống vì xét cho cùng sống không mưu cầu mục đích, thì chẳng có sự chọn lựa nào khác cho y ngoài sự đảo ngược tận gốc.

Y phải đi ngược lại dọc theo con đường mà muôn nỗi ưu phiền khổ não đã cho thấy đó là con đường lầm lạc, y phải vất bỏ mọi thứ hứa hẹn mang y đến chính cái tôi của mình và từ đó mọi ảo ảnh quyến rũ của một đời sống hưởng thụ những của cải riêng mình để trở về quê xưa sống lại trong "ngôi nhà chân lý" mà vì ham chơi phóng đãng y đã bỏ ra đi để theo đuổi những bóng ma phù ảo khi chưa đủ lông đủ cánh. Y không phải "trở thành như con trẻ" mà như rừng và đá, như hoa và trái, như gió và bão.

Do đó, sự hiệp thông mầu nhiệm hay huyền đồng trong Thiền có thể nghĩa là quay về nhà, phục hồi trạng thái nguyên sơ đã mất, và như vậy, để có thể sống dựa vào trung tâm sự sống như thú vật, cỏ cây cùng muôn loài khác, con người phải đi theo con đường buông bỏ mọi thứ trong mình mang tính lìa tâm.

Ở Á Đông, sự đảo ngược và trở về nhà này không phải phó mặc cho ngẫu nhiên may rủi. Đường đi thường được chuẩn bị tiến hành có phương pháp nhất là ở Nhật.

Chắc sẽ có người bài bác lối giải thích về cách sống của Thiền tông Phật Giáo với lập luận là người Á Đông, trong suốt quá trình lịch sử của họ và cả đến ngày nay, không bao giờ lìa xa thiên nhiên một cách vô vọng như người Âu Tây. Lập luận này rất đúng và có thể xác minh bằng cách nhìn vào cuộc sống hằng ngày của họ, nhất là trong lãnh vực nghệ thuật, nhưng phải nhận thấy rằng sự gần gũi không hở với thiên nhiên vẫn còn xa hơn sự gần gũi với Thiền. Thiên nhiên, dù xét bằng lý trí, không phải là cái chân lý bao trùm tất cả mà dựa theo đó Thiền tìm cách sống. Cũng chẳng ích lợi gì khi nêu ra rằng người Á Đông - đặc biệt là người Nhật - chưa gỡ mình ra khỏi những trói buộc của truyền thống mặc dù cuộc sống của họ trở nên hiện đại trong lãnh vực kinh tế, chính trị và kỹ thuật. Nếu như vậy là không trúng chỗ vì vào lúc Thiền tông Phật Giáo truyền đến Nhật Bản thì không có vấn đề cuộc sống được hiện đại hóa. Như vậy, dù người thời đó vẫn sống gần gũi liền sát với thiên nhiên và chịu sự chi phối của một truyền thống mà họ chấp nhận không hề thắc mắc, điều đó vẫn không ngăn cản người tu Thiền Phật Giáo lúc bấy giờ đừng xem nếp sống an toàn là "lìa tâm", sa đọa và nói cho cùng là một tội lỗi.

Đối với người tu Thiền Phật Giáo, trong cái khả năng sinh tồn phần lớn dựa vào tài soay sở tháo vát của chính mình có bóng dáng của sự sa đọa và tội lỗi. Người đời cảm thấy và tự cho mình là một bản ngã, cái tôi. Sự chấp ngã dẫn đến tính vị kỷ và tự khẳng định mình trước mọi cái không phải là mình và do đó, làm tâm hồn chai cứng. Con người tự cảm thấy mình và cố làm cho mình trở thành trung tâm nếu không ra mặt thì cũng âm thầm. Thái độ này có xu hướng càng ngày càng mãnh liệt, nhưng cũng không nhất thiết phát triển đến cực độ. Đối với người tu Thiền, những manh động vị kỷ đầu tiên của một đứa bé đã là điều khó tránh và nguy hại rồi. Vì vậy, không có lý do gì để bảo rằng người Á Đông chẳng hề lìa xa thiên nhiên như người Âu Tây và vẫn còn sống trong khung cảnh cổ truyền. Điều này không ngăn được một cuộc chiến đấu thường xuyên với tính chấp ngã và kết quả là người ta sống khác xa đời sống bên ngoài con người mình như thể đang bị buộc phải sống, nhưng đồng thời lại sống khác xa tình cảnh bị buộc phải sống như thể đang sống bên ngoài con người mình.

Có mối nguy đặc biệt là người đời (phàm nhân) ở trong một trạng thái không hiểu biết (vô minh) đến độ họ chẳng biết điều này, và dù được nhắc nhở chăng nữa, họ cũng không hiểu nổi. Tính chấp nhận đi kèm với sự nhìn sai sự thật. Cái nhìn của họ rối rắm đến độ không thể thấy sự khác biệt giữa cái họ đang là và cái họ nên là. Trong khi cái họ nên là và phương cách để có thể trở thành cái đó thì không thể được nêu ra trước mặt như một hình ảnh hướng dẫn cụ thể. Đó không phải là một lối sống khác hoặc một phương hướng mới cho đời sống hằng ngày, cũng không phải là một hình ảnh để có thể áp dụng ngay vào thực tế, hoặc là một việc có thể hoàn thành với ý thức và ước muốn, với chủ tâm quyết liệt và cảm giác trách nhiệm. Đó là một cái gì hoàn toàn khác với những điều vừa nói, cái gì đó vượt ngoài ý muốn và lý trí, chỉ có thể hoàn thành nhờ một cuộc chuyển hóa tận gốc.

Đó là lý do vì sao Thiền tông không rao giảng. Các bài thuyết pháp vẫn chỉ là một lời nói. Thiền vẫn đợi chờ đến khi người ta cảm thấy nghẹt thở, bất an và trong lòng có một nỗi khát khao thầm kín thôi thúc.

 

3. THIỀN TRONG MẮT NGƯỜI PHƯƠNG TÂY

Mặc dù sự thấy biết thần bí là huyền nhiệm, khó dò khó tả, nhưng con đường dẫn đến đó không nên có những tính chất như thế, nghĩa là ai có thiện chí cũng bước vào được, dù chỉ đi vài chặng, tùy theo duyên phận xui khiến. Như vậy, ta thấy nơi Thiền có một tính chất thực tiễn gây được niềm tin; bởi thế chẳng đáng ngạc nhiên nếu chính vì lý do đó, mà con đường Thiền cần được phân chia thành từng giai đoạn riêng rẽ trên sơ đồ cũng như về lý thuyết, và việc học tâp các giai đoạn này phải trở thành thói quen đều đặn hằng ngày. Trong Thiền có một lối tập luyện nghiêm ngặt làm người ta thấy nó có vẻ cứng nhắc không hồn. Mọi sự phải tiến hành một cách đúng đắn như kim đồng hồ.

Điều làm cho người Âu Tây hoặc người quen với lối sống Âu Tây hiện đại cảm thấy buồn bực là các vị thầy cổ truyền dường như không chú ý đến những cá tính khác nhau của từng đứa học trò. Những vị thầy này không dung thứ cho những hình thức phát triển cá nhân đặc thù cũng như những kết quả riêng biệt từng người do sự phát triển này mà có; họ trấn áp chúng, khinh thường chúng, cắt gọt mọi thứ theo cùng một mẫu.

Để giải thích điều đó, nếu bảo: "Á Đông vốn là phi cá nhân" thì cũng chẳng ích gì vì các thầy biết rất rõ có những khác biệt ngấm ngầm trong các cá nhân, và họ lại biết chính xác - đây cũng là điều họ khác với người Âu Tây - nơi nào trong phạm vi đạo học những khác biệt này được phép xuất hiện và nơi nào chúng có thể không những được dung chứa mà còn được biện minh thực sự. Và dĩ nhiên đây không phải trên con đường đẫn đến kinh nghiệm thần bí, vì ở đó điều chính yếu là phủ nhận mọi cái có tính cách cá nhân, làm chúng kiệt sức lực để người ta hoàn toàn được "trống vắng" ngay cả những tính chất riêng tư nhất. Bởi lý do này, ở mức cao nhất ta có thể thắc mắc chẳng biết những cái riêng tư mà thiên nhiên phú cho ta thật sự có chút giá trị "cá nhân" nào không? Các vị thầy sẽ trả lời là không - điều này đối với tôi hoàn toàn đúng. Mọi ngóc ngách của cá tính mà chúng ta rất tự hào, có lẽ tận cùng đều là phi cá nhân (chẳng riêng ai).

Các vị thầy đã thành công khi bắt học trò phải chịu đựng cái kỷ luật trông có vẻ vô hồn này nhờ có sự hiểu biết tâm lý lạ thường bởi chính họ đã đi qua con đường như thế; hơn nữa, họ còn có cả một kho kinh nghiệm tích lũy hàng bao thế kỷ để tùy ý sử dụng. Các bậc thầy vĩ đại có thể làm hầu hết những điều đáng kinh ngạc về phương diện này, đôi khi gần như khó tin. Người học trò nào nghi ngờ khả năng nhìn thấu mọi góc cạnh tâm hồn của thầy sẽ biết ngay sự chống đối của mình, dù hữu ý hay theo bản năng đều vô ích. Lẽ tự nhiên, người Á Đông hiếm khi thấy mình lọt vào vị thế này. Sự tôn kính vô hạn đối với thầy dạy nằm ngay trong máu huyết của họ, và đó là một phần trong truyền thống vốn có; vì thầy cho học trò cái quý nhất của mình, và đó cũng sẽ là cái quý nhất của học trò - cái quý nhất theo nghĩa tinh thần. Cái này không hề nằm trong những gì thuộc lý trí có thể bị tách khỏi người cho ban đầu khiến người này bị lãng quên mà nằm trong sự phong phú của năng lực tinh thần mà chỉ ai đã chứng ngộ mới có được và xét đúng lý thì năng lực tinh thần ấy không phải của riêng người này.

Nếu người học trò có thể được những chứng ngộ tâm linh, thì đó là hoàn toàn nhờ ở thầy. Đối với người thầy, số phận của học trò cũng quan trọng như số phận của chính mình; ông sẵn sàng hy sinh mình để thực hiện phận sự của ông, và trên hết - cần phải nhấn mạnh điều này - người thầy luôn luôn dành thời giờ cho học trò. Do đó mà mối quan hệ của trò đối với Thầy là mối quan hệ dựa vào niềm tin tuyệt đối và sự kính mộ không hề thắc mắc. Về phần mình, người Thầy chấp nhận lòng tri ân, kính trọng và thương thảo như là cái gì đó không phải dành riêng cho cá nhân ông, vì uy lực của ông không phát xuất từ chính ông và từ những gì mà ông đã nổ lực tạo ra cho mình, mà từ sự huyền đồng - hiệp thông mầu nhiệm. Vì vậy, ông thấy trong việc này chẳng có lý do gì để tự mãn cả. Nhưng ông không cấm học trò tỏ sùng bái; mà chấp nhận điều này như là chuyện dĩ nhiên khi học trò vẫn còn lệ thuộc vào sự chỉ đạo tinh thần của ông và chưa tự liên lạc được với trung tâm sự sống. Một khi trung tâm đã được tìm ra, mối quan hệ thầy trò sẽ không còn mang tính chất tin cậy và giao phó, mà là sự tương giao về tri thức.

Bất cứ điều gì thầy yêu cầu đều được người học trò thi hành, không phải vì tính vồn vã phô trương của một người muốn tiến thân trong tôn giáo (những người học trò có tính như thế rất dễ bỏ học nửa chừng), mà phát xuất từ sự thúc đẩy nội tâm của lòng tận tụy. Điều này có thể thấy trong cách học trò nói với nhau về thầy mình, đầy vẻ kính sợ thiêng liêng. Đối với họ, thầy là khuôn mẫu, là tiêu biểu, là thần tượng; và dù có cái nhìn cực kỳ sắc bén, rạch ròi, họ cũng không thấy lầm lỗi nào ở ông, tuy thường xuyên tiếp kiến với ông. Nếu không như thế thì quả là tai họa, toàn thể thế giới của họ sẽ sụp đổ. Về phần người thầy, nếu ông nhận thấy ở mình có khuyết điểm dù nhỏ nhặt nhất, ông sẽ tự giác từ giã ngôi vị cao quý của mình và ngưng dạy dỗ cho người khác, vì trên nẻo Thiền dằng dặc quên mình có rất nhiều trở ngại, chán chường và thất bại, nếu các học trò không tin tưởng tuyệt đối vào thầy và không luôn luôn thấy tin như vậy là đúng thì họ không thể tiếp tục cuộc hành trình. Chỉ có niềm tin này mới giữ được họ, đó không phải là tin mình sẽ đạt mục đích, mà là tin thầy đang dẫn mình đi đúng hướng, đến độ cho đó là cái số mình phải đi như thế.Và dù có đứt gánh trước khi đến đích, họ vẫn biết được chừng đó cũng xứng cả cuộc đời. Cái giữ họ đi tiếp không phải là niềm tin trực tiếp vào việc sẽ đến được mục đích rốt cùng vì việc đó quá xa xôi và chưa có hiệu quả gì. Những việc này trở nên được tin là có thật qua vị thầy; như vậy, tin vào thầy là gián tiếp tin vào mục đích.

Vạch sơ đồ của đường đi, dạy dỗ theo cách máy móc, mối quan hệ của trò đối với thầy - tất cả điều này giúp chúng ta hiểu được tại sao ngay từ khởi thủy đã có nhiều môn phái "thần bí" ở Á Đông, và tại sao từ cách thức tu tập cùng sự thấy biết chân lý cho đến cả đời sống của người tu học không bị phó mặc cho sự rủi may mà lại chịu sự dạy dỗ và tác động có hệ thống. Ở phương Tây không hề có những môn phái thần bí nào theo kiểu đó, dù là thí nghiệm thử. Ở phương tây, một bậc thầy thần bí được cho là từ trời hiện xuống, sáng lóe lên một lúc như sao băng rồi lại biến mất. Bất kỳ lời thuyết giáo và văn bản của người này để lại cũng được nhiều người học tập và ca ngợi một thời gian, và không phải là không lưu lại ảnh hưởng cho một nhóm tín đồ thành tâm. Nhưng về lâu về dài, tất cả những gì đã có còn được giữ lại đó là nguồn cảm hứng ban đầu; mỗi người rút ra từ đó những gì thích hợp với mình, và cuối cùng cả nhóm tách ra thành nhiều tông phái tùy theo cách hiểu lời thầy. Giới thần bí học phương Tây có thể nhóm lên ngọn lửa cho tâm người nhưng nó không tiếp tục cháy vì người ta không được đặt vào con đường cung cấp đầy đủ nhiên liệu lấy từ kinh nghiệm tự thân để ngọn lửa không bao giờ tắt ngấm.

Ở các phần sau tôi sẽ cố gắng mô tả sự học tập và chuyển hóa của những người đi vào con đường tu tập tâm linh trong các Thiền viện Phật Giáo ở Nhật Bản.

Nhưng trước tiên, tôi xin đưa ra một nhận xét tổng quát. Bất cứ ai có may mắn trải qua nhiều năm giao du thân mật với giới tu Thiền Nhật Bản đều không thể cầm lòng không quan sát dù những chi tiết tầm thường nhất trong cuộc sống hằng ngày của họ, như thể bằng cách này mới có thể giải đoán được bí ẩn mà họ đang có. Khi đó người ta hiểu ra, hầu như với sự sửng sờ là mình đang giao thiệp với một nhóm người sống theo một khuôn mẫu khác thường. Dường như họ được một vì sao đặc biệt điều khiển, không chỉ trong những gì họ làm, trong nói năng hoặc yên lặng, mà đặc biệt là trong những hành vi tình cờ của họ; trong cách họ đứng hoặc đi, hoặc uống trà, hoặc đuổi muỗi. Dường như cái thế giới họ đang sống đã in dấu vô song lên con người họ đến nỗi không có gì xảy ra trong họ và chung quanh họ mà không - hoặc đang bắt đầu - tham dự vào mối quan hệ chặt chẽ với họ, với cái trung tâm vô hình định đoạt số phận cùng tính chất cuộc đời họ. Tự họ chẳng bao giờ nói đến cái gì tác động họ ở bên trong (và không tác động họ), mà họ cũng không cảm thấy có gì bức xúc để khai ra điều đó. Bằng nụ cười bí hiểm, họ lãng tránh cuộc điều tra và thờ ơ trước mọi câu hỏi được nêu ra chỉ vì tò mò. Bí ẩn của họ chỉ có thể dò ra được bởi người đang tự mình bước đi trên con đường dẫn tới chỗ tự chứng nghiệm điều này.

 

4. TU TẬP TRONG THIỀN VIỆN 

Theo thông lệ Á Đông, những đệ tử nhỏ tuổi vào tu trong chùa hiếm khi do tự ý; mà thường là tuân theo mong muốn của cha mẹ; nhưng họ xem mong muốn này như là của mình đến độ nó trở thành động lực thôi thúc của chính họ. Nếu ngược lại thì họ sẽ không thể nào thấy được thỏa mãn, vì đời tu sĩ xem ra chẳng có gì hấp dẫn; sống rất vất vả, thiếu thốn trăm bề, nhưng cảnh nghèo nàn vật chất đó được bù đắp bằng sự phong phú nội tâm đến nỗi họ sẽ không chịu đổi lấy một lối sống nào khác.

Ngoài số đệ tử trên, còn có những người đến học tập trong thiền đường (phòng tập thiền) của các thiền viện; họ gồm đủ đẳng cấp đang chuẩn bị vào nghề hoặc đã qua được khóa huấn luyện, trong số đó có các nghệ sĩ thuộc nhiều bộ môn. Những người này đến ở đây một thời gian do ý thích nhưng cũng do tinh thần Thiền lôi cuốn và tin rằng có tiếp xúc gần gũi thì Thiền mới đem lại cái mà họ không thể bỏ lơ vì rất có ích không những cho nghề nghiệp mà cho cả bản thân họ nữa.

Các đệ tử lớn tuổi này đã vốn được un đúc bởi kinh nghiệm sống hoặc qua nghề nghiệp, nên có lẽ đã chứng tỏ được khả năng của họ. Điều đó có giá trị giúp họ được tuyển nhận và được vị Thầy chọn riêng ra. Họ đã sẵn có một tầm trách nhiệm khá rộng và có thể cũng đã trải qua một quá trình rèn luyện ý chí và tâm trí một cách nghiêm khắc. Điều đáng nói là việc rèn luyện này rất được xem trọng, vì việc mà họ muốn học tập trong thiền viện, tức là thiền định, cần đến khả năng tập trung vào có mỗi một điều trong nhiều giờ, nhiều ngày hoặc suốt nhiều tuần; do đó, trước hết họ phải có ý chí vững bền cũng như một tâm trí minh mẫn. Loại người dễ cảm xúc sẽ thấy việc này là quá khó khăn; và dù làm đi nữa, có thể họ cũng chẳng đạt được chút tiến bộ nào.

Một yếu tố thuận lợi là người Nhật ngay từ thuở nhỏ đã tập ghép mình vào khuôn phép kỷ luật. Người Âu Tây hẳn sẽ ngạc nhiên thắc mắc vì hầu như không thể biết được người Nhật phải tốn bao nhiêu thời gian để kềm chế và uốn nắn những cử chỉ mà bất quá có thể xem là không được đẹp, thiếu thẩm mỹ; thí dụ như đóng cửa mạnh tay. Ở Á Đông cổ truyền, việc này không được cho là sự bộc lộ cá tính mạnh bạo, cũng không được xem là một sơ xuất chẳng có gì nghiêm trọng. Không như người Âu Tây, bất cứ ai được giáo dục theo truyền thống Á Đông mà làm một việc như thế sẽ không đổ lỗi cho hoàn cảnh hoặc tự bào chữa là do đầu óc rối ren. Người đó sẽ quay lại cửa, mở ra rồi đóng lại nhẹ nhàng và nói: "Xin tha lỗi cho tôi". Từ đó, người này khi đóng cửa sẽ cẩn thận hơn. Hoặc có người không nhận một gói đồ đã hấp tấp xé toạc ra, rồi vất dây và giấy gói đi; sau đó mới thấy mình "mất thể diện" vì nôn nóng và tò mò. Lần đến, người này bình tĩnh hơn, từ tốn mở dây và giấy gói đặt sang một bên, rối mới xem đồ vật bên trong. Hoặc đang mong thư quan trọng, bỗng nhận được, người ta dễ rơi vào trạng thái cuống quít xé toạc thư ra và vội vàng đọc nó. Bởi vậy, người ta phải kềm mình lại, để thư qua một bên và quay sang làm việc khác cho đến khi sự háo hức lắng yên gần như quên hẳn lá thư; lúc đó mới đưa tay cầm lá thư và dịu dàng mở ra như thể phong bì là một vật quý giá.

Người Âu tây sẽ nghĩ: "Họ có thì giờ mà!". Không, họ không có thì giờ, mà rất cần thì giờ, chịu khó bỏ thì giờ ra. Hoặc người Âu tây sẽ bảo: "Họ quá cầu kỳ!". Không , họ rất muốn được không cầu kỳ. Hoặc có người hỏi: "Tất cả điều đó đưa đến cái gì?", và câu trả lời sẽ là ai kiên nhẫn, chịu khó trong những việc nhỏ nhoi tầm thường, và biết kềm chế mình thì có ngày cũng tự chủ được như thế trong những vấn đề lớn lao quan trọng. Bởi vậy, việc làm cho mình có giá trị lớn nhờ vào tính đạo đức cùng sự tôn trọng trật tự luân lý và  xã hội, được người Nhật xem là giai đoạn khởi đầu, chứ không phải là mục đích cuối cùng - Thiền vượt qua khỏi lập trường này.

Sự rèn luyện ý chí và tâm trí này được hổ trợ bằng một lối ăn uống thanh đạm đơn giản (như Thiền sư Deshimaru viết trong cuốn "Chân Thiền", người tu Thiền nên ăn uống theo phương pháp Thực Dưỡng Oshawa là tốt nhất - LND), cộng với việc vận động thân thể để khí huyết lưu thông, giải trí, và ngủ nghỉ không quá thời gian cần thiết trên giường cứng. Kỷ luật phải giữ nghiêm. Phải đúng giờ giấc, tận tâm, chu đáo, biết tự kềm chế và phải có khả năng chịu đựng nóng bức lẫn lạnh lẽo bất kể thời tiết.

Xét theo quan điểm này, ảnh hưởng của Thiền tông Phật Giáo đối với giới hiệp sĩ Nhật Bản (samurai) là điều dễ hiểu. Thực sự thì tinh thần hiệp sĩ được un đúc phần lớn bởi Thiền. Ngay cả ngày nay, việc huấn luyện trong môn bắng cung và đánh kiếm cũng nổi bật về kỷ luật nghiêm khắc, những giờ đầu buổi sáng được dành để luyện tập, lúc mà đầu óc người ta vẫn còn trong sáng. Mùa tiết thay đổi chẳng làm bận tâm; và người ta thích chọn những thời điểm nóng nhất và lạnh nhất trong ngày.

Việc huấn luyện đối với những đệ tử nhỏ tuổi thì khác, vì họ là những người mới bắt đầu trong mọi phương diện giống như những trang giấy trắng chưa viết chữ nào. Đầu tiên, vị Thầy phải tìm hiểu họ trước khi đưa vào đường Thiền. Do đó, lúc ban đầu , những sinh hoạt của những đệ tử này có thể hoàn toàn khác hẳn với sự mong đợi. Họ phải quét chùi phòng ốc, làm việc trong bếp, lao động ngoài ruộng, ngoài vườn. Lúc nào họ cũng bị ông thầy âm thầm theo dõi, không chỉ về sự nhanh nhạy, khéo léo và sở thích, mà còn quan trọng hơn nữa là về thiện chí, nhiệt tình, sự chu đáo, tính không vị kỷ và sẵn sàng phục vụ. Họ phải trải qua một thời gian thử thách dưới cặp mắt coi ngó tinh tường của ông Thầy. Ít ra, ông cũng xem xét họ cư xử với ông ra sao. Đó không có nghĩa là họ phải tỏ ra kính cẩn với ông, vì điều này chưa đủ; hoặc xét cách họ cư xử với bạn đồng môn và những điều họ nói cũng chưa đủ xác định được tính khí, vì khi ở trong nhà chùa với cách sống và không khí tập thể, họ có thể dễ dàng thích nghi, bắt chước, đóng kịch. Do đó, chú ý đến những gì người ta không làm thường trọng hơn lưu tâm đến những gì họ làm. Ngoài ra, cách cầm nắm đồ vật, dụng cụ v.v... nhất là khi các đệ tử tưởng là mình không bị theo dõi, sẽ cho vị Thầy biết nhiều điều. Ông đã biến việc xem xét thành một nghệ thuật tinh vi và nhờ đó ông có thể nhìn thấy rõ hơn một nhà nhân tướng học xét đoán chữ viết của người ta. Đối với đệ tử, người Thầy không hề khoan nhượng mà rất nghiêm khắc, đôi khi tàn nhẫn như đối với kẻ địch không bằng, nhưng đấy là sự nghiêm khắc của lòng lành, không bị tình cảm vụn vặt và tính khí bất thường chi phối. Trong lịch sử Thiền tông Phật có nhiều thí dụ điển hình về sự nghiêm khắc cay nghiệt của một vị Thầy, nhưng người học trò lúc đó chưa hiểu được, như lúc sau này, là mọi sự thầy làm đều phát xuất bởi lòng từ bi.

Khi người đệ tử đã đến một trình độ nào đó, giai đoạn truyền dạy thật sự, có thể gọi đây là phần khai tâm bắt đầu. Giai đoạn khai tâm đặc biệt này được khởi sự bằng việc khai tâm (làm sức tỏ sức nhìn). Trước tiên, tu sinh được yêu cầu nhận thấy mỗi sự vật đang có trước mắt trong tất cả những gì có thể cảm nhận được về nó, kể cả những sự vật khó ưa hoặc đáng ghét, và thường xuyên giữ nó trong tâm thức. Tu sinh phải trầm mình lui tới trong những nội dung nhận thấy cho đến khi thuộc nằm lòng hết thảy và có thể tùy ý gợi lại chúng trong tâm như là tự chúng biểu hiện mà không mất đi sự trong sáng rõ ràng.

Khi đã làm được việc này, tu sinh phải tập vươn lên cao hơn, để biết rõ cái mà mình đang nhìn như là từ bên trong nhìn xuyên qua nó và nắm lấy phần tinh túy của nó giống như một họa sĩ ghi lại phần tinh túy của sự vật bằng vài nét phác thảo cô đọng. Từ điểm này, chúng ta có thể thấy nghệ thuật đã nhờ ở Thiền biết bao nhiêu!

Rồi khi việc này cũng đã thông thạo, thì nhắm đến việc tăng cường thị lực; ghi nhận phong cảnh, ruộng đồng với cỏ cây, hoa lá, thú và người; cần phải nhìn chăm chú đến độ nhìn rừng vẫn thấy cây, rồi tỉa bỏ bớt phần chi tiết của thực tại cho đến không nắm bắt được cái đặc tính bất biến, thường hằng của toàn thể và giữ lại trong hình thức cô động nhất. Cuối cùng, ngay cả sự nhìn thấy cái tinh túy thuần khiết đó, tu sinh cũng phải vượt qua để vẽ ra được chính cõi đời này, vũ trụ này, và rốt ráo nhất là không gian vô tận, và cứ thế dọi tầm nhìn ra xa hơn nữa. Có thể đến điểm này, mọi thứ, sẽ trôi giạt vào mông lung bất định, nhưng dù như thế, các bài tập này cũng không phải là không có hiệu quả.

Việc tập luyện năng lực tri kiến (thấy biết) không chỉ dẫn đến sự tăng cường khả năng tập trung như thế, mà ngay cả những người đã chứng nghiệm tâm linh và có những nhiệm vụ phải thi hành  trong cuộc sống thực tế, cũng cần cái năng lực được tăng cường này như ta sẽ thấy các phần sau.

Chỉ khi nào đạt đến giai đoạn này, tu sinh mới có thể bắt đầu bước vào việc Thiền định thực sự.

 

5. TẬP THỞ 

Phần truyền dạy mà ta có thể gọi là tu luyện "tâm linh" có liên quan với những bài tập thở trong thế ngồi Kiết già (thế Hoa sen). Đối với người Nhật, vị thế này rất dễ tập vì từ nhỏ họ đã ngồi xếp chân trên sàn nhà, trên gối kê, và chỉ khi đến trường, họ mới tập ngồi ghế dựa, ghế dài. Đối với người Âu Tây hoặc những người văn minh hiện đại mới bắt đầu ngồi kiểu này thường bị đau tức, nên việc hành thiền dễ xáo trộn trong khi họ được khuyên không được sao lãng sự chú tâm. Vì vậy, người tập có thể đành phải ngồi thế Bán già chỉ tréo một chân hoặc ngồi trên ghế dựa, còn những người có thể ngồi được thế Kiết già tréo cả hai chân, không cần cố gắng đều đồng ý rằng thế ngồi này tạo ra một cảm giác biệt lập tuyệt đối. Do đó, thế ngồi có được thoải mái hay không rất quan trọng, vì tập thở cốt để làm cơ thể được hoàn toàn buông xả, mà muốn thực hiện được điều này thì phải tập trung vào hoạt động hít thở. Hãy hít vào thở ra theo nhịp đều đặn tự nhiên, nhưng mỗi hơi thở phải được ý thức dẫn dắt: lúc đầu nên đếm số để giữ nhịp. Cần chú trọng vào việc thở ra, xem như nó có tác dụng buông xả, càng chú trọng vào việc này, bạn càng bớt tiêm nhiễm những ấn tượng bên ngoài, và cuối cùng cũng chẳng còn ghi nhận một ấn tượng nào cả, đồng thời thấy cả người được thơ thới ra. Rốt cuộc bạn chẳng còn gì ngoài sự thở như thể là bạn bị thở. Việc thở lúc này được để tự nhiên không còn bị chú ý nữa, sẽ diễn ra đúng nhịp và nhịp thở cũng giảm đến mức tối thiểu, chỉ vừa đủ mà thôi. (Đến mức độ này có thể xảy ra tình trạng hôn trầm - ngủ gật; nhưng trong các thiền viện, vị sư hướng dẫn luôn luôn canh chừng, khi thấy xảy ra tình trạng này sẽ dùng thẻ thiền (thiền sách) - một cây gậy dài - đánh một cái vào bả vai của thiền sinh cho tỉnh lại).

Cũng ở trình độ này khi thế giới bên ngoài càng bị cản ngăn mãnh liệt thì thế giới bên trong càng tỉnh dậy bùng lên. Sau khi những kích thích bên ngoài bị dứt bỏ, thì đây là nguồn kinh nghiệm mà người hướng dẫn phải gò bớt lại. Bạn đừng ngạc nhiên khi có bất cứ điều gì xảy đến dù là đáng xấu hổ bao nhiêu đi nữa. Hãy bình tĩnh chấp nhận tất cả, giống như mình chỉ là khán giả chẳng liên quan gì và đang xem một diễn biến mà mình không hề thấy có trách nhiệm. Cứ để mặc mọi sự tiếp diễn cho đến lúc chúng chán thì thôi, trong khi đó bạn lắng nghe một cách hờ hững không chú ý mấy. Rốt cuộc chỉ còn sự vắng lặng hoàn toàn đang gợn thở mà bạn không nhận thấy.

Sự vắng lặng này sẽ hoàn toàn tan biến ngay khi sự chú ý của bạn được gợi lại và hướng về một điều gì mới mẻ. Kèm theo sự tỉnh lại này là bắt đầu một loạt những bài tập trong đó sự tập trung được phối hợp với sự quán tưởng. Những bài tập này được thực hiện trong thiền đường hoặc trong một căn phòng thích hợp, không sáng quá và phải mát mẻ, yên lặng, hoặc trong một môi trường tĩnh mịch. Thỉnh thoảng bạn ngừng lại một lúc, đi dạo quanh vườn, nhưng vẫn chìm đắm trong vấn đề thiền quán.

6. CÔNG ÁN 

Đề tài thiền quán gọi là công án. Nó đòi hỏi tâm trí phải cố gắng tối đa và không cho phép được mơ màng, lười biếng. Sau đây là một vài công án điển hình:

"Hãy cho xem bộ mặt vốn có của bạn trước khi cha mẹ sinh ra".

"Nếu giữa đường gặp một người đã ngộ chân lý, bạn muốn vượt qua mà không nói cũng không im lặng. Vậy làm thế nào để tiếp xúc với người đó?".

Thiền sư Thủ Sơn ⁽⁹⁾ cầm cây tích trượng đưa ra trước chúng tăng và nói: "Nếu gọi đây là cây gậy thì đáng chê; nếu không gọi là gậy thì nói sai. Vậy, gọi là cái này là gì?".

Thiền sư Hakuin (Bạch Ẩn) đưa bàn tay lên và bảo các đệ tử: "Hãy lắng tai nghe âm thanh của một bàn tay như thế nào" ⁽¹⁰⁾.

Dựa vào công án sau cùng này, tôi sẽ cố hết sức trình bày quá trình tu tập của thiền sinh và trọng tâm của việc tu tập là gì.

Suốt nhiều giờ, nhiều ngày và nhiều tuần, người đệ tử trầm tư về công án. Chìm đắm trong sự tập trung sâu xa, anh ta suy gẫm vấn đề đủ cách. Một điều rất rõ ràng là: vì phải có hai bàn tay vỗ vào nhau mới phát ra tiếng được; do đó, câu trả lời chỉ có thể là: Không ai, dù có mong muốn nhất đời, có thể nghe được âm thanh của một bàn tay, nhưng chẳng lẽ đáp án quá đơn giản như vậy. Hay là sẽ thận trọng hơn nếu bảo: Một bàn tay duy nhất không phát ra âm thanh cho lỗ tai người nghe được? Nhưng điều này cũng chẳng giúp anh ta tiến thêm được bước nào. Chắc hẳn trọng tâm vấn đề không phải là âm thanh và sự nghe, ghép chúng vào chỉ tổ thêm rắc rối. vậy trọng tâm rõ ràng là: Thế nào là ý nghĩa của một bàn tay khác với hai bàn tay? Không biết đây có giống sự khác biệt giữa thống nhất với phân hai chăng? Bàn tay chắc là biểu tượng của nguyên lý: "Duy nhất không có cái thứ hai". Đáp án tỏ ra có lý đối với người đệ tử vì đây là quan điểm "bất nhị" đóng vai trò trọng yếu trong Phật Giáo và thường được đem ra thảo luận.

Tìm ra được một đáp án tuyệt diệu như thế, người đệ tử liền đến gặp Sư phụ. Anh ta có quyền xin ông mỗi ngày một câu hỏi. Anh trình bày đáp án một cách hãnh diện và phấn khởi. Vị thầy nghe xong bèn lắc dầu và không nói một lời, ra dấu cho người đệ tử ngỡ ngàng lui về thiền phòng. Có khi đệ tử vừa mở cửa ló vào, vị thầy đã đuổi đi không để anh ta kịp nói lời nào. Người đệ tử bị dội trở về với chính mình, bắt đầu tập trung suy tưởng lần nữa. Anh ta quyết trở thành xuất chúng và làm thầy phải ngạc nhiên. Người đệ tử miệt mài trầm tư, cố tìm ra đáp án, nhưng dù lục lọi hết mọi ngóc ngách của vấn đề, cố tìm ra đáp án, nhưng dù lục lọi hết mọi ngóc ngách của vấn đề, anh ta cũng không mò ra kết luận nào khác. Lúc đó, người đệ tử suy nghĩ: Tại sao Thầy xua đuổi mình? Có lẽ do mình trình bày tệ quá? Anh ta cân nhắc lại lời trình bày, rồi lại đến gặp Thầy; ông lại xua đuổi, lần này có kèm lời chê bai. Nhưng người đệ tử vẫn không tìm thấy chỗ sai của mình. Bấy giờ, anh ta đâm ra hoang mang lo lắng: Nếu mình còn quá xa đáp án, thì bao giờ mới đạt đến đích? Rồi anh ta lấy lại bình tĩnh: A ! thì ra đây là vấn đề sinh tử! Người đệ tử háo hức lao vào vấn đề, không phải bằng trí xét suy biện luận và với toàn thể sức lực của thể xác, tinh thần và tâm linh đến độ vấn đề không lúc nào để anh ta yên, mà cứ ray rứt mãi dù trong giờ nghỉ, trong giờ ăn hoặc đang làm việc hằng ngày. Nó đeo đuổi anh ta cả trong giấc ngủ. Bây giờ chẳng cần ép mình suy nghĩ về nó! Ngay cả khi anh ta muốn giải tỏa trí óc, nó cũng cứ bắt phải suy nghĩ, nhưng tất cả đều hoài công; đáp án vẫn không đến. Anh ta đâm ra nghi ngờ khả năng của mình, bắt đầu chán nản, và không biết phải nhắm vào đâu. Anh ta được cứu khỏi cơn tuyệt vọng hoàn toàn nhờ lời Thầy nhắc nhở phải gia tăng cường độ tập trung cho đến không không còn bị những ý tưởng vẩn đục quấy rầy; phải biết chờ đợi một cách kiên nhẫn và vững tin cho đến khi đáp án đã chín mùi và tự hiện ra mà không bị thúc ép.

Bởi vậy bây giờ, người đệ tử bắt đầu tìm đáp án theo cách khác. Anh ta không còn cần phải phân tích vấn đề và nghĩ ra đáp án nữa vì đã làm việc ấy đủ rồi. Anh ta không còn nghĩ vòng vo thế này hay thế kia nữa, về một bàn tay hay hai bàn tay, về nguyên lý này hay nguyên lý nọ nữa; anh ta cũng chẳng nghĩ đến đáp án để cố nặn ra nó; tuy anh ta vẫn luôn nhớ đến nó trong sự căng thẳng tinh thần tột độ. Anh ta mong mỏi đáp án như người khát mong ước nước cho đã, nhưng anh ta xử sự như một người đang cố nhớ lại một điều nào đó, và anh cảm thấy mình như người đang tìm lại cái gì đó mà mình đã quên đi, một cái mà anh ta phải nhớ lại bằng mọi giá, vì sự sống của anh ta tùy thuộc vào nó.

Trong trạng thái căng thẳng tinh thần này, có thể đột ngột đáp án bỗng hiện ra, hoàn toàn bất ngờ, hoặc là một tiếng hét, một âm thanh nặng nề, hoặc trong những trường hợp ngoan cố, một cú đánh rất đau như ngày xưa thường dùng để đẩy sự căng thẳng đến chỗ bùng vỡ. Lúc ấy thật hứng khởi làm sao! Người đệ tử run lên, toát mồ hôi và   tràn trề hoan lạc: cái mà anh ta hoài công tìm kiếm đã hiện ra chớp nhoáng. Giờ đây, anh ta thấy rõ mọi thứ rắc rối ở chỗ nào trước đó, anh ta có thể thấy rừng dù chỉ có cây. Những cái vảy cá đã rơi ra khỏi mắt. Anh ta cảm thấy mình được cứu rỗi, giải thoát. Khỏng thời gian này rất ngắn ngủi, như ánh chớp lên rồi mất nhưng gây ra ấn tượng thật sâu xa. Tất nhiên anh ta không thể nắm giữ được nó.

 

7. CHỨNG NGỘ

Trong trạng thái đó, người đệ tử đến gặp Thầy: anh ta không còn chút gì tự hào và hăng hái, mà bối rối và do dự. Anh ta giữ im lặng vì biết rằng không thể tự nói ra cái đã vô cùng rõ ràng đối với mình, hoặc anh ta sẽ lắp bắp nói ra điều gì đó không mạch lạc, miễn cưỡng trình lên như là một đáp án.

Vị Thầy nhìn thoáng qua anh ta một cái. Có lẽ ông đã biết ngay khi đệ tử vừa mở cửa phòng, đây đúng là chứng ngộ. Bởi vậy, ông trấn an và bồi sức cho anh ta.

Cái gì đã xảy ra? Chẳng phải người đệ tử đã tìm ra một lời giải thích, một ý tưởng mới, đúng hơn, trong lóe chớp bừng ngộ, anh ta đã nhìn thấu đáp án như là có một con mắt tâm linh mới mẻ được lắp vào đầu anh ta. Những điều anh ta đang thấy không hề khác trước, mà do anh ta nhìn thấy khác đi ... Cái nhìn của anh ta - có lẽ cũng như chính bản thân anh ta - đã đổi thay, chuyển hóa.

Vì vậy, không có con đường nào dẫn trực tiếp từ cách thấy hiểu thông thường đến cách thấy biết do chứng ngộ tạo ra. Đấy giống như nhảy vọt vào một chiều không gian mới; do đó không thể đem cái gì so sánh, và nói đúng ra là không thể diễn tả được sự thấy biết mới mẻ này.

Nhưng chẳng có hy vọng nào để nói đến dù là ám chỉ những đặc tính của chứng ngộ hay sao? Nếu không có, thì sẽ chẳng có cái gì ngoài cảnh hư không và mọi sự tất nhiên đi theo sự thấy biết này sẽ trở thành khó hiểu hơn bao giờ hết, vì các giai đoạn cao hơn về sau của Thiền đều phát xuất từ nguồn trực giác căn bản này, từ sự nhận biết tức thời này; cho nên đối với những ai không thể tự mình đi theo đường Thiền và chỉ biết về con đường này qua người khác nói lại thì ta cũng nên cố gắng mô tả sự thấy biết này một cách nào đó dù không được đầy đủ cho lắm, nhưng ngón tay chỉ trăng (lời mô tả) không phải là trăng (sự thấy biết do chứng ngộ), như các Thiền sư đã nhận xết rất đúng.

Thiền sư Suzuki rất hiểu cái việc cần phải làm này. Ông gọi chứng ngộ là "một sự thấy sáng tỏ bên trong thấu suốt bản tánh rốt cùng của các sự vật". Ngộ là một loại thấy biết bên trong, quả thật đó không phải là thấy biết một đối tượng riêng lẻ mà có thể nói là nhận biết chính "Thực tại", là "loại thấy biết thuộc giai tầng cao nhất". Ông cho biết: 'Nếu muốn thấu đáo tánh thật của các sự vật, chúng ta phải nhìn chúng từ chỗ thế giới này chưa được tạo ra, chỗ mà ý thức về cái này cái nọ chưa nảy sinh".

Những nhận định này chắc hẳn là đúng, nhưng xem ra có vẻ bí ẩn cũng như chính sự chứng ngộ vậy. Có điều nguy hiểm là chúng có thể kích động trí tưởng tượng, hoặc sức suy nghĩ của độc giả khiến họ tạo nên một hình ảnh tinh thần dù ra sao đi nữa cũng luôn luôn sai lệch. Vì vậy, tôi sẽ thử đưa ra một cách nhận định khác, với hy vọng chuyển tải được một số gợi ý.

Theo tôi thì dường như đặc điểm thứ nhất của cách thấy mới mẻ này là: mọi sự vật đều có tầm quan trọng như nhau khi chúng xuất hiện, từ cái tầm thường nhất cho đến cái có ý nghĩa nhất xét theo tiêu chuẩn của người đời. Tất cả các sự vật dường như đều đạt được một giá trị tuyệt đối như thể chúng trở nên trong veo, phơi bày một mối liên hệ mà nhìn theo cách thường tình thì không thể thấy được. Mối liên hệ này không theo hàng ngang, nối kết sự vật này với sự vật kia, và do đó vẫn còn nằm trong thế giới của các đối tượng, mà theo hàng dọc: nó rọi thẳng mỗi sự vật đến tận những độ sâu cùng tột của chính sự vật đó, thấu tới cái điểm ngọn nguồn căn nguyên. Như vậy, các sự vật được thấy, đồng thời được hiểu từ cội rễ, vượt ra ngoài cái thể hình tự hiển lộ nơi chúng. Đến mức độ đó, tất cả các sự vật đều ngang hàng với nhau, đều có dấu chứng nhận sáng ngời về gốc tích của mình. Chúng không còn là những đối tưọng bị cô lập trong bản thân chúng, mà vượt qua bản thân hướng đến một nền tảng chung cho sự tồn sinh, và nền tảng đó chỉ có thể được thấy qua chúng, qua những gì hiện hữu, mặc dù đó là cội nguồn của mọi hiện hữu.

Chúng ta nên thấy rõ một điều: không hề có chút dấu vết suy tư nào trong cách nhìn thấy này, cũng không phải cách nhìn thấy này phát sinh với sự cộng tác ngấm ngầm của suy tư. Không phải sự thấy biết này được trông chờ, được mong muốn, được giả định là phải có như là kết quả sau một cuộc trầm tư lâu dài về công án đến nỗi cuối cùng bạn "tin" là mình thấy được điều giả định của mình, mà đúng hơn thì sự thấy biết này xảy ra với bạn như ánh chớp lóe lên một cái. Nó hiện ra cụ thể rõ ràng, một cách hoàn toàn chắc chắn đến nỗi bạn trông thấy liền và hiểu ngay lập tức các sự vật có được là do một cái gì đó không phải là chúng và chúng hữu hình là nhờ cái vô hình là nền móng và cội nguồn của chúng.

Có lẽ nên dùng một giai thoại, thường được dùng làm công án, để giải thích ý nghĩa điều này.

Một hôm Bá Trượng Hoài Hải ⁽¹⁾ theo hầu thầy là Mã Tổ đi dạo, thấy một bầy vịt trời bay ngang qua. Mã Tổ hỏi: "Chúng bay đi đâu?". Bá Trượng trả lời: "Thưa Thầy chúng đã bay qua". Mã Tổ liền nắm lỗ mũi đệ tử kéo mạnh. Đau quá, Bá Trượng kêu lớn: "Ôi, ôi!".

Mã Tổ bảo: "Con nói chúng đã bay qua, nhưng hết thảy chúng vẫn ở đây từ khởi thủy".

Nghe câu này, Bá Trượng toát mồ hôi lưng và giác ngộ.

Sự khác biệt giữa hai câu này quá lớn nên không thể hòa hợp với nhau được. "Chúng đã bay qua" là một câu nói hiển nhiên theo thường tình. Chúng không còn hình bóng nữa, chúng đã mất hút ở nơi nào đó, lúc này chúng không còn ở đây nữa, không hiện diện trước mặt ta nữa. Chẳng cần phải giác ngộ mới nói được câu này.

Mã Tổ thì thấy khác hẳn.

Nếu nhìn bằng con mắt thường ai cũng có từ lúc sinh ra, thì lúc nào cũng chỉ có thể ghi nhận được những gì xảy ra trước mắt khởi từ mọi thứ đang có. Bởi vậy, để một sự vật nào đó xảy ra trước mắt bạn, thì nó phải đang có. Với con mắt "thứ ba" hay con mắt "tâm linh", mà người ta chỉ có được khi "tái sinh", bạn sẽ thấy đúng cái hiện trạng của sự vật đang có, tức là cái gốc nền mà nó nhờ vào đó tồn sinh. Do đó, câu nói "chúng vẫn ở đây" đương nhiên không phải ở điểm không gian này, vì không gian và thời gian chẳng dính dáng gì đến sự thấy này. Những gì tưởng chừng như vô nghĩa, ngược đời, đùa cợt thô thiển, thực ra là một lời trình bày hoàn toàn đơn giản về sự kiện - sự kiện mà Mã Tổ thấy rõ ràng và cụ thể cũng như Bá Trượng thấy sự kiện đám vịt trời đã bay qua. Hai sự kiện này chẳng hề bác bỏ nhau, vì thuộc về hai chiều không gian khác nhau, và Bá Trượng sẽ không bao giờ có thể tìm ra đáp án bằng suy nghĩ dài lâu. Chỉ ngay lúc bị quắn lên làm ngừng cơn suy nghĩ, ông mới tìm ra đáp án nhờ chứng ngộ.

Bây giờ, dù bạn có thể cảm thấy mình đạt điều gì đó từ câu nói của Mã Tổ, hiểu nó theo cách nào đó, và vì vậy mà biện minh cho nó, bạn cũng không nên tưởng là mình có thể theo được lập trường của Mã Tổ và phóng chiếu một điều gì đó có ý nghĩa, có thể rất sâu sắc, vào trong câu nói của ông. Làm như thế không trúng chỗ vì mọi sự đều tùy thuộc vào "sự thấy" của bạn, như Mã Tổ mới nhìn qua đã thấy ngay nó như vậy chứ không phải như kia. Về phần mình, Mã Tổ dĩ nhiên hiểu được câu nói của Bá Trượng; ông đã từng chia xẻ quan điểm này xà xem đó là bình thường; nhưng ông cũng hiểu rằng nó vô hồn và "lìa tâm".

Sẽ là hiểu sai nếu nghĩ rằng sự thấy khi chứng ngộ, dù có thể mang lại lợi ích căn bản, vẫn hàm chứa một sự mất mát nghiêm trọng hoặc nghĩ rằng nó không ngó ngàng đến sự hiện hữu đầy đủ về thể tướng ở tại đây và ngay bây giờ, và như vậy là tước bỏ hết ý nghĩa của sự hiện hữu đó, vì điều quan trọng là nhìn thấy các sự vật trong ánh sáng của cội nguồn quang minh, nên cũng quan trọng không kém là chấp nhận chúng đơn giản như chúng là: phải thấy được không chỉ cái gì phơi bày ra trong chúng, mà cả đến hình tướng biểu hiện của cái đó.

Lời biện bác trên không đúng chỗ chính vì sự thấy khi chứng ngộ không đòi hỏi "cái được thấy" (sở kiến) phải có ý nghĩa gì trong mối liên hệ với "cái thấy" (năng kiến), nên sự thấy đó cho phép mỗi cái đang có được đích thực là nó, tương ứng với cội nguồn của nó. Sự thấy khi chứng ngộ chụp bắt các sự vật đúng y như chúng "muốn là".

Khi đến mức độ cội nguồn, vô hình vô tướng của chúng không thể nắm bắt được, không thể suy luận được, thì các sự vật trong hình tướng cụ thể của chúng càng trở nên dễ cho ta thấu đạt. Đắm mình trong ánh sáng cội nguồn; chính chúng cũng sáng lên. Cái nền của chúng càng bí ẩn, thì chúng càng lộ ra rõ ràng trước mắt ta. Chúng càng im lặng về những vấn đề tối hậu bao nhiêu, thì càng im lặng về bản thân chúng bấy nhiêu. Điều này có thể khiến người chứng ngộ để mặc chúng làm theo cách của chúng mà không áp đặt cho chúng những thiên kiến của riêng mình. Hoàn toàn không xem chúng chỉ là biểu hiện của một cái gốc nền ban sơ, mà ở vào trạng thái này cái nền đó là không thể năm bắt được, không thể suy luận được, người chứng ngộ để mỗi sự vật y như nó là. Tính chất lạ thường của cái nhìn vô ngã giúp ông làm việc này đến một mức độ đáng ngạc nhiên: dường như ông hoàn toàn ở bên ngoài những giới hạn của thiên nhiên hữu tình, ông vui hưởng cảnh tiếp xúc thân mật nhất với các sự vật và số phận của chúng, ngay cả với các sự vật có vẻ như hoàn toàn mê mải trong đời sống của chúng. Đôi khi ông có thể khuyếch trương mối tiếp xúc này thành sự hiệp nhất hoàn toàn. Khi ấy ông cảm thấy các sự vật dường như không xảy đến với ông do ông nhìn mới thấy, mà chúng tự hiện ra theo ý chúng, và chỉ đến lúc này các sự vật mới phô bày chân tánh đủ đầy, như là chính Bản Thể đang tự ngắm nhìn mình trong mỗi sự vật đang có như là nó bao bọc và nâng đỡ toàn bộ diễn tiến của sự nhìn thấy. Khi ấy ông không còn cảm thấy mình là chủ thể ở cực này đối diện với các sự vật là khách thể ở cực kia. Ông cảm thấy Bản Thể là cực này có bản tánh vốn không thể nghĩ bàn và chính ông cùng các sự vật xảy ra là cực kia có đời sống hữu hình cụ thể, và đời sống hữu hình này cũng như chính bản thân ông đều phát sinh từ chốn cội nguồn.

Bởi vì những gì áp dụng cho cả cái gọi là "ngã", nên trong sự thấy này, ngã cũng trở nên trong veo tận đến cả những chiều sâu thẳm nhất, nơi mà nó bắt nguồn. Ở đây, chúng ta có thể nhớ lại công án "hãy cho xem bộ mặt vốn có của bạn trước khi cha mẹ sinh ra" nghĩa là trước khi bạn xuất hiện như một cái ngã cá nhân, như một con người đặc thù, trong thế giới đa đoan và đối đãi.

Một lần nữa lời đáp án nằm trong "sự thấy" bộ mặt vốn có bằng con mắt tâm linh, con mắt thứ ba, tìm thấy nó hơn là chế tạo ra nó nhờ vào sự suy gẫm. Khi ấy, những gì bạn thấy biết về cái ngã của bạn không bị chuyển sang những cái ngã khác bằng sự loại suy; tất thảy các hình tướng khác cũng được thấy biết trực tiếp từng cái một, từ nguồn cơn.

Có thể cách thấy này là một sự tái diễn, một sự sống lại - trong hình thái khuyếch trương - của một thái độ thỉnh thoảng xảy ra tự nhiên với chúng ta trong thời thơ ấu. Vào thời đó, mỗi sự vật chúng ta chơi đùa được thấy biết đúng y chính nó, và sự hiện diện của chúng ta chẳng mảy may can dự vào đó đến cái mức mà mọi hành động dường như đều xuất phát từ sự vật đó, như thể nó đang chơi đùa với ta. Dù vậy và dù việc chứng ngộ là một sự trở lại quá khứ hay là một diễn biến hoàn toàn mói mẻ độc đáo, thì đó chắc chắn vẫn là một sự thấy biết mãnh liệt về cái Tuyệt Đối Bất Phân, gom hết mọi năng lực vốn có của ta và bắt chúng phục vụ cho sự thấy biết này. Đó vừa là sự thấy, sự biết, vừa là sự thấu và được thấu. Bởi vậy cũng là điều dễ hiểu khi biết các vị Thiền sư chỉ chấp nhận tối đa những tiếng hét như "Gậy!", "Tuyết!", "Vịt trời!", nhưng lại xem những câu như "Đây là cây gậy", "Đấy là vịt trời" đều là sai lầm cũng như lời nói ngược lại: "Đây không phải là cây gậy", "Đấy không phải là vịt trời" và xem câu "Vịt trời đã bay mất" cũng sai lầm hệt như khi nói "Chúng chưa bay mất". Người nào suy xét theo cách (phân hai) này, người đã tách biệt các sự vật với chính mình cũng như tách biệt các sự vật với nhau, nghĩa là phá vỡ cái vẹn toàn, thì không còn là "người thầy" mà chỉ là "người quan sát", người đứng bên ngoài bức tranh và cảm nhận cái được quan sát như một đối tượng. Anh ta không cảm thấy nhập một với cái mình thấy, mà để cho các sự vật bày tỏ với mình như thể là từ bên ngoài và hỏi han trở lại để chúng trả lời. Trong trò hỏi đáp, anh ta cứ tưởng mình đã nắm bắt được thực tại vẹn toàn của "đối tượng" và vắt kiệt nó, mà không để ý rằng mình đã chấp nhận một vật thay thế mà thôi. Xen ở giữa bản thân anh ta và sự vật có một hình phản chiếu được anh ta gán đầy ý nghĩa, mà không nhận ra rằng đối với người thấy, sự thấy của người này tự tràn đầy ý nghĩa và anh ta chỉ cần mở lòng để đón nhận mà thôi.

Còn đối với người quan sát có ý đối chiếu liên hệ sự vật này với sự vật kia thì quá khứ và hiện tại được phân chia rõ rệt trong mỗi sự vật mà anh ta nhận thức. Còn sự thấy không giống như vậy mà bao gồm trong một hiện tại không có sự liên hệ, trong một Bây Giờ không có sự sự đối chiếu đang diễn ra phi thời gian. Người ta sẽ không cảm thấy nhịp thời gian như một ngoại vật dị biệt mà là của chính mình, cùng rung động với vạn vật trong một diễn trình đổi thay vô biên và bất tuyệt.

Vì vậy, nếu các vị Thiền sư không tán thành bất cứ lời mô tả nào về sự chứng ngộ, đó không phải là vì họ muốn người ta quay về tâm trạng sơ khai chưa chín chắn, mà điều họ yêu cầu không chỉ là đạt đến "tâm nguyên thủy" mà còn phải giữ được tâm ấy thường hằng. Trạng thái nguyên thủy này không phải là sơ khai, tuy thấy nó có vẻ giản dị và chất phác thật thà, mà đó là sản phẩm của một quá trình tu tập không ngừng và đưa đến một sự tự do mà khi đã thật đạt đến sự tự do này thì không có gì là không làm được, nhưng sẽ không đúng với tinh thần Thiền nếu cho thái độ nghịch lý này là nguyên tắc và đem áp dụng vào mọi lãnh vực của cuộc sống. "Nguyên tắc" mọi loại đều xa lạ với Thiền. Thiền không những công nhận có những lãnh vực sinh hoạt trong đó sự khẳng định, sự phán xét, những dự định và những hành động có chủ đích góp một phần tất yếu, mà Thiền còn đi xa đến chỗ nhận biết các cách xử sự này là cần thiết cho cuộc sống và như vậy là biện minh cho sự phá vỡ tính thống nhất căn bản, sự phân hai chủ và khách, nhưng chỉ đến mức độ đe dọa sẽ xảy ra nguy hiểm và tai họa.

 

8. LẠI THIỀN QUÁN CÔNG ÁN

Vào lúc thích hợp, vị Thầy sẽ giao công án cho đệ tử. Không phải để người học trò bổ túc dần dần cho sự chứng ngộ, vì sự chứng ngộ chợt đến thình lình và là toàn thể không phân chia được, hoặc vì toàn bộ Thiền đều ẩn chứa trong mỗi công án - mà để làm cho quy trình chứng ngộ trở nên quen thuộc hơn, bén rễ sâu và để tập dượt. Đồng thời, ta cũng có thể thăm dò toàn thể phạm vi con người mình với sự trợ giúp của các công án, nên cũng có thể phân loại công án về phương diện này.

Vào giai đoạn này, người đệ tử sẽ không phạm lại những lỗi lầm cũ khi thiền định. Bây giờ anh ta không tìm lời giải đáp hợp lý, vì nhờ qua những lần thất bại trước đây mà anh biết rằng suy nghĩ là hoàn toàn vô ích và cần phải loại bỏ. Có thể anh ta mới khởi sự thiền định thì đáp án đã đến ngay thoáng đầu tiên, nó nhảy xổ vào và anh ta "thấy" điều đã được hỏi trong chớp nhoáng. Anh ta vội quay lại tìm thầy, và đáp án của anh ta có thể được xác nhận hoặc bác bỏ. Anh ta tuân theo quyết định của thầy, không phải vì có lòng khiêm tốn và vâng lời nên cúi mình cam chịu những quyết định mà anh ta nghĩ là không đúng, mà với tinh thần quy thuận hoàn toàn như thể quy thuận sự an bài của số phận. Tính ngoan ngoãn này có thể lúc đầu chưa có, và đôi lúc cũng có thể anh ta dấy lên ý phản đối khi nghe thầy tuyên bố thấu suốt con người anh ta, cho đến một ngày anh ta nhận ra mình đã sai lầm biết bao. Từ đó, anh ta sẵn lòng vâng phục và vững tin Sư phụ của mình.

 

9. LÀM THẾ NÀO VỊ THẦY THẤY ĐƯỢC ĐỆ TỬ ĐÃ NGỘ HAY CHƯA?

Do đâu vị thầy có được cái thẩm quyền này, cái mà ông không mong muốn tìm hay đòi hỏi, nhưng lại càng ngày càng tăng trưởng nơi ông dù muốn hay không? Làm thế nào mà ông có thể nhìn vào tận tâm linh sâu thẳm của đệ tử khi anh ta đứng lặng câm chịu trận trước mặt ông hoặc lắp bắp nói một cách vô vọng? Làm sao ông thấy biết đệ tử đã giác ngộ hay chưa? Giải thích điều này cũng khó khăn chẳng khác gì nói về diễn tiến giác ngộ.

Cần nhớ lại rằng sự thấy biết khi giác ngộ có tính chất lạ lùng đến nỗi người đệ tử không thể nói ra một lời giải đáp rõ ràng cho câu hỏi nêu trong công án, vì không thể diễn tả nó bằng ý niệm ngôn từ, nhưng giả sử anh ta có thể mô tả sự thấy bằng cách dùng hình ảnh so sánh thí dụ (điều này có thể làm được sau nhiều năm tu tập khi đã tăng thêm kinh nghiệm), thì việc đó cũng không gây ấn tượng gì cho vị thầy, vì người đệ tử có thể chỉ lập lại những gì nghe người khác nói mà cho là kinh nghiệm thực thụ của mình, bằng một trí tưởng tượng linh động và vài sự kiện trong tầm sử dụng, anh ta có thể ghép chung những nét chính yếu của sự thấy lại với nhau, và vì có thể diễn tả bằng lời, anh ta làm ra vẻ như mình là một người đã giác ngộ.

Để có thể lật tẩy những kẻ cơ hội này - có trong Thiền cũng như trong các lãnh vực khác - vị thầy đòi phải chính mắt mình "nhìn thấy" trạng thái đắc ngộ của đệ tử, và vị thầy - người đã đắc ngộ - quả thật chỉ cần nhìn qua là "thấy" không hề sai chạy. Kinh nghiệm bản thân trong thời gian còn là đệ tử  giúp ông làm được việc này, thêm vào đó là những tháng năm kinh nghiệm trong vai trò hướng dẫn và làm thầy, nhưng vị thầy thấy cái gì? Có lẽ nên dùng thí dụ để trả lời câu hỏi này: Đó giống như một họa sĩ nhìn vào tác phẩm của học trò là có thể cho biết đứa nào có năng khiếu bẩm sinh và đứa nào không có. Đúng là ông "thấy được" điều này, nhưng cách thấy thì không thể nào giải thích hoặc giảng dạy cho một người không phải là họa sĩ. Tương tự, vị Thiền sư thấy được khi nào sự giác ngộ là đúng thật chứ không phải là tưởng tượng. Đương nhiên, ông thấy được điều này "nhờ" một cái gì đó mà tôi không thể giải thích được, nhưng có thể đưa ra một vài gợi ý.

Trạng thái thanh thản của tinh thần do giác ngộ tạo ra và mang lại một chuyển biến nội tâm sâu sắc được phản ánh trong sự thơ thới của xác thân. Xét riêng, giác ngộ không đem lại một nỗi ham sống bồng bột nào, một cảm giác phấn khởi hoặc hân hoan cuồng nhiệt - các hiện tượng này có thể do những nguyên nhân hoàn toàn khác - vì người giác ngộ sống lặng lẽ không lộ ra một nét nào gây chú ý. Nói đúng hơn, các tác dụng của giác ngộ tự chúng biểu hiện ra trong những hành vi kín đáo ít chịu sự điều khiển của người này nhất. Những hành vi này không ai bắt chước được, vì trong Thiền không hề có thái độ mẫu mực để người ta học theo, chẳng hạn như thái độ mộ đạo, khiêm tốn, xuất thần v.v... Chỉ có một ngoại lệ duy nhất đó là vẻ trầm mặc của Thiền định. Người ta có thể bắt chước thái độ này trong một lúc, nhưng không giữ mãi được vì tính phù phiếm của thái độ giả tạo sẽ tự phơi bày; nó chẳng hề dẫn đến giác ngộ.

Ở đây sẽ không nhấn mạnh đến chuyện người ta có thể thấy được biết bao nhiêu điều lộ ra nơi hai con mắt. Điều này rất đúng trong những lãnh vực khác của cuộc sống, và khắp thế giới nhân loại đã lập ra nghệ thuật xem mắt. Nhưng nghệ thuật thấy qua cái cách người đệ tử nâng chén trà lên môi mà biết anh ta thật sự giác ngộ hay chưa thì chỉ có bậc Thiền sư mới thực hiện được mà thôi.

Có lẽ chỉ có thí dụ này là dễ hiểu nhất với người phương Tây, nhưng có điều chắc chắn là người đã theo giác ngộ không chỉ thấy các sự vật theo cách khác thường, mà còn "nắm" (thấu hiểu) chúng cũng khác. Vậy, người đó "nắm" chúng theo cách nào? Không phải cái cách bối rối ngại ngùng vì có mặt vị thầy. Không phải cái cách ngắm nghía dáng hình của các sự vật để thẩm định giá trị của chúng. Cũng không phải như trong trường hợp nâng cái chén lên với ý thức đó đúng là cái chén và xem tầm quan trọng của nó tùy thuộc vào vật chứa bên trong. Cũng không phải cái cách ngược lại: chẳng chú ý gì đến cái chén như là đang đắm chìm trong suy tưởng, mà đúng hơn, đó giống như cái cách một nghệ nhân gốm sứ cầm nắm cái chén, cảm nhận nó thành hình như thế nào vì điều đó sẽ cho biết tay nghề tạo nặn của người làm ra nó; anh ta nắm cái chén như thể đôi tay nhập một với nó đến độ chúng trở thành giống như cái chén và khi rút tay ra vẫn còn cảm thấy dấu vết của nó trong tay. Anh ta uống trà cũng khác người uống hay là thức uống, hoàn toàn quên hẳn mình, chẳng còn biết gì về mình: người uống với thức uống là một, thức uống và người uống là một.

Theo ý nghĩa đó, năng lực giúp vị Thầy "thấy được" trạng thái giác ngộ chỉ là mức hoàn hảo của một khả năng mà một người phương Đông như ông có đủ các đức tính cần thiết cho nó, đó là khả năng phân định những tiết điệu tinh tế nhất của động tác và dáng điệu.

Khả năng quan sát nhạy bén phi thường này có thể được phát triển nhờ lối viết chữ tượng hình (chữ Nho), nhờ khuynh hướng của người Nhật đắm mình vào mọi việc xảy ra và cuối cùng nhờ tình yêu thiên nhiên của họ. Bất cứ sự vật nào họ quan sát cũng nhập vào trong họ, nói cách khác là họ uống lấy nó. Có thể đưa ra nhiều thí dụ về thái độ sống theo kiểu phương Đông này: ngắm hoa anh đào nở, xem triển lãm hoa, cắm hoa, thưởng ngoạn phong cảnh, ưu ái những cây đơn độc v.v... Tất cả những việc này làm cho sự quan sát của họ về thú vật và con người đang cử động trở nên nhạy bén hơn. Ngay cả một vì vua Nhật cũng băn khoăn trước câu hỏi: "Con hạc bắt đầu bước chân nào trước để lên thang gác?".

Chính những động tác vô ý vô nghĩa này mới có ý nghĩa đối với một vị thầy, vì đó là những phản ánh của một trạng thái chân thật không mang dụng ý nào cả.

Nếu Sư phụ của tôi đọc được những dòng vừa viết ở trên, chắc ông sẽ bảo: "Tại sao phải dài dòng văn tự với những điều đơn giản như vậy! Muốn hiểu người khác, muốn nhìn thấu suốt các góc cạnh bí ẩn nhất của tâm người, thì chỉ có một cách duy nhất là tâm này liên hệ trực tiếp với tâm kia". Nghĩa là với tu tập lâu ngày bạn sẽ có được năng lực lôi người khác vào trong trường khí lực của mình mà bạn luôn luôn tỏa rộng ra những vòng sáng quanh mình. Không chỉ có người, mà cả đến thú vật, cây cỏ và mọi vật cũng bị ảnh hưởng. Không thứ gì thoát được trường khí lực đó, và bất cứ sự vật gì bị hút vào trong đều phải tự bày danh tánh.

Do đó, vị thầy đã có thể thấy thấu suốt đệ tử thông qua hành vi bên ngoài của anh ta và hơn nữa là thông qua cách tự bộc bạch của anh ta khi bị hỏi. Anh ta hoàn toàn không thể nào giả bộ tỏ ra có cái điều mà mình không có, vì trong giác ngộ chẳng có điều gì có thể cảm nhận và trình bày ra như một sự kiện khách quan; giác ngộ chẳng chứa đựng chân lý mà bạn có thể lượm lặt và nói ra theo cách học mót, mà chỉ có thể cách thấy và nắm lấy hoàn toàn mới mẻ. Hoặc là bạn đã giác ngộ hoặc là chưa, chứ không thể nào ngụy tạo ra nó, và bất cứ ai đã tự mình tu tập nhiều năm với một Thiền sư sẽ không còn mảy may nghi ngờ lời tuyên bố của ông là thấy thấu tim đen của đệ tử, biết anh ta đang đứng ở đâu, và trên hết là biết bao nhiêu kinh nghiệm chân thật và bao nhiêu ảo tưởng.

 

10. NGHỆ THUẬT DIỄN XUẤT CỦA NGƯỜI NHẬT

Để kiểm chứng, chúng ta hãy xem xét một nghệ thuật mà trong đó cảm nhận về động tác bày tỏ đóng vai trò trọng yếu, đó là nghệ thuật diễn xuất kịch tuồng (nghệ thuật sân khấu).

Người diễn tạo được tác dụng không phải bàng những lời lẽ đầy xúc cảm - nhưng thường trống rỗng, không phải bằng những bộ điệu múa may mà bằng lối diễn câm nín gọi là nghệ thuật "không lời", "bên trong". Nghệ thuật này không sa đà với tính chất tạo cảm xúc, mà mỗi chi tiết riêng rẽ đều được trình bày một cách hoàn chỉnh. Khán giả không chỉ thấy động tác đơn thuần như thể nó là riêng biệt, mà còn biết cách suy diễn ra những tình cảm và các tâm trạng liên hệ với động tác, và đánh giá tầm cỡ của diễn viên qua khả năng tự diễn tả ít ỏi đó. Tóm lại, một cái nghiêng đầu, đưa tay hoặc chỉ giơ một ngón tay cũng đủ "nói lên" hùng hồn hơn là người diễn thốt ra lời. Kịch tuồng Nhật Bản - Noh cũng như Kabuki ⁽¹²⁾ - không chú trọng dựa vào lời mà vào sự thinh lặng (chúng ta cần biết các bộ môn này bắt nguồn từ Phật Giáo), để tình tiết tự gợi ra mà không cần nói năng kể lể dài dòng. Có những vở tuồng mà diễn viên không nói lời nào, nhưng làm khán giả say mê nhờ năng lực diễn tả bằng động tác tiết kiệm đến nỗi người ta gọi đó là điệu múa đông đặc hoặc điệu múa không vũ điệu.

Kịch bản của người Nhật viết ra không cốt để đọc như kịch bản phương Tây khi đọc qua người ta đã thấy ngay ý tình hay đẹp hoặc sâu sắc. Kịch bản của người Nhật chỉ trở thành vở kịch qua tài năng của diễn viên, những người này sẽ thêm vào đó một cách chính xác các yếu tố không thể diễn tả bằng lời.

Trong lúc diễn, gương mặt diễn viên hoàn toàn trơ lì, bất động với đôi mắt nhìn trừng trừng, nhưng điều này chẳng có gì đáng ngạc nhiên. Một phần là vì mặt nạ đã được sử dụng xưa nay trong kịch tuồng Nhật Bản. Phần khác là do các diễn viên chịu nhiều ảnh hưởng của môn kịch búp bê múa rối mà khả năng diễn xuất nằm trong những điệu bộ tiết kiệm nhất. Việc này đã được phát triển trở thành một nghệ thuật dường như đạt đến mức tuyệt hảo. Chỉ có dựa vào căn bản này, chúng ta mới hiểu được vì sao truyền thống kịch câm được bảo tồn một cách cẩn thận và phải học tập ngay từ lúc còn trẻ (có khi từ thời thơ ấu). Hiện vẫn còn một tập ghi chép về kịch tuồng được viết các nay nhiều thế kỷ, chủ yếu mô tả rõ ràng chính xác những vở kịch câm do các nghệ sĩ vĩ đại diễn xuất. Tập sách này được xem như có nhiệm vụ và mục đích là phê bình kịch nghệ. Nhờ đó, mỗi diễn viên đều có thể học hỏi cách diễn xuất của các bậc tiền bốì trong vai trò đặc thù của mình và biết cách làm việc để tạo ra một hình thức diễn xuất thật sự vượt thời gian. Một diễn viên thượng thặng ở Tokyo từng được cha mình dạy bảo: "Điều trên hết là đừng độc đáo". Độc đáo là mối bận tâm của một diễn viên hạng xoàng. Biểu diễn thật xuất sắc là dễ, nhưng một diễn viên lão luyện thì cố gắng càng ít tỏ ra xuất sắc càng tốt. Bởi vậy, chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi thấy trong những trường hợp như thế đã nảy sinh ra một loại kịch nghệ mang tính phi thời gian. Mỗi động tác dù tầm thường cũng nói lên một điều gì đó, đặc biệt là trong các vở kịch Noh. Những sai biệt và những sắc thái nhỏ nhặt nhất về ý nghĩa đã tạo ra nhiều trường phái kịch tuồng khác nhau - mà người phương tây khó hình dung ra nổi. Đó có thể chỉ vì các điệu bộ trọng yếu này đã được mang đến mức hoàn hảo rốt ráo, nên một sai biệt nhỏ nhặt nhất cũng đáng kể. Tại sao chúng không gây ấn tượng giống nhau như đúc mặc dù có chung một mẫu mực căn bản về hình thức? Và tại sao chúng không được giảm nhẹ thành những điệu bộ thông thường mà một diễn viên hạng xoàng cũng có thể làm được? Lý do là vì ở Nhật Bản, thiên nhiên, đời sống và nghệ thuật chan hòa vào nhau không tách ra được. Nghệ thuật không phải là một lãnh vực biểu hiện tách rời hoặc nằm trên thiên nhiên và đời sống, mà đó là cách hoàn thiện hai lĩnh vực sau thông qua các nghệ sĩ là những người đạt đến mức thượng thừa trong việc điều khiển kỹ thuật diễn xuất nên đã thoát khỏi sự bó buộc của nó.

Nghệ thuật diễn xuất Nhật Bản vẫn còn là lãnh vực vô cùng khó hiểu đối với người Âu Tây, không phải vì khác ngôn gnữ, mà còn vì họ chưa phát triển được năng lực nhìn thấy như người phương Đông. Mặc dù có thể theo dõi dễ dàng phần đối thoại rắc rối nhất trong một vở kịch Âu Tây, nhưng có lẽ họ đành chịu trận khi xem một cảnh đơn giản nhất trong một vở ca kịch hoặc tuồng câm Nhật Bản. Người phương Tây không thể phủ nhận rằng văn hóa của họ xây trên nền luận lý, trong khi văn hóa Á Đông dựa vào khả năng nhìn thấy bằng trực giác.

Để khỏi bị nghi ngờ là nói năng quá đáng cốt làm sáng tỏ nền tảng của sự giác ngộ, tôi xin nêu ra một giai đoạn nổi tiếng về hai vị Đại kịch sư để chứng minh: vị này công nhận vị kia là vĩ đại và cao tay hơn chỉ vì vị thứ hai đã trình diễn một cử chỉ gây ấn tượng mạnh mẽ trong một cảnh không có lời nào thốt ra.

Sở dĩ vị kịch sư có được điều này là do ông sinh trưởng tại Á Đông. Thêm vào đó, nếu ông mở được "con mắt thứ ba" nhờ giác ngộ, thì người ta cũng có thể tưởng tượng ra những kết quả nào mà ông có thể thu đạt được nhờ sự cải tiến năng lực nhìn thấy này.

 

11. CHUYỂN BIẾN CỦA ĐỆ TỬ KHI CHỨNG NGỘ 

Chứng ngộ đem đến một sự chuyển hóa nội tâm có tính cách mạng. Lúc đầu, người đệ tử không chú ý đến nó, mà chỉ có vị thầy thấy được, nhưng ông không bàn bạc gì về chuyển hóa đó mà để nó chín dần cho đến khi hoàn thiện. Tuy nhiên, dần dần người đệ tử để ý thấy có biến đổi trong con người mình và trong sự quan hệ với người khác. Không còn sự giao thiệp tự phát như trước nữa, nhưng điều đó không lay chuyển được niềm tin vững chắc của anh ta: sự thấy mà anh ta đã đạt được đang có sức thuyết phục quá mạnh. Chính vì thế mà anh ta lánh xa những người khác. Càng ngày anh ta càng đắm mình trong những cõi thấy của mình và thích được cô đơn riêng lẻ.

Điều mà lúc đầu tưởng là mất mát thì nay được xem là thành đạt, vì đang tìm sự cô đơn không phải ở những nơi xa vắng, nên anh ta tự tạo ra cảnh cô đơn cho mình, trải nó ra chung quanh dù ở bất cứ nơi đâu vì anh ta thích vậy. Dần dần anh ta trở nên thuần thục trong cảnh tĩnh lặng này, vì diễn biến nội tâm đang bắt đầu phát lộ, nên sự tĩnh lặng là cực kỳ quan trọng. Không phải anh sợ nguy hiểm khi đem chuyện này ra bàn với người khác, sợ làm tiêu tan các chủng tử (hạt giống) tốt lành trong khi nói chuyện; cũng không phải vì mê mẩn trong niềm tự vui vô bổ; mà anh ta chỉ muốn biết rõ những gì đã xảy đến cho mình. Đó giống như anh ta phải phơi bày sự thấy đã sáng tỏ của mình ra để thấy rõ ràng hơn, để tăng cường mãi kinh nghiệm chứng ngộ ban đầu. Đây là một diễn biến tự nhiên, thường tự có và xảy ra được nhờ lưu giữ sự chứng ngộ về thực tại trong một hình ảnh nhất định rồi phản hồi hình ảnh đó lại thành sự thấy. Như vậy, diễn biến này không khởi lên do ý muốn, mà tự nó xảy ra.

Đó là con đường dẫn vào nghệ thuật, và cuối cùng nó trở thành con đường của nghệ thuật (Đạo).

Chính ở đây có sự khác nhau giữa Thiền trong các bộ môn nghệ thuật riêng rẽ và pháp môn Thiền Định. Sự thư giãn tinh thần và thể xác cũng là mục đích trong các môn nghệ thuật riêng rẽ, và cũng đem lại sự chuyển hóa nội tâm, nhưng không sâu tận gốc rễ như trong pháp Thiền. Các nhịp đập phóng đại tự ngã cũng bị kềm chế nhưng không dứt bỏ hoàn toàn. Tuy nhiên mỗi bộ môn nghệ thuật đều chú trọng đến việc vượt qua mình và đều là một con đường dẫn tới Thiền, dẫn tới một thứ "nghệ thuật phi nghệ thuật" mà Thiền sẽ làm cho hoàn hảo, nghĩa là giúp sử dụng được các kết quả của nghệ thuật vào việc giác ngộ viên mãn của Thiền.

 

12. VẼ THIỀN 

Đây không phải là chỗ để bàn luận về ảnh hưởng lâu bền mà Thiền đã tạo ra cho tất cả các môn nghệ thuật Nhật Bản, như Giao sư Suzuki đã cho thấy, hoặc nói đến phương pháp chỉ dạy trong từng môn nghệ thuật riêng rẽ hoặc đến nhu cầu tập trung hoặc sự sáng tạo bên trong mà nhờ đó người nghệ sĩ trở thành bậc thầy. Tôi trình bày vấn đề này trong phần "Võ Đạo" nguyên có nhan đề "Thiền và Cung Đạo" - LND), ở đó tôi có nhắc đến tầm ảnh hưởng trọn vẹn của Thiền trên các bộ môn nghệ thuật, kể cả võ thuật.

Ở đây chúng ta chú ý đến một vấn đề khác: ảnh hưởng đặc biệt của sự ngộ, cái cách mà sự ngộ tự bộc lộ dáng hình, nhất là trong cách vẽ tranh Thiền, vì có một trường phái vẽ Thiền riêng biệt với những tác phẩm tập trung vào chủ đề chứng ngộ sự sống.

Những tranh vẽ loại này có đặc điểm gì? Trước hết đó là không gian, nhưng không gian trong tranh Thiền chẳng phải là không gian nhiều chiều của phương Tây gồm một môi trường đồng bộ dung chứa các sự vật, bao quanh chúng và cô lập từng thứ. Đó cũng không phải là một khoảng không chết cứng, có thể bị các vật thể choán chỗ và bị giới hạn trong những mối tương quan thấy được giữa bên phải và bên trái, giữa trên đỉnh và dưới đáy, cảnh trước và cảnh sau, cũng chẳng phải là không gian chỉ tiếp xúc bề mặt của vật thể, bao bọc vật thể như lớp da: vì vậy, nếu không có gì trong đó, thì chẳng có ý nghĩa gì mà chỉ là một bối cảnh vô tích sự. Trái lại, không gian trong tranh Thiền luôn lặng lẽ nhưng vô cùng sinh động, dường như đang sống và thở, tuy không hình dáng và trống trải nhưng lại là cội nguồn của mọi hình đáng, nó không thể gọi tên nhưng lại là lý do để mọi sự vật có tên, nhờ nó mà các sự vật có một giá trị tuyệt đối, đều quan trọng và có ý nghĩa như nhau, đều là những biểu hiện của dòng sống phổ quát đang chảy xuyên qua chúng. Điều này cũng nói lên cái ý nghĩa sâu sa của việc bỏ sót các sự vật trong cách vẽ Thiền. Cái không được gợi ra, không được nói tới là quan trọng hơn cái được gợi ra, được nói tới.

Ở đây cũng như trong nghệ thuật kịch tuồng, các bạn lại thấy cái "điệu múa không múa may" làm sinh động toàn bộ sự sống, thâm nhập và múa may trong mọi sự vật. Không gian ở đây không phải là một môi trưòng trống rỗng đồng nhất, trải ra đến vô tận mà tràn trề chính cái sự sống không thể nghĩ bàn và đầy đủ mọi năng lực vô biên vô hạn. Bởi vậy, người họa sĩ Thiền chẳng thấy sợ cái Không (horror vacui); đối với ông, cái Không là đáng được tôn kính nhất, đó là cái sinh động hơn hết, tràn trề sự sống đến nỗi không cần có hình có dáng, để có thể tự ứng hiện trong vòng đổi thay bất tuyệt. Không gian ở đây chẳng phải là lớp da bao ngoài sự vật, mà là cốt lõi, tinh túy thâm cùng, là lý do cho mọi sự vật tồn tại. Diệu dụng của cái Không được bày tỏ trong các bức tranh loại này, làm mắt say mê, gợi lòng tôn sùng ngưỡng mộ. Xem tranh luôn bắt đầu bằng việc nhìn vào cái Không.

Trong hội họa phương Tây, người xem đứng ở ngoài bức tranh. Những gì anh ta thấy đều được cảm nghiệm như là đối vật sống cuộc đời riêng và mang đôi mắt người xem tiến mãi theo viễn cảnh thu nhỏ dần đến tận chân trời. Như thể chỉ mỗi hành động nhìn cũng có đủ tính sáng tạo rồi. Do cách nhìn này mà mọi sự vật đều đối lập, nằm ngoài không dính dáng với người xem, và sự vật đi vào ý thức của người xem như là anh ta không ở trong mà tách rời hình vẽ. Trái lại, trong hội họa Trung Hoa và Nhật Bản, bạn không đứng ngoài để nhìn vào tranh như một đối vật, vì chủ đề cùng mỗi chi tiết của nó được thấy một cách mãnh liệt từ bên trong đến nỗi người xem phải "nhập" vào hình vẽ, phải sống trong đó, để thưởng thức nó. Không những viễn cảnh trở nên vô dụng đến độ biến mất hoàn toàn, mà cả sự đối đãi giữa người xem và cái được xem cũng tiêu tan mất biệt. Không gian khép quanh người xem như thể anh ta đang đứng ở giữa mọi nơi nhưng không phải là trung tâm, nghĩa là anh ta đang ở giữa mọi sự vật, cùng hòa nhịp với tâm điệu của chúng, và đổi lại, cái ở chung quanh và dung chứa anh ta là bình đẳng với anh ta, đến độ anh ta cảm thấy nó có đó không phải dành cho và vì anh ta. Đấy không phải là đối vật mà có thể nói là chính anh ta trong dáng hình luôn luôn biến đổi. Anh ta và sự vật hợp nhất với nhau đến nỗi anh ta chẳng còn ý nghĩa nào của riêng mình, mà lặn chìm trong đó, tan hòa trong đó, đụng gặp chính mình nhưng không phải là chính mình: một sự tan biến trong tinh túy của sự vật.

Nhưng những vật thể trong hình vẽ, núi, rừng, đá, nước, hoa, thú và người - những hình tướng sinh ra từ cái Không - đứng đó đều được biểu lộ trọn vẹn trong thực tánh của chúng, được đẩy vào trong trạng huống cụ thể của Ở Đây và Bây Giờ nhưng lại không phải chỉ có Ở Đây và Bây Giờ. Do đó mà có cảm tưởng trong một sự mờ tan liên tục như thể cái hữu hạn đang bị hút trở vào cái vô hạn, cái hữu hình trở vào cái vô hình, và như vậy làm hiển lộ cái Nền Đáy nguyên sơ mà từ đó các sự vật sinh ra.

Có nhiều cuốn sách dạy cách vẽ tranh thủy mặc (mực tàu) cho biết mỗi thứ mà mắt của nhà họa sĩ có thể đụng gặp - từ ngọn cỏ nhỏ nhoi đến phong cảnh rộng lớn - đều được ghi lại chớp nhoáng với những nét chính yếu, chộp bắt lấy trong vài đường bút chấm phết cái đặc tính đã tạo cho thiên nhiên tính chất sống động. Các cuốn sách này không cố tình tạo ra kiểu mẫu để sao chép như người ta thường rất muốn làm. Đúng hơn đó là những bài tập viết bút lông theo nhiều kiểu khác nhau, cho thấy mối quan hệ khắn khít giữa hội họa và thư pháp (cách viết chữ Nho như vẽ - LND). Nếu thông thạo được những bài tập này đến độ vượt khỏi tầm kỹ thuật và trở nên tự do phóng khoáng, có thể cảm nhận và diễn tả những sắc tiết tinh tế nhất, thì bạn có thể sẵn sàng vẽ ra những gì con mắt trông thấy và diễn dịch.

Vẽ Thiền nối tiếp với một truyền thống to lớn đó là nghệ thuật vẽ tranh phong cảnh của Trung Quốc trước khi Phật Giáo du nhập vào nước này. Ở đó đã kết tinh hoặc tự nó đã phảng phất những nét đặc thù của tranh Thiền. Đây có lẽ là do ảnh hưởng âm thầm và sâu xa của Lão giáo (Đạo giáo). Khi Phật Giáo từ Ấn Độ truyền sang Trung Quốc với những kết quả cải cách, tôn giáo này đã trải qua một quá trình biến thái chậm chạp nhưng sâu xa xuyên qua Lão giáo. Chính vì Trung Quốc trong suốt dòng lịch sử luôn luôn nuốt chửng các ngoại tộc xâm lăng, nên về mặt tinh thần, dân tộc này đã đồng hóa mọi thứ ngoại lai và làm cho chúng trở nên tinh tế và phong phú hơn. Thiền có lẽ là một đóa hoa huyền diệu và đẹp nhất trong cõi giới sáng tạo lạ kỳ của thiên tài Trung Quốc. Vì vậy, chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi giới họa sĩ Thiền cho rằng họ đã kế thừa môn hội họa tiền Phật Giáo của Trung Quốc được un đúc theo tinh thần Đạo Lão. Chúng ta thấy có những chủ đề trong Đạo Lão cũng có tầm ảnh hưởng trọng yếu trong Thiền. Thật vậy, những gì phảng phất trong Lão Giáo đều lộ rõ trong Thiền.

Những gì thật sự là của môn vẽ phong cảnh nói chung thì cũng đúng là của cái phần cảnh trí hoặc thiên nhiên nhỏ bé nhất trong những bức tranh sống động khó tả thuộc loại này; chỉ cần vài nét bút mạnh mẽ hoặc lả lướt là đủ gợi thấy một nhánh trúc, một khóm lau, một cành hoa. Những bức tranh như vậy, cũng phải xem từ cái "Không" vô hình và chỉ hiểu được từ quan điểm đó. Ở đây một lần nữa mối liên hệ giữa hội họa và khoảng trống không cũng vô cùng to lớn: thật vậy, sự cảm nhận phi thường về không gian được phô diễn ra còn hùng hồn hơn những  họa phẩm đồ sộ. Không gì sai lầm hơn là thấy vẻ đẹp êm ả của cõi sống được lưu mãi ở đó và phô hiến cho người ta chiêm ngưỡng không ngừng. Một người thật sự biết đọc loại tranh "ghi bằng bút lông" này sẽ cảm thấy, qua cái vẻ dường như êm ả, nỗi căng thẳng mãnh liệt của những diễn biến đời thường, của sự vật thăng trầm, hiện mất và cảm thấy làm sao mà mọi vật đều trở nên rung động trong dòng chảy Sinh và Không Sinh, trở thành và không trở thành - thoáng qua nhưng tuyệt đối.

Những tranh vẽ hoàn toàn đơn sơ, trình bày vô cùng ít ỏi đều đầy vị Thiền đến độ người xem cảm thấy bị chúng ngập tràn. Ai đã từng dự một buổi Trà Đạo dài lê thê và thấy được toàn thể bầu không khí biến đổi ra sao khi những cuộn tranh được treo lên cùng cái cung cách khách khứa ngồi trầm tư trước hình vẽ để cảm nghiệm sự bộc lộ của điều bí ẩn không thể nói ra bằng lời và rời khỏi phòng trà với cảm giác phong phú nội tâm khó tả, thì sẽ biết được sức mạnh nào toát ra từ những bức tranh vẽ đó.

 

13. GIÁC NGỘ TRONG THƠ CA

Ở đây chỉ có thể nói sơ qua về sự biểu hiện của giác ngộ trong thơ ca. Loại thơ ngắn Haiku (hài cú hoặc bài cú) đặc biệt thích hợp với bản tính thiền; vì cũng giống như tranh thủy mặc, loại thơ này nhấn mạnh đến mối tương quan với không gian chẳng những ở bên ngoài trong cách xếp đặt dòng chữ mà còn ở bên trong nơi thể thức vốn có. Những điều thật sự quan trọng đều bị để sót, bỏ lửng, và chỉ có thể thể đọc thấy chúng ở giữa những dòng chữ, như trong bài thơ nổi tiếng sau đây của Basho ⁽¹³⁾:

            Fure ike ya

            Kawazu tobi komu    

            Mizu no oto.

            Cái ao xưa cũ ấy,

            Chợt có một con ếch nhảy vào

            Làm nước động lao xao.

Vậy là xong bài thơ; nhưng chẳng lẽ toàn thể vũ trụ không chứa trong đó sao? Đột nhiên, giữa cảnh tĩnh mịch yên lặng - sự chuyển động, sự sống trải ra những vòng âm thanh rồi lại tắt biến. Vậy, so với âm thanh của thinh lặng thì toàn bộ chấn động này là cái gì? Cái nào khởi đầu, cái nào kết thúc?

Nếu họa sĩ hoặc nhà thơ, diễn viên hoặc võ sĩ được hỏi làm thế nào để chỉ dùng một lời mà diễn tả được cái gì ban cấp sự sống và hơi thở cho mọi sinh vật, cái gì duy trì tất cả trong "điệu múa không múa may" của sinh và diệt thì có lẽ sẽ trả lời: "Cái đó". Trong mọi hoạt động và bất động, "cái đó" có ở đó do không hiện diện ở đó. Cách diễn tả này quả là thô vụng nhưng gần gũi nhất với cái mà cái đó là cái có hình tướng không phải thế này cũng không phải thế kia, nhưng phần tinh túy tiềm ẩn của nó thì sống động trong mọi hình tướng đang có.

 

14. SUY LUẬN DỰA VÀO SỰ NGỘ

Đối với những ai không có khả năng bộc lộ chính mình như họa sĩ hoặc nhà thơ, tuy đã có nhiều cố gắng (và cuối cùng buông bỏ), thì vẫn còn lối cứu vãn đó là suy tưởng - thật ra là suy luận. Chiều hướng có thể theo, và cũng là mục đích của việc suy luận, được nêu rõ trong hai đoạn thơ trích từ tập "Ngũ vị" (năm cấp) của Thiền sư Động Sơn Lương Giới ⁽¹⁴⁾.

            Nhất vị: Chánh trung thiên

                        Tam canh sơn dạ nguyệt minh tiền

                        Mạc quái tương phùng bất tương thức

                        Ẩn ẩn du hoài cựu nhựt hiềm

            Nhị vị: Thiên trung chánh

                        Thất hiểu lão bà phùng cổ cảnh

                        Phân minh địch diện biệt vô chân

                        Hưu cánh mê đầu du nhận ảnh

Dịch nghĩa:

            Cấp một: Chánh trung thiên

                        Canh ba (hay) đầu hôm trăng rọi hiên

                        Lạ chi cùng gặp chẳng cùng biết

                        Nghi phiền ngày cũ vết còn lưu.

            Cấp hai: Thiên trung chánh

                        Mất sáng, bà già (soi) nhờ gương cổ

                        Rõ ràng đối diện chẳng còn chân (thực)

                        Thôi chớ quên đầu theo nhận bóng.

Thiền sư Lương Giới ở thế kỷ thứ 9 có lẽ muốn nói lên một điều như sau: sự thấy khi chứng ngộ giống như việc những dị biệt riêng rẽ của ban ngày tan biến trong đêm tối đồng nhất, Như Như Bất Dị (Giống nhau không khác), tức cái Nền vô hình vô tướng và là nơi sinh ra mọi thứ hữu hình. Cái Như Như Bất Dị này chính là "cái đó", cái huyền vi đã được thấy biết một cách rõ rành rành. Những dị biệt biến mất, nhưng không tuyệt diệt theo nghĩa bị hủy bỏ, mà là chuyển hóa trở lại thành Không có gì cả (vô vật). Chúng chỉ bị chối bỏ trong tư tưởng, để cho cái Như Như Bất Dị trở nên suy tưởng được. Ngưòi nào bỏ qua hoặc lờ đi buổi sáng, cái mang trở lại những điều đối lập mà cái Như Như Bất Dị đã phân cực thành, thì người đó đứng đối diện với chân lý như đối diện với tấm gương soi. Người này không thể thoát khỏi ý nghĩ về "cái đó" tức cái Không vô vật vô tướng, đã thành người già nua (vì đã bước vào trong đêm chân lý phi thời gian), anh ta đứng đối mặt với cái Không vẫn như là "cái này" đối đầu với "cái kia", nhưng luôn luôn có hai: tâm trí nghĩ đến cái Không, và cái Không là chân lý được nghĩ đến.

Vì vậy, người người nào cho rằng mình đã thấu được chân lý tối thượng nhờ suy tưởng về cái Không, nơi mà mọi dị biệt đều bị xóa bỏ, và tin rằng mình là cao cả hơn những nghệ sĩ đã không vượt qua được (giải thoát) sự thấy cái Như Như Bất Dị trong mọi sự vật ở ban ngày, cái cội nguồn rạng rỡ trong mọi hiện tượng, cái, Nền vô tướng trong mọi hình tướng - tóm lại, cho các nghệ sĩ là những người chưa suy nghĩ đủ mức "trừu tượng" - thì đó là người, như Thiền sư Lương Giới nhận xét, đang có nguy cơ "quên đầu" (mê đầu). Người đó không nhận thấy cái Không mà mình cho là đã thấu đạt chỉ là cái bóng chân lý, chứ không phải chính là chân lý. Vì cái Không này vẫn còn và luôn luôn phải là cái khác biệt đã được tâm trí xác định: đó là cái đối lập của Này và Nọ, của Một tương phản với Nhiều, nên đó là một sản phẩm của nổ lực suy luận, và vì vậy là một cái Không trống rỗng, một ảo ảnh của trí não. Ấy là chỗ mà sự suy luận, tư tưởng duy lý đưa đến.

Vị Thầy không có gì chống đối những nổ lực này, dù ngay cả việc học tập công án thực sự đòi hỏi phải gạt bỏ trí suy luận. Đối với ông, suy luận là điểm chuyển tiếp. Có cấm cũng không ngăn được. Ông để mặc người họa sĩ với tranh vẽ, người suy tư với ý tưởng vì biết rằng con đường vẫn đi tới và có sẵn nơi để uốn nắn, sửa chữa.

 

15. VAI TRÒ CỦA TƯ TƯỞNG TRONG THIỀN

Dù cả khi có được những cơ cấu tư tưởng mạch lạc nhất, lý trí cũng không thể quan niệm nổi một cái gì đó được ban cấp và lãnh hội ngay lập tức chỉ nhờ sự thấy biết huyền bí mới mẻ. Chỉ mãi về sau, khi đã thấy biết (ngộ) người tu Thiền mới thừa nhận cái nội dung huyền bí đó trở thành cái mà lý trí có thể thấu đạt được. Nhưng những lời trình bày lúc đó chỉ có ích cho người đã có sự thấy biết huyền bí, và người này có thể không cần đến chúng. Ai chưa thấy biết trực tiếp mà cố thu dụng những lời trình bày này sẽ bị sa vào hoang mang thất vọng, và đối với anh ta, những lời nói đó sẽ có tác dụng như thuốc độc.

Như vậy, sự tương phản giữa số nhiều và thống nhất liền lạc, giữa khác nhau và giống nhau, giữa đối lập và không đối lập, cũng sẽ có một ý nghĩa hợp lý và tốt lành đối với người tu Thiền, nhưng do có những kinh nghiệm thấy biết trực tiếp, người này không sẵn lòng xem cái Một đồng nhất, không phân biệt, không đối lập là gốc nguồn hơn cái đối lập, cái phân biệt, cái nhiều mặt, vì như thế là phủ lên cái Một những vinh dự huyền hoặc. Đối với người tu Thiền, cái không đối lập là vượt khỏi mọi đối lập có thể quan niệm được; nhưng chính vì lẽ ấy, nó vẫn còn là cái đối lập, vẫn còn là cái cực điểm của một sự căng thẳng, và tình trạng không đối lập được mặc nhiên công nhận cũng không dẫn ra khỏi sự căng thẳng đó. Nếu người này muốn đưa ra một ý kiến về chủ đề không đối lập thì có lẽ anh ta sẽ nói: Trung tâm của sự sống là vượt ngoài mọi đối lập chỉ vì nó "ở trong" chúng, và trung tâm này ở trong mọi đối lập chỉ vì nó "vượt ngoài" chúng. Điều này chẳng có gì mâu thuẫn tuy có vẻ đầy mâu thuẫn, hoặc anh ta nói cách khác: Một và Nhiều, cái không phân biệt và cái phân biệt, cái không đối lập và cái đối lập đều gần và đều xa trung tâm của sự sống, chúng chính là trung tâm sự sống và đồng thời không phải là trung tâm của sự sống.

Những kiểu giải thích như vậy thật khó hiểu và vô nghĩa đối với ai chỉ cầu tìm giải thoát bằng con đường suy luận. Nhưng ai đã thấy biết được trung tâm của sự sống bằng thân xác của mình, thì người đó sẽ dò đến được những đáy sâu thẳm của nó trong khoảng một hơi thở ra thật lâu, và sẽ không còn thắc mắc tại sao một điều hết sức đơn giản và hiển nhiên như thế lại không thể nào truyền đạt ngoại trừ bằng những lời thuyết giảng tối nghĩa. Lúc đó người này sẽ hiểu tại sao các vị Thiền sư không những tránh đàm luận mà còn xem đàm luận là tai hại, và thay vì thề, lại thúc giục đệ tử nhắm vào những kinh nghiệm sinh tử để giải mã mọi điều bí ẩn ngay tức khắc.

 

16. THIỀN TRONG ĐỜI SỐNG THỰC TẾ

Mặc dù sự chuyển hóa tâm linh mà người đệ tử có được nhờ chứng ngộ mang tính cách mạng, nhưng mới đầu không phải toàn thể anh ta đều được bao gồm trong sự chuyển hóa này. Mặc dù được giải thoát về tinh thần, anh ta vẫn chưa thật sự giải thoát nếu xét theo nghĩa bao gồm mà nhờ đó anh ta có thể sống bằng chân lý và chỉ bằng chân lý mà thôi, vì chân lý này - nếu có thể gọi "cái đó" là như vậy - chưa lộ dạng; anh ta chỉ đang trên dưòng tiến đến "cái đó". Tuy thấy được cái gì nằm bên dưới mọi vật, kể cả chính bản thân mình, nhưng anh ta luôn luôn là một cái gì đó khác hơn cái mình thấy; anh ta chưa hợp nhất với nền tảng của chính mình, hoặc nói đúng hơn là với căn tính khó dò của nền tảng đó.

Những ai đã trải qua kinh nghiệm chứng ngộ đều khổ sở nhận ra điều này ngay khi rời phòng thiền tĩnh lặng để trở về với nghề nghiệp hoặc khởi sự làm một việc nào đó. Tất nhiên ở nhà chùa cũng có những đụng chạm do lòng ghen tỵ của người có tham vọng, do những trình độ khác nhau về khả năng và sự chứng đắc. Nhưng sự hiện diện của vị thầy sẽ lập lại thế quân bình, nhờ đó mà nơi đây tràn ngập không khí hòa hợp và nhẫn nại, còn khi ra khỏi chùa, đời sống bắt đầu gay cấn, kích động mãnh liệt các giác quan mà lúc bấy giờ đã trở nên nhạy cảm gấp bội. Một lần nữa, bạn lại rơi vào một thế giới đầy mục đích và vọng cầu. Lý trí bấy lâu đã tắt ngấm nay lại chiếm lấy vị trí cao quý và lại được sử dụng như một công cụ.

Ngay cả người nghệ sĩ, dù có thể không còn chút vọng cầu nào trong cõi giới riêng mình, cũng không thoát khỏi sự đụng chạm như vậy với đời huống chi là những người khác. Ngay cả giới cư sĩ cũng bị cuốn hút vào trong đó. Họ còn có vợ có chồng, có gia đình riêng và vướng vào vô số nghĩa vụ đè trĩu bản thân, bởi vậy khó có được cuộc sống không vọng cầu như trong mái chùa. Một vực thẳm mở ra giữa đời sống hằng ngày và cuộc sống ẩn dật. Tất cả những người này đều gặp những cảnh ngộ mà họ thấy là phiền toái, dù cả khi họ bằng lòng ở lại trong những nơi chốn đã định và không mong tiến thân hoặc giữ một vai trò nào đó trong đời sống công cộng. Họ không tán thành những cải cách bằng bạo lực; họ kiên nhẫn đợi chờ với niềm tin rằng trong thế giới có đủ chỗ cho cái cũ và cái mới, họ tin là cái cũ sẽ biến mất đúng lúc và cái mới không phải tự dưng sẵn có mà mọc lên từ những hạt giống của cái cũ. Vì vậy, họ cố gắng đem thân phụng sự; không cằn nhằn than thở, không vị kỷ, không bắt buộc mọi sự phải thích hợp với mình, mà cố làm mình thích nghi với mọi sự. Họ quan tâm đến cách mình làm việc hơn là đến việc mình làm, và để cho mọi sự tồn tại như chúng đang là và cố gắng chấp nhận chúng.

Trong yên lặng, họ tự rèn luyện chính mình. Họ khoan dung với người khác, nhưng với chính mình thì không. Họ khởi sự từ việc nhỏ nhoi và khiêm tốn, và biết rằng chỉ như vậy họ mới làm chủ được những khó khăn lớn lao hơn.

Công phu tu tập của họ ở Thiền viện đã để lại dấu tích và tạo khuôn cho thái độ cư xử của họ đối với người khác; không than phiền về bất cứ ai hoặc cảnh ngộ nào, không sửa đổi người ta hoặc hoàn cảnh, mà tự sửa mình, và phát triển những năng lực bù đắp thiếu sót. Một lương tri nhạy bén cũng phát triển - họ trung thực từng ly từng tí với chính mình, và điều này không dẫn đến chỗ tự cho mình là cao quý, là đúng đắn. Dù biết mình có ưu thế hơn người khác, họ cũng không lấy đó làm hãnh diện. Họ cảm ơn số phận và khiêm tốn lấy đó làm hãnh diện. Họ cảm ơn số phận và khiêm tốn nhìn thẳng vào con đường trải ra trước mặt. Nếu có xung đột xảy ra, họ tìm đến vị Thầy. Hễ có dịp họ liền tham dự thêm những buổi tập thiền để nới sâu tầm thấy. Đương nhiên hằng ngày đều tập thiền, những buổi tập như vậy phải liên tục suốt đời. Nếu nghĩ rằng chúng chỉ có ích trong thời gian tu học rồi có bỏ qua thì vô cùng sai lầm. Chính vị thầy cũng cần thường xuyên tập luyện, không phải để giác ngộ "ngay tức khắc", nhưng củng cố những gì mà ông đã đạt được. Như vậy, Thiền định có tầm quan trọng chủ chốt tuyệt đối. Mọi việc đã hoàn thành chỉ là một bài tập sơ bộ (mở đầu) cho những thành quả sắp đến, và không một ai - ngay cả người đã viên mãn - có thể tự cho là mình đã đi đến đích.

 

17. CÁC TU SĨ THIỀN TÔNG

Đối với tu sĩ trẻ, tình thế thật gay cấn. Anh ta ý thức được con đường cam go dằng dặc đang chờ trước mặt, và muốn đạt được tiến bộ hết mức - nghĩa là hết mức khả năng anh ta có. Mọi năng lực của anh ta đều tập trung vào mục đích này, và giờ đây, thay vì tu tập để hoàn thiện đời sống của chính mình, thì anh lại phải lo cứu độ người khác! Anh ta chắc sẽ vui lòng làm như vậy khi thu được sức mạnh từ sự viên mãn nghĩa là khi đã hoàn tất được việc tự độ, nhưng lúc này dường như chưa đủ chín mùi. Anh cũng chỉ là một người mới bắt đầu mà thôi.

Dường như đối với anh ta khó mà ghi nhớ lời nguyện cứu độ người khác. Anh ta bị buộc phải rời khỏi ngôi nhà cô tịch thuận hợp và hòa mình vào những trò rối ren của cuộc đời mà anh ta đã từ bỏ, vì không giống những người rời chùa để trở lại cuộc đời sau khi đã chứng ngộ, người tu sĩ trẻ không thể bằng lòng sử dụng uy thế thầm lặng và kín đáo tại cái nơi mà anh ta đã được gọi đến. Anh ta phải dấn thân vào những nơi xa lạ và sống lẫn lộn với những người thuộc các giới mà phần đông người đời đều muốn tránh xa.

Ở đây anh ta được đặt vào một cuộc thử thách đầy cam go, va chạm với mọi thứ từ sự lạnh lùng lịch thiệp đến sự bài bác công khai, hoặc bị khinh thường, nhạo báng ra mặt. Anh ta còn gặp cả cảnh thù ghét - thù ghét do ghen tỵ. Bất giác anh ta phải tự hỏi mình có quyền gì mà làm phiền và đụng chạm đến những người ít may mắn hơn mình? Mình phải dâng hiến cái gì? Mình có nên nói ra sự thấy đầy ơn phước như người nghệ sĩ vẽ ra trên tranh hay không? Có nên rao giảng là người ta sẽ không bao giờ được tự do nếu cứ mang cái ách dục vọng hay không? Nhưng rao giảng là "tạo nên lời", mà điều này trái với tinh thần Thiền. Điều duy nhất mà anh ta có thể làm, ngoài việc giúp đỡ người khác bằng mọi hình thức với tấm lòng bạn hữu, láng giềng thân thiết, là cho người ta thấy cái ách dục vọng, tức nghiệp chướng nhân quả, có thể bị phá tan. Anh ta có thể cho thấy - nếu những người khác có mắt để thấy - là chính anh ta đã phá tan gông cùm, và quả thật khi sự khiêm nhượng của anh ta làm tiêu tan mọi nỗi nghi ngờ, tức bực, thì những người khác không còn khép chặt tâm hồn với anh ta. Kết quả là anh ta bắt buộc phải sống một cuộc đời gương mẫu, nếu cho người khác thấy cái đức tính mà anh ta đã làm được; không ngừng rèn luyện mình. Người tu sĩ Thiền tông không thể né tránh những bổn phận của mình bằng cách nói suông. Anh ta không thể thuyết giảng kêu gọi người khác phải có lòng khoan dung, nhẫn nhục, từ bi và hỷ xả nếu chính anh ta tự cho mình là kẻ tu hành đạo đức mà không thể hiện được những đức tính đó. Thuật hùng biện không được đề cao trong chương trình Thiền.

Bởi thế cho nên, người tu sĩ Thiền tông phải thực thi sự tự kiểm nghiêm khắc nhất. anh ta không được quyền biện hộ như là "Ồ, chỉ vì tôi mất bình tĩnh!" và cũng không thể chờ người khác nhắc nhở là anh ta vẫn còn nặng trĩu tham, sân, si. Ngay khi cảm thấy điểm yếu này, anh ta phải tự ý rời bỏ cương vị và rút về nơi cô tịch để tiếp tục thiền định mãnh liệt hơn cho tới khi có thể trở lại nhìn thẳng vào mặt thế gian và nhất là vào chính mình. Thật vậy, dù cả khi việc này có nghĩa là xao lãng những bài tập có thể đưa mình tiến xa hơn trên đường Thiền, anh ta vẫn xem việc đó là quan trọng hơn để thanh lọc những suối nguồn nuôi dưỡng con người mình.

Sự thành công bên ngoài chẳng cần chờ lâu thêm nữa vì giờ đây anh ta đã được người đời chấp nhận nhiều hơn. Thành tựu của anh ta gây ấn tượng tốt lành nơi người ta; thành tựu đó không còn là một cái gì bí mật, đượm mùi rêu phong ẩm mốc của chùa xưa và mang màu sắc tu luyện huyền bí. Anh ta có vẻ giống với một vận động viên có khả năng biểu diễn nằm trong tầm với của bất cứ ai lưu tâm đến nó và chịu làm theo những bài tập cần thiết. Nhiệm vụ của anh ta bớt bị nghi ngờ và do đó, anh ta dễ tiếp xúc với mọi người hơn. Kết quả là anh ta có được cương vị của một bậc thầy ở thế tục giúp người ta vượt qua khỏi những khổ đau phiền não. Thế nhưng anh ta có làm ngược lại nguyện hướng của mình không? Có phải giác ngộ, con đường cam go dài lâu mà anh ta đã đi qua, chỉ thật sự cần thiết cho việc này? và có phải để làm việc đó mà anh ta tu Thiền? Để giải tỏa những thắc mắc này, ngoài việc giúp đỡ khuyến khích mọi người, thỉnh thoảng anh ta sẽ nói về con đường dẫn tới sự cứu độ, nói về sự giải thoát khỏi dục vọng và về giá trị của sự xả thân này. Anh ta có thể tìm được một ít người nghe, nhưng thường chỉ tới mức đó là cùng. Bấy giờ anh ta mới thấy phận sự của mình khó khăn biết bao.

Các dục vọng bám quá sâu trong hầu hết mọi người, chiếm một khoảng quá lớn trong lòng họ đến nỗi việc làm của anh ta dường như hoàn toàn vô vọng, còn tệ hơn nữa là không chỉ có dục vọng hiện diện khắp mọi nơi, mà có cả ác ý, sự tàn nhẫn, lòng hiểm độc và tính bất lương. Những người tham dục mộc mạc ít ra cũng không phức tạp và dễ gần gũi; họ khác xa những người có lòng hiểm độc biết phân biệt thiện ác nhưng cố tình né tránh hoặc ngay cả ghét bỏ điều thiện! Đối với thấy tu tập sự, đây quả là một kinh nghiệm độc hại đáng sợ!

Anh ta đã nghe nói đến Phật tánh căn nguyên nơi mọi sự vật và đã thoáng thấy căn tánh đó quanh mình; trong cây cối và cát đá, trong núi non và sông suối, trong hoa lá và bụi bờ. Chẳng lẽ không thấy Phật tánh trong con người hay sao? Nhưng ở đây, sự thấy sáng tỏ làm anh ta hụt hẩng. Anh ta được đặt đối diện với một cái gì đó không có trong cỏ cây và cầm thú, đó là tánh gian dối khó lường của con người. Cầm thú chẳng giả vờ, không đóng kịch, không mang mặt nạ. Vậy điều gì đã xảy ra cho Phật tánh trong con người? Chẳng phải rõ ràng là Căn tánh của con người bị suy thoái hay sao?

Những thắc mắc này sẽ trở thành nỗi nghi ngờ và thúc đẩy người thầy tập sự trở lại tìm Sư phụ để hỏi bàn cho rõ, việc hỏi bàn đó bây giờ là hoàn toàn thích hợp vì có dính dáng đến những nỗi khó khăn cần giải thích cho ra lẽ. Thế là một khóa học mới bắt đầu, kéo dài vô định, không phải là luôn luôn theo hình thức thảo luận, giảng giải và tập luyện mà thay đổi phương pháp tùy theo cá nhân người đệ tử, và được phụ thêm bằng những công án tuyển chọn để giúp người đệ tử tự mình tìm ra lời giải đáp cho các vấn đề của anh ta. Dù sao đi nữa khóa học này cũng sẽ hướng dẫn anh ta thực hiện nguyện hướng và đạo hạnh của một tu sĩ, và xoáy thẳng vào tình trạng khó xử của anh ta, tức là những khó khăn của một thầy tu tập sự cảm thấy việc phải cứu độ người khác là một sai phạm và gần như là làm ngược lại bản tánh của mình, một thầy tu chưa được nguồn nội lực thôi thúc đến mức xem việc cứu độ người khác là hoàn toàn tự nhiên và tất yếu, một thầy tu đang cảm thấy lúng túng như một y sĩ học hành chưa đến nơi đến chốn chịu bó tay trước bệnh nhân.

Bấy giờ anh ta thấy rõ hiện thời anh ta không thể không cảm thấy thua cuộc. Lỗi lầm không phải của thế giới suy đồi, mà là của chính anh và do anh ta thiếu độ an nhiên. Trong tâm, anh ta vẫn còn bị uốn nắn theo cái bộ mặt mà thời gian phô ra trước mắt. Thất bại và chán chường chắc đã làm anh ta ý thức được sự kiện này. Việc mà anh ta phải làm đầu tiên đó là ổn định chính mình. Do đó, thất bại có một tác dụng hữu ích. Bổn phận của anh ta là giữ tâm kiên định, và thực hiện bổn phận này trong khi quan hệ với người cũng như với các sự vật là điều kiện tiên quyết để cứu độ người khác, và điều đó chỉ có thể hoàn thành sau một thời gian phấn đấu lâu dài.

Trên con đường này có những hiểm nguy và cám dỗ mới, và một khi đã chọn con đường dẫn đến chân lý tối thượng thì đương nhiên anh ta cần phải cố gắng sống theo cái chân lý như anh ta thấy và hiểu. Nói đúng hơn, anh ta phải sống theo những nguyên tắc của chân lý đó và cẩn thận ăn ở, suy tư và hành động đúng theo như vậy. Anh ta đã quyết định chọn lấy điều thiện và chân thực, chống lại điều ác và giả dối mà không nhận thấy rằng do quyết định này anh ta tự đưa mình vào tình thế khó khăn. Khi phân biệt thánh thiện một bên và tà ác và một bên anh ta tự đặt mình vào hẳn một phía phiến diện, nhưng trong Tín Tâm Minh ⁽¹⁵⁾ (Bài văn nói về niềm tin trong tâm) có viết:

            Chỉ đạo vô nan,

            Duy hiền giản trạch.

            (Đạo lớn không khó),

            Chỉ hiềm chọn lựa).

Sự "chọn lựa" này lộ rõ trong sự kiện muốn nắm vật này thì phải bỏ vật kia. Như vậy, anh ta đã chọn lấy một thái độ mà thái độ thường là phiến diện, chỉ theo một phía. Mặc dù anh chọn lấy điều thiện, nhưng phía đối lập, tức điều ác, vẫn còn ám ảnh anh ta mạnh mẽ. Vả lại, vì nắm chặt lấy điều thiện (lý tưởng, giá trị), anh ta cũng bị ràng buộc chẳng khác gì một người bị dục vọng chi phối. Bất cứ ai chối bỏ lòng ham sống vì bị dính chặt vào lòng ham lý tưởng đều không tiến bộ nều hiểu theo nghĩa căn bản nhất. Thật ra, anh ta tiến bộ hơn những người ham dục thiếu suy nghĩ, vì anh ta ý thức được cả hai mặt và hiểu được sự căng thẳng khó hòa giải giữa hai mặt này, nhưng anh ta chưa đi đủ xa, chưa vượt qua khỏi những mâu thuẫn đối đãi, tuy đang sống trong một chân lý đã thay thế chúng. Vì vậy, anh ta đụng phải sự chối bỏ. Tu sĩ nào chỉ nhìn thấy sự chối bỏ này là ác ý thì càng ngày càng trở nên khắt khe hơn, tự nghĩ mình là cao cả, và lòng đầy oán trách người đời xấu xa, cố chấp; như vậy, anh ta chưa thoát khỏi sự ham thích được công nhận, danh tiếng và tôn sùng. Trong anh ta có một vọng lực không được chấp nhận đang hoạt hành, và việc anh ta "cứu độ linh hồn" phần lớn chỉ là một biểu hiện của vọng lực này núp dưới cái vỏ nhiệt thành thánh thiện và đạo đức cao thượng. Thật vậy, anh ta được kêu gọi nắm lấy cương vị lãnh đạo với nghĩa cao nhất, nhưng cương vị lãnh đạo này - mà anh ta chưa đủ khả năng nắm giữ - lại phát xuất từ một bình điện khác; đó cũng là một quyền lực, mặc dù là một loại quyền lực khác thường. Thật ra, người tu sĩ cũng không được biện minh cho lòng nhiệt thành thánh thiện ngay cả khi có những kẻ tội lỗi nhạo báng Đức Phật và chân lý tối thượng. Tu sĩ không phải là người biện hộ cho chân lý này, vì vậy, anh ta sẽ phải cẩn thận không nói về Phật hoặc Thiền.

Còn về kẻ có tâm ác thì sao? Do suy nghĩ phân biệt sai lầm, họ cảm thấy mình là trung tâm mà mọi sự mọi vật đều phải liên hệ. Lòng tự kỷ cố chấp này làm cho Phật tánh trong con người họ bị mờ tối hoàn toàn. Sự thấy sáng tỏ không còn giúp ích gì ở đây. Lòng cố chấp dường như là bản tánh căn nguyên của con người. Tu sĩ không có sự chọn lựa nào khác hơn là tin lời Đức Phật và các vị Tổ sư đã nói: Phật tánh có cả trong những kẻ tội trọng. Anh ta phải tin điều này cho tới khi tự mình thấy tánh đó và nhờ vậy mà không còn phải dựa vào Đức Phật và các vị Tổ Sư, để có được sự kiến tánh (thấy tánh) này - đó được xem như là giác ngộ tối thượng - thì cần phải có những cách tu tập mới hơn. Cũng như tập thở và tập trung tinh thần (chú tâm cao độ) cần cho sự chứng ngộ, bây giờ anh ta phải thực hiện những bài tập bao gồm toàn thể con người anh ta - không chỉ có tâm trí, mà có cả thể xác và linh hồn. Anh ta phải vượt qua những mâu thuẫn thị phi mà anh ta còn bị vướng vào, xem như là việc mở đầu cho một sự chuyển hóa không còn do chính anh ta tạo tác mà là một cái gì đó "xảy đến" với anh ta. Những kinh nghiệm không vui của bản thân đã dọn đương cho người tu sĩ đi đến việc này. Điều thiết yếu đối với anh ta là trở nên vô ngã tận căn gốc, để tính "chấp ngã" không còn chút nào nữa dù là ở lời nói hay cảm giác và trở thành một ẩn số chưa từng hay biết. Tính chấp ngã, cho tới lúc đó, vẫn còn là một điểm quy chiếu thầm kín hay hữu ý trong mọi kinh nghiệm hằng ngày, phải mờ phai tan biến.

Điều này không có nghĩa là "tôi" phải bị bỏ đi và thay bằng ý niệm "chúng ta" mơ hồ, vì kinh nghiệm tập thể vẫn còn tác động đến cá nhân như một cái ngã dù cả khi anh không phản ứng lại tính chấp ngã với tư cách cá nhân, mà trong tinh thần của tập thể. Đúng hơn, nên thay "tôi" bằng "cái đó".

Những bài tập bây giờ là phần tiếp tục theo những bài tập trước đây và cần phải tạo ra sự thanh thản hoàn toàn. Mọi sự xảy ra, nhất là những gì xảy đến cho "tôi", cần phải được quan sát một cách vô tư như thể chúng chẳng liên quan gì đến tôi nếu xét ở mức sâu xa nhất. Điều này có nghĩa là tôi hoan hỷ khi một điều gì đó xảy đến cho tôi cũng giống như khi nó xảy ra cho người khác, và lo buồn theo sự lo buồn của người khác chẳng kém gì nó xảy đến cho tôi. Thật ra, tôi phải có thể hoan hỷ hơn sự hoan hỷ của người khác dù nó có thể làm tôi lo buồn (thí dụ như khi người khác được ái mộ hơn tôi), và có thể lo buồn vì người khác lo buồn dù nguyên nhân lo buồn của họ có thể làm tôi vui sướng.

Đó chưa kể một tín đồ tôn giáo không được thù ghét và dứt khoát không thể thù ghét. Tương tự, anh ta không được yêu thích xét theo nghĩa thông thường, và dứt khoát không thể yêu thích theo cách đó. Tuy nhiên, anh ta không trở nên vô cảm và lạnh lùng. Anh ta để mọi sự vật và mọi người chia xẻ khả năng yêu thương dồi dào của anh ta mà không mong được yêu thương trở lại. Anh ta yêu thương một cách vô tư, vô kỷ, như thể yêu chỉ để mà yêu, và anh ta làm việc này không phải để vui sướng cá nhân hoặc thỏa mãn dục vọng riêng mình, mà vì phát xuất từ một tình thương bao la. Tình thương này nếu ta có thể gọi đó là tình thương, vượt ngoài cả yêu lẫn ghét vì không thể chuyển thành thù ghét. Nó không giống như một ngọn lửa bừng lên rồi có thể tàn lụi ngay lập tức, mà giống như một nguồn sáng êm đềm tỏa mãi. Đây là một tình thương không thể bị bên ngoài làm nhụt hoặc gợi lên: và trong đó, sự đức độ, lòng từ bi và niềm biết ơn hòa trộn vào nhau. Tình thương này không ve vãn, không nài ép hoặc đòi hỏi, quấy rầy, hoặc làm khổ; và không cho ra để nhận lại. Tình thương này có năng lực phi thường chính vì nó tránh xa mọi quyền lực. Tình thương này rất dịu dàng, hòa nhã và về lâu dài không có gì cưỡng lại nó được. Ngay cả những sự vật gọi là trơ lì, chai đá cũng tự mở lòng ra với nó, và laòi cầm thú thường rụt rè e ngại, cũng tin vào một tình thương như thế.

Điều này giải thích tại sao tình yêu thiên nhiên của người Nhật lại gắn chặt với Thiền. Đó là hình thức trong sáng nhất của một tình yêu hướng về mọi sự vật một cách tự nhiên và không hề biến thành thù hận. Có thể đưa ra nhiều thí dụ về tình yêu thiên nhiên này, chẳng hạn như thái độ của người Nhật đối với hoa. Đây là một thí dụ rõ ràng nhất về cái tình yêu không cần đền đáp: tôi yêu hoa không phải bởi vì nó nở vì tôi, mà bởi nó nở hoàn toàn chẳng vì tôi, và tôi hoan hỷ trong sự hiện hữu của nó không phải như thể nó là vật sở hữu của tôi.

Nếu bạn đã trải qua cách tu tập này hoặc đã cố gắng làm theo cách tương tự để đạt đến một vị trí vượt ra ngoài những đối đãi thị phi tức là bạn đã thực hiện xong những điều kiện dẫn tới sự tiếp xúc tốt đẹp với cái "khác" (người hay vật khác), và chỉ cần liếc nhìn qua, bạn có thể biết cái đó tận "trong chính nó" một cách trực giác giống như một y sĩ giàu kinh nghiệm mới nhìn là thấy ngay tình trạng của bệnh nhận. Từ vị trí thuận tiện này, người tu sĩ sẽ nhìn thấy một con người đúng như y là với tất cả những gì bị méo lệch, và lúc đó anh ta sẽ không còn khinh miệt nữa mà thản nhiên chấp nhận chúng trong trạng thái mà chúng đang là vào lúc này, và khi trường năng lực của người tu sĩ đã trở nên mạnh mẽ, thì người khác càng không thể lừa dối được anh ta, không thể dựng lên rào che ngụy tạo. Năng lực đó trở thành một môi trường mà trong đó người khác tự nhiên, thấy cởi mở ra chứ không co khép lại, nó trở thành một trung tâm cuốn hút người khác quy thuận và nhường cho nó cương vị lãnh đạo.

Tu sĩ không thấy "cái ngã của chính mình" tăng lên trong sự tiếp xúc này với người khác, anh ta chỉ làm "cái đó" mạnh lên trong bản thân mình. Anh ta cảm thấy mình bị đẩy đi bởi những sức mạnh khác hơn chính mình.

Việc anh ta giúp đỡ người khác chỉ nằm ở chỗ đó, trong một sự không làm (vô vị), một cách cư xử thiên về tâm linh và thuần túy sáng tạo. Ở đây, thể xác, tinh thần và linh hồn tan hòa thành một.

Anh ta động đến người khác bằng chính tấm gương bản thân chứ không làm gì cả cho đến khi họ thất bại và cần lời khuyên. Đến lúc đó có lẽ anh ta sẽ khuyên họ làm tròn các phận sự một cách có lương tri, thành tâm và vô vị kỷ. Anh ta sẽ không nói về Thiền hoặc mong đưa họ vào con đường tu tập trước khi nền móng đã chuẩn bị xong. Chỉ khi đó anh ta mới giải thích điều sai lầm cơ bản của việc xem mình là trung tâm mà mọi thứ phải trực thuộc, của việc quá chú trọng đến ý riêng và như vậy là đi ngược luật phổ quát vì điều chỉnh các sự vật theo mình chứ không phải điều chỉnh mình theo các sự vật. Rồi theo các ngõ ngách phù hợp, anh ta sẽ đưa họ bước vào những bài tu tập mà chính anh ta đã trải qua, thận trọng đặt họ lên con đường dẫn đến sự buông bỏ tánh cố chấp và dục vọng.

 

18. TRUNG TÂM CỦA SỰ SỐNG

Tính vị ngã thuộc về bản chất cố hữu của con người như cánh của chim hay lá của cây. Trong chính cái tính ấy không có gì đáng nghi, không có gì để có thể sinh ra kiểu sống lệch lạc của con người. Tuy nhiên trong đó lại tiềm ẩn một sự rời xa, lìa khỏi tâm điểm. Do càng ngày càng tìm cách phân biệt mình với mọi thứ không phải là mình, không thuộc về mình, con người mới thấy tình trạng căng thẳng giữa tự ngã (cái tôi) và vô ngã (không có cái tôi) là một sự đối lập. Con người càng cố ý đương đầu với mọi thứ không phải chính mình vì xem đó là đối tượng, thì cái tôi càng tự tách ra ngoài - ngoài những gì "đối lập" với nó. Kết quả là có một sự phân chia liên tục cuộc sống thành hai lãnh vực chủ quan và khách quan đến nỗi nghệ thuật phân biệt càng tiến bộ, người ta càng hoang mang không biết làm thế nào mà Cõi Sống Độc Nhất này lại có thể tự phân thành hai lãnh vực khác nhau như thế. Bây giờ dù cho sự tương phản đối đãi giữa đồng nhất và dị biệt, một và nhiều, không khác và khác, không đối lập và đối lập, là chính xác như một định đề, thì cũng chẳng có gì cao siêu huyền bí về các cặp tưong phản này. Nếu lý trí không thể quan niệm được sự đồng nhất và thống nhất ngoài môi trường nhị nguyên đối đãi thì đó không có nghĩa sự đồng nhất và thống nhất ấy phải là đối tượng và đề tài dành cho giác thức huyền bí giải quyết.

Đối với người tu Thiền Phật Giáo không để mình rối loạn vì những suy luận miên man, thì cái huyền bí đích thực không chỉ vượt qua mọi đa nguyên, đối lập và khác biệt, mà còn vượt qua những cặp tương phản "một/nhiều", "đồng/dị", "không đối/đối", và ngay cả điều này cũng có thể bị tranh cãi vì nó đi ngược với một số kinh nghiệm thần bí rất xác định.

Nếu người tu Thiền thấy cần bày tỏ ý kiến về vấn đề này vơi những từ ngữ mà chúng ta đã dùng ở đây, chắc đương sự sẽ chỉ nói như thế này: trung tâm của sự sống vượt ra ngoài một và nhiều, đồng và dị, và cũng không vượt ra ngoài chúng, và bời vượt ra ngoài và không vượt ra ngoài cũng lại tương phản nhau, nên đương sự sẽ phải nói thêm: trung tâm của sự sống không phải là cái này hay cái kia, không phải là cả cái này lẫn cái kia, mà cũng chẳng không phải là cả hai cái; và không thể dùng tư tưởng để mô tả hoặc ngay cả ám chỉ đến cái trung tâm đó. Bất cứ ai muốn biết đó là cái gì thì phải đi theo con đường Thiền chứ không còn cách nào hơn.

 

19. SỰ SA ĐỌA VÀ SỰ HOÀN THIỆN CỦA CON NGƯỜI

Vậy, sự sa đọa của con người xảy ra như thế nào? Nó bắt đầu bằng sự bỏ lơ không ngó ngàng tới hoặc hiểu lầm mục đích sâu xa nhất cho đời sống của mình. Không một sự vật nào như con người được thiên nhiên tạo ra không những để sống tự nhiên từ nơi trung tâm sự sống, mà còn nhờ sự hiểu biết tự phát về toàn thể sự sống để thấy được bí mật của mọi cuộc tồn sinh. Con người được ban cho khả năng phá bỏ hết những buộc ràng của cá tính để bước vào tiếp xúc thân mật với mọi sự vật đúng như chúng là và gặp được ở mọi nơi trong thế giới bên ngoài một cái gì thật gần gũi với mình, tự nhận ra mình trong mối quan hệ thân thiết đó; và bằng cái "ngã" này con người trở nên biết được trung tâm sự sống đến độ y sống cũng như được sống.

Không có loài nào tồn tại bên ngoài và bên dưới con người là sống mà là được sống. Với sự an nhiên của kẻ mộng du, chúng sống một đời thu mình thủ phận, và chẳng có một mối liên hệ nào chúng gặp đi vào ý thức của chúng. Chúng không có cách nào để mở lòng mình ra và cứ mở lòng mãi vậy, để tự biểu lộ mình và được phát hiện. Bất cứ điều gì chúng làm ra hay chịu đựng đều chẳng có ý nghĩa gì đối với chúng. Do sống vô danh, chúng an phận trong hạnh phúc của chính chúng, mà không đạt đến mức vui hưởng cuộc sống tự thân một cách có ý thức.

Tuy nhiên, đối với con người, y bị buộc phải tuân theo một điều luật mới mẻ chưa từng thấy: đó là phải hoàn thành những gì hứa hẹn nơi bản tánh của mình bằng cách cúi mình xuống mọi sự vật và bảo bọc yêu thương chúng khi gặp bất cứ lúc nào và ở đâu với một tình thương không so đo tính toán, trải ra muôn trùng và nhờ đó mà thêm phong phú và sâu đậm. Chỉ bằng cách này, con người mới có thể thành công trong việc giải thoát mình từng bước ra khỏi cái ngục tù chật hẹp của cá tính mà y cũng như thú vật và cỏ cây đã bị giam cầm trong đó. Cuối cùng, y được phục hồi trở thành lại chính mình, chính cái mà y thật sự là: cái trung tâm của sự sống mà trong đó Bản thể được làm cho hiển lộ.

Tôn trọng toàn thể sự sống là nguyên tắc của Phật Giáo Thiền tông và trong đó hàm chứa bí quyết của Thiền.

 

20. NHỮNG GIAI ĐOẠN CAO HƠN CỦA THIỀN ĐỊNH^

Nhờ "định được tâm", người tu Thiền đã có được một nền tảng cho đời mình, những gì ông thu đạt trước đây càng được củng cố và có một cuộc biến chuyển nội tâm ra trong ông. Từ lợi điểm này, ông có thể bắt đầu thực hiện những bài tập mới về thiền định; không có đề tài cho sẵn, không có công án. Ông đã đạt đến trình độ, dù không có đề tài, tâm ông vẫn hoàn toàn tỉnh thức, không còn hướng về một vấn đề đã được nêu ra mà nhắm đến một cái gì được yêu cầu không thể tiết lộ, nghĩa là nhắm đến một vấn đề tối hậu nào đó không thẻ nói ra thành lời. Bây giờ không có vấn đề chứng ngộ bằng sự thấy biết, mà là chứng ngộ bằng sự hiệp thông nhập một.

Tâm của người tu Thiền hoàn toàn tỉnh thức; đây không có nghĩa chỉ có tâm của ông mà toàn thể mọi thứ nơi ông - thân, các giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi) và ý - đều hoạt động cùng nhau trong môi trường khí lực. Ông hoàn toàn tỉnh thức như người đang chờ đợi lắng nghe vì đời mình tùy thuộc vào sự lắng nghe đó, nhưng không phải lắng nghe với sự chú ý chăm bẳm (vì như vậy là quá cố định và rất giới hạn), ông lắng nghe mà không biết mình đang lắng nghe. Lòng ông vắng bặt mọi thứ mà không biết là đang vắng bặt. Đấy là một trạng thái chỉ có những ai tập Thiền định lâu ngày mới bước vào được. Nhìn bên ngoài, người hành Thiền trông như đã chết. Xét bên trong, người này đang ở trong trạng thái hoàn toàn tự tại (giải thoát), tròn đầy và sinh động, căng thẳng, tập trung, nhưng không có khuynh hướng xả bỏ tình trạng căng thẳng theo cách thức hữu hình, hữu ảnh, mà muốn mình trở nên vô ảnh, được chìm lắng vào trong môi trường khí lực vô hình.

Khi ấy có thể xảy ra một sự kiện đó là người hành Thiền, bấy giờ đã hoàn toàn trầm lắng, cảm thấy mình như ở trong một chốn tối tăm bỗng bừng sáng ra, nghĩa là thấy được những hiện tượng sáng, nhưng những hiện tượng này là tạm thời, sẽ lại biến mất và dường như chẳng có ý nghĩa gì cả; vì chúng chẳng dẫn tới đâu, và sau đó, người ta cảm thấy rã rời, kiệt sức.

Nhưng rồi lại xảy ra một sự kiện như sau (mà người ta không biết do đâu và có phải là mơ không?): người ta như bị một xoáy nước nuốt chửng và hút xuống những tầng sâu vô tận, rồi thình lình bị tung bật trở lên và được đưa trở về với chính mình. Giống như giật mình thức giấc, và có thể toát cả mồ hôi, nhưng lần này, người ta không cảm thấy rã rời; mà trái lại, cảm thấy sướng khoái như được tái sinh. Vậy là người ta đã được đưa trở về với chính mình và với thế gian. Sau nhiều lần lập lại kinh nghiệm này, người ta sẽ nhận ra rằng: những gì mình tìm kiếm đều nằm trong bản thân mình và trong mọi sự vật này đây. Chân lý là thế gian này, vật này ở đây, vật kia chỗ nọ, nhưng cũng không phải là thế. Hoặc vật này ở đây là chân lý và cũng không là chân lý. Nó là cái gì đó nhưng chẳng phải là cái đang có, nó là cái không có nhưng chẳng phải là không có. Nó là Có mà Không, Không mà Có; cái nào cũng đúng, cái nào cũng sai ngay khi nó được người ta nghĩ đến và thốt ra.

Như vậy, tư tưởng sa lầy, tự thắt gút lại. Vào một giai đoạn trước đây, dường như sự đối lập và không đối lập là hai cái khác nhau, là hai miền cách biệt! Bây giờ qua chứng ngộ, ta thấy được cái không đối lập cũng không đáng kể như cái đối lập; không cái nào tự có, cái nào cũng nhờ cái kia mà có. Đây không phải là thuyết phiếm thần hay duy thần, nghĩa là không ngụ ý có một Thượng đế tiềm tàng trong thế gian hoặc có một đấng thần linh siêu vượt thế gian.

Giờ đây mọi việc trở nên đơn giản, dễ hiểu như một trò chơi, và ta hoàn toàn có được trạng thái giải thoát tối thượng. Ở trạng thái giải thoát này không có nghĩa là vô cảm, chai lỳ trước vui và khổ, thương và ghét; mà trái lại, cảm nhận được tất cả một cách mãnh liệt, nhưng vẫn tự chủ, không đắm mình trong đó, không bị chúng chi phối. Đó là sự khác biệt giữa Thiền và thái độ từ chối cuộc đời của phái khắc kỷ; trong Thiền, ta vượt trên cuộc đời nhưng ở trong cuộc đời, mà cũng chẳng vượt trên và cũng chẳng ở trong. Ai đã đạt đến chỗ đó, sẽ không bị khổ đau thanh lọc, cũng không bị thù ghét hủy hoại, không vì niềm vui mà thấy mình khỏe ra và cũng không vì tình thương mà đâm ra thích thú. Người đó có thích thú chăng nữa thì trong chuyện này không phải chính ông được làm cho thích thú. Chiều hướng sống của con người ông là hoàn toàn thánh thiện (đây là điều duy nhất càng được ban phát ra thì càng tăng thêm), bình thản, vững tin và thanh thoát. Mọi sự xảy ra đều phải lẽ. Người này sống một cuộc đời đúng là không có gì gượng ép; giống người bình thường nhưng lại phi thường trong mọi sự, vì khác biệt trong mọi việc. Ông hành động thích đáng theo bản năng. Ông không tự hào hão huyền về sự khiêm tốn của mình. Ông không có tình cảm lăng nhăng phức tạp, có thể sống trọn vẹn từng ngày, và ngày nào cũng cảm thấy hoàn toàn thỏa mãn, thanh thản phó mặc tương lai cho bóng đêm khó hiểu của định mệnh.

Như vậy, người này trở thành một con người có cá tính độc đáo do không có cá tính. Ông không sợ chết, vì ông thường xuyên tự hủy bỏ mình; và biết rằng dù có chết đi nữa, ông cũng được tịch diệt, thăng hoa và bảo tồn (như một môi trường năng lực). Sự bất tử cá nhân không còn là một vấn đề cần quan tâm của ông nữa.

Nhưng mút cuối con đường vẫn chưa đến được, còn có những bài tập cần phải làm thêm. Người tu Thiền vẫn đi mãi và có thể có những kinh nghiệm mới xảy ra. Giả sử ông là một trong số người ngoại lệ được ưu đãi hơn những người khác, giả sử ông vẫn tiếp tục tu hành tận tụy và lòng nhiệt thành vẫn không sút giảm, thì ông sẽ đạt đến một cách thức thấy biết mới mà trước hết không thể định nghĩa được, vì tỏ ra có tính chất khác hẳn với những cách thức thấy biết trước đây; một phương cách mới giúp tồn tại cái không và không tồn tại trong cái có. Đấy là một loại biến cố mới, xảy ra hoàn toàn tự phát chứ chẳng do đâu mà có và người tu Thiền chỉ có thể hợp tác với biến cố đó bằng thái độ sẵn sàng tiếp nhận.

Chỉ có thể nói bóng gió về biến cố huyền bí này, chứ không thể đi vào trọng tâm của nó. Mọi hình ảnh thí dụ và so sánh đều lấy từ những mức độ thấy biết khác. Tuy nhiên, nhà Đạo học chắc có nhiều điều để nói với chúng ta, chỉ vì ông có rất nhiều điều để giữ kín không nói đến.

Trước hết, cách hành Thiền giờ đây đã thật hoàn hảo đến nỗi đôi khi chỉ cần vài phút là đã có thể lắng mình tập trung hoàn toàn. Những người quan sát đều xác nhận rằng hơi thở ra cũng như hít vào đều không lộ rõ, cả hai quân bình và đều đặn. Đây chính là cách thở tâm linh đích thực.

Sự mãnh liệt của sức tống bạn ra khỏi cõi Không (đúng nghĩa là trạng thái xuất thần nhập định) giảm bớt; bạn có thể an nghỉ càng lúc càng lâu trong những chiều sâu thẳm của trạng thái trống không mà bạn đã đắm chìm vào đó. Cõi Không chẳng còn xuất hiện như một nơi tăm tối ngời sáng, như chốn lặng im hiển lộ; mà là một cõi chẳng thể dùng lời để diễn tả được, vì hoàn toàn không thể dùng lời để mô tả, nên cách luận bàn về nó thích hợp nhất là nín thinh tuyệt đối.

Lúc đó, bạn sẽ thấy mình trở về chính mình một cách từ từ, nhưng không phải với một cảm giác sướng khoái như trong giai đoạn đầu đã khiến bạn trước hết phải làm quen với ánh sáng ban ngày cùng sự đa dạng của cuộc sống như với một cái gì khó chịu; cũng không phải như lúc bắt đầu giai đoạn hai, cảm thấy giống một người giật mình tỉnh khỏi giấc ngủ bất an và cố nhớ một cái gì đó mà mình "bỏ lại trên đường" như các Thiền sư thường nói, và bây giờ tìm nó khắp nơi trong các sự vật của thế gian này. Lần này bạn giống như một người thức dậy sau một giấc ngủ sâu lắng, êm ả, mở mắt ra và đinh ninh mình sẽ tìm thấy lại cái thế giới quen thuộc của mình ở đó không hề sai chạy, như là nó không thể khác đi.

Vậy, điều chắc chắn là bạn tỉnh lại không bị giật mình, không bị choáng váng; bạn lướt vào cuộc sống như thể không cần phải nhảy bước nào để vọt từ đây đến đó, từ đó đến đây.

Cách thấy biết bất ngờ này cũng gây rắc rối. Bạn tìm nguyên nhân trong chính bản thân mình, trong sự tập trung chưa đầy đủ (tình trạng đắm mình đến quá nhanh). Bởi vậy, bạn tiếp tục tu tập một cách cẩn mật, và biết rằng làm khổ trí não chẳng ích lợi gì. Bạn đã phải làm quen với nhiều chuyện rồi, vậy tại sao không phải làm quen luôn cả điều này nữa? Nhưng ngay cả sự tập trung được chuẩn bị cẩn thận nhất - khi bạn phòng tránh trước những giờ bị xao lãng - cũng không dẫn tới kết quả nào khác. Cái cách thấy biêt khó lòng giải thích vẫn còn đó.

Bạn không thể hỏi thầy mình vì ông đã thả dây cương. Nhiều nhất là ông sẽ mỉm cười nhắc nhở: "Phương pháp không phương pháp đó mà!". Bởi vậy, bạn phải hoàn dựa vào chính mình. Bất cứ bước tiến thêm nào cũng phải được thực hiện không cần có sự giúp đỡ hay khuyên bảo. Chỉ có Đại Thiền sư mới có thể giúp được, nhưng theo nguyên tắc, ông sẽ từ chối không làm thế, vì ông biết rằng đây là khúc quanh quyết định. Nếu người đệ tử tìm ra con đường đi tới thì sẽ đến được điểm rốt cùng. Nếu không, anh ta sẽ vẫn chỉ là một chuyên viên kỹ thuật về Thiền mà thôi. Muốn vượt qua và vượt trên mọi kỹ thuật, chính bậc thiên tài phải tự mở đường khai lối.

Người đệ tử chắc sẽ vô cùng cô đơn hiu quạnh nếu không có trạng thái xuất thần thấy biết cõi Không tóm giữ lấy anh ta. Người này chỉ có thể tiếp tục đi tới, không ham muốn, không mong cầu mục đích.

Tuy nhiên, tâm trí anh ta lại thoát khỏi tình trạng rắc rối này nhờ một kinh nghiệm mới đến với anh ta ngay giữa cuộc sống hằng ngày, hoàn toàn tách biệt với trạng thái tập trung, và kinh nghiệm này lại làm anh ta bất an hơn cả kinh nghiệm trước.

Anh ta nhận thấy mình càng ngày càng miễn cưỡng không muốn can thiệp vào đời sống kẻ khác. Đối với anh ta, việc can thiệp dường như không chỉ thô lỗ, không biết biết điều, mà còn là sai lầm nữa. Anh ta phát sinh một tâm trạng gần như là tự nhiên kinh tởm việc đó. Sự tu tập đã buộc anh ta phải chú ý kỹ đến tất cả các triệu chứng như thế dù nhỏ nhặt đến đâu và không chống lại chúng, thí dụ như bằng cách gợi lại bổn phận. Anh ta lắng nghe linh tính cảnh cáo và cảm nhận sự cấm đoán bên trong.

Sao lại thế này? anh ta đã chán nản không còn nhiệt tình như trước kia rồi chăng? Tuy nhiên vẫn có sự kiện: anh ta càng tiến tới thì càng đâm ra dửng dưng trước sự thấp hèn đê tiện, và càng bớt hăng say với những gì tốt đẹp cao cả nơi con người. Anh ta chịu đựng tất cả một cách dễ dàng giống như chịu đựng thời tiết. Nhưng tại sao điều đó lại ngăn cản anh ta giúp đỡ người khác?

Không thể quy thái độ mới này cho nỗi hoài nghi nảy sinh từ tình trạng vỡ mộng, nỗi hoài nghi khiến người ta thấy dường như mọi cố gắng giúp đỡ chỉ có giá trị tạm thời. Thái độ này đôi khi cũng giảm bớt cường độ và vào những lúc yên tĩnh, anh ta thấy như đã làm xong được một cái gì đó lâu bền. Nhưng rõ ràng  con người anh ta vẫn không hề thay đổi dù ở trong một cơn khủng hoảng; mà thật vậy, chắc chắn phải có những vực thẳm đả mở ra. Do đó, có cố gắng cách mấy cũng vô ích mà thôi.

Tuy nhiên, người ta lại băn khoăn thắc mắc: tại sao anh ta phải quan tâm đến việc cải tâm sửa tính? Chẳng lẽ đây không phải là công việc của những người có trách nhiệm thật sự như cha mẹ, thầy cô giáo hay sao? Nếu đúng thế, thì tại sao cứ cố làm như một quan tòa phán xét những định chế của thế tục?

Vì lý do này, tu sĩ Thiền chỉ có thể làm mỗi phận sự đó là gợi ra sự thay đổi tận gốc, tạo thuận lợi cho sự thay đổi đó, không can thiệp, và chỉ đeo đuổi mục đích duy nhất này, nhưng ông cảm thấy rõ là mình không được thuyết phục, nài nỉ và đe dọa tinh thần cho đến khi người ta tự mắc vào đó. Ông không còn bị thôi thúc muốn làm một người chài lưới thu vớt những con cá linh hồn hay một người xem việc cứu độ được nhiều linh hồn là hành vi công đức.

Hãy cứ giúp đỡ, nhưng chỉ giúp bằng cách không tìm đến người, mà chờ người tự ý đến tìm sự giúp đỡ của ta, chờ đến khi trong họ có một đốm lửa khát khao đời sống giải thoát, tâm linh lóe lên lấn át lòng cố chấp. Ta không cho họ những gì của ta, mà là những gì của chính họ. Như thế họ đang tự mình nhờ cậy những sức mạnh tâm linh của ta để được giải thoát; nghĩa là không phải ta, mà chính họ can thiệp vào đời sống riêng họ, đang cắt vào ngay thịt họ. Không phải lời nói của ta, không phải việc làm của ta, mà chỉ có cuộc sống của ta mới thuyết phục được họ. Ta càng trở nên không ham muốn, không cầu được, thì ta càng có mãnh lực thu hút những người đang có nỗi khát khao âm ĩ cháy ở bên trong, tuy họ không biết mình đang có như thế, và khiến họ một khi đã tiếp xúc thì không thể rút lui. Dường như có một sức mạnh điều khiển cả ta và họ, nắm lấy họ thông qua ta, hướng dẫn họ đến ta, kéo lôi họ về với ta. Chỉ có sức mạnh này mới đưa họ và ta đến với nhau, và tạo ra một cuộc tiếp xúc thật sự, một cuộc tiếp xúc ở trong sâu thẳm. Lúc đó chẳng hề có thất vọng và vỡ mộng, mà nảy sinh một biến đổi lâu dài, chứ không phải là một trạng thái thoáng qua.

Người ta càng lúc càng nhận thấy rõ ràng và dứt khoát rằng sự biến đổi không tùy thuộc ý chí của người giúp hay người được giúp, mà đó là duyên nghiệp. Với người này, việc đó xảy ra tự nhiên dù muốn hay không; trong khi người khác có thể thất bại dù có những nổ lực rất là anh dũng.

Như vậy, "không muốn can thiệp" không có nghĩa là cứ trơ trơ để mặc người ta tự làm lấy việc của họ, mà là giúp đỡ bằng cách không làm giúp, thuyết phục bằng cách không khuyến dụ, chỉ lúc đó việc giúp mới trở thành tuyệt diệu. Đây là loại giúp đỡ mà người đệ tử từng nhận nơi Thầy mình.

Kinh nghiệm mới này sẽ vẫn khó hiểu và gây ra bất ổn nếu không đi kèm với một kinh nghiệm khác có phần ít mãnh liệt hơn và dùng làm sáng tỏ cơ cấu của kinh nghiệm kia.

Thái độ của tu sĩ Thiền đối với mọi sự luôn luôn có đặc tính là từ chối đưa ra bất kỳ phán xét nào. Điều này là tất nhiên ngay từ đầu. Sự có thể hoàn toàn thanh thản chấp nhận cái dễ chịu và cái khó chịu (mặc dù cái dễ chịu vẫn là dễ chịu như thường thấy, nhưng được chấp nhận một cách tự nhiên như chấp nhận thời tiết) luôn luôn được xem là một khả năng căn bản mà người ta phải thường xuyên rèn luyện. Nó đã đặt nền móng cho một kiểu xử sự đặc biệt khác quan và vô tư. Đó là cái khả năng khám phá ra, trong sự thấy hoàn toàn thụ nhận, cái đặc tính cốt yếu của một biến cố hay một đối tượng như đã nói ở trước và ý nghĩa của nó đối với các môn nghệ thuật, nhưng một thái độ như vậy đã có từ lâu bên ngoài huyền học Phật Giáo và do đó, không phải là riêng của Thiền. Sự thản nhiên từ chối đưa ra bất kỳ phán xét nào chỉ là một giai đoạn sơ khởi dẫn đến một thái độ đặc trưng có tầm quan trọng quyết định. Tiêu cực mà nói thì sự việc này nằm ngoài vòng chủ quan lẫn khách quan, riêng tư lẫn vô tư. Người nhận biết  đối xử với mọi sự vật một cách không chủ quan cũng không khách quan - thật vậy, không "đối xử" gì cả. Khi nhận biết anh ta cảm thấy như là các sự vật đang tự nhận biết chính chúng, như là chúng đang vận dụng các giác quan của những anh ta để đặt đến sự tồn tại trọn vẹn rốt ráo.

Tất cả điều này chẳng có gì mơ hồ, khó hiểu. Nó có thể mơ hồ, khó hiểu đối với người phương Tây và những người không thể tự tạo cho mình trạng thái này nếu không trải qua những bài tập sơ khởi và như vậy, không thể cảm hiểu được cái cách thấy biết lập tức nay (đốn ngộ) là hoàn toàn rõ ràng và chắc chắn. Thật vậy, nó rõ đến nỗi nếu đem so sánh thì bất kỳ một nhận thức nào tự phân hai: nhận thấy có người nhận thức (chủ thể) và đối tượng được nhận thức (khách thể), cũng đều tỏ ra thiếu sót, không căn bản và lệch lạc.

Bất cứ ai có thể thấy biết và để mình được thấy biết theo cách này đều dựa theo lập trường của các sự vật để nói năng biện luận hơn là dựa vào lập trường của chính mình. Người này để cho mỗi sự vật đạt đến sự hiện hữu trọn vẹn của nó như thể là nó có quyền như vậy. Người tu sĩ Thiền có thể làm điều này vì sự thấy biết của ông đã khiến ông tôn trọng mọi sự vật đang có, kể cả mọi sinh vật, đúng như chúng là. Ông tiếp xúc với chúng mà không áp đạt ý chí của mình cho chúng, nhưng đồng thời không để mình bị ảnh hưởng bởi ý chí của chúng. Ông tôn trọng chúng như thể chúng là biểu hiện của cái nằm bên dưới chúng, cái đã giúp chúng tồn tại. Mọi sự vật đang có đều được bảo bọc và được giữ cho tồn tại bởi Nhất Thể, ngôi Một, Thượng Đế, cái Không, cái Toàn Thể. Đến mức độ này thì ông như đồng ý với công thức phiếm thần.

Tất cả điều này có vẻ quá rõ ràng và đơn giản, nhưng lại đặc biệt mâu thuẫn rất nhiều với thế giới con người (thật vậy, chỉ với thế giới con người mà thôi). Nếu không ở trong tình trạng rối ren nghiêm trọng, thì cần cái gì nơi Thiền? Cần cái gì nơi việc tu luyện gắt gao để tạo mối liên lạc với cái tâm của Bản Thể?

Nhưng cũng cũng có điều không thể phủ nhận được là theo đà diễn ra của sự thấy biết tâm linh người ta càng lúc càng thấy rõ cái cơ cấu sau đây: Không thay thế cho Có, và cũng thật khó ngờ, Có lại thay thế cho Không.

Cho đến một hôm, khi sự thấy biết này phát triển đến giai đoạn cuối cùng mà trong đó bạn bị biến đổi từ cái gì đó thành không có gì và từ không có gì thành có cái gì đó, thì sự giác ngộ xảy ra! Cái Không đích thực là Tất cả. Nó là bản thể căn nguyên của sự Có mà cũng chẳng phải là bản thể căn nguyên, nó chỉ là Không mà cũng chẳng phải là Không.

Nó là vật này đây mà cũng chẳng phải vật này; và vật này đây là chính nó mà cũng chẳng phải chính nó. Nói tóm lại, mỗi một sự vật đều là biểu hiện và cũng chẳng phải là biểu hiện của cái Không.

Vậy thì đó là chân lý - quá giản dị thế sao? Đúng vậy, nó giản dị đến nỗi đem so sánh, dù so sánh như thế là sai. Thì lối giải thích theo thuyết phiếm thần lại có vẻ phức tạp rắc rối.

Vậy chẳng lẽ chính vì điều này mà người ta phải lao nhọc một đời để rồi đụng phải một cái gì đó quá ư giản dị như thế sao? Đúng vậy, nhưng cũng cần nói thêm ngay: chân lý này là điều có thật, có thể nắm bắt được. Chẳng có gì phải nghi ngờ về tính xác thực tuyệt đối của nó. Bạn thấy biết nó trong sự thấy mà không thấy, trong sự biết mà không biết.

Bất cứ ai đã có kinh nghiệm chứng ngộ này (trong đó cái Không tự bừng sáng) sẽ không còn tìm hiểu ý nghĩa của các câu hỏi được nêu ra do tò mò về lý thuyết như là: Tại sao Không là căn gnuyên của Có? Làm sao Không trở thành Có? Làm sao Cái gì đó lại trở thành Không có? Vì người ta chỉ biết những điều này qua kinh nghiệm thực tế: do đó, người tu Thiền không chấp nhận mọi lối suy tư như thế. Sự thấy biết càng ít phức tạp càng tốt. Ở đây cũng thế: nó ra sao thì cứ để vậy, và đừng suy nghĩ cần phải thêm thắt cái gì vào đó.

Người tu Thiền cởi mở với tất cả mọi sự vật, không e dè thủ thế. Ông không bám khư khư vào giáo điều cũng như vào kiến thức đời thưòng nào cả. Ông cũng không chối bỏ tính hợp lý hiểu theo đúng nghĩa của nó, nếu nó không đòi tham gia vào việc tu tập tâm linh.

Ngay cả trong những điều kiện đơn giản nhất, ông vẫn sống một đời tâm linh vô cùng phong phú. Ông không thể làm khác đi được vì ông không còn sống cuộc sống "của ông", mà ông là đời sống đạt đến khả năng rốt ráo của nó - bởi chính ông không là đời sống. Mỗi lúc đối với ông đều đáng giá vô lượng thời gian. Ông sống trọn vẹn trong hiện tại, ở đây, và bây giờ. Ông không ở trong hôm qua, không ở trong ngày mai, nhưng đồng thời ở ngay trong các thời điểm đó, vì chúng là cái khung của đời người, của dòng thời gian đang trôi chảy.

 

21. GIÁC NGỘ, TÁI SINH, PHẬT TÁNH^

Sự giác ngộ đến đột ngột và có tác dụng như một tai biến tâm linh. Tất cả những bậc giác ngộ đều đồng ý về điều đó. Sự tự tin, những khả năng lý luận, lương tâm, đức hạnh, những điều tin chắc, những tiêu chuẩn và những giá trị mà ta đã từng sử dụng để điều khiển cuộc đời mình, thình lình không còn ích lợi gì nữa. Không phải chúng bị dẹp qua một bên một cách không dứt khoát, để rồi nhớ lại như trước đó, mà chúng mất tiêu như thể chưa từng có. Năng lực chuyển hóa của giác ngộ rất mãnh liệt đến độ cuộc đời ta tường chừng chuyển vào một tầm vóc mới và mở ra đón nhận những khả năng mới mẻ bất ngờ.

Với sự tái sinh này, người giác ngộ ngay lập tức trở nên hiểu biết mình là cái gì trong cái nền của bản thể mình: người đó thấy được Phật tánh của mình. Tuy nhiên sẽ là trái những điều đã kinh nghiệm nếu gọi cái tánh này là "cái tôi tốt hơn" hay "chân ngã" hay "siêu ngã". Trong "cõi giới nguyên sơ" này không có cái gì giống như cái "ngã" hay cái "tôi" nữa. Nói đúng hơn, cái tánh căn nguyên (căn tánh) này là Cái Nền vô ngã vô kỷ, là gốc rễ vô tướng vô danh của cái ngã.

Khi được hỏi Phật tánh là gì, có lẽ người tu Thiền trả lời: "Đó là tâm chẳng động". Nhưng nếu người ta cố giữ ông ở lại điểm này, nêu ra những khó khăn khi biện giải mối tương quan giũa cái nền chẳng động của tâm hồn và sự chuyển động bên trong của tâm hồn, ông sẽ xua tay chối từ bàn luận kiểu đó và tuyên bố rằng "động tâm" hay "tâm chẳng động" đều không thể xem là đặc điểm tiên quyết của Phật tánh. Cái Tánh này không là cái này hay cái kia, nó là cả hai cùng một lúc mà cũg chẳng phải là thế. Đó là cái chỉ có thể thấy biết qua kinh nghiệm, chứ không thể tìm hiểu và giải thích bằng ý niệm ngôn từ.

 

22. GIAO CẢM VỚI BẢN THỂ TRÒN ĐẦY

Người đời thường có ý xem người tu Thiền là thiếu tình cảm, và còn gọi ông là lạnh lùng, vô cảm, không phải vì họ thấy được phần sâu xa của ông là tâm chẳng động, bởi trạng thái tâm chẳng động này không dễ gì thấy được từ bên ngoài, cũng như không dễ gì thấy được trên mặt biển sự yên tĩnh dưới đáy sâu của nó; mà đúng hơn, là vì người tu Thiền cẩn thận không để lộ những tình cảm của mình và không thích khoác cho chúng những lời lễ ngôn từ.

Có khá nhiều động cơ tiềm ẩn đằng sau việc không thích ngôn từ này. Trước hết, ông ta ghét bỏ tính không lương thiện của việc nói năng khoa trương cường điệu; sự ghét bỏ này ban đầu do cố ý rèn luyện mà có nhưng sau cùng đã trở thành bản năng tự nhiên. Do sự tập luyện, người tu Thiền biết được mối nguy hiểm vốn có trong việc tỏ bày tình cảm, trong việc nói nhiều hơn mình cảm nhận và truyền đạt ý tình ít hơn mình nói, vì cảm nhận người khác quá nhạy bén, ông ta không thể không nhận thấy người ta rất dễ làm cái chuyện giải toả những tình cảm ẩn ức bằng cách bày tỏ chúng ra. Một khi bạn đã nói với một người vừa trải qua nỗi buồn to tát rằng bạn cũng lấy làm thương xót sâu xa cho số phận của anh ta để anh ta thấy mình được thấu hiểu và an ủi nhờ những lời đồng cảm đó, thì bạn rất dễ nghĩ là mình đã thể hiện đầy đủ bổn phận với cá nhân và tình cảm của anh ta khi nói ra những lời này, rồi bạn không còn thấy anh ta nữa, chỉ nghĩ đến anh từ xa và mường tượng anh ta trong ký ức, và lại thản nhiên quay về công việc riêng của mình. Theo cách này, bạn phá hủy ý nghĩa đích thực của tình cảm và càng ngày càng trở nên hời hợt, nhưng lý do rốt ráo của việc không thích ngôn từ đó là người tu Thiền không chỉ dành lòng hoan hỷ và từ bi riêng cho loài người cùng mọi khía cạnh thuộc cuộc sống con người, mà còn trải rộng những tình cảm này bao trùm lên mọi loài có sống có thở gồm cả thú vật lẫn cỏ cây, và không khép cửa lòng trước ngay cả một chúng sinh nhỏ bé nhất. Ngôn từ chẳng còn hiệu lực gì ở đây cả.

Ngôn từ có công dụng như nhịp cầu liên lạc giữa loài người với nhau; do đó, đừng để ngôn từ lừa chúng ta vào trong phủ nhận và khinh thường các cõi sống nào mà trong đó ngôn từ không kết hợp được, không tạo ra một mối tiếp xúc nào và trái lại, còn mở ra một vực thẳm cách ngăn khiến người ta thấy bất cứ cái gì chưa đạt đến tầm mức con người đều chỉ có đời sống tạm thời và không quan trọng.

Như vậy, các tình cảm không hề mất đi vi không hề bày tỏ. Có lẽ chúng còn trở nên thành thực hơn và mãnh liệt hơn nếu không được phô trương bằng lời. Người tu Thiền luôn luôn được kinh nghiệm xác định là có một mối giao cảm căn bản bao trùm mọi hình thái hiện hữu và vì nó có tính trực tiếp nên phải bỏ sự trung gian của ngôn từ.

Đối với người tu Thiền, có một sự kiện dễ chứng nghiệm đó là những tình cảm chân thành vượt qua được mọi rào chắn do tâm trí đặt ra. Đối với ông, sự chia xẻ  niềm vui và nỗi khổ không phải là những tình cảm hạn hẹp trong vòng riêng tư; những tình cảm này dù có thể đem lại uy tín cho ông và chứng tỏ trình độ tinh thần của ông, vẫn chẳng tạo được tác dụng gì mà mờ phai tan biến như thể chưa hề có. Vả lại, ta thường thấy chứng cứ rõ ràng là chỉ cần sự hiện diện của những tình cảm này cũng đủ làm thay đổi bộ mặt của thế giới. Bởi vậy, người tu Thiền chấp nhận có tình cảm và nuôi dưỡng chúng. Ông không quay chúng vào trong để thỏa mãn cho riêng mình, mà để cho chúng phát ra trong cách cư xử bên ngoài của mình, nhưng hoàn toàn không quan tâm đến số phận của chúng và không có động cơ ngấm ngầm nào. Ông không bước qua những buồn vui của người khác mà không thu nhận chúng vào mình và củng cố chúng bằng những tình cảm của riêng mình, nhưng cũng chẳng phải là của riêng ông, để các tiềm năng của chúng phô bày đầy đủ.

Qua sự giao cảm vô tư này, người tu Thiền trở nên biết được đời sống chỉ diễn ra tốt đẹp với mình nếu thiết lập được mối liên hệ đúng đắn với chính mình. Ông khám phá thấy việc được hạnh phúc không phải là một vấn đề may rủi, mà là một nghệ thuật có thể học tập và nâng lên đến những giai tầng có cường độ tăng cao mãi. Do đó, để sống một đời đúng thật, điều cần thiết là người tu Thiền phải phát hiện ra "mình, cái con người này đây" đích thực là cái gì; phải tập giao tiếp một cách vô tư, không vị kỷ, chẳng những không chỉ với thế giới chung quanh mà cả với chính bản thân mình; và tập nhìn thấy không bóp méo chẳng những bản chất của cái đang có không phải mình mà cả bản chất của cái đang có là mình.

Khi đến mức hiểu được điều này, người tu Thiền sẽ điều tra về "cốt tủy" của cái đang có, về cái chân lý bao trùm tất cả tức là cái mà nhờ đó mọi cái đang có và bản thân ông được có.

Ở đây không bàn đến việc người tu Thiền tìm ra đáp án bằng cách nào, mà chỉ có thể nói ra một điều đó là kèm với đáp án - nếu có đáp án nào được công nhận rốt ráo - ông có được một kinh nghiệm rõ rệt là không một nổ lực diễn giải nào, dù cố ý đeo đuổi dài lâu đến đâu, có thể đưa đến sự trực nhận chân lý sự thấy biết rốt ráo.

Nắm được chân lý cũng có nghĩa là bị chân lý chụp lấy trên một bình diện vượt ngoài suy nghĩ của chính ta. Chính vì sự kiện duy kinh nghiệm này người tu Thiền đã đặt ra anh từ "Ngộ" (Satori) để nói đến cái kinh nghiệm căn bản thấy mình bị chân lý tóm bắt thình lình và mạnh mẽ. Với cái nguồn gốc không mô tả được, với cái nội dung không đổi khác được, sự ngộ diễn ra một cách mãnh liệt không thể cưỡng lại, và không một tập quán kiên cố nào, không một tư tưởng sâu sắc nào có thể vượt thắng được nó. Cái ngã thường tình, một cách mãnh liệt và khó tả, trở thành trong veo để lộ ra những trạng thái tồn sinh được kết tinh nhờ sự ngộ và phát sáng bằng ánh sáng của chính chúng.

Khó mà ước lượng được phạm vi của sự chuyển hoá bên trong đã tạo ra tình trạng trong veo này, vì ý thức cũ kỹ cố chấp về cái ta đã lìa khỏi cái nhân cách đã được chuyển hóa, nên người tu Thiền không còn chìu theo ảo tưởng thấy rằng mình trước hết phải tìm cách tiếp xúc với những người khác ở ngoài vòng riêng tư của cá nhân mình như thể phạm vi giao lưu nhân sự của mình tùy thuộc vào chính mình, tùy thuộc vào thiện chí và sự chọn lựa của mình. Sự giác ngộ đã làm cho ông hiểu được,  theo cách huyền bí và không có sự tạo tác của riêng ông, ông vốn được nối liền với tất cả mọi người trong thế gian và tất cả chúng sinh, cho nên mọi cuộc giao lưu bị bắt buộc hay tự ý đều biểu lộ mối giao lưu nối liền vốn có đó.

 

23. NGHỆ THUẬT CẢM THƯƠNG

Ở trước đã bàn về sự giác ngộ khi đến với người tu Thiền đã có tác dụng như thế nào trong việc người này tiếp xúc với đời và với chính bản thân mình, nhưng ông sẽ làm cách nào để giúp đỡ kẻ khác? Người ta hẳn bảo: bằng cách chia xẻ vui buồn, sướng khổ.

Niềm vui vô tư chân thực là một nghệ thuật khó có ai hiểu nổi, nhưng nghệ thuật khổ đau còn khó hiểu hơn nhiều. Ngay cả những người đã trải qua rất đau khổ cũng có nguy cơ không xử sự đúng cách, vì ý nghĩa của khổ đau bị dấu kín, và chỉ lộ ra cho người nào biết chấp nhận và chịu đựng khổ đau. Bởi vậy, người tu sĩ Thiền giúp người đau khổ chịu đựng nỗi đau cho đúng cách.

Khi một tu sĩ Thiền đã đặt người đau khổ dưới sự chăm sóc của ông và có lý do để sợ người đó không đủ sức chịu đựng nỗi đau đang có, ông sẽ thường đến thăm anh ta, không phải có ý định làm người này vơi bớt những buồn lo rối trí, nhưng để đụng tới cái bản ngã bên trong của anh ta. Ông sẽ cố gắng làm cho anh ta đương đầu với nỗi đau bằng cách giúp anh ta ý thức đầy đủ mức độ và quy mô của nó. Ông sẽ giúp người đau khổ thấy rằng không thể vượt qua được nỗi khổ đau to lớn bằng cách từ chối không chịu đương đầu với nó hoặc bằng cách đầu hàng trong tuyệt vọng. Ông sẽ báo cho anh ta biết sự nguy hiểm của việc cố tìm nguồn an ủi hoặc chờ đợi thời gian  chữa lành vết thương lòng. Sự cứu chữa nàm trong việc hoàn toàn bằng lòng với số phận, thản nhiên chấp nhận những gì trút lên đầu mình mà không ưu tư thắc mắc tại sao mình bị dành cho quá nhiều khổ đau như vậy. Ai chịu đựng được khổ đau theo cách này, người đó sẽ lớn lên ngang tầm với nỗi khổ đau mình chịu, và tự giải thoát khỏi nó bằng cách tập quen dần cho đến khi chẳng còn chấp vào sự kiện đó là khổ đau của mình.

Sự giải thoát này mở đường cho sự chữa lành và sự chữa lành theo đó mà có và tiến triển theo đà gia tăng mức độ nhạy cảm với những khổ đau của người khác cũng như mức độ vô tư trong việc chia xẻ những khổ đau như vậy. Sự cùng chịu khổ đau hoàn toàn khác hẳn lối tỏ lòng thông cảm mà hầu hết chúng ta đều mắc phải, một lối thông cảm dễ khơi nhưng nhanh mất, và chẳng có hiệu quả gì vì không đủ vô tư. Lòng cảm thương chân thực không trói buộc vào ngôn từ, mà nhà Phật gọi là "lòng từ bi", un đúc nên nhịp cầu thân thiết nhất giữa con người với tất cả chúng sinh. Ý nghĩa đích thực của khổ đau chỉ lộ ra cho người đã học được nghệ thuật cảm thương.

Nếu tai mắt người đau khổ được mở ra nhờ việc khai quang tâm trạng này, anh ta sẽ nhận thấy chẳng có sự chạy trốn thực tế hay từ khước khổ đau nào có thể đem lại sự giải thoát, và nếu được để cho tự lực mà anh ta vẫn tỏ ra cố gắng trở nên nhập một với số phận, bằng lòng với nó để nó có thể làm tròn quy luật của riêng nó, thì khi đó người tu sĩ mới tiếp tục giúp đỡ anh ta. Ông sẽ trả lời những câu hỏi của anh ta, nhưng không đưa ra điều gì khác hơn là những gợi ý, và dĩ nhiên, không giảng đạo.

Vì đối với ông có một cái gì đó dường như quan trọng hơn ngôn từ rất nhiều, dần dần ông trở nên im lặng và cuối cùng sẽ ngồi yên không nói trong một thời gian dài, đắm chìm sâu trong chính mình. Có điều lạ là người kia không cảm thấy sự im lặng đó là lạnh lùng, là một sự trống vắng quạnh hiu làm lòng bối rối hơn là êm ả, mà trái lại, dường như chính sự im lặng này mang nhiều ý nghĩa hơn là thốt ra vô số lời. Dường như chính người kia đang bị cuốn hút vào trong một môi trưòng khí lực và từ đó một nguồn sức mạnh tươi mới tuôn chảy vào người. Anh ta cảm thấy tràn ngập một niềm tin kỳ lạ dù cả khi khách đến thăm đã đi mất từ lâu, và có thể trong những giờ phút hân hoan này, anh ta sẽ phát tâm quyết định bước lên con đường biến đổi một cuộc sống trầm luân khổ ải thành một cuộc đời hạnh phúc.

 

CHÚ THÍCH

⁽¹⁾ Mã Tổ (709-788): Pháp danh Đạo Nhất, một Đại Thiền sư đời Đường, Trung Quốc, xuất gia từ nhỏ và là môn đồ của Thiền sư Nam Nhạc Hoài Nhượng. Dung mạo của ông rất khác thường: đi như trâu, nhìn như cọp, lưỡi le dài quá mũi, ở lòng bàn chân có hai hình xoáy trôn ốc. Ông dạy nhiều đệ tử, trong đó có 84 người đắc ngộ, nổi tiếng nhất là Nam Tuyền, Bá Trượng, Huệ Hải (tác giả "Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn luận) - xem bản dịch trong sách "Lời Thiền" của Ngô Ánh Tuyết và Viên Thông). Về sau, ông được tôn xưng là Pháp Chủ xứ Giang Tây và là Mã Tổ (ông Tổ họ Mã). Trong một buổi thuyết pháp, ông dạy đệ tử: "Đạo không dụng tu, chỉ đừng ô nhiễm. Sao là ô nhiễm. Có tâm sinh tử, tạo tác, thiên về đều là ô nhiễm. Nếu muốn gặp thẳng đạo ấy, thì tâm bình thường là Đạo. Sao gọi là tâm bình thường? Không tạo tác, không thị phi, không giữ hoặc buông, không gián đoạn hoặc thường xuyên, không phàm hoặc thánh" (tham khảo "Thiền Sư Trung Hoa" của sư Thanh Từ).

⁽²⁾ "Ngủ khi mệt, ăn khi đói": Lời của Thiền sư Đại Châu Huệ Hải, một trong những môn đồ tâm đắc của Mã Tổ. Trong tập "Đại Châu Ngũ Lục" (xem bản dịch trong sách "Lời thiền") có ghi giai thoại như sau: Một Luật sư tên Nguyên đến hỏi: "Thầy tu có dụng công không?". Sư Huệ Hải đáp: "Đói thì ăn, mệt thì ngủ". Luật sư hỏi: "Ai cũng dụng công như thầy sao?". Sư đáp: "Chẳng như". Luật sư hỏi: "Tại sao chẳng như?". Sư đáp: "Khi ăn, họ chẳng chịu ăn, mà nghĩ đến trăm thứ nhu cầu; khi ngủ, chẳng chịu ngủ, mà cứ tính toán ngàn chuyện!".

Đệ Nhất Tổ Thiền Trúc Lâm là vua Trần Nhân Tông ở nước ta cũng có bài thơ như sau (xem sách "Chân Thiền" của Thiền sư Deshimaru, do Ngô Thành Nhân và Trần Đình Cáo dịch):

            Cư trần lạc đạo thả tùy duyên,

            Cơ tắc khôn hề, khốn tắc miên.

            Gia trung hữu bảo hưu tầm mịch,

            Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền.

            (Ở đời vui đạo sống tùy duyên,

            Đói thì ăn mà mệt ngủ yên.

            Trong nhà sẵn ngọc tìm đâu nữa,

            Nhìn cảnh, vô tâm chớ hỏi thiền).

⁽³⁾ Con người là một cây sậy biết suy nghĩ: Lời của nhà văn triết pháp Blaise Pascal (1623-1662); toàn câu là "Con người chỉ là một cây sậy yếu ớt của thiên nhiên, nhưng đó là một cây sậy biết suy nghĩ", ông còn nói: "Bằng không gian, vũ trụ thấu hiểu và nuốt chững tôi ...; bằng suy nghĩ, tôi thấu hiểu vũ trụ".

⁽⁴⁾ "Giống như con trẻ": trong "Đạo Đức Kinh", Lão Từ có viết: "Thường đức bất ly, phục qui vu anh nhi", nghĩa là không lìa cái Đức vĩnh hằng, trở lại (trạng thái chơn chất, hồn nhiên) giống như con trẻ, và Tân ước của Kinh Thánh có ghi lời Chúa Jesus: "Nước Đức Chúa Trời thuộc về những người giống như con trẻ. Quả thật, ta nói cùng các ngươi, ai không nhận lãnh nước Đức Chúa Trời như một đứa trẻ thì sẽ không được vào đó" (Luca 18:17).

⁽⁵⁾ Thiền sư Pháp Diễn (1019?-1104): Ông họ Đặng, người đời Tống (sau Bao Thanh Thiên [999-1062] khoảng một phần tư thế kỷ), đến 35 tuổi mới xuất gia, theo học và đắc pháp với Thiền sư Bạch Vân Thủ Đoan thuộc nhánh Dương Kỳ, dòng Lâm Tế. Ông rất giỏi về Duy Thức. Sau khi ở rất nhiều chùa, ông đến trụ trì tại núi Ngũ Tổ (tức núi Hoàng Mai, nơi giảng dạy của Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn), và trong số môn đệ xuất sắc của ông có Viên Ngộ nổi tiếng với bộ sách "Bích Nham Lục".

Thiền tông Phật Giáo đời Tống bao dung cả Lão giáo và thu phục được nhiều nhà Nho nổi tiếng thời đó như: Học sĩ Tô Đông Pha, Thừa tướng Trường Vô Tận, Khu mật Từ Phủ, Quận vương Triệu Lệnh Câm, Thị lang Lý Di Tôn, Thái sử Huỳnh Đình Kiên, Bí thơ Ngô Tuần, Thị lang Trương Cửu Thành, Tham chánh Lý Bỉnh Cư, Đề hình Ngô Vĩ Minh v.v...  (tham khảo "Thiền sư Trung Hoa" của Sư Thanh Từ).

⁽⁶⁾ Tổ Sư Tây Lai Ý: câu này nghĩa là "Ý của Tổ Sư Bồ Đề Đạt Ma từ Tây Trúc qua đây"; đây là công án thường được nhắc đến trong Thiền tông và có hơn hai trăm câu trả lời khác nhau. Thí dụ, khi có người hỏi: "Ý của Tổ sư từ Tây Trúc qua đây là gì?", Triệu Châu đáp: "Cây Bách trước sân"; còn Thạch Đầu đáp: "Hỏi cây cột đi!". Tuy nhiên Mã Tổ cũng nhắc đến cái ý này như sau: "Tổ Đạt Ma từ Nam Ấn sang Trung Hoa, truyền pháp thượng thừa Nhất Tâm khiến các ngươi khai ngộ. Tổ lại dẫn kinh Lăng Già để ấn tâm địa chúng sinh ...".

⁽⁷⁾ Antaeus: Một vị thần khổng lồ theo truyền thuyết Hy Lạp, con trai của nữ thần Đất và thần Biển. Vị thần này giết chết bất kỳ ai lọt vào lãnh thổ của ông ta và không hề bị đuối khi đánh nhau vì có khả năng lấy sức từ đất. Cuối cùng, Antaeus gặp Hercule, bị người dũng sĩ này quật ngã ba lần nhưng không chết vì có thể hồi sức khi chạm đất. Hercule phải lừa thế ôm ông ta nhấc bổng lên và xiết mạnh cho đến khi ông ta tắt thở.

⁽⁸⁾ Nietzche (1844-1900): Một triết gia người Đức, dạy triết học tại trường Đại học Ba Lê (nổi tiếng Châu Âu) từ năm 1868 đến năm 1878, rồi qua sống ở Ý nhiều lần. Ông bị bệnh thường xuyên và bắt đầu lên cơn điên vào năm 1889 và sống thêm mười một năm nữa thì mất hẳn lý trí.

Yêu đời cuồng nhiệt là nguyên tắc bất di bất dịch trong triết lý của Nietzche; đồng thời ông cũng thừa hưởng quan niệm khổ hạnh của những tín đồ Công giáo tổ tiên ông. Quan điểm của ông tiến triển qua nhiều giai đoạn và cuối cùng ông nhận định: Đời sống mà chúng ta sống hôm nay được chúng ta sống đi sống lại hằng muôn vạn lần (trở lại mãi mãi); vì vậy nên vui vẻ chấp nhận nó, và người ta chỉ có thể vượt qua tư tưởng bi quan yếm thế bằng một nổ lực anh hùng của ý chí và óc quán tưởng; nếu nổ lực này được lập đi lập lại mãi thì tất phải chuyển hóa con người thành một sinh vật cao thượng gọi là "siêu nhân".

⁽⁹⁾ Thiền sư Thủ Sơn (925-993): Pháp danh Tỉnh Niệm, hiệu là Niệm Pháp Hoa, theo học và đắc pháp với Thiền sư Phong Huyệt thuộc dòng Lâm Tế. Trước khi mất một năm, vào giữa trưa ông nói với tăng chúng một bài kệ có đoạn tạm dịch như sau: "Năm nay ghi lại việc năm đến; năm đến ghi chắc việc ngày nay". Năm sau, cũng vào giữa trưa đúng ngày đó, ông lại nói với tăng chúng hai bài kệ có đoạn tạm dịch như sau: "Tối sáng hết rồi đều chẳng chiếu, vầng ô vừa xế thấy toàn thân"; và quả nhiên mặt trời vừa xế là ông ngồi yên mà mất. Tham khảo "Thiền sư Trung Hoa" của Sư Thanh Từ).

⁽¹⁰⁾ Thiền sư Hakwin (Bạch Ẩn) (1685-1768): Ông được xem là một Thiền sư sáng chói của dòng Lâm Tế Nhật Bản và có uy tín chỉ nhường Thiền sư Dogen (Đạo Nguyên). Thuở nhỏ, ông là con út trong một gia đình theo phái Nichiren (Nhật Liên, chuyên niệm kinh Pháp Hoa); nhưng lên 15 tuổi, ông vào tu trong Thiền tự ở làng ông và có pháp danh là Ekaku (Huệ Hạc). Sau đó, ông đi nhiều nơi rồi về ở chùa Myoshin, lấy pháp danh là Hakwin và có nhiều đệ tử theo học. Ngoài việc thuyết pháp, ông còn là một họa sĩ, một nhà thơ người viết chữ Nho đẹp; nhà điêu khắc và là người hoạt động không biết mệt trong dân chúng. Có một giai thoại về việc giác ngộ của ông như sau: Một ngày trong lúc đi khất thực như thường lệ, ông dừng lại trước nhà của một bà lão đang quét sân, vì không muốn cúng dường, bà lão bực bội khi thấy Hakwin đứng lỳ ở đấy - thật ra, ông đang chìm đắm trong thiền quán - nên quét mạnh vào chân ông khiến ông ngã xuống và bừng lên giác ngộ. Hakwin liền chạy về nhà Lão sư Shoju, thầy của ông, với lòng biết ơn khôn xiết. Lão sư thấy Hakwin bèn gọi: "mang đến tin lành gì vậy? vào nhanh đây!". Sau khi nghe kể lại câu chuyện, Lão sư bảo: "Giờ con đã có cái đó rồi".

Hakwin có công đưa Thiền đến với giới bình dân. Tác phẩm "Zazen wasan" (Tọa Thiền Hòa Tán - Bài Ca Tọa Thiền) của ông thường được ca tụng trong các chùa Thiền Nhật Bản với câu mở đầu: "Chúng sinh xưa này là Phật" và kết thúc là: "Chốn này chính là Đất Sen, thân này chính là Thân Phật". (Tham khảo "Buddism in Japan" của E. Dale Saunders).

⁽¹¹⁾ Bá Trượng Hoài Hải (724-814): Một Thiền sư nổi tiếng đời Đường, Trung Quốc, theo học và đắc pháp với Thiền sư Mã Tổ. Lúc bé theo mẹ đi lễ chùa, ông chỉ tượng Phật hỏi mẹ: "Đây là cái gì?". Mẹ ông bảo: "Là Phật". Ông nói: "Hình dung không khác với người, con sau cũng sẽ làm Phật". Ông xuất gia lúc còn nhỏ tuổi và chuyên cần tu học giới, định, huệ. Sau khi ở với Mã Tổ, ông về núi Đại Hùng cao đến trăm trượng (nên được gọi là Bá Trượng) và được người tứ xứ kéo đến xin học rất đông, là người trọng giới luật, ông đặt ra nội qui nhà Thiền rất chặt chẽ trong bộ "Bá Trượng Thanh Quí" và xem việc công tay (lao động chân tay) cũng là pháp hạnh. Tương truyền truyền, hằng ngày làm công tác, ông đều đẫn đầu trong tăng chúng; một hôm, chúng tăng lén dấu dụng cụ không cho ông làm, ông tìm mãi không được nên bảo: "Tôi không có đức hạnh, đâu dám làm nhọc người", rồi nhịn ăn ngày đó, nên có câu: Một ngày không làm, một ngày không ăn.

⁽¹²⁾ Noh và Kabuki: Noh là chữ viết tắt của Nogaku (Năng nhạc) và là loại kịch tuồng giống như hát bội ở nước ta, nhưng thay vì vẽ mặt thì dùng mặt nạ để chỉ rõ vai trò. Nguồn gốc của Noh không rõ ràng với giả thuyết:

1.- Phát xuất từ hình thức Sangaku (Tán nhạc), chơi nhạc và nhảy múa loạn xạ, hoặc Sarugaku (Viên nhạc), chơi nhạc và nhảy múa như con khỉ.

2.- Mô phỏng nghệ thuật kịch tuồng Trung Quốc do các Thiền sư Nhật Bản sang Trung Quốc du học mang về.

Kịch Noh được trau chuốt dần dần để trở thành một loại nghệ thuật cung đình sau khi Tokugawaleyasu thiết  lập chế độ Mạc phủ vào năm 1603, và giữ hình thức đó cho đến ngày nay.

Kabuki (Ca vũ kỹ) cũng tương tự Noh, nhưng mang tính cách bình dân đại chúng. (Tham khảo "Japan, A Short Cultural History" của G.B. Sansom).

⁽¹³⁾ Basho (Ba Tiêu) (1644-1694): Nhà thơ lớn Nhật Bản, nổi tiếng về thể thơ Haiku, Vốn thuộc dòng Samurai, nên thuở nhỏ, ông được thu nhận làm gia nhân theo hầu Công tử Sengin, con Lãnh cúa vùng Iga thuộc miền Nam Nhật Bản. Sengin xem Basho như bạn và cho cùng học thơ phú vói Gia sư Kigin. Năm 1666, Sengin qua đời đột ngột; Basho buồn bã vào sống trong một ngôi chùa ở núi Koyasan suốt hai mươi năm. Sau đó, ông trở lại Iga thăm mộ Sengin, rồi đến Kyoto học Haiku với Kigin và bắt đầu tạo được danh tiếng cho mình. Khi Kigin đến Edo (nay là Tokyo), Basho đi theo và hai năm sau, ông khởi sự bài thơ tuyệt diệu mang tính Thiền, nổi bật nhất là bài "Cái sao xưa" (Xem "Vang vọng âm Thiền" của Ngô Ánh Tuyết - Chân Phương). Basho từ giã cõi đời trong một chuyến rong chơi với học trò và bè bạn lúc ông vừa tròn năm mươi tuổi.

⁽¹⁴⁾ Thiền sư Động Sơn Lương Giới (807-869): Người khai mở dòng Thiền Tào Động ở Trung Quốc. Ông xuất gia từ nhỏ, theo học và đắc pháp với Thiền sư Vân Nham. Để giáo hóa môn đồ, ông đã lập ra "Ngũ Vị" tức năm cấp bậc hay năm giai đoạn tu chứng của người học Thiền, gồm có: 1.- Chánh trung thiên, 2.- thiên trung chánh, 3.- Chánh trung lai, 4.- Thiên trung chí, và 5.- Kiêm trung đáo. Sau đó, giáo lý này được môn đồ của ông là Thiền sư Tào Sơn Bổn Tích phát huy mạnh mẽ. (Do đó có thuyết cho rằng Tào Động là do hai từ Tào Sơn và Động Sơn ghép lại).

Xét ý nghĩa, "chánh" là chân lý, tuyệt đối, vô hạn, không, thể, đồng nhất, một, tối,(vô phân biệt); và "thiên" là sự vật, tương đối, hữu hạn, sắc, dụng, dị biệt, nhiều, sáng (phân biệt). Có thể giải thích "Ngũ Vị" sơ lược như sau:

1.- Chánh trung thiên: Người học bắt đầu nhận cái thiền gồm đủ trong cái chánh, cố gắng theo pháp để tu hành.

2.- Thiên trung chánh: Người học nhận được cái chánh gồm đủ trong cái thiền, thấu đạt cái lý các pháp đều không, chân như bình đẳng - kiến đao.

3.- Chánh trung lai: Người học nhập vào trong cái chánh theo lý mà tu sự, theo tính mà tác hành.

4.- Thiên trung chí: Người học sống giữa sự vật nhưng hành sự hoàn toàn ăn khớp với thể, quay về vô vị; ngày đêm tu hành mà chẳng nghĩ là đang tu hành, dụng công mà chẳng thấy là đang dụng công.

5.- Kiêm trung đáo: Người học đến chỗ thống hợp chánh và thiên, không còn ý thức về lý và sự, giải thoát hoàn toàn, đắc quả vị Phật. (Tham khảo "Thiền sư Trung Hoa" của Sư Thanh Từ và "Thiền Đạo Tu Tập" của Trương Trừng Cơ).

⁽¹⁵⁾ Tín tâm Minh: Bài văn này do ngài Tăng Xán, Tổ thứ ba của Thiền tông Trung Quốc viết ra, gồm 146 câu, mỗi câu 4 chữ, và được xem là một tác phẩm Thiền trọng yếu. Theo truyền tụng, với kinh nghiệm sống đầy gian khổ (trước khi xuất gia thân bệnh nan y, sau đó lại gặp nạn Châu Võ Đế bức hại Phật Giáo, phải ở ẩn suốt 30 năm), ngài sáng tác bài "Tín Tâm Minh" để khuyến khích người tu hành phải có niềm tin vững mạnh vào chánh pháp mới có thể hoàn thành đạo sự.