Chương III: Nội dung tư tưởng 5 việc của Đại Thiên

 

Sau khi Đức Phật nhập diệt, Phật giáo cũng theo thời gian và không gian không ngừng phát triển. Việc tu tập thiền quán và sống đời sống độc cư trong rừng núi của Phật giáo nguyên thủy, giờ đây đã phải nhường lại cho đời sống tích cực, vì xã hội dấn thân, thực thi tinh thần Bồ tát hạnh là nhu cầu cần thiết cho Phật giáo đương thời, lấy thế gian làm mục tiêu phục vụ, đưa Phật giáo vào xã hội, đó là phương châm và hành động của Phật giáo phát triển. Sự khác biệt giữa Phật giáo nguyên thủy và Phật giáo phát triển chính là sự thay đổi môi trường sống, sự thay đổi môi trường sống chính là nguyên nhân dẫn đến giới luật và tư tưởng đổi thay. Chúng ta muốn tìm hiểu nguồn gốc của sự thay đổi này, chúng ta không thể không đề cập đến chính sách lấy Phật giáo làm quốc giáo của nhà vua A Dục (Asoka). Vì để ổn định xã hội, do vậy sau khi thống nhất đất nước, nhà vua lập tức lấy Phật giáo làm tôn giáo chính của xã hội Ấn Độ, nhằm giúp cho nhà vua thực thi chính sách thống nhất và phát triển xã hội của mình. Một trong những lý do chính đáng nhà vua thực thi chính sách như vậy, vì chính là tính ôn hoà bao dung và sẵn lòng tha thứ của Phật giáo và điểm nổi bật nhất là Phật giáo đề cao vai trò trí tuệ, cho rằng mọi niềm đau khổ của con người là do thiếu hiểu biết, và ngược lại sự hiện diện của trí tuệ là yếu tố để mang lại một đời sống an lạc và hạnh phúc cho con người, đó là nhân tố chủ yếu làm cho xã hội phát triển mà nhà vua đã thấy được trong Phật giáo. Qua đó, chúng ta thấy đó là một trong những lý do chính để chuyển đổi hình thức sinh hoạt của Phật Giáo Nguyên Thủy thành Phật Giáo Đại thừa. Đời sống độc cư thiền định trong rừng núi, giờ đây đã bắt đầu chuyển sang đời sống định cư ngay trong lòng xã hội, và lấy sự nghiệp hoằng pháp lợi sanh làm mục đích, như kinh điển Đại thừa thường đề cao vai trò Bồ tát hạnh. Từ sự khác nhau về hình thức sinh hoạt của tăng đoàn dần dần đã dẫn đến sự thay đổi về giới luật và ngay cả tư tưởng, sự tranh cãi về 5 việc của Đại Thiên và 'thập sự phi pháp' là                một chứng minh cụ thể.

Mục đích của sự phát triển Phật giáo là để thích nghi đáp ứng nhu cầu xã hội. Tuy nhiên, bên cạnh sự phát triển đó không làm sao tránh khỏi mặt tiêu cực của nó. Một trong những bản kinh được kết tập sớm nhất trong Phật giáo ghi lại, có khá nhiều trường hợp xuất gia với mục đích không chân chính<!--[if !supportFootnotes]-->[1]<!--[endif]-->. Đồng thời, sự thay đổi bối cảnh sinh hoạt của tăng già có ảnh hưởng đến lối suy tư và cách lý giải lời Phật dạy. Phải chăng đó là yếu tố để dẫn đến sự bất đồng chính kiến giữa hai phái Thượng tọa bộ và Đại Chúng bộ về quả vị A la hán?

Liên quan đến vấn đề này, tác phẩm “Luận Dị Bộ” ghi chép rằng, nội dung tranh luận giữa hai phái Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ chính là 5 việc của Đại Thiên. 5 việc đó gồm có: ^ŒDư sở dụ, ^Vô tri, ^ŽDo dự, ^Tha linh nhập, ^Đạo nhân thinh cố khởi. Đây là 5 việc có liên quan đến quả vị của bậc A la hán.

Tác phẩm này Thế Hữu lấy lý do: Bởi vì Đại Thiên đưa ra 5 việc cho nên tăng đoàn đã phân chia Phật giáo thành 2 phái. Nhưng bản thân tác phẩm này không đưa ra một lời giải thích tại sao Đại Thiên đưa ra 5 việc này, đồng thời không giải thích ý nghĩa và tư tưởng 5 việc ấy như thế nào, có lẽ đây chỉ là bài kệ tóm tắt được trích dẫn từ tác phẩm “Luận Bà Sa” Quyển thứ 99, như chúng ta đã được giới thiệu ở phần trên. Ngoài 2 tác phẩm của nguồn tư liệu Bắc truyền này, chúng ta còn thấy 5 việc này được ghi lại trong tác phẩm “Kathàvattthu” và bản chú giải “Kathàvatthu-atthakathà”. Nếu chúng ta đem 2 nguồn tư liệu giữa Nam Bắc truyền so sánh thì chỉ có một vài chi tiết khác nhau không đáng kể, nhưng cả 2 đều đồng nhất nhau về mặt tư tưởng, có nghĩa là cả 2 nguồn tư liệu này đều bác bỏ tư tưởng của Đại Thiên. Điều đó cũng không lấy gì làm ngạc nhiên, vì 2 nguồn tư liệu này đều là những tác phẩm của phái Thượng tọa bộ, tất nhiên cả 2 cùng phải đứng trên lập trường của mình để phản bác đối phương là sự kiện hẳn nhiên. Nhưng dù gì đi nữa, qua cách biên tập, phương pháp lý luận và ngay cả sự dị biệt của những nguồn tư liệu này giúp chúng ta có cái nhìn trung thực về tư tưởng của Đại Thiên. Do vậy, nơi đây tôi trích dẫn những nguồn tư liệu khác nhau, làm công việc so sánh và có những nhận định riêng của tôi đối với từng vấn đề.

1. A la Hán có còn ‘mộng tinh’ không?

Vấn đề thứ nhất trong 5 vấn đề tranh cãi giữa Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ là, khi một người đã chứng quả A La Hán có còn sự kiện xuất tinh trong lúc ngủ không? Hai phái đứng trên lập trường khác nhau, cho nên có sự lý giải khác nhau về sự kiện này. Nguyên nhân dẫn đến sự tranh cãi này được ghi chép trong luận Đại Tỳ Bà Sa như chúng ta đã được giới thiệu qua ở phần trên. Đại khái là Đại Thiên tự xưng mình là bậc A la hán. Một hôm ông nằm mộng, bất chánh tư duy, nên đã xuất tinh, sáng dậy sai đệ tử giặt y. Đệ tử thấy vậy bèn sanh lòng nghi ngờ và hỏi ông, với tư cách là một vị A la hán, tại sao vẫn còn sự kiện xuất tinh? Đại Thiên trả lời rằng: A la hán vẫn còn sự bất tịnh này, vì nó là vấn đề tự nhiên, nó cũng giống như hằng ngày chúng ta đại tiểu tiện, chảy nước mũi….Nhưng các nhà Hữu bộ không đồng ý cách giải thích này, cho nên các nhà Hữu bộ đã bác bỏ quan điểm của Đại Thiên qua câu chuyện được ghi lại trong “Luận Bà Sa”, không những chỉ có thế mà còn lôi cả đời tư của Đại Thiên để chỉ trích, với ý đồ lấy đó làm bằng chứng để phủ bác tư tưởng của ông.

Qua nguồn tư liệu này, nó gợi ý cho chúng ta hiểu rằng: Theo các nhà Hữu bộ cho rằng, Đại Thiên tuy là người thông minh, tinh thông Tam Tạng kinh điển, được nhà Vua kính trọng, nhưng tất cả việc đó không đồng nghĩa với việc Đại Thiên đã chứng quả vị A la hán. Sự kiện Đại Thiên tự xưng mình là người chứng quả A la hán là việc không thật. Một chứng minh cụ thể là Đại Thiên vẫn còn mộng tinh, vì theo quan điểm của Thượng Tọa Bộ, Đức Phật là người đã đoạn trừ được tham sân và si, cho nên ngài đã chứng đạt quả vị A la hán là quả vị cao nhất trong Phật Giáo nguyên thủy, ngoài quả vị này không còn quả vị nào khác. Như vậy quả vị A la hán cũng chính là quả vị Phật, quả vị Phật và quả vị A la hán có nội dung chứng ngộ đồng nhau<!--[if !supportFootnotes]-->[2]<!--[endif]-->. Như vậy, một vị chứng quả A la hán là người không còn tham sân và si. Trong đó, lòng không tham bao hàm ý nghĩa không còn tham muốn về tình dục. Theo các nhà Thượng tọa bộ sự kiện xuất tinh biểu hiện sự tham muốn tình dục nam nữ, như vậy Đại Thiên có xuất tinh, cho dù sự kiện này được xuất tinh trong lúc ngủ, nhưng dù gì đi nữa nó được thúc đẩy bởi lòng tham muốn về dục vọng, do vậy các nhà Hữu bộ đã kết luận sự kiện Đại Thiên chứng quả A la hán là không thật. Đó là lý do tại sao những đệ tử của Đại Thiên khi giặt đồ. thấy hiện tượng bất thường này được xảy ra ở một vị A la hán cũng là người thầy của mình, cho nên những người này đã chất vấn Đại Thiên.

“A la Hán là người đã đoạn tận các lậu, tại sao thầy (Đại Thiên) lại còn sự kiện xuất tinh này?<!--[if !supportFootnotes]-->[3]<!--[endif]-->

Đại Thiên trả lời:

“Sự kiện này do Thiên Ma quấy nhiễu, các ông không nên trách và hoài nghi. Nhưng mộng tinh có 2 trường hợp: 1. Di tinh do phiền não sanh, vị A la hán không còn nữa; 2. Như là vật bất tịnh. Di tinh do phiền não sanh tất nhiên bậc A la hán không còn nữa, nhưng ở trường hợp di tinh như là vật bất tịnh thì A la hán vẫn còn. Tại sao? Vì các vị A la hán tuy phiền não đã dứt sạch, nhưng vị A la hán vẫn còn có những việc tự nhiên như là đại tiểu tiện, chảy nước mũi.v.v… Ngoài ra, Thiên Ma đối với Phật Pháp thường sanh tâm ganh ghét, thấy ai tu tập làm thiện bèn đến phá hoại, các vị A la hán cũng bị Thiên ma đến quấy nhiễu cho nên mới có chuyện mộng tinh, tôi đây cũng vậy, bị chúng quấy nhiễu. Do vậy, các ngươi không nên vì vậy mà sanh lòng hoài nghi<!--[if !supportFootnotes]-->[4]<!--[endif]-->.

Qua đoạn văn vừa trích dẫn trên cho thấy, Đại Thiên giải thích sự kiện xuất tinh không hẳn là nó xuất phát từ lòng dục vọng, vì có 2 yếu tố đưa đến xuất tinh. thứ nhất là do phiền não, tức là sự kiện xuất tinh được thúc đẩy bởi dục vọng, nếu xuất tinh trong trường hợp này thì vị A la hán không còn nữa, vì A la hán đã dứt trừ tham sân và si; Thứ hai là xuất tinh như là sự bài tiết vật bất tịnh, như là việc đại tiểu tiện hằng ngày của chúng ta, thì vị A la hán tuy đã chứng thánh quả, nhưng không phải vì thế mà không còn việc đại tiểu tiện. Sự kiện trong lúc ngủ nằm mộng xuất tinh cũng giống như thế, đó là việc tự nhiên và bình thường của con người, không nên căn cứ vào hiện tượng này mà cho rằng không chứng A la hán. Đó là lý do Đại Thiên giải thích về sự kiện mộng tinh của mình. Ngoài ra, trong luận này còn ghi lại, Đại Thiên còn giải thích với lý do: Thiên Ma có lòng ganh ghét với những người có tu tập trong Phật Pháp, do vậy khi chúng thấy trong Phật Pháp có ai làm tốt bèn tìm cách phá hoại. Ý nói Đại Thiên là người tốt trong Phật Pháp cho nên bị Thiên ma phá hoại bằng cách quấy nhiễu Đại Thiên nằm mộng xuất tinh. Theo tôi, cách giải thích này không hợp lý, vì theo quan điểm của đức Phật cho rằng, người giác ngộ và giải thoát là người làm chủ được chính mình, luôn luôn không bị ngoại giới chi phối. Có nghĩa là cuộc sống hằng ngày của chúng ta 6 căn của chúng ta phải đối diện với 6 trần, ví như mắt của chúng ta phải nhìn các sắc ở thế gian, trong đó có những loại sắc làm lợi ích cho đời sống con người, nhưng cũng có những loại sắc làm hại con người, dù là cuộc đời có hai loại sắc như vậy, nhưng không có nghĩa là chúng ta phải tiếp nhận cả hai loại sắc đó, con người muốn tiếp nhận sắc nào đều tùy thuộc vào sự lựa chọn của con người, không phải là sắc đó bắt con người phải chọn cả hai hoặc chỉ chọn sắc này không chọn sắc kia. Nếu như mọi việc đều do con người lựa chọn thì sự việc Thiên ma cũng vậy, có thể chúng ganh ghét Phật pháp, tìm cách quấy nhiễu người tu hành, nhưng tâm của người có tu tập chắc chắn không vì bị Thiên ma quấy nhiễu mà ảnh hưởng. Như vậy, việc Đại Thiên cho rằng, sự nằm mộng xuất tinh là do Thiên ma quấy nhiễu là không phù hợp Phật Pháp. Cách lý giải này là cách ngụy biện, né tránh vấn đề thực tại. Chính nhược điểm này mà các nhà Hữu Bộ lấy đó làm cơ sở để phản bác ý kiến của Đại Thiên. Do đó, tác phẩm “Dị Bộ Tông Luân Luận” của mình, Thế Hữu lấy ‘Dư Sở dụ’ làm chủ đề thảo luận cho việc thứ nhất trong 5 việc. Đây chính là yếu điểm của Đại Thiên. Nhưng ý nghĩa chính mà Đại Thiên đưa ra ví dụ này, có phải đúng như trong luận Tỳ Bà sa đã ghi, hay đây chỉ là cách giải thích méo mó để đưa Đại Thiên vào chỗ giải thích sai lầm để dễ bề phản bác, nó còn là một dấu hỏi cho người làm công tác nghiên cứu, sự hoài nghi này rất có thể xảy ra, một điển hình cụ thể là đứng về mặt Phật học tư tưởng sử ở Ấn Độ phái Thuyết nhất thuyết hữu bộ không thể xuất hiện trước phái Hóa địa Bộ và Độc tử bộ, nhưng Thế Hữu vì muốn đề cao học phái Hữu bộ của mình, trong tác phẩm “Dị bộ” ông đã sắp phái Hữu bộ trước 2 phái này<!--[if !supportFootnotes]-->[5]<!--[endif]-->. Từ điểm này cho phép chúng ta được quyền đặt nghi vấn đối với những gì cảm thấy nghi ngờ.

Liên quan đến vấn đề mà chúng ta đang thảo luận. Ngoài “Luận Bà Sa” là nguồn tư liệu Bắc truyền, trong Phật giáo Nam truyền còn có tác phẩm “Kathàvatthu”, ở phẩm thứ II từ chương thứ 1 đến chương thứ 6 trong luận này là chuyên đề thảo luận 5 việc của Đại Thiên, có phần rõ ràng và khách quan hơn so với “Bà Sa”, và sau đó được ngài Phật Âm đem tác phẩm này chú thích với tựa đề là “kathàvatthu-Atthakathà”. Vì vậy, để thuận tiện cho việc nghiên cứu, nơi đây tôi xin trích dẫn nguyên bản bằng tiếng Pàli và sau đó là phần dịch của tôi để cho độc giả dễ dàng theo dõi vấn đề.

Vấn đề thứ 1: A la Hán có còn tham sân si?

Nguyên văn:

- Atthi Arahato asuci sukka – visatthi?

A la Hán có còn xuất tinh không?

- Àmanta

Có.

- Atthi arahato ràgo, kama-ràgo?

 A la Hán có còn dục tham, dục cái không?

- Na hevam vattabbe

Không nên hỏi như vậy (tất nhiên A la hán không còn)

-natthi Arahato ràgo, kama-ràgo… no ca vattabbe: “atthi arahato asuci sukka-visatthi”.

Nếu như A la Hán không còn tham dục, dục cái… thế thì ông không nên nói: “A la hán có xuất tinh”<!--[if !supportFootnotes]-->[6]<!--[endif]-->.

Đoạn văn vừa được trích dẫn trên đây là một phần của cuộc đối thoại giữa hai phái Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ có liên quan đến vấn đề quả vị A la hán có còn xuất tinh không? Để xác định quan điểm của từng bộ phái và thảo luận có hiệu quả cho nên các nhà Thượng tọa bộ đã tiến hành chất vấn đối phương bằng cách căn cứ vào câu trả lời của Đại chúng bộ, từ đó đặt vấn đề hoài nghi, cứ thế cho đến khi cảm thấy vấn đề đã được xác định, do vậy cuộc đối thoại này không giới hạn chỉ một vài câu mà rất dài, nhưng vì tránh sự trùng lập, phiền cho người đọc, người viết chỉ trích dịch nội dung chính của vấn đề, nếu ai muốn tường tận vấn đề xin xem toàn văn trong tác phẩm “Kathàvatthu”.

Vấn đề chính của mẫu đối thoại vừa dẫn trên, Hóa Địa Bộ chất vấn Đại Chúng Bộ (Đại Thiên) về vấn đề A la hán có còn xuất tinh hay không? Đại Chúng Bộ cho rằng “có”, với lý do là vì Đại Chúng Bộ cho rằng: việc nằm mộng xuất tinh là chuyện bình thường tự nhiên của con người, vì khi con người còn ở tuổi tráng niên, những chất dinh dưỡng từ sự ăn uống hằng ngày, nó tạo thành tinh dịch là vấn đề tự nhiên. Nếu như chúng ta chấp nhận dinh dưỡng tạo thành tinh trùng là vấn đề tự nhiên của cơ thể, thì chúng ta cũng nên chấp nhận nguyên tắc duyên khởi (pratītya-samutpāda) của đức Phật như trong kinh A Hàm đức Phật đã dạy:

Thử sanh tức bỉ sanh

Thử diệt tức bỉ diệt<!--[if !supportFootnotes]-->[7]<!--[endif]-->

Chúng ta có thể mượn 2 câu kệ này để giải thích ta hiểu về cơ thể học như là quy luật tự nhiên. Thử sanh tức bỉ sanh, có nghĩa là khi hằng ngày chúng ta ăn uống những chất dinh dưỡng vào cơ thể, nhất là khi cơ thể ở thời kỳ tráng niên và mạnh khoẻ lẽ tất nhiên những chất dinh dưỡng này là nhiên liệu để tạo thành tinh dịch cho nam giới, dù ta có tu tập hay không tu tập, dù ta đã chứng quả hay chưa chứng quả, vấn đề tạo thành tinh dịch trong cơ thể cũng không can hệ gì. Như vậy, khi tuổi tác ở vào giai đoạn tráng niên và mạnh khỏe, không bịnh hoạn, ăn uống đầy đủ, các chất dinh dưỡng nuôi cơ thể tạo thành tinh dịch cũng là vấn đề tự nhiên. Tinh dịch là chất thúc đẩy con người đam mê ái dục về xác thịt và nó cũng là dấu hiệu cho một thân thể còn khỏe mạnh, thân thể khỏe mạnh là điều kiện cơ bản cho tinh thần minh mẫn sáng suốt, sự kiện đức Phật sau khi từ bỏ đời sống khổ hạnh, trên đường đi đến Ni liên thiền, vì kiệt sức ngài đã qụy bên đường, được người chăn cừu cúng dường Ngài bát sữa, thân thể Ngài cảm thấy khoẻ mạnh và tinh thần minh mẫn là một ví dụ điển hình. Việc thực hành đạo giác ngộ và giải thoát trong đạo Phật cũng cần có một thân thể khỏe mạnh và tinh thần minh mẫn, như vậy chất dinh dưỡng để nuôi cơ thể trở thành vấn đề cần thiết, tất nhiên không phải là nhu cầu thái quá, đó là lý do tại sao đức Phật từ bỏ đời sống khổ hạnh cũng như đời sống hưởng thụ dục lạc. Nếu như người xuất gia cần có thân thể khỏe mạnh để tu tập thì không thể không ăn uống những chất dinh dưỡng, khi đã ăn uống những chất dinh dưỡng vào cơ thể thì nó là chất tạo thành tinh dịch, như vậy có nghĩa là Cái này sanh thì cái kia sanh. Thế nhưng, luật duyên khởi gợi ý cho chúng ta hiểu rằng cái gì có sanh thì cái ấy chắc chắn phải có diệt, nếu như đây là nguyên tắc đúng thì chúng ta nghĩ như thế nào về vấn đề vị A la hán không còn trạng thái xuất tinh? Nếu như chúng ta cho rằng, vị A la hán không còn xuất tinh, điều đó đồng nghĩa quan điểm: Có sanh nhưng không diệt. Phải chăng tự thân có sự mâu thuẫn.

Trên thực tế, sự tiêu hao tinh dịch bằng nhiều hình thức khác nhau, như sự quan hệ tình dục, thể thao, làm việc và thông thường người không lập gia đình thường xuất tinh trong khi ngủ có thể là nằm mộng và cũng có thể là những nguyên nhân khác, các nhà y học cho đây là việc bình thường. Việc xuất tinh bằng sự quan hệ tình dục được kết hợp 2 yếu tố ý dục và thân dục, nhất là ý dục, trong trường hợp này sự xuất tinh có liên hệ đến ý thức, do lòng tham dục thúc đẩy. Riêng về trường hợp xuất tinh trong lúc ngủ hay nằm mộng thì như thế nào? muốn trả lời câu hỏi này chúng ta cần thảo luận đến vấn đề trong lúc ngủ ý thức có hoạt động hay không? nếu như có thì ý thức hoạt động theo quán tính hay có sự nhận thức rõ ràng? Để giải tỏa vấn đề, chúng ta cần tìm hiểu khái niệm ‘nhận thức’ trong nguyên ngữ tiếng Phạn giải thích như thế nào. Theo “Phạm Hòa đại từ điển” giải thích vijóāna có nghĩa là thức, ý thức, nhận thức, phán đoán, phân biệt, hiểu. Nếu như chúng ta đứng từ góc độ này tìm hiểu trạng thái trong lúc ngủ có ý thức không thì chắc chắn câu trả lời là ‘không’, vì khi ngủ chúng ta không hề hay biết, nhưng nếu như vậy, những gì được thấy trong giấc mộng là cái thấy như thế nào? Có lẽ đó là cái thấy cái biết thuộc về quán tính, ý thức hoàn toàn không can thiệp. Như vậy, sự kiện A la hán nằm mộng hoặc một lý do nào khác xuất tinh trong khi ngủ hoàn toàn ý thức không can thiệp, nếu đó là giấc mơ sự xuất tinh chỉ đơn thuần là hành vi trong tiềm thức, là những hình ảnh trong quá khứ, bất chợt xuất hiện trong giấc ngủ, nó làm điều kiện cho việc giải tỏa vấn đề tự nhiên của sinh lý, được thúc đẩy từ sự dư thừa tinh trùng trong cơ thể, tạo sự quân bình cho cơ thể, phù hợp với nguyên tắc có sanh thì có diệt. Như vậy sự kiện nằm mộng xuất tinh là hành vi không có ý thức, hành vi nào không có ý thức can thiệp thì hành vi ấy không có kết quả của nghiệp khổ hay nghiệp vui, nghiệp ấy là nghiệp vô ký, như chúng ta đã được trích dẫn từ ‘Kinh Tư’ trong “Kinh Trung A hàm” và cũng đã được thảo luận qua ở phần trên. Có lẽ đó là lý do mà Đại Thiên cho rằng, vị A la hán vẫn còn hiện tượng xuất tinh trong khi ngủ. Quan điểm này ông hoàn toàn dựa trên nền tảng căn bản tư tưởng của các kinh điển Àgama (A hàm).

Một điều chúng ta cần chú ý ở đây, rất tiếc nguồn tư liệu ghi chép lại quan điểm và cách lý giải của ông hoàn toàn đã bị thất lạc, chúng ta chỉ hiểu ông ngang qua nguồn tư liệu của phái đối lập, điều đó nếu như chúng ta không nghiên túc và khách quan trong việc nghiên cứu, rất dễ bị bóp méo vấn đề theo cái nhìn rập khuôn của các phái đối lập. Một điểm rõ nét mà chúng ta thấy được là cách biên tập tác phẩm Kathàvatthu mang tính đề cao quan điểm của Thượng tọa bộ và phản bác mọi tư tưởng và quan điểm của đối phương, trong đó có vấn đề của Đại Thiên, một cách cố tình phái Thượng tọa bộ không ghi lại cách lý giải quan điểm của Đại Thiên. Tại sao? Có lý nào  ông dám đứng lên đưa ra quan điểm về 5 việc của mình, nhưng khi vào cuộc hội thảo giữa những người tri thức, ông lại bày tỏ sự yếu kém của mình trong cách biện luận và lý giải, giống như một người lớn hỏi một em bé, chỉ biết trả lời một cách ngắn gọn là ‘có’ hay ‘không’ mà thôi, để đối phương chủ động lấn áp và đưa ông vào thế tự mâu thuẫn chính mình, bản thân ông có phải là mẫu người như thế không? Câu trả lời của tôi chắc chắn là không thể như thế, vì chính những nhà Hữu bộ đã mô tả về ông là một con người thông minh, tinh thông Tam tạng, đồng thời có biệt tài biện luận hơn người. Thế thì tại sao trong lúc tranh luận có liên quan đến quan điểm và tư tưởng của ông lại biểu hiện như thế? Tại sao? Theo tôi, cách lý giải hợp lý nhất là, khi các nhà Thượng tọa bộ biên tập tác phẩm Kathàvatthu đã cố ý cắt bỏ phần lý giải của ông với ý đồ làm rõ quan điểm của phái Thượng Tọa Bộ, tạo sự bất hợp lý cho phái Đại chúng bộ. Để chứng minh điều này, chúng ta có thể thấy cách đặt nghi vấn của Hóa Địa Bộ nhằm mục đích đưa đối phương vào trường hợp tự mình mâu thuẫn với chính mình và đi đưa kết luận “nếu như, cho rằng A la hán không còn tham dục thì không nên cho rằng A la hán còn có hiện tượng xuất tinh. Thượng tọa Bộ đã đem vấn đề mộng tinh xem như một hành động có ý thức để phản bác quan điểm của Đại Chúng Bộ. Như vậy, vấn đề thảo luận chính là trong lúc ngủ vị A la hán có sự nhận thức hay không như chúng ta vừa thảo luận qua.

Để vấn đề càng thêm xác định hơn, theo nguồn tư liệu của Nam truyền cụ thể là ‘Tiểu Kinh Khổ Uẩn’ trong “Kinh Trung Bộ” <!--[if !supportFootnotes]--> [8]<!--[endif]--> cho ta nhận thức rằng: Đức Phật không thừa nhận ngài là bậc nhất thiết trí, nhứt thiết kiến. Có nghĩa là Ngài phủ nhận không phải suốt mọi thời gian đều sống trong sự tỉnh thức, như khi ngài đang ngủ nghỉ<!--[if !supportFootnotes]-->[9]<!--[endif]-->. Như vậy đủ để minh chứng rằng quan điểm của Đại Thiên hoàn toàn có lý: Cái lý này không phải tự ông tưởng tượng ra, mà xuất phát từ quan điểm của Đức Phật, một quan điểm về đức Phật là một con người lịch sử, được xây dựng trên cơ sở từ con người,cái nhìn của Đại Thiên về một vị thánh giả một vị A la hán với một xác thân hoàn toàn đứng từ góc độ con người. Nhưng với nhân cách đạo đức và sự hiểu biết của ngài vượt hẳn những người bình thường như chúng ta, một người được người đương thời gọi là buddha, người đã giác ngộ. Đại Thiên không nhìn vị A la hán như là một vị thần thánh. Nếu đây là sự thật thì vấn đề nghiên cứu tư tưởng của Đại Thiên có nhiều vấn đề cần được tra cứu lại, nếu không nói là một cuộc tranh luận gay gắt. Vì các nhà nghiên cứu trước đây đều cho rằng Đại Thiên nhân vật quan trọng thuộc phái Đại Chúng Bộ, nhưng tư tưởng của ông tại sao lại lấy tư tưởng kinh điển Nikàya và A hàm làm cơ sở để xây dựng tư tưởng của mình, nhưng những kinh điển này lại là Kinh điển của các bộ phái thuộc Thượng tọa bộ. Thế thì vấn đề khó hiểu ở đây là, tại sao Đại Thiên lại lấy Kinh điển của Thượng Tọa Bộ làm nền tảng xây dựng tư tưởng của mình, ngược lại Hóa Địa Bộ là một phái của Thượng Tọa Bộ lại phủ nhận quan điểm tư tưởng của Thượng Tọa Bộ. Đây là vấn đề đáng được cho chúng ta tiếp tục đào sâu và nghiên cứu.

Vấn đề thứ 2: Sự xuất tinh của A la hán có phải do các nữ Thiên ma phá hoại không?

Trước hết chúng ta tìm hiểu vấn đề được đưa ra thảo luận của phái Thượng tọa bộ.

Nguyên văn:

- Atthi Arahato asuci sukka-visatthi?

A La Hán có còn xuất tinh không?

- Àmantà

Có

- Kenatthenà?

Bằng cách nào xuất tinh?

-Handa hi màrakàyikà devatà Arahato asuci-sukka-visatthim upasamarantì

-Do bản thân của các nữ Thiên ma quấy nhiễu, làm cho A la hán xuất tinh.

………

-Atthi màrakànam devatànam asuci-sukka_visatthi?

Bản thân của các nữ Thiên ma có xuất tinh không?

- Na hevam vattabbe.

Không nên nói như vậy.

………

-Natthi màrakànam devatànam asuci sukka-visatthi. No ca vata revattabbe: “Màrakànam devatà Arahato asuci-sukka-visatthim upasam harantì”.

Nếu như Thiên ma không xuất tinh. Thế thì ông không nên nói: “Do bản thân của thiên ma tạo nên và quấy nhiễu làm cho A la hán xuất tinh”. <!--[if !supportFootnotes]--> [10]<!--[endif]-->

Nội dung vừa nêu trên, chủ yếu thảo luận vấn đề, sự xuất tinh của A la hán phải chăng do Thiên ma (Mara) làm cho vị A la hán xuất tinh. Theo Đại Chúng Bộ cho rằng, A la hán đã đoạn trừ tham sân si, nhưng sự kiện xuất tinh là do Thiên ma tạo thành, có nghĩa là A la hán xuất tinh không phải là vì động cơ dâm dục. Cách trả lời không thỏa đáng này, cho nên Thượng tọa bộ tiếp tục đưa ra vấn nạn: Nếu như ông nói vậy, thì bản thân các nữ Thiên ma đó có xuất tinh không? Tất nhiên Đại Chúng Bộ phải trả lời là ‘không’, vì nữ Thiên ma vốn là nữ đồng thời không có sắc thân thì làm gì mà có sự xuất tinh. Cách hỏi này mang ý nghĩa gợi ý cho người đọc nhận thấy nhược điểm của Đại Thiên, vì không giải thích được những vấn nạn, hiện rõ sự lúng túng khi trả lời những chất vấn của đối phương, cho nên phái Thượng tọa bộ đưa đến kết luận: Nếu như bản thân của các nữ Thiên ma không thể xuất tinh, thì các ông không thể cho rằng sự kiện Đại Thiên xuất tinh là do các nữ Thiên ma tạo ra. Nếu như đây là câu trả lời của phái Đại chúng bộ thì đây là câu trả lời không hợp lý, biểu lộ sự yếu kém về trình độ lý luận và tri thức của mình. Nhưng tại sao ông trả lời như vậy? Có lẽ có khá nhiều vấn đề mà chúng ta cần tiếp tục nghiên cứu, như chúng ta đã được thảo luận ở trên, không cần lặp lại ở đây.

Vấn đề thứ 3: Vị A la hán xuất tinh từ nơi nào?

Vấn đề thứ 3 mà hai phái tranh cãi là A la hán xuất tinh từ đâu? Trong Kathàvatthu ghi như sau:

Nguyên văn:

-Mārakāyikā devatà Arahato asuci sukka-visaææhiṃ upasaµharanti?

Do bản thân của các nữ Thiên ma tạo ra, do vậy A la hán xuất tinh phải không?

- Àmantà.

Đúng vậy.

- Lomakùpehi upasamharanti.

Xuất tinh từ lỗ chân lông phải không?

- Na h’evam vattabbe.

    Không nên nói như vậy<!--[if !supportFootnotes]-->[11]<!--[endif]-->.

Khi được những người thuộc phái Đại chúng bộ xác định một vị A la hán còn có hiện tượng xuất tinh, những người thuộc phái Thượng tọa bộ tiếp tục đặt nghi vấn: Thế thì Vị A la hán xuất tinh từ đâu? Có phải từ lỗ chân lông không? Thật sự, ngụ ý câu hỏi này các nhà Thượng tọa muốn đối phương xác định sự xuất tinh đó được ra từ dương vật của người nam. Câu hỏi này nhằm mục đích đưa đối phương vào thế phải trả lời vấn đề thứ 4, tức là động cơ nào vị A la hán xuất tinh?

Vấn đề thứ 4: Nguyên nhân nào làm cho vị A la hán xuất tinh?

 Nguyên văn:

-Māārakāyikā devatā Arahato asuci sukka-visaææhiṃ upasaṃharanti?

Do vì tự thân của các Thiên ma nữ tạo ra, cho nên A la hán xuất tinh phải không?

-Āmantā

Đúng vậy.

- Kim kàranà?

Lý do nào dẫn đến xuất tinh?

- Handa hivimatim gàhayissàmà.

Do vì nghi hoặc mà chấp trước.

- Atthi arahato vimatì?

A La Hán còn nghi hoặc sao?

- Na hevam vattabbe.

Không nên hỏi như vậy.

 ……………

- natthi arahato satthari vimati… No ca vata re vattabbe: “Atthi arahato vimati”<!--[if !supportFootnotes]-->[12]<!--[endif]-->

Nếu như A la hán không còn nghi hoặc, thế thì ông không thể nói: “A la hán có nghi hoặc mà xuất tinh”.

Qua mẫu đối thoại vừa nêu trên cho thấy, đại diện phái Thượng tọa bộ hỏi đối phương, phải chăng sự xuất tinh của A la hán có giống như người bình thường không? Tất nhiên đại diện phái Đại Chúng Bộ trả lời là giống nhau. Nếu như ‘giống nhau’ thì động lực nào dẫn đến sự xuất tinh? Ý muốn hỏi rằng, vì nam giới xuất tinh thông thường được kích thích bởi lòng dục, có liên tưởng đến nữ giới, thế thì vị A la hán khi xuất tinh có giống như vậy không? Ở đây, chúng ta thấy, Đại Chúng Bộ trả lời là do ‘nghi hoặc’ (vimati). Thật ra, câu trả lời này không được rõ ràng, vì trong cuộc sống bình thường của con người có ai lại do nghi ngờ mà xuất tinh bao giờ? Như vậy, ý của Đại thiên như thế nào khi lấy khái niệm nghi ngờ để giải đáp? Sự mù mờ này xuất phát từ đâu? Do sự kém cỏi về trình độ luận biện hay xuất phát từ nguyên nhân nào khác? Theo tôi, căn cứ vào những gì đã được ghi chép lại trong các luận thuộc phái Thượng tọa bộ, gợi ý cho tôi được hiểu như thế này: Khái niệm ‘nghi hoặc’ là thuộc tính của vô tri. Nhưng khái niệm về vô tri được xuất phát từ hai yếu tố khác nhau. Một là trạng thái ‘vô tri’ được xuất phát từ vô minh. Ví như ta không biết lửa nóng cho nên đưa tay vào lửa, lửa đã làm bỏng tay, trạng thái không biết (vô tri) này thuộc về ‘vô tri của vô minh’, vì lửa là nóng, không ai lại cho rằng lửa là mát, sự thiếu hiểu biết biết này nói lên sự hạn chế thiếu khả năng hiểu biết. Nhưng, khái niệm ‘vô tri’ được xuất hiện từ trạng thái ‘vô ký’ thì ý nghĩa của nó không giống như khái niệm trên. Ví dụ, ta đang ngồi trong phòng đọc sách, ngoài trời có con chim bay trên hư không, ta không hề hay biết về sự kiện này. Sự không biết này không đồng nghĩa với ‘vô tri vô minh’, có nghĩa là ta không có khả năng hiểu biết về nó, chẳng qua ta không biết vì ta không để ý mà thôi. Trong trường hợp này, khái niệm không biết thuộc về vô ký, có nghĩa là ý thức con người không để ý đến sự việc. Qua 2 khái niệm này, phải chăng Đại Chúng Bộ muốn đề cập khái niệm “nghi hoặc” (vimati) thuộc về trường hợp thứ hai, tức là một trạng thái vô ý thức? Theo tôi, đây mới chính là ý nghĩa mà Đại Thiên muốn đề cập. Như vậy, Đại Thiên cho rằng sự kiện xuất tinh của vị A la hán là vấn đề tự nhiên, cách lý giải của ông là sự xuất tinh của vị A la hán chỉ xuất hiện trong lúc ngủ, vì trong khi ngủ ý thức của vị A la hán cũng nghĩ ngơi, chỉ hoạt động theo quán tính, có nghĩa là sự hoạt động không có sự quan sát của ý thức. Sự kiện xuất tinh không có ý thức không thể xem nó có lòng tham dục. Như vậy, nó sẽ không có sự mâu thuẫn giữa định nghĩa một vị A la hán đã đoạn trừ lòng tham sân và si với sự kiện xuất tinh trong trường hợp vô ý thức. Có lẽ đây chính là lý do Đại Thiên đưa ra vấn đề thảo luận việc thứ 2 là “vô tri” và thứ 3 là ‘nghi’. Hai việc này đều có mối quan hệ mật thiết với sự kiện xuất tinh của vị A la hán.

Vấn đề thứ 5: Sự xuất tinh của A la hán phải chăng là vấn đề sự tự nhiên.

Những vấn đề được đưa ra thảo luận dưới đây, có liên quan đến vấn đề sự xuất tinh của vị A la hán có phải là sự tự nhiên không? Trước tiên chúng ta cần nắm rõ ý nghĩa giữa câu hỏi và câu trả lời của hai phái, sau đó chúng ta tiến hành phân tích, để tìm hiểu ý nghĩa quan điểm của từng hệ phái

Nguyên văn:

- Atthi Arahato asuci sukka-visatthi?

 A la hán có xuất tinh chăng?

- Àmantà.

Có.

- Arahato asukka-visatthi kissa nissando?

Từ nguyên nhân nào A la hán xuất tinh?

- Asita-pita-kàyita-sàyitassa nissando.

Do vì ăn uống các vật thực mà có<!--[if !supportFootnotes]-->[13]<!--[endif]-->

………

Trong đoạn này, nội dung tranh cãi giữa 2 bộ phái chính là tìm hiểu vấn đề sự xuất tinh của vị A la hán có phải là vấn đề tự nhiên không? Để cho vấn đề được rõ ràng, phái Thượng tọa bộ hỏi phái Đại Chúng Bộ: nguyên nhân nào dẫn đến vị A la hán xuất tinh? Nắm lấy câu hỏi này, Đại Chúng Bộ trả lời: Chất liệu tạo thành tinh trùng chính là những thức ăn và uống mà hằng ngày con người đã đưa vào cơ thể, ý muốn nói rằng: Cái gì do vật chất tạo thành thì cái ấy bằng cách này hay cách khác sẽ bị hoá giải, đây là một qui luật, vì những chất dinh dưỡng một khi đưa vào cơ thể, một cách tự nhiên nó tự tạo thành tinh trùng cho nam giới, bấy kỳ người đó là ai, dù có tu hay không tu, chứng quả hay chưa chứng quả, như trong sách y học có nói rằng: mỗi ngày chúng ta ăn uống, những chất này tạo ra mấy ngàn tinh trùng…..Thông thường chất tinh trùng sẽ hoạt động theo bản năng tự nhiên của nó, tạo thành sự kích thích đam mê quan hệ tình dục, là yếu tố cơ bản để bảo vệ giống nòi, đây là trường hợp của những người tại gia cư sĩ. Thế nhưng ở                trường hợp người hoạt động theo tôn giáo nhất là Phật giáo thì ngược lại, xem việc quan hệ tình dục như là sự chướng ngại con đường tu tập, đôi lúc đứng từ góc độ tôn giáo lại cường điệu nó như là một tội lỗi, do vậy trong tinh thần giới luật Phật giáo, xếp phạm giới dâm dục thuộc về Ba la di, là 4 giới trọng. Dù gì đi nữa, bất cứ ai là con người khi còn thể lực, bản năng ham muốn nhục dục ấy vẫn có ở mỗi người, nhưng với vị trí là người tu sĩ, vì sự giác ngộ và giải thoát, nên người ấy phải giữ giới bằng cách khắc chế bản năng dục vọng của con người, điều đó tạo thành sự ức chế sinh lý. Nhưng trên thực tế sự khắc chế này, chỉ có hiệu quả khi con người tỉnh thức, nhưng trong lúc ngủ, sự kiềm chế vô hiệu quả, bản năng ấy có thể xuất hiện bằng giấc mơ hoang, hay trong sự cọ quẹt của quần hoặc một nguyên nhân nào khác tạo thành xuất tinh trong trạng thái vô ý thức, sự xuất tinh này Đại Thiên xem nó như là việc đại tiểu tiện, chảy mước mũi của con người. Sự xuất tinh này cũng là cách lý giải nguyên tắc ‘hữu sanh hữu diệt’ của Phật giáo, nếu như chúng ta nhìn nó dưới góc độ sinh lý học, đó là một trạng thái xuất tinh bình thường và tự nhiên, không phải là hành vi xấu xa hay tội lỗi. Sự xuất tinh của vị A la hán chúng ta cũng nên hiểu nó với ý nghĩa này.

Thế nhưng cách giải thích này, phái Thượng tọa Bộ không chấp nhận, nên đặt vấn đề phản bác.

“Nếu như cho rằng, sự xuất tinh là do kết quả của việc ăn và uống những chất dinh dưỡng tạo thành, thế thì tại sao những em bé… cũng ăn và uống, nhưng không bị xuất tinh?” <!--[if !supportFootnotes]--> [14]<!--[endif]-->

Câu hỏi này với ý đồ phản biện phủ nhận đối phương, nếu như trẻ em không có trường hợp này thì quan điểm cho rằng, sự xuất tinh là do ăn uống mà tạo thành thì không hợp lý. Từ câu hỏi này, chúng ta thấy Thượng tọa bộ không phải đứng trên lập trường khoa học thảo luận vấn đề, mà đứng trên lập trường bảo vệ quan điểm của mình mà phản bác đối phương. Ví dụ, giả sử đối phương phản biện: Nếu như ông (Thượng tọa bộ) xác định cho rằng người cư sĩ tại gia xuất tinh đều xuất phát từ lòng dục thì người mang chứng bịnh hượt tinh cũng xuất phát từ lòng dục sao? Do vậy, khi những người Đại chúng bộ trình bày vấn đề bản chất của tinh trùng được tạo thành từ việc ăn uống hằng ngày của chúng ta, là muốn đề cập vấn đề tinh trùng đã được tạo ra, như vậy sự đào thải những tinh trùng bằng cách nằm mộng cũng là vấn đề tự nhiên, phù hợp quy luật tuần hoàn của cơ thể, những không phải vì muốn phủ nhận quan điểm này, lại đặt vấn đề tại sao cũng ăn và uống nhưng không xuất tinh? Sự vô lý này, chúng ta không thấy một lời phản biện nào của phái Đại chúng bộ, rõ ràng có nhiều nghi vấn.

Vấn đề thứ 6: Khi vị A la hán xuất tinh có cảm giác sung sướng không? Nguyên văn:

-Arahato asuci sukka-visaææhi asita-pita-khāyita sāyitassa nissando ti?

A la hán xuất tinh là do kết quả của việc ăn uống phải không?

-āmantā

Đúng vậy.

-Atthi tassa āsayo-ti?

Khi xuất tinh vị ấy có cảm giác khoái lạc không?

- Na hevam vattabbe.

Không thể hỏi như vậy.<!--[if !supportFootnotes]-->[15]<!--[endif]-->

Sau khi được phái Đại chúng bộ giải thích sự xuất tinh của vị A la hán là vấn đề tự nhiên của cơ thể, vì vị A la hán vẫn còn ăn và uống, nếu như chúng ta thừa nhận vị A la hán vẫn còn bịnh đau, vì còn thân thể, thì cũng nên chấp nhận vị A la hán vẫn còn xuất tinh trong lúc ngủ, vì A la hán vẫn còn ăn uống. Những người Thượng tọa bộ vẫn không hài lòng cho nên tiếp tục hỏi vấn đề có liên quan đến trạng thái của xuất tinh. Trong khi vị A la hán xuất tinh có cảm giác sung sướng không? Ý nghĩa câu hỏi này với mục đích, tùy theo câu trả lời có hay không đó, Thượng tọa bộsẽ đi đến kết luận vấn đề khác là; nếu như việc xuất tinh không có cảm giác sung sướng, thì việc xuất tinh đó có thể tương đồng với việc đại tiểu tiện. Nhưng trường hợp này không thể xảy ra, vì sự xuất tinh bao giờ cũng có cảm giác sung sướng, chính dục vọng và cảm giác sung sướng này kích thích hệ thần kinh làm cho tinh trùng tiết ra ngoài. Nếu thế thì động cơ của việc xuất tinh chính dục vọng, khi nó đã xuất phát từ dục vọng, trạng thái này với quả vị A la hán không còn, thế thì không thể nói A la hán còn có xuất tinh. Nhưng ở đây, căn cứ từ các Kinh A hàm hay Nikāya, chúng ta có thể lý giải điểm này một cách rõ ràng, rất nhiều kinh trong 2 tạng kinh này đề cập đức Phật khi bịnh hoạn hay bị thương ở trên thân thể ngài cảm giác đau nhức vô cùng<!--[if !supportFootnotes]-->[16]<!--[endif]-->. Sự kiện này, nó gợi ý cho chúng ta hiểu một điều quan trọng là sự giác ngộ và giải thoát trong đạo Phật nguyên thủy là sự giải thoát về tâm, làm chủ tâm và những hành vi của mình, nhưng không nên có quan niệm nhầm lẫn cho rằng, khi đã giác ngộ, giải thoát thân thể này không còn bị chi phối bởi luật vô thường và các qui luật trong tự nhiên, ngay cả những qui luật tuần hoàn cấu tạo của cơ thể con người, điều đó cũng xác định rằng, khi vị A la hán xuất tinh ngang qua những hệ thần kinh thuộc về cảm giác, được cấu tạo tự nhiên thì vị A la hán cũng có cảm giác như vậy, không phải là không có, vì thân thể của vị A la hán cũng là thân thể của con người.

Nhưng ở đây chúng ta thấy câu trả lời của Đại Chúng Bộ phủ nhận A la hán không có cảm giác khoái lạc trong lúc xuất tinh. Lý do tại sao Đại Thiên không chấp nhận? Phải chăng ông muốn đề cập đến vấn đề hành vi trong lúc ngủ và hành vi trong lúc thức khác nhau? Hành vi trong lúc tỉnh thức là hành vi thường cùng với tâm tương ứng, nhưng hành vi trong lúc ngủ là hành vi không cùng với tâm tương ứng. Như vậy, vấn đề thảo luận chính ở đây là động cơ của dục vọng này là gì? Đây chính là lý do tại sao Đại Thiên đưa ra việc thứ 2 trong 5 việc của Đại Thiên, đó là vấn đề ‘vô tri’, sẽ được thảo luận dưới đây.

 

Vấn đề thứ 7: Nếu như vị A la hán còn nghi, như vậy có phải chăng vị A la hán chưa đoạn tận gốc của tham?

Nếu như Đại Thiên cho rằng, quả vị A la hán vẫn còn trạng thái nghi ngờ, như đã thảo luận ở phần trên. Nếu quan điểm này là đúng thì chúng ta thấy trong Kinh A hàm hay Nikāya được đức Phật mô tả về vị A la hán là người đã đoạn tận gốc rễ của lòng tham sân si và ngay cả sự nghi ngờ. Như vậy, hai quan điểm này mâu thuẫn lẫn nhau, thế thì chúng ta chấp nhận quan điểm của Đại Thiên hay đức Phật? Vấn đề được phái Thượng tọa bộ đưa ra thảo luận như sau:

Nguyên văn:

-Atthi Arahato acukka-visaææthī?

Vị A la hán còn xuất tinh không?

-Āmantā

Còn.

-Nanu Arahato rāgo pahīno, ucchinna-mùlo tālā-vatthukato, ana-bhāvamkato āyatiö anuppāda-dhammo?

Vị A la hán đã xả bỏ lòng tham, giống như cây sala bị chặt ngọn, không thể tái sanh trong tương lai. Cũng vậy, pháp (ác) không thể tái sanh?

-Āmantā.

Đúng vậy.

-Hañci Arahato rāgo pahīno, ucchinna-mùlo tālā-vatthukato, anabhāvamkato āyatim...no vata re vattabbe ‘Atthi Arahato asuci sukka-visaææhī’.

Nếu như đã xả bỏ lòng tham, giống như cây sala bị chặt ngọn, không thể tái sanh trong tương lai, thế thì, ông không nên cho rằng A la hán vẫn còn xuất tinh<!--[if !supportFootnotes]-->[17]<!--[endif]-->.

Có thể nói đây là điểm nan giải, vì trong các kinh điển trong A hàm hay trong Nikāya đức Phật đều mô tả khi một vị đã chứng được quả A la hán thì các lậu hoặc được đoạn trừ một cách sạch sẽ, giống như cây sa la bị chặt đầu không còn cơ hội tái sanh, nhưng ở đây Đại Thiên lại cho rằng, một vị A la hán trong lúc ngủ vẫn còn có hiện tượng xuất tinh trong trường hợp vô ý thức. Như vậy, phải chăng ở quả vị A la hán vẫn chưa đoạn tận gốc rễ vô minh? Với câu hỏi này, chúng ta hoàn toàn không thấy lời giải đáp của phái Đại chúng bộ, như vậy mặc nhiên được hiểu như là chấp nhận sự mâu thuẫn, hay nói đúng hơn Đại chúng bộ thừa nhận chủ trương sai lầm của mình, nếu không như vậy, đó là thái độ bướng bỉnh, không biết phục thiện, có đúng như vậy không? Đúng hay không chúng ta không thể chỉ đơn thuần căn cứ vào các nguồn tư liệu của phái Thượng tọa bộ để phê phán và đánh giá Đại Thiên, nhưng rất tiếc nguồn tư liệu của chính bản thân ông không còn thấy nữa, đó là một trở ngại cho công việc nghiên cứu truy tìm tư tưởng của Đại Thiên.

Nơi đây, tôi chỉ nêu một ý kiến nhỏ của mình trong việc lý giải vấn đề này. Nếu như chúng ta chấp nhận quan điểm của ‘Tiểu Kinh Khổ Uẩn’ trong “Kinh Trung Bộ”, ở kinh này, đức Phật đã phủ nhận ngài là bậc ‘nhất thiết trí và nhất thiết kiến’, có nghĩa là Ngài không thừa nhận Ngài có khả năng biết tất cả mọi việc, thấy tất cả các việc, vì những việc không liên quan đến vấn đề giải thoát, không cần biết và đồng thời trong khi ngủ tâm Ngài cũng được nghỉ ngơi, do vậy trong lúc ngủ không biết những việc xảy ra trong lúc đó<!--[if !supportFootnotes]-->[18]<!--[endif]-->, như chúng ta đã được đề cập ở trên. Thế thì với quan điểm, Ngài phủ nhận Ngài là bậc ‘Nhứt Thiết Trí, Nhứt Thiết Kiến’ với quan điểm cho rằng người chứng quả A la hán đã đoạn tận phiền não, phải chăng có sự mâu thuẫn? Như vậy, vấn đề cốt lõi ở chỗ nào? Theo tôi, ý nghĩa câu: Vị A la hán đã đoạn tận gốc rễ vô minh, như cây sala chặt đầu mang ý nghĩa khác, không như chúng ta vừa hiểu, nó mang ý nghĩa một vị đã chứng đắc A la hán, trong khi người ấy đi đứng nằm ngồi đều sống trong tỉnh giác, được trí tuệ thắp sáng, do vậy không có lòng tham sân và si xuất hiện, nhưng khi chúng ta đề cập đến bốn oai nghi, chúng ta lại đem hành vi ‘nằm’, đem nó định nghĩa bao hàm cả trong khi ngủ, thành ra trong lúc ngài ngủ cũng được tỉnh giác, có nghĩa là trong khi ngủ vị A la hán cũng thắp sáng trí tuệ. Điều đó không hợp lý. Nếu như vậy, có thể có người đưa ra nghi vấn, phải chăng vị A la hán trong lúc ngủ sẽ xuất hiện vô minh. Câu hỏi này không hợp lý, vì trong lúc ngủ trạng thái của ý thức rơi vào cảnh vô ký, có nghĩa là không thiện và không ác thì làm gì có vô minh hay tỉnh giác.

Tóm lại, quan điểm của Đại chúng bộ cho rằng, sự kiện vị A la hán xuất tinh trong lúc ngủ là việc tuần hoàn đào thải tự nhiên của cơ thể, nó cũng giống như việc đại tiểu tiện, chảy nước mũi…,nhất là sự xuất tinh đó trong lúc ngủ, ý thức rơi vào trạng thái vô ký, có nghĩa là không chủ động, không nên kết luận, nó xuất phát từ lòng tham dục, do vậy không nên căn cứ sự kiện xuất tinh làm bằng chứng để đi đến kết luận chứng ngộ hay không chứng ngộ. Sự chứng đắc thánh quả tùy thuộc vào đoạn trừ tham sân và si, phát triển trí tuệ, không tùy thuộc vào hình thức của thân thể. Nhưng, quan điểm của phái Thượng tọa bộ thì không chấp nhận, cho rằng vị A la hán phải là người hoàn toàn đoạn tận gốc rễ của lòng tham dục sân hận và si mê, ở địa vị thánh quả A la hán không thể còn hiện tượng xuất tinh, sự xuất tinh là dấu hiệu của lòng tham dục, điều đó đồng nghĩa người nào có xuất tinh là có lòng tham dục, bất cứ hành vi nào xuất phát từ lòng tham dục thì không thể gọi người đó là A la hán. Đây là điểm tranh luận chính của hai phái Thượng tọa bộ và Đại chúng bộ.

 

2. A la hán có còn ‘vô tri’ hay không?

Việc thứ 2 trong 5 việc của Đại Thiên là ‘vô tri’, từ này vốn được dùng trong các văn bản Pali trong nguồn tư liệu của Thượng tọa bộ là aóóāna, hán dịch gọi là ‘vô tri’, nhưng nội dung và ý nghĩa của từ này được Đại Thiên định nghĩa như thế nào, sẽ được chúng ta tuần tự thảo luận trong phần này.

Thảo luận liên quan đến vấn đề Đại Thiên, trong đó có cả vấn đề ‘vô tri’, ý kiến của các học giả thường chấp nhận quan điểm của Thượng tọa bộ, lý do vì nguồn tài liệu mà các nhà học giả nghiên cứu chính là các luận của Hữu bộ và Đồng Diệp bộ như đã được thảo luận phần ‘Văn bản học’ ở trên, cho nên đã dẫn đến kết luận đồng tình với quan điểm Thượng tọa bộ. Riêng tôi thì ngược lại, nguồn tư liệu mà tôi sử dụng để lý giải tư tưởng Đại Thiên là Nikāya hay A hàm, là 2 nguồn tư liệu được kết tập thành văn tự sớm nhất trong Phật giáo, vì nó là cơ sở lý luận để Đại Thiên xây dựng một hệ thống lý luận của mình. Có lẽ ông là một trong những nhân vật đầu tiên khởi xướng phong trào cải cách, lấy con người làm trung tâm để xây dựng hệ thống giáo dục, đưa đạo Phật gần gũi với con người hơn, nhưng rất tiếc quan điểm và tư tưởng cải cách của ông không còn, chỉ lưu lại vỏn vẹn một bài kệ, lại được biết đến không phải là tác phẩm của ông, thông qua nguồn tư liệu của những phái chống đối tư tưởng cải cách của ông ghi chép lại, nó trở thành vấn đề tranh luận gay gắt trong Phật giáo, kết quả dẫn đến sự chia rẽ trong Phật giáo. Ông trở thành người đại diện cho phái Đại chúng bộ, chắc chắn quan điểm của ông có một hấp lực nào đó, cho nên được đại đa số Tăng chúng đồng tình và ngay cả nhà vua, có lẽ đó là một sự thật.

Như chúng ta đã biết Đại Thiên là nhân vật tiêu biểu cốt cán cho trường phái Đại Chúng Bộ, là nhà cải cách Phật giáo, nhưng quan điểm và tư tưởng của ông có phải là tư tưởng được mô tả trong tác phẩm ‘Dị Bộ Tông Luân luận” không? Theo tôi đây là vấn đề cần phải nghiên cứu và đánh giá lại nghiêm túc, vì căn cứ tư tưởng về 5 việc của ông so với những gì được Thế Hữu đề cập trong tác phẩm này<!--[if !supportFootnotes]-->[19]<!--[endif]--> có khá nhiều điểm tranh cãi, có thể nói tư tưởng của Đại chúng bộ trong “Dị bộ Tông Luân Luận” gần giống với tư tưởng của Phật giáo Đại thừa thì đúng hơn, điều này có lẽ hợp lý vì niên đại của Thế Hữu hoạt động cũng là khoảng thời gian tư tưởng Phật giáo Đại thừa xuất hiện và phát triển, nhất là khi ông viết tác phẩm này.

Trở lại chủ đề mà chúng ta đang thảo luận. Theo tôi, 5 việc của ông, nhất là việc thứ 2 là ‘vô tri’ có liên quan mật thiết đến quan điểm đức Phật phủ nhận ngài không phải là người ‘Nhứt Thiết Trí, Nhất Thiết Kiến’ trong “Kinh Trung bộ” như đã được thảo luận. Quan điểm này là một trong những quan điểm rất đặc biệt của đức Phật trong Phật giáo nguyên thủy, ngài hoàn toàn đứng vào vị trí của con người để nói về con đường giác ngộ và giải thoát, con đường đó xác định rằng chính bản thân ngài đã tu tập và đã thành đạt mục đích, chúng ta cũng là con người như Ngài chắc chắn cũng thực hành được và cũng sẽ thành đạt giống như ngài. Qua kinh nghiệm bản thân, ngài tự nhận thức một điều rất rõ ràng rằng, cái gì là sự thật thì cái ấy tồn tại và có lợi ích, cho nên trong lời dạy của ngài luôn luôn được đề cập những từ như: Như lý tác ý, Như thật tuệ tri, Chánh kiến, Trí tuệ…chỉ có những quan điểm trong sáng đề cao tri thức này, mới có thể đưa con người đến sự giải thoát. Đó cũng chính là lý do tại sao ngài không chấp nhận tính siêu hình, cách nói cao siêu hơn người và thần thoại, do vậy Ngài đứng trên vị trí con người nói những gì có liên quan đến con người. Con người cần có ăn mặc ngủ nghỉ…Ngài cũng giống như vậy, khi ngủ 5 giác quan ngừng hoạt động, ý thức cũng nghĩ ngơi, không phải sau khi thành Phật ngài không còn ngủ nghỉ hay ngủ với ý thức trong sự tỉnh thức…Có lẽ đó là lý do tự phủ nhận Ngài không có ‘Nhứt Thiết Trí và Nhứt Thiết Kiến’, tư tưởng bình dị này với cặp mắt của người tri thức, cho rằng ngài quả là một bậc vĩ nhân, nhưng với người chú trọng mặt tôn giáo tín ngưỡng sẽ coi lời nói bình dị này, cho rằng đức Phật là một con người bình thường, vì không có tư cách siêu việt thần linh. Đây chính là điểm mà Đại Thiên kế thừa và phát huy, kiến lập tư tưởng về 5 việc của mình.

Trở lại vấn đề mà chúng ta thảo luận, đứng về mặt tư tưởng sử chúng ta thấy từ quan điểm Đức Phật phủ nhận ngài là bậc “nhất thiết trí, nhất thiết kiến” trong Nikàya của thời kỳ Phật Giáo Nguyên Thủy, đến thời kỳ Phật Giáo bộ phái được Đại Thiên kế thừa và giải thích thành ‘bất nhiễm ô vô tri’ được các nhà Hữu bộ ghi lại trong “Bà Sa”, có nghĩa là loại ‘vô tri’ không phải xuất hiện từ vô minh. Thế nào là loại ‘vô tri’ không tùy thuộc vào vô minh? Thật ra trong luận này không một lời giải thích, ngay cả các luận của Phật giáo Nam truyền, nhưng không phải vì thế mà chúng ta chấp nhận những gì không trong sáng của nó, phương pháp nghiên cứu của chúng ta sẽ căn cứ vào cách thảo luận của những luận này, truy tìm tư tưởng chân thật của ông. Có lẽ vì nó không được giải thích hay giải thích theo một chiều, do vậy nó trở thành chủ đề tranh cãi trong lịch sử tư tưởng Phật Giáo Ấn Độ. Phải chăng từ ý nghĩa này, về sau phật giáo Đại thừa cho rằng: A la hán không bằng quả vị Phật, vì A la hán vẫn còn cái gọi là ‘vi tế vô minh’ trường phái Duy thức học gọi là ‘tập khí chủng tử’. Từ đức phật phủ nhận ‘Nhất Thiết Trí, Nhất Thiết Kiến’ cho đến tư tưởng ‘tập khí chủng tử’ là sự diễn biến có trật tự, có hệ thống, các khái niệm có liên quan mật thiết với nhau, đây là điểm đáng được chúng ta chú ý và nghiên cứu. Trong phần này, chúng ta cũng thảo luận việc thứ 2 trong 5 việc của Đại Thiên là: Vị A la hán có còn vô tri không? Nhưng ở đây, người viết đặc biệt chú trọng các Kinh Àgama hay Nikàya, lấy nó làm cơ sở duy tư lý luận để phân tích và lý giải quan điểm ‘bất nhiễm ô vô tri’ của Đại Thiên.

Trước nhất chúng ta vẫn phải xem xét quan điểm của Hữu Bộ và Hóa Địa Bộ phê bình và đánh giá như thế nào về tư tưởng “vô tri” này. Ở đây, trước nhất chúng ta thử tìm hiểu các nhà Hữu bộ phê bình và đánh giá Đại Thiên như thế nào. “Bà Sa” ghi liên quan đến vấn đề vô tri như sau:

“Sau đó, Đại Thiên vì muốn các đệ tử vui vẻ, không còn nghi ngờ, liền tùy theo từng người mà thọ ký cho chúng chứng từ quả thứ nhất cho đến quả thứ 4.

Bấy giờ, các vị đệ tử cúi đầu bạch rằng: Các vị A la hán, (khi chứng quả) tự mình biết mình đã chứng, tại sao chúng con đã chứng quả, nhưng tự mình không hề hay biết?

Đại Thiên bèn trả lời rằng, các vị A la hán vẫn còn có trạng thái ‘vô tri’, các ông không nên có sự hoài nghi với tôi. Vì trạng thái ‘vô tri’ có hai loại: Một là ‘nhiễm ô vô tri’, loại nhiễm ô này, vị A la hán không còn nữa; Hai là ‘Bất nhiễm ô vô tri, loại vô tri này, vị A la hán vẫn còn. Do vậy, các ông không thể tự mình biết được. đây là loại ác kiến thứ hai.”<!--[if !supportFootnotes]-->[20]<!--[endif]-->

Đoạn văn vừa dẫn trên là đoạn văn được các nhà Hữu bộ giải thích lý do tại sao Đại Thiên đưa ra tư tưởng A la hán vẫn còn vô tri. Nguyên nhân là khi bị các đệ tử giặt quần áo, phát hiện Đại Thiên đã xuất tinh, chứng tỏ người thầy của mình chưa chứng quả A la hán. Vì để che dấu việc này, không cho lan truyền đồn đãi trong xã hội, cho nên ông đã làm thỏa lòng các đệ tử của mình bằng cách thọ ký<!--[if !supportFootnotes]-->[21]<!--[endif]--> cho chúng chứng đắc thánh quả, từ quả thứ nhất cho đến thứ 4. Kết quả của việc thọ ký này, không đúng như ông ta mong đợi, ngược lại các đệ tử tiếp tục đặt nghi vấn, tại sao mình chứng thánh quả mà tự mình không biết, phải đợi thầy chỉ điểm mới biết? Trong trường hợp này, Đại Thiên đã viện dẫn lý do vì ở quả vị A la hán vẫn còn ‘vô tri’ và ông giải thích vô tri có 2 loại: 1- Nhiễm ô vô tri, loại vô tri này A La Hán đã đoạn trừ; 2- Bất nhiễm ô vô tri, loại này A La Hán vẫn còn. Đây là lý do tại sao các ông không biết.

Qua đoạn văn vừa trích dẫn, gợi ý cho chúng ta có những suy nghĩ như sau: Trước nhất là vần đề hình thức vấn đáp của đoạn văn trên là hình thức vấn đáp giữa thầy và trò, hay nói đúng hơn là câu chuyện trao đổi mang tính trong nhà và thân mật. Nhưng đáng tiếc là Đại Thiên không hiểu tánh tình chất trực của những người học trò của mình, không phải là loại học trò thuộc loại ‘Quân xử thần tử, thần bất tử bất trung’, có nghĩa là thầy dạy sao phải nghe vậy, không được cãi. Câu chuyện này với ý nghĩa, người phản đối cách lý giải của Đại Thiên không ai khác hơn chính là những đệ tử xuất gia của mình, ngay cả những người học trò còn thấy sai lầm như vậy, huống chi là nữa bậc tri thức. Phải chăng đây là cách châm biếm khéo léo của các nhà Hữu Bộ đối với Đại Thiên? Nhưng cũng thật là buồn cười, câu chuyện mà các nhà Hữu bộ mô tả về Đại Thiên được ghi chép trong “Đại Tỳ Bà Sa luận” có những điểm mâu thuẫn từ nội tại. Ví dụ như, các nhà Hữu bộ giải thích lý do tại sao ông từ một người phạm 3 tội ngũ nghịch, nhưng tại sao được nhà vua kính trọng và mời vào cung thuyết pháp…thì các nhà Hữu bộ giới thiệu Đại Thiên là một nhân vật rất thông minh, tinh thông Tam Tạng, có biệt tài ăn nói hùng biện, nhưng khi đề cập đến việc ứng cơ xử thế của Đại Thiên thì các nhà Hữu bộ lại giới thiệu về ông rất vụng về, thậm chí cả những người đệ tử, từng sống bên mình, nhưng ông cũng không biết gì về chúng cả, đến nỗi Đại Thiên khuyên dạy đệ tử 5 vấn đề không có vấn đề nào được các đệ tử chấp nhận, bày tỏ thái độ lúng túng, trả lời bằng cách lấy thúng che miệng voi, tránh né sự thật. Thế thì đặc tính thông minh và tinh thông Tam Tạng kinh điển của ông ở đâu? Sao không sử dụng nó để giải đáp những vấn đề này? Ông không lường được sự phản ứng của những đệ tử mình hay sao mà đưa ra quan điểm nào cũng bị chúng phản bác và sanh lòng hoài nghi, không chỉ diễn ra một lần mà lặp đi lặp lại đến 5 lần? Là những người học trò của mình còn biểu hiện không đủ khả năng, thế thì bằng cách nào ông có thể vào cung giảng dạy trong hoàng cung, là nơi sinh hoạt của giới tri thức? Như vậy vấn đề sự thật của đại Thiên ở đâu? Quan điểm tư tưởng của ông như thế nào? Đây là điểm mà chúng ta cần chú ý, không thể tùy tiện đánh giá và phê bình chỉ ngang qua nguồn tư liệu của đối phương.

Thứ 2 là vấn đề nội dung tư tưởng. Như chúng ta được biết, Đại Thiên cảm thấy sai lầm khi đưa ra vấn đề thứ nhất là ‘Do sở dụ’, tức sự xuất tinh của vị A la hán do các nữ Thiên ma tạo ra, do vậy các đệ tử sanh nghi trong câu trả lời này, vì để hòa vui Đại Thiên thọ ký ấn chứng cho những đệ tử của mình chứng đắc 4 thánh qủa với ý muốn khỏa lấp những gì sai lầm của mình. Nhưng kết quả ngược lại, những đệ tử cảm thấy hoài nghi, tại sao mình chứng quả mà không biết gì cả, phải đợi người khác chỉ bảo mới biết, điều này quả thật khác với những gì mà các đệ tử học được từ Phật pháp?

Khi Đại Thiên bị các đệ tử tiếp tục đặt nghi vấn về vấn đề thọ ký, Đại Thiên vẫn tiếp tục đi vào con đường sai lầm của mình, bằng cách giải thích: Ở quả vị A la hán vẫn còn sự ‘vô tri’, có nghĩa là ‘không biết’. Theo ông giải thích, ‘vô tri’ có 2 nghĩa: 1.nhiễm ô vô tri; 2. bất nhiễm ô vô tri. Nhiễm ô vô tri, người chứng quả A la hán không còn nữa, vì nó xuất hiện từ vô minh; nhưng ‘bất nhiễm ô vô tri’ tuy đã chứng quả A la hán nhưng vẫn còn trạng thái này, vì nó không tùy thuộc vô minh, như chúng ta đã được trình bày ở trên. Theo tôi, đây chính là nội dung tư tưởng của khái niệm ‘vô tri’ mà Đại Thiên đề cập. Ở đây chúng ta nên chú ý một điều là cách ghi chép của “Bà Sa” đem 3 vấn đề: 1. ‘Dư sở dụ’, ‘vô tri’ và ‘nghi’ tách thành 3 vấn đề khác nhau để bàn thảo, nhưng theo tôi 3 vấn đề này có liên quan với nhau, điểm chính mà hai trường phái thảo luận là với quả vị A la hán có khả năng toàn tri toàn kiến không? Đại Thiên đưa ra quan điểm ‘bất nhiễm ô vô tri’ chính là nói lên quan điểm, khi một vị A la hán xuất tinh trong lúc ngủ say, là sự xuất tinh theo luật đào thải tự nhiên của cơ thể, vì trong lúc ngủ ý thức cũng nghỉ ngơi, không kiểm soát được hành động của bản thân mình cũng như mọi việc xảy ra trong khi ngủ, một hành vi như vậy không nên ghép nó vào là hành động thiện hay bất thiện, hành vi này Đại Thiên gọi là ‘bất nhiễm ô vi tri’. Thế nhưng, các nhà Hữu Bộ cố ý tạo thành câu chuyện thọ ký để giải thích quan điểm ‘vô tri’ của Đại Thiên. Nếu như Đại Thiên đã rõ ràng ‘vô tri’ có loại như vậy, nhưng bản thân ông lại không rõ khi thọ ký cho các đệ tử chứng quả là lúc bản thân ông và những đệ tử của ông cũng ở trong trạng thái tỉnh thức hay sao? Phải chăng là ý đồ không mấy tốt đẹp của các nhà Hữu bộ? Dẫu vậy, nhưng trong đó vẫn bộc lộ nhiều nhược điểm, để chúng ta có thể khai thác truy tìm tư tưởng của Đại Thiên. Những gì vừa được trình bày trong khái niệm vô tri này, chúng ta căn cứ nguồn tư liệu của phái Hữu bộ. Để vấn đề tìm hiểu được khả quan và rõ ràng hơn, chúng ta tìm hiểu các nguồn tư liệu khác.

Ngoài ra, trong tác phẩm “Kathāvatthu” phẩm thứ II cũng có đề cập đến vấn đề ‘vô tri’. Quan điểm và cách lý giải của các nhà Thượng tọa bộ như thế nào, trước hết chúng ta cần tìm hiểu qua nguyên bản. Liên quan đến vấn đề “vô tri” trong Kathàvatthu ghi lại những vấn đề tranh luận như sau:

Vấn đề thứ 1: Vô tri có đồng nghĩa vô minh không?

Nguyên văn:

- Atthi Arahato aññānan ti?

A la hán có còn vô tri không?

- Àmantà

Có

- Atthi Arahato avijjā avijjogho avijjàyogo avijjànusayo avijjàpariyutthànam avijjāsaññojanam avijjànìvarananti?

A La Hán có còn vô minh, vô minh bộc lưu, vô minh tuỳ miên, vô minh triền, vô minh kiết, vô minh cái không?

- Na hevam vattabbe.

Không nên nói như vậy.

- Hañci natthi Arahato avijjà… avijjànìva-ranam, no vata re vattabbe: “Atthi Arahato aññānan ti”<!--[if !supportFootnotes]-->[22]<!--[endif]-->.

Nếu như ông nói rằng: A la hán không còn vô minh… vô minh cái, thì không nên nói: “A la hán còn có vô tri”.

Qua những lời vấn đáp vừa được dẫn trên của hai phái, cho chúng ta thấy rằng, quan điểm của Thượng tọa bộ cho rằng, vô minh và vô tri thì giống nhau, cho nên phái này đã kết luận: “Nếu như ông cho rằng A la hán không còn vô minh…vô minh cái thì ông không nên nói: A la hán còn có vô tri”. Mặc dù, phái Thượng tọa bộ đã kết luận như vậy, nhưng quan điểm của phái Đại chúng bộ vẫn không đồng ý hai khái niệm này giống nhau. Lý do tại sao chúng ta tiếp tục tìm hiểu.

Vấn đề 2: Nếu như A la hán không có vô tri đối với Phật Pháp và Tăng thì ông không nên cho rằng A la hán vẫn còn vô tri.

Nguyên văn:

- Atthi Arahato aññāṇan ti?

A la hán có còn vô tri không?

- Àmantà

Có

-Atthi Arahato Satthari aññāṇaö, Dhamme aññāṇaö, Saöghe aññāṇaö…ti?

Vị A la hán có còn vô tri đối với bậc đạo sư, với pháp, với Tăng già…không?

-Na hevam vattabbe.

Không nên hỏi như vậy.

-Haóci natthi Arahato Satthari aóóāṇam, Dhamme aóóāṇaṃ, Saöghe aóóāṇaö…, no vata re vattabbe: “Atthi Arahato aóóāṇan ti”.<!--[if !supportFootnotes]-->[23]<!--[endif]-->

Nếu như ông cho rằng, A la hán không còn vô tri đối với bậc đạo sư, với Pháp, với Tăng già…thì ông không nên nói: A la hán vẫn còn vô tri.

Qua cuộc đối thoại thứ nhất, Đại chúng bộ vẫn không chấp nhận lời kết luận của Thượng tọa bộ, cho nên Thượng tọa bộ tiếp tục cật vấn, bằng cách đặt vấn đề: “Ở địa vị A la hán có còn vô tri đối với bậc đạo sư, với Pháp với Tăng không?” được đối phương xác định là ‘không còn’, nhưng khi hỏi “A la hán có còn ‘vô tri’ không?” thì đối phương vẫn giữ lập trường xác định là ‘có’. Phải chăng câu trả lời của Đại chúng bộ có mâu thuẫn? Hay Đại chúng bộ muốn xác định khái niệm ‘vô minh’ và ‘vô tri’ không giống nhau? Chúng ta tiếp tục theo dõi cuộc tranh luận của hai phái, để chúng ta từ đó rút lời nhận định độc lập của mình.

Vấn đề thứ 3: Nếu vị A la hán đã hoàn toàn đoạn tận si mê, như cây sala chặt đầu thì làm gì A la hán vẫn còn vô tri?

 

Nguyên văn:

-Atthi Arahato aóóānan ti?

A la hán có còn vô tri không?

-Āmantā.

Còn.

-Nanu Arahato rāgo (doso, moho) pahīno ucchinnamùlo tālāvatthukato anabhāvaṃkato āyatiṃ anuppādadhammo ti?

Vị A la hán đã xả bỏ lòng tham (sân và si), chặt đứt lòng tham như cây sala chặt đầu, không thể tái sanh trong tương lai phải không?

-Āmantā.

Đúng vậy.

-Haóci Arahato rāgo (doso, moho) pahīno ucchinnamùlo tālāvatthukato anabhāvaṃkato āyatiṃ anuppādadhammo, no vata re vattabbe: “Atthi A rahato aóóāṇan ti”<!--[if !supportFootnotes]-->[24]<!--[endif]-->.

Nếu như ông cho rằng, vị A la hán đã đoạn trừ lòng tham sân và si, chặt đứt lòng tham như cây sala chặt đầu, không thể tái sanh trong tương lai thì ông không nên nói: Vị A la hán vẫn còn vô tri.

Ý câu hỏi này, Thượng tọa bộ muốn đặt vấn đề rằng, nếu như chúng ta xác định vị A la hán không còn lòng tham sân và si nữa, giống như cây sala chặt ngọn, không thể tái sanh trong tương lai, thế thì lý do gì vị A la hán vẫn còn vô tri? Nội dung và ý nghĩa câu này, cũng đã được giải thích ở phần trên.

Vấn đề thứ 4: Nếu vị A la hán nhờ vào tri kiến mà đoạn trừ tham sân và si thì không thể nói A la hán vẫn còn vô tri.

Nguyên văn:

-Atthi Arahato aññānan ti?

A la hán có còn vô tri không?

-Āmantā

còn

- Nanu vuttam Bhagavatà -“Jànatvàham Bhikkhave passato àsavànam Khayam vadàmi, no ajànato no apassato.Kiñ ca Bhikkhave jànato Kim passato āsavànam Khayohoti? Idam dukkhan ti Bhikkhave jànato passato àsavànam Khayo hoti, ayam dukkasa­-mudayo ti jànato passato àsavànam khayo hoti, ayam dukkanirodho ti jànato passato àsavànam Khayo hoti, ayam dukkhanitodhagàminìpatipadà ti jànato passato àsavànam Khayo hoti. Evam kho Bhikkhave jànato evam passato àsavànam Khayo hotì.” Atthi eva suttanto ti?

Có phải chăng Thế Tôn đã từng nói như thế này: “Này các Tỷ Kheo! Người có sự thấy và biết ta nói người đó đã diệt tận các lậu hoặc; người không thấy không biết, người ấy các lậu chưa đoạn tận. Này các Tỷ Kheo như thế nào gọi là thấy và biết? Này các Tỷ Kheo! Được gọi là thấy và biết tức là thấy biết. Đây là khổ, khổ tập, khổ diệt và con đường đưa đến khổ diệt. Như vậy này các Tỷ Kheo được gọi là thấy biết”. Vậy xin hỏi Đức Phật có nói Kinh này không?

- Àmantà

 Có

- Tenahi na vattabbe: “Atthi Arahato aññāṇan ti”<!--[if !supportFootnotes]-->[25]<!--[endif]-->

Nếu như vậy, ông không nên nói: “A la hán vẫn còn có vô tri”

Sau nhiều lần Đại chúng bộ phủ nhận quan điểm của Thượng tọa bộ cho rằng, khái niệm ‘vô tri’ tương đồng với khái niệm ‘si’ hay ‘vô minh’. Do vậy, Thượng tọa bộ đã trích dẫn tư tưởng của đoạn kinh trong kinh Nikàya hay A hàm<!--[if !supportFootnotes]-->[26]<!--[endif]--> làm bằng chứng nhằm thuyết phục và đả phá quan niệm cố chấp của Đại chúng bộ, nhưng kết quả không như ý muốn. Đại chúng bộ chấp nhận đức Phật có nói kinh này với ý nghĩa như vậy, nhưng ông vẫn duy trì quan điểm của mình, không chấp nhận quan điểm của Thượng tọa bộ cho rằng: Khái niệm ‘vô minh’ và ‘vô tri’ giống nhau. Đây chính là trung tâm điểm mà hai phái tranh luận bất đồng ý kiến với nhau. Nhưng tác phẩm “Kathāvatthu” này hoàn toàn không ghi lại lý do tại sao Đại chúng bộ không đồng ý quan điểm này, điểm trung tâm của vấn đề tranh cải mà chúng ta biết được qua tác phẩm “Bà Sa luận”, giải thích ý nghĩa khái niệm ‘vô tri’ mà Đại Thiên mang ý nghĩa là ‘bất nhiễm ô vô tri’, không phải là loại ‘nhiễm ô vô tri’. Như tác phẩm “Bà sa luận” cũng không giải thích thế nào gọi là ‘bất nhiễm ô vô tri’, ngược lại tác phẩm “Kathāvatthu-Atthākathā” là tác phẩm chú giải của tác phẩm “Kathāvatthu” lại giải thích khái niệm ‘vô tri’ của vị A la hán là:

“Vì một vị A-la-hán không biết được những chi tiết như tên tuổi, gia cảnh v.v... về một người đàn bà hay một người đàn ông nào đó đại loại như vậy, chính vì thế thực sự ngài là người vô minh (tức là thiếu kiến thức) (2) Cũng có khả năng ngài sẽ gặp lúng túng trước những sự kiện cuộc sống hàng ngày.”<!--[if !supportFootnotes]-->[27]<!--[endif]-->

Trước nhất, bản dịch này có vấn đề cần thảo luận. Khái niệm aññānan ở đây không mang nghĩa là ‘vô minh’, theo Đại Thiên sử dụng từ này mang ý nghĩa là ‘bất nhiễm ô vô tri’, được luận này chú giải là những trường hợp vị A la hán không biết tên tuổi, gia cảnh của một người nào đó. Sự không biết này không mang ý nghĩa không có khả năng hiểu biết, vì nó không liên quan đến cuộc sống của vị A la hán, cho nên gọi là ‘bất nhiễm ô vô tri’, khái niệm này không đồng nghĩa với ‘vô minh’. Trong trường hợp này, nếu chúng ta không nắm rõ tư tưởng kinh điển A hàm hoặc kinh Nikàya, đồng thời không nắm rõ tư tưởng của Đại Thiên, chúng ta dễ chấp nhận cách lý giải của “Luận Tỳ Bà Sa” hay “Kathāvatthu”.

Thật ra, những vấn đề đối thoại vừa được nêu ra ở trên giữa hai phái Thượng tọa bộ và Đại Chúng Bộ chỉ là những vấn đề mang tính điển hình, trên thật tế hai bên thảo luận gồm 23 đề tài, chung quanh vấn đề: A la hán có còn vô tri không? Về mặt hình thức, cách thảo luận này là hình thức vấn đáp, bên hỏi là phái Thượng tọa bộ và bên trả lời là Đại Chúng Bộ. Điểm mà chúng ta cần chú ý ở đây là, Đại Chúng Bộ chỉ đơn giản trả lời là: ‘có’ hay ‘không’ mà thôi, nhưng không thấy giải thích tại sao trả lời là ‘có’ và tại sao trả lời là ‘không’, Đồng thời cách trả lời của Đại Chúng Bộ hoàn toàn ở vào thế bị động, có nghĩa là phái Thượng tọa bộ hỏi những câu hỏi bắt đối phương phải trả lời theo ý của mình, nhằm tạo thành sự mâu thuẫn lẫn nhau giữa những câu trả lời của chính mình, để cho Thượng tọa bộ lấy đó làm cơ sở để bắt chẹt đối phương. Phải chăng đây là ý đồ của phái Thượng tọa bộ. Ví dụ:

- A la hán có vô tri không?

- Có.

- A la hán có vô minh không?

- Không.

Nếu vị A la hán không có vô minh thì tại sao cho rằng A la hán vẫn còn có vô tri? Như vậy nếu chúng ta chấp nhận câu trả lời 2 thì không chấp nhập câu trả lời 1, đây là sự mâu thuẫn, nếu như chúng ta không tìm hiểu ý nghĩa của hai khái niệm này.

Trong trường hợp này, ở đây chúng ta thử đặt nghi vấn: Trong khi Đại Chúng Bộ trả lời như vậy, tự mình không biết 2 câu trả lời của chính mình mâu thuẫn nhau sao? Nếu như trả lời là “không biết” thì thật là vô lý, khi chúng ta hiểu rằng Đại Chúng Bộ là 1 phái lớn trong Phật Giáo. Đại Thiên là một nhân vật cực kỳ thông minh? Nếu trả lời là “biết” thì tại sao Đại Chúng Bộ vẫn khăng khăng trả lời để rơi vào cái bẫy mà Hóa Địa Bộ đã giăng bủa, để đưa đến lời kết luận, nếu chấp nhận cái thế này thì không chấp nhận cái kia. Thế thì tại sao? Đạo lý của vấn đề nằm ở đâu? Đây quả là vấn đề lý thú khi tìm hiểu tư tưởng của Đại Thiên. Theo tôi, sư dị biệt của vấn đề chính là sự khác biệt giữa 2 khái niệm của 2 từ vô tri (aññānam) và vô minh (avijjà). Thế thì khái niệm vô tri và vô minh như thế nào? Thật đáng tiếc không một lời giải thích trong tác phẩm này, nó chính là sự cố ý hay vô tình của Thượng tọa bộ, tạo thành sự đồng nhất ý nghĩa của 2 khái niệm này. Nhưng trên thực tế, qua nguồn tư liệu của Hữu Bộ ghi lại, lời giải thích đơn giản của Đại Thiên về khái niệm vô tri này, như ở trên chúng ta đã trình bày là “nhiễm ô vô tri” và ‘bất nhiễm ô vô tri’. Khái niệm ‘nhiễm ô vô tri’ tương đồng với khái niệm ‘vô minh’, nhưng khái niệm ‘bất nhiễm vô vô tri’ không tương đồng với khái niệm ‘vô minh’, đó là lý do tại sao Đại chúng bộ không chấp nhận ý kiến của Thượng tọa bộ.

Qua các nguồn tư liệu vừa được thảo luận, nhất là bản chú giải, nó cho phép chúng ta tái xác định ý nghĩa khái niêm từ ‘vô tri’ mà Đại Thiên sử dụng mang ý nghĩa ‘bất nhiễm ô vô tri’ không tương đồng với ý nghĩa ‘vô minh’, về sau được Kathāvatthu-Atthakathā” chú giải là những hành vi không thuộc sự kiểm soát của ý thức. Như tên tuối họ hàng của người A la hán không biết, hoặc như nhà nông hỏi thầy giáo: “thầy có biết làm ruộng không?” được trả lời là: ‘không biết’. Khái niệm ‘không biết’ này không mang ý nghĩa ngu dốt, mà mang ý nghĩa chưa ý thức, chưa làm qua việc này, không thuộc phạm vi hiểu biết của mình. Đây chính là lý do tại sao trong “Kinh Trung Bộ” đức Phật phủ nhận Ngài là bậc ‘Nhất Thiết Trí, Nhất Thiết Kiến’. Còn khái niệm vô minh mang ý nghĩa có nhận thức, suy tư về việc đó, nhưng suy tư không chín chắn, không rõ ràng, lờ mờ, ảo tưởng cho nên gọi là vô minh.

Phải chăng từ quan điểm đức Phật phủ nhận ‘Nhất Thiết Trí’ này, sau đó, Đại Thiên hình thành tư tưởng A la hán vẫn còn ‘bất nhiễm ô vô tri’? theo tôi chúng có mối quan hệ mật thiết, không thể tách rời nhau. Đồng thời cũng chính vì Đại Thiên đưa ra tư tưởng A la hán vẫn còn ‘bất nhiễm ô vô tri’ cho nên về sau Phật giáo Đại thừa mới hình thành tư tưởng: A la hán vẫn còn ‘vi tế vô minh’, hoặc Duy thức học gọi là ‘tập khi’. Như ngài Ấn Thuận trong tác phẩm “Thắng Man Kinh giảng ký” giải thích:

“… A la hán đã đoạn trừ phiền não, nhưng có một loại phiền não chưa đoạn là ‘tập khi’. Loại tập khí này,… ‘thậm chí ở địa vị Bích Chi Phật vẫn còn, chỉ có Phật mới hoàn toàn đoạn trừ tập khí. Hàng Nhị Thừa chưa đoạn tập khí, hàng Thinh Văn học phái gọi là ‘bất nhiễm ô vô tri’. Vô tri là tên khác của vô minh. Tập khí là loại vô minh cực kỳ tế nhị…”<!--[if !supportFootnotes]-->[28]<!--[endif]-->.

Từ sự kiện Đại Thiên đưa ra quan điểm A la hán vẫn còn ‘bất nhiễm ô vô tri’, cho nên về sau Phật Giáo Đại Thừa hình thành tư tưởng, A la hán vẫn còn ‘tập khí’ hay còn gọi là ‘vi tế vô minh’. Nhưng, ở đây chúng ta nên chú ý khái niệm ‘bất nhiễm ô vô tri’ mà Đại Thiên sử dụng, không đồng nghĩa với khái niệm ‘tập khí’ hay ‘vi tế vô minh’ như HT. Ấn thuận giải thích: ‘vô tri là tên khác của vô minh’, có nghĩa là ‘vô tri’ đồng nghĩa với ‘vô minh’. Giả sử trong kinh luận Phật giáo có đề cập giải thích vô tri tương đồng với vô minh đi nữa, điều đó chúng ta cũng nên hiểu rằng, đó chỉ là quan điểm của Phật giáo Đại thừa không phải là quan điểm của Đại Thiên. Nếu như Phật giáo Đại thừa có chủ trương như vậy thì đây là một trong sự dị biệt giữa tư tưởng của Đại Thiêṇ và Phật giáo Đại thừa. Từ sự kiện này, cho chúng ta nhận thức rõ ràng hơn về quá trình phát triển của Phật giáo. Nguyên thủy Phật Giáo là nền tảng tư tưởng để hình thành Phật giáo Bộ phái và chính Phật giáo Bộ Phái là yếu tố để hình thành tư tưởng Phật giáo Đại thừa; các thời kỳ Phật giáo có mối quan hệ mật thiết với nhau. Do vậy khi chúng ta nghiên cứu một giai đoạn Phật giáo nào cần liên hệ, so sánh bản thân giai đoạn Phật giáo đó́ với giai đoạn Phật giáo trước đó.

Để tìm hiểu tại sao Đại Thiên cho rằng khái niệm ‘vô tri’ khác với ‘vô minh’, chúng ta thử lội ngược dòng lịch sử tư tưởng, trở về tư tưởng ban đầu của hệ thống kinh điển thuộc Phật giáo Nguyên thủy định nghĩa như thế nào về một vị A la hán. Từ đó chúng ta tìm hiểu sự khác biệt nào giữa A la hán và Phật, giữa vô minh và vô tri.

Liên quan đến vấn đề định nghĩa về vị A la hán chúng ta thấy trong kinh “Kinh Tương Ưng Bộ” (Samyutta-Nikàya) tập III, được ghi chép như sau:

“Như Lai(Tathāgato), này các Tỷ kheo, là bậc A la hán(Araham), Chánh Đẳng Giác (Sammāsambuddho) do yếm ly, ly tham, đoạn diệt sắc, được gọi là bậc giải thoát, không có chấp thủ. Còn các vị Tỷ kheo, này các Tỷ kheo, được giải thoát nhờ trí tuệ, do yểm ly, ly tham, đoạn diệt sắc, được gọi là bậc giải thoát, không có chấp thủ, giải thoát nhờ trí tuệ.”<!--[if !supportFootnotes]-->[29]<!--[endif]-->.

Qua đoạn kinh này cho chúng ta thấy, đức Phật xác định đức Như Lai (Tathàgato) là vị A la hán (Araham) cũng là bậc Chánh Đẳng Giác (Sammà-Sambuddho). Có nghĩa là quả vị Phật tương đồng với quả vị A la hán, giữa 2 quả vị này không khác nhau. Đức Phật nhờ đoạn trừ lòng tham ái đối với 5 uẩn cho nên gọi là bậc giải thoát, các vị A la hán là đệ tử của Thế Tôn cũng thế, nhờ vào trí tuệ mà đoạn trừ lòng tham ái đối với 5 uẩn cho nên cũng được giải thoát, giống như sự giải thoát của Phật. Nếu như vậy, giữa đức Như Lai và những đệ tử đã chứng A la hán của ngài không có sự khác nhau sao? Để giải đáp vấn đề này trong Kinh vừa dẫn trên, đức Phật đã tường tận lý giải như sau:

 “Như Lai, này các Tỷ kheo, là bậc A la hán, Chánh Đẳng Giác làm cho khởi lên con đường (trước kia) chưa khởi, là bậc đem lại con đường (trước kia) chưa được mang lại, là bậc tuyên thuyết con đường (trước kia) chưa được tuyên thuyết, bậc tri đạo, ngộ đạo, bậc thuần thục về đạo. Còn nay, này các Tỷ kheo là những người sống theo đạo, tiếp tục thành tựu thánh đạo.”<!--[if !supportFootnotes]-->[30]<!--[endif]-->

Qua nội dung của đoạn Kinh vừa dẫn xác định, sự sai khác giữa đức Phật và những vị A La Hán là đệ tử của Thế Tôn chỉ là sự khác biệt giữa người tìm ra con đường giải thoát và người y theo con đường đó tu tập mà thôi. Ở đây, đức Phật là người tìm ra con đường, còn các vị A la hán là những người y theo con đường tu tập. Tuy hai người có điểm khác nhau, nhưng cả hai đều thành đạt quả vị giống nhau, thọ hưởng hương vị giải thoát cũng giống nhau. Ví như người tìm ra công thức nấu ăn và người y vào công thức đó làm ra thức ăn, cả hai đều cảm nhận sự ngon ngọt của nó giống nhau. Đây chính là quan niệm bình đẳng trong đạo Phật mà các tôn giáo khác không có.

Như vậy, chúng ta thấy ở giai đoạn Phật giáo Nguyên thủy cụ thể là ở thời kỳ Àgama và Nikàya, quan niệm về Đức Phật khá đơn giản, chỉ là người đã đoạn tận lòng tham lam, sân hận và si mê, đồng thời bất cứ ai tu tập theo những gì mà Ngài đã dạy đều có thể chứng được bốn quả. Trong bốn thánh quả đó, quả vị cao nhất là A la hán, Những danh xưng khác như là Như Lai, Chánh Đẳng Giác… chỉ là cách tôn xưng khác nhau, không phải quả vị Phậṭ cao hơn quả vị A la hán. Nhưng sau khi Đại Thiên đưa ra tư tưởng A la hán vẫn còn ‘vô tri’, từ đó về sau Phật giáo Đại thừa lại cho rằng quả vị A la hán và Phật không giống nhau.

Ngoài những quan niệm cơ bản về Đức Phật vừa nêu trên, chúng ta còn thấy một quan niệm về đức Phật khá đặc thù, mà chúng ta ít chú ý nhưng nó lại là điểm dị biệt cơ bản giữa Phật Giáo Thượng Tọa Bộ và Đại Chúng Bộ tức là Đức Phật có phải là bậc Nhất Thiết Trí, Nhất Thiết Kiến hay không? Theo Kinh điển Nam truyền ghi rằng: Đức Phật không phải là người Nhất Thiết Trí, Nhất Thiết Kiến. Như ‘Kinh Ba Minh Vacchagota’ (Tevijja vacchagota sutta) trong kinh “Kinh Trung Bộ” (Majjhima-Nikàya) tập II, có ghi lại lời đối thoại giữa đức Phật và Vacchagotta như sau:

“Bạch Thế Tôn, con nghe như sau: ‘Sa môn Gotama là bậc Nhất Thiết Trí, là bậc Nhất Thiết Kiến. Ngài tự cho là có tri kiến hoàn toàn: ‘Khi ta đi, khi ta đứng, khi ta ngủ và khi ta thức, tri kiến luôn luôn tồn tại liên tục.’…Bạch Thế Tôn, những vị ấy nói về Thế Tôn có đúng với điều đã được (Thế Tôn) nói, những vị ấy không vu khống với Thế Tôn với những điều không thực….không?”<!--[if !supportFootnotes]-->[31]<!--[endif]-->

Trên đây là lời nghi vấn của ông Vacchagotta đối với Đức Phật về vấn đề ‘nhất thiết trí và nhất thiết kiến’. 2 khái niệm này mang ý nghĩa là cái gì cũng biết và cái gì cũng thấy không giới hạn thời gian và không gian ngay cả trong lúc ngủ say. Thật ra, khái niệm này vốn để mô tả về các vị tổ sư của phái Kỳ Na Giáo, như chúng ta đã thấy nhiều kinh<!--[if !supportFootnotes]-->[32]<!--[endif]--> đề cập đến việc này. Thế thì theo đức Phật quan niệm như thế nào về vấn đề này? Cũng trong Kinh này ghi rằng:

“Này Vaccha, những ai nói như sau: Sa môn Gotama là bậc Nhứt Thiết Trí, là bậc Nhất Thiết Kiến. Ngài tự cho là có tri kiến hoàn toàn: ‘ Khi ta đi, khi ta đứng, khi ta ngủ và khi ta thức, tri kiến luôn luôn tồn tại liên tục’ thì đấy là lời nói về ta không đúng với điều đã được nói, họ đã vu khống ta với điều không thực, hư ngụy.”<!--[if !supportFootnotes]-->[33]<!--[endif]-->

Qua đoạn văn vừa nêu trên, một cách minh xác để chứng minh rằng, chính đức Phật phủ nhận lời đồn đãi cho rằng ngài là bậc Nhứt Thiết Trí, Nhứt Thiết Kiến. Ngài xác nhận những lời đồn đó là lời hư ngụy không đúng sự thật. Sự chứng ngộ của ngài không đồng nghĩa cái gì ngài cũng biết, cái gì ngài cũng thấy, càng không thể luôn luôn lúc nào cũng tỉnh thức ngay cả khi ngủ. Ngài cho rằng những lời đồn đãi này không đúng với sự thật những gì mà ngài đã chứng ngộ và cũng đã nói cho chúng ta biết, đó chỉ là những lời hủy báng về Ngài mà thôi.

Ở đây chúng ta thử đặt vấn đề, tại sao đức Phật lại phủ nhận lời đồn này? phải chăng là thái độ khiêm tốn của ngài? Xin trả lời là ‘không’. Ngài muốn nói lên sự thật, sự thật ở đây chính là, thân thể của Ngài là thân thể ngũ uẩn, là thân thể của loài hữu tình chúng sanh, những nhu cầu về ăn, mặc, ngủ, nghỉ của con người là những nhu cần cần thiết và bình thường khi còn là CON NGƯỜI. Ngài tuy sống với đời sống ‘thiểu dục tri túc’, nhưng không phải là không cần ăn uống, ngài luôn luôn sống trong sự tỉnh thức, nhưng không có nghĩa là không ngủ nghỉ, trong lúc ngủ, tuy ngài không mê muội như mọi người, nhưng không có nghĩa là hoàn toàn tỉnh thức. Ngài là người có trí tuệ, nhưng không có nghĩa là mọi việc ở thế gian Ngài đều biết. Đó là sự thật về Ngài. Nếu chúng ta nhìn Đạo Phật như là một tôn giáo, xem ngài như là vị giáo chủ, nhưng không vì vậy mà ngài trở thành bậc toàn năng, có quyền uy thưởng hay phạt cho bất cứ ai. Ngài xác định ta là Phật đã thành, chúng sanh là Phật sẽ thành.<!--[if !supportFootnotes]-->[34]<!--[endif]--> Chúng sanh đều có khả năng thành Phật, nhưng tính Phật đó do tự mỗi người tu tập lấy, không phải ngài ban bố, đó là lý do tại sao ngài dạy: “Các ngươi là hòn đảo chính người hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi, các đức Như Lai chỉ là bậc đạo sư”<!--[if !supportFootnotes]-->[35]<!--[endif]-->. Tại sao ngài lại bảo mọi người hãy tự mình thắp đuốc lên mà đi? Vì Như Lai chỉ là bậc đạo sư, Ngài không có quyền năng nào, tự quyết định đưa người này đến cõi an lạc và bắt người kia phải đọa vào địa ngục. Sự sanh vào cõi cực lạc hay sa đoạ vào cõi địa ngục của chúng sanh, đều do nghiệp thiện hay ác là nhân tố quyết định chúng sanh đó sanh vào cõi thiện hay ác.

 Thế thì sự hiện hữu của đức Phật giúp ích gì cho chúng ta? Xin trả lời rằng đức Phật là người đã và đang giúp ích cho xã hội loài người rất nhiều. Ngài chính là người chỉ ra con đường giải thoát và an lạc, Ngài là người dựng lên ngọn cờ kêu gọi hòa bình, thành lập một xã hội bình đẳng, bất bạo động, và đề cao vai trò tri thức, không phủ nhận vai trò của thần quyền và những hình thức mê tín của các tôn giáo đương thời. Và cao xa hơn nữa, ngài đã khai phá một con đường giải thoát bằng trí tuệ. Ngoài đức Phật là người giác ngộ, trong lịch sử Phật giáo còn có biết bao người đã chứng thánh quả, làm gương mẫu cho xã hội, như HT. Quảng Đức ở Việt Nam chúng ta. Cho đến ngày nay, Phật Giáo đã chứng minh, Đạo Phật là một lối sống hoà bình, bất bạo động và đề cao sự hiểu biết và tôn trọng sự trật tự xã hội. Nếu ai đến với Đạo Phật và thật sự sống trong đạo Phật sẽ cảm nhận điều đó. Do vậy, ngài chỉ làm bậc đạo sư cho con người và xã hội, chỉ cho mọi người biết được sự thật của cuộc sống là khổ đau (khổ đế), nguyên nhân gây ra khổ đau (khổ tập); đồng thời Ngài cũng chỉ ra, ngoài sự sống khổ đau này, có một lối sống an lạc và hạnh phúc, đạo Phật gọi là Niết bàn (diệt đế) và con đường đi đến cõi Niết bàn (đạo đế) này.

Thế thì, sự tham lam, sân hận và si mê của mọi người chúng ta là do chúng ta tạo ra thì cũng phải do chính chúng ta tiêu diệt nó, không phải do vị Thần Linh hay Thượng Đế nào hay đức Phật có đủ quyền năng để thưởng hay phạt cho bất cứ ai. Sự xuất hiện của Ngài trong cuộc đời này chỉ làm một nhiệm vụ là chỉ cho mọi người biết được con đường nào là con đường dẫn đến chấm dứt khổ đau, đưa đến hạnh phúc. Đó là ý nghĩa tại sao đức Phật khuyên chúng ta nên tự mình thắp đuốc lên mà đi’, và khẳng định ngài chỉ là “Bậc đạo sư”. Đây cũng chính là ý nghĩa và nội dung mà đức Phật phủ nhận lời đồn cho Ngài là bậc Nhất Thiết Trí và Nhất Thiết Kiến. Kỳ thật, quan niệm này vốn là quan điểm của Kỳ Na giáo, là một tôn giáo rất thịnh hành lúc bấy giờ, là những khái niệm mô tả tôn xưng về các vị tổ sư của Kỳ Na Giáo.

Rút ra từ sự kinh nghiệm tu tập và sự chứng đắc thá̀nh quả của Ngài, cho rằng sự phô trương và lời ca tụng mang tính thần thoại thiếu sự thật, không giúp ích gì cho sự tu tập trên con đường chứng ngộ chân lý, cũng không có lợi cho việc cải thiện đời sống con người, ngược lại chỉ làm cho con người càng thêm mờ mịt trước sự thật cuộc sống. Với vị trí là con người không thể có 24 giờ trong 1 ngày, 1 tháng, một năm và một đời không ngủ nghỉ, luôn luôn thức tỉnh, và mọi việc trên thế gian này đều hiểu biết tường tận. Sự giác ngộ của Ngài chỉ là sự giác ngộ tính phổ biến của thế gian, như là quy luật duyên khởi, vô thường, nhân quả, hay nói đúng hơn ngài rất tường tận con đường đưa đến khổ đau và con đường đưa đến hạnh phúc. Sự hiểu biết này không đồng nghĩa “cái gì cũng biết”. Phải chăng Đại Thiên căn cứ từ ý nghĩa này, ông đưa ra quan niệm A la hán vẫn còn cái gọi là ‘bất nhiễm ô vô tri’, có nghĩa là đức Phật hay một vị A la hán không cần biết đến những vấn đề không liên hệ đến sự giải thoát và giác ngộ<!--[if !supportFootnotes]-->[36]<!--[endif]-->, như đã được Đại Thiên xác định A La Hán không còn ‘vô minh’ nhưng vẫn còn ‘vô tri’. Theo tôi, đây chính là quan điểm của Đại Thiên.

Qua 2 nguồn tư liệu Bắc và Nam truyền, nó gợi ý cho chúng ta nhận thức rõ một điều là: vấn đề tranh luận giữa Đại Thiên và Thượng Tọa Bộ chính là vấn đề ‘vô tri’. Thượng Tọa Bộ cho rằng, ‘vô tri’ đồng nghĩa vớì ‘vô minh’, từ đó đưa đến kết luận: A la hán không còn ‘vô tri’; Nhưng Đại Thiên không đồng ý quan điểm này, cho rằng: ‘vô tri’ không đồng nghĩa với ‘vô minh’, từ đó đưa ra quan điểm A la hán vẫn còn ‘vô tri’ hay nói đúng hơn là trạng thái ‘bất nhiễm ô vô tri’. Có lẽ đó là lý do mà phái Đại Chúng Bộ đã giải thích trong “Luận Dị Bộ” rằng:

“Trạng thái tùy miên chẳng phải là Pháp được duyên bởi tâm và tâm sở. Tùy miên không phải là triền cái, vì triền cái khác với tùy miên. Đó là lý do tại sao nói rằng: Tùy miên không tương ứng với tâm, nhưng triền cái thì tương ứng với tâm”<!--[if !supportFootnotes]-->[37]<!--[endif]-->

Qua đoạn văn vừa dẫn trên, cho chúng ta thấy ‘tùy miên’ tức là trạng thái của ‘vô ký’, vì nó là vô ký tánh, cho nên không thuộc vào Pháp của tâm hay tâm sở, nói một cách dễ hiểu là trạng thái vô ký tánh này không tương ứng với tâm. Câu ‘tùy miên không phải là triền cái, triền cái khác với tùy miên’ là chỉ rõ 2 khái niệm này hoàn toàn không giống nhau, vì tính chất của tùy miên không tương ứng với tâm. Nhưng trạng thái của triền cái thì tương ứng với tâm, có nghĩa là những hành vi nào được tạo tác bởi tâm thì hành vi ấy được gọi là nghiệp thiện hay ác, ngược lại hành vi ấy được gọi là nghiệp vô ký tánh, đồng nghĩa là không có nghiệp<!--[if !supportFootnotes]-->[38]<!--[endif]-->.

Từ những ý nghĩa này, cho phép chúng ta suy luận rằng, khái niệm ‘triền cái’ trong “Dị Bộ” đồng nghĩa với khái niệm ‘nhiễm ô vô tri’ của “Bà Sa” hay khái niệm ‘vô minh’ trong “Kathàvatthu”; Đồng thời khái niệm ‘tùy miên’ trong “Dị Bộ Tôn Luân Luận” đồng nghĩa với khái niệm ‘bất nhiễm ô vô tri’ trong “Bà Sa” cũng đồng nghĩa khái niệm ‘vô tri’ trong “Kathàvatthu” hay là trạng thái ‘không biết’ trong bản chú giải “Kathāvatthu-atthakathā”. Nếu như những khái niệm này ám chỉ cho trạng thái vô ký tánh thì nó đồng nghĩa với tư tưởng: “Nếu không có ý tác nghiệp, ta nói rằng người ấy không phải thọ báo”<!--[if !supportFootnotes]-->[39]<!--[endif]-->^.

Cùng thảo luận vấn đề này, thế nhưng phái thuyết nhất thiết Hữu Bộ phản bác quan điểm của Đại Chúng Bộ và cho rằng:

“Tất cả những trạng thái ‘thùy miên’ đều thuộc về tâm sở, cùng tâm tương ứng là cảnh sở duyên của tâm, triền cái thống nhiếp thùy miên, không phải thùy miên nhiếp triền cái”<!--[if !supportFootnotes]-->[40]<!--[endif]-->

Rõ ràng, phái Hữu Bộ cho rằng tất cả những loại ‘tùy miên’ đều là thuộc về tâm sở. Do vậy, dĩ nhiên chúng tương ứng với tâm, vì nó là cảnh sở duyên của tâm; đồng thời ‘tùy miên’ trực thuộc ‘triền cái’ quản lý, không phải ‘triền cái’ thuộc ‘tùy miên’ quản lý. Câu này có ý nghĩa rằng, trạng thái vô tri trực thuộc quản lý của vô minh. Vì tùy miên là một trong những tâm sở, là Pháp xứ trong 12 xứ, cái gì thuộc về Pháp xứ thì cái ấy do tâm quản lý mới đúng, vì pháp xứ là đối trượng nhận thức của tâm. Như trong “Xá Lợi Phát A Tỳ Đàm Luận” ghi rằng:

“Pháp xứ là thọ, tưởng, hành trong 5 uẩn, là loại vô kiến vô đối sắc.”<!--[if !supportFootnotes]-->[41]<!--[endif]-->

Ở đây định nghĩa ‘pháp xứ’ là thọ (vedanā), tưởng (saṁjñā), hành (saṁskāra) hay còn gọi là ‘vô kiến vô đối sắc’ hay còn gọi là ‘vô biểu sắc’. Nó là ảnh tưởng của ngoại giới, tức là sắc (rùpa), thinh (śabda), hương (gandha), vị (rasa), xúc (sparśa), nó là đối tượng nhận thức phân biệt của ý. Như vậy nếu như pháp xứ là cái trực thuộc quản lý, của tâm, thế thì tại sao tâm không quản lý được nó? Ví như, mọi thành viên trong cùng một gia đình là cha mẹ lãnh đạo, làm cha mẹ không thể nói không biết gì về người con mình. Cũng vậy, pháp xứ là phạm vi quản lý của tâm hay của ý thức. Nhưng tâm cùng lúc có khả năng quản lý toàn bộ Pháp xứ hay không? Đó là vấn đề thảo luận chính giữa Thượng toạ bộ và Đại Chúng Bộ. Liên quan đến vấn đề này chúng ta thấy trong “Dị Bộ Tông Luân Luận” 2 phái đưa ra quan điểm như sau:

Đại Chúng Bộ cho rằng: “Tất cả pháp xứ không thể hiểu rõ được.”<!--[if !supportFootnotes]-->[42]<!--[endif]--> Nhưng thượng tọa bộ lại cho rằng: “Tất cả pháp xứ là pháp có thể nhận thức được”. Sự bất đồng quan điểm này chính là đề tài thảo luận giữa 2 phái lớn. Trong quá trình thảo luận và lý giải chính là nguyên nhân sâu xa để dẫn đến tự mỗi phái lại tiếp tục chia rẽ và hình thành những trường phái khác nhau trong phật giáo.

Tóm lại, qua những vấn đề bàn thảo trên, nó gợi ý cho tôi có một cái nhìn về Đại Thiên. Quan điểm và tư tưởng về 5 việc của Đại Thiên được xây dựng từ ‘Kinh Tam Minh vacchagota’ trong “Kinh Trung Bộ” (Majjhima-Nikàya) với nội dung nói về đức Phật phủ nhận ngài là bậc ‘Nhứt Thiết Trí, Nhứt Thiết Kiến’. Với ý nghĩa này Đại Thiên kế thừa và phát triển giải thích thành tư tưởng:̣ A la hán vẫn còn trạng thái ‘bất nhiễm ô vô tri’ tức là trạng thái của ‘vô ký tánh’, để giải thích trạng thái xuất tinh của vị A la hán trong lúc ngủ, là sự kiện tự nhiên không phải phát xuất từ lòng tham dục. Nhưng ngược lại, quan điểm của Thượng tọa bộ thì không chấp nhận, cho rằng trạng thái ‘vô tri’ là ‘vô minh’, bất cứ hành vi nào xuất phát từ vô minh thì cái ấy không thể có ở vị A la hán. Sự xuất tinh trong lúc ngủ là trạng thái ‘vô tri’, như vậy vị ấy không phải là bậc A la hán. Đây là điểm tranh cãi chính của hai phái.

Theo tôi, tư tưởng ‘bất nhiễm ô vô tri’ của Đại Thiên và tư tưởng phủ nhận đức Phật là bậc Nhất Thiết Trí, Nhất Thiết Kiến’ có mối quan hệ mật thiết với nhau. Nếu như chúng có sự liện hệ với nhau thì vấn đề Đại Thiên cần nghiên cứu và đánh giá lại, lý giải vấn đề tại sao Đại Thiên lại lấy tư tưởng “Kinh Trung Bộ” làm nền tảng cho tư tưởng của mình mà bản kinh đó các nhà phân tích văn bản học cho là bản kinh của Đồng Diệp bộ, là một bộ phái của Thượng tọa bộ. Thế thì vấn đề mâu thuẫn ở đây, tại sao Đại Thiên là nhân vật của Đại Chúng Bộ, nhưng ông lại lấy tư tưởng của Thượng tọa bộ. Đây là vấn đề chúng ta cần nghiên cứu.

3. A la hán có còn trạng thái ‘do dự’ không?

Vấn đề thứ 3 trong 5 việc của Đại Thiên là ‘do dự’. Từ này nguyên ngữ pàli văn gọi là ‘kankha’̀, có nghĩa là trạng thái nghi ngờ, do dự, lưỡng lự. Ý muốn nói đến vị A la hán vẫn còn sự nghi hoặc. Ý nghĩa và tư tưởng của khái niệm này như thế nào, chúng ta cần căn cứ nguyên bản của các luận để xác định, sau đó chúng ta thảo luận về ý nghĩa của nó. Trước hết, chúng ta căn cứ tác phẩm “Bà Sa” của Hữu Bộ giải thích ý nghĩa về việc ‘do dự’ này như sau:

 

“Bấy giờ, các đệ tử thưa với Đại Thiên rằng: Chúng con từng được nghe, các vị Thánh đã hoàn toàn dứt sạch các nghi ngờ, tại sao chúng con đối với những vấn đề chân lý vẫn còn hoài nghi? Đại Thiên trả lời rằng: Các vị A la hán vẫn còn nghi hoặc, vì nghi có 2 loại: Một là tuỳ miên tánh nghi, A la hán đã đoạn trừ; hai là xứ phi xứ nghi A la hán chưa đoạn trừ, các vị Độc giác vẫn chưa dứt sạch, huống gì là bậc Thinh văn, đối với chân lý vẫn còn nghi ngờ không có gì ngạc nhiên và khinh chê cả. Đây là loại ác kiến thứ 3 của Đại Thiên”<!--[if !supportFootnotes]-->[43]<!--[endif]-->.

Với nội dung của đoạn văn vừa trích dẫn trên, cho ta những ý nghĩa như sau: Sau khi Đại Thiên bị các đệ tử của mình chất vấn về việc tại sao ở địa vị A la hán vẫn còn ‘vô tri’. Sự lý giải của Đại Thiên không làm các học trò của mình thỏa mãn, do vậy các học trò của ông tiếp tục đưa ra những nghi vấn: Nếu như thầy cho rằng, vị A la hán vẫn còn trạng thái ‘bất nhiễm ô vô tri’ thôi thì vấn đề đó tạm thời để qua một bên, giờ đây chúng tôi xin hỏi thầy một vấn đề khác, nếu như thầy thọ ký ấn chứng cho chúng tôi đã chứng từ quả thứ nhất cho đến quả thứ tư là quả A la hán, thế nhưng có một điều chúng tôi rất lấy làm lạ là tại sao bản thân chúng tôi đối với Phật pháp vẫn còn sự nghi ngờ? Theo như chúng tôi được biết khi chứng đến quả vị A la hán không còn nghi ngờ gì nữa, thế thì thầy nghĩ sao về việc này. Vì để giải quyết sự hoài nghi cho những đệ tử của mình, Đại Thiên đã trả lời: Nghi ngờ có hai loại, một gọi là ‘tùy miên tánh nghi’, có nghĩa là nghi ngờ xuất phát từ tánh ‘tùy miên’ là một loại phiền não, thì loại nghi ngờ này, ở vị A la hán không còn nữa. Nhưng với loại nghi ngờ thứ hai là ‘xứ phi xứ nghi’ thì dù là bậc A la hán vẫn còn loại nghi ngờ này, được HT. Ấn Thuận gọi là ‘tập khí’<!--[if !supportFootnotes]-->[44]<!--[endif]-->. Do vậy, ở địa vị A la hán đối với chân lý vẫn còn chỗ nghi ngờ là tất nhiên. Từ đó các nhà Hữu Bộ kết tội Đại Thiên đã tạo ác kiến thứ 3 trong 5 ác kiến. Đây là ý kiến và lời phê bình của các nhà Hữu bộ đối với nhân vật Đại Thiên. Nơi đây chúng ta cần ghi nhận như vậy.

Liên quan đến vấn đề mà chúng ta đang thảo luận, ngoài nguồn tư liệu của Hữu Bộ, còn có tác phẩm “Kathàvatthu” và bản chú giải của luận này, thuộc hệ thống kinh tạng Nam truyền, ghi lại cuộc tranh cãi về vấn đề này tương đối đầy đủ hơn. Giờ đây chúng ta thử tìm hiểu qua nguồn tư liệu này.

Vấn đề thứ 1: A la hán có còn sự do dự không?

Nguyên văn:

- Atthi Arahato kaíkhà ti?

 A la hán có còn nghi hoặc không?

- Àmantà.

Còn

- Atthi Arahato Vicikicchà Vicikiccha-Pariyutthànam vicikicchà-Sãnnõjànam,                vicikicchà_nìvaranan ti?

A La Hán có còn sự nghi ngờ, nghi triền, nghi kiến, nghi cái không?

- Na hevam vattabbe.

Không nên nói như vậy.

- Hãnci natthi Arahato Vicikicchà… no vata re vattabbe: “Atthi Arahato Kaíkhà ti” <!--[if !supportFootnotes]--> [45]<!--[endif]-->.

Nếu như ông nói, bậc A la hán không còn nghi… thế thì ông không nên nói: “A la hán vẫn còn nghi hoặc”.

Qua mẫu đối thoại vừa nêu trên, nó gợi ý chúng ta hiểu rằng, điểm tranh cãi giữa hai phái chính là ý nghĩa của ‘kaíkhā’ và ‘vicikicchā’. Thực tế, ý nghĩa hai từ này được học giả người Nhật (Thủy giả Hoằng Nguyên) giải thích giống nhau, nhưng nếu chúng ta căn cứ lời giải thích của Đại Thiên trong “Bà Sa” thì hai từ này mang ý nghĩa hoàn toàn khác nhau. Theo Đại Thiên từ ‘kaíkhā’ có ý nghĩa là ‘xứ phi xứ nghi’, là loại nghi ngờ, do dự rất bình thường mà chúng ta rất thường gặp trong cuộc sống. Ví dụ như vị A la hán đến một địa phương lạ, đứng trước ngã ba đường, do dự không biết đường nào dẫn đến nơi mà vị A la hán muốn đến, sự do dự này là trạng thái tâm lý bình thường, không thể nói ở địa vị A la hán không còn sự do dự này. Do vậy, khái niệm này được “Kathāvatthu-atthakathā” chú giải là: “…cũng có khả năng ngài gặp lúng túng trước những sự kiện cuộc sống hằng ngày”<!--[if !supportFootnotes]-->[46]<!--[endif]-->; nhưng ngược lại ý nghĩa từ ‘vicikicchī’ được Đại Thiên định nghĩa là ‘tùy miên tánh nghi’, là loại nghi ngờ được xuất phát từ vô minh phiền não, tất nhiên loại do dự nghi ngờ này ở vị A la hán không còn nữa. Ví dụ, một vị đã chứng quả A la hán không thể có sự nghi ngờ do dự đối với Phật với Pháp và đối với tăng.

Thế nhưng, với quan điểm của phái Thượng tọa bộ không chấp nhận cách lý giải của Đại Thiên, cho rằng nội dung và ý nghĩa của hai từ ‘kaíkhā’ và ‘vicikicchā’ là giống nhau, do vậy các nhà Thượng tọa bộ đi đến kết luận rằng, cho dù là sự hoài nghi nào ở địa vị A la hán hoàn toàn trong sạch sự hoài nghi hay do dự. Từ những điểm tranh luận này, nó gợi ý cho chúng ta nhận thức, phái Thượng tọa bộ nhìn đức Phật là một con người hoàn toàn ‘siêu việt’, nhưng phái Đại Thiên nhìn đức Phật xuất phát từ góc độ con người, thừa nhận ngài là một con người không còn tham sân và si, nhưng không phải vì thế mà cuộc sống của ngài không còn sự bình thường của một đời sống với thân phận là một con người. Có lẽ đây chính là yếu tố để cho đại đa số chúng tăng lúc bây giờ và ngay cả nhà vua Asoka tán đồng quan điểm của Đại Thiên. Nhưng, tại sao quan điểm của bản thân Đại Thiên mang tính khoa học và trong sáng như vậy, nhưng sau Phật giáo tách thành hai phái, về sau các phái thuộc Đại chúng bộ có quan điểm và chủ trương mang nặng hình thức tín ngưỡng và thần thoại? Theo tôi, muốn tìm hiểu sự dị biệt này chúng ta cần nghiên cứu đến chính sách về tôn giáo của vua A Dục và sự phát triển của Phật giáo, nhất là đề cao tinh thần ‘Bồ tát hạnh’. Đây là điểm mà chúng ta cần lưu ý.

Vấn đề 2: Phải chăng là sự mâu thuẫn khi cho rằng A la hán không còn lòng nghi ngờ đối với Phật Pháp và Tăng, nhưng lại cho rằng A la hán vẫn còn sự do dự?

Nguyên văn:

-Atthi Arahato kaíkhā ti?

A la hán có còn do dự không?

-Āmantā.

Có.

-Atthi Arahato Satthari kaíkhā, Dhamme kaíkhā, Saṃghe kaíkhā…?

A la hán có sự nghi ngờ đối với bậc Đạo sư, với Pháp và với Tăng …không?

-Na hevaṃ vattabbe.

Không nên hỏi như vậy.

-Hañci natthi Arahato Satthari kaíkhā, Dhamme kaíkhā, Saṃghe kaíkhā… no vata re vattabhe: “Atthi Arahato kaíkhā ti”<!--[if !supportFootnotes]-->[47]<!--[endif]-->.

Nếu như A la hán không có nghi ngờ đối với bậc Đạo sư, đối với Pháp và đối với Tăng, thì ông không nên nói: “A la hán vẫn còn sự nghi ngờ”.

Các nhà Thượng tọa bộ cảm thấy không mấy hài lòng khi các nhà Đại chúng bộ giữ vững lập trường của mình, cho rằng vị A la hán vẫn còn trạng thái do dự của tâm, cho nên các nhà Thượng tọa bộ tiếp tục đặt vấn đề: Nếu như ông cho là vị A la hán không còn sự nghi ngờ do dự đối với Phật, pháp và tăng thì lý do nào các ông lại cho rằng A la hán vẫn còn trạng thái do dự của tâm?

Vấn đề 3: Nếu như chúng ta chấp nhận định nghĩa vị A la hán đã đoạn tận tham sân và si mê, giống như cây tala bị chặt đầu, thì lý do nào vị A la hán còn nghi ngờ?

Nguyên văn:

-Atthi Arahato kaíkhā ti?

A la hán có còn nghi ngờ không

-Āmantā.

Có.

-Nanu Arahato rāgapahīno…dosopahīno ucchinamùlo tālāvatthukato anabhāvamkato āyatiö anuppādadhammam ti?

Phải chăng A la hán đã xả tham…đoạn trừ tham si như cây sala chặt đầu, không thể sanh trong tương lai chăng?

-Āmantā

Đúng vậy.

-Hañci Arahato rāgapahīno…dosopahīno ucchinamùlo tālāvatthukato anabhāvamkato āyatiṃ anuppādadhammo, no vata re vattabbe: “Atthi Arahato kaíkhā ti”?<!--[if !supportFootnotes]-->[48]<!--[endif]-->

Nếu như A la hán đã xả tham..si, đoạn trừ gốc rễ tham…si, giống như cây sala chặt đầu thì ông không nên nói: “A la hán vẫn còn nghi ngờ”.

Đây là lời cật vấn thứ ba của phái Thượng tọa bộ, với câu hỏi móc méo là: Nếu như chúng ta chấp nhận lời đức Phật được giảng dạy trong kinh là vị A la hán là người đã đoạn tận gốc rễ tham lam sân hận và si mê, giống như cây sala bị chặt đầu, thế thì các ông cho rằng ở vị A la hán vẫn còn trạng thái do dự của tâm, phải chăng quan điểm của tự mình mâu thuẫn với lời Phật dạy?

Vấn đề 4: Nếu xác định vị A la hán đoạn trừ tham sân và si do tri và kiến thì không thể nói vị A la hán vẫn còn nghi ngờ.

Nguyên văn:

-Atthi Arahato kaíkhā ti?

A la hán có còn nghi ngờ không?

-Āmantā.

Có.

-Nanu vuttaö Bhagavatā: “Jānatvāhaö Bhikkhave passato āsavānaö khayaö vadāmi, no ajānato no apassato…” Atthi eva suttanto ti?

Phải chăng đức Thế Tôn đã nói kinh này: “Chư Tỷ kheo, ta đã dùng tri, kiến đoạn tận các lậu hoặc, không phải là không tri không kiến…chăng”?

-Āmantā.

Có.

-Tena hi na vattaö: “Atthi Arahato kaíkhā ti”<!--[if !supportFootnotes]-->[49]<!--[endif]-->

Thế thì ông không nên nói: “A la hán còn sự nghi ngờ”.

Phái Thượng tọa bộ bằng nhiều hình thức khác nhau để thuyết phục đối phương, nhưng vẫn không được đối phương chấp nhận. Cuối cùng, các nhà Thượng tọa bộ trực tiếp trích một đoạn kinh trong kinh A hàm hay trong Nikāya với nội dung tư tưởng phản bác ý kiến của Đại chúng bộ là: Nếu như vị A la hán bằng tri kiến để đoạn trừ các lậu hoặc, trong đó có cả nghi ngờ và do dự, thế thì không thể nói vị A la hán vẫn còn nghi ngờ, nhưng điều này vẫn không được đối phương chấp nhận. Sự kiên quyết duy trì ý kiến của mình, chứng tỏ Đại Thiên có đầy đủ cơ sở để bảo vệ và chứng minh điều đó phù hợp với những gì đã được đức Phật giảng dạy trong các Thánh điển. Thế nhưng, những chứng cứ đó ở đâu sao ông không mang ra chứng minh để lý giải quan điểm của mình? Lý do tại sao? Đây là một ẩn số, chưa được các học giới khám phá. Theo sự suy luận của tôi, nếu như chúng ta căn cứ vào hình thức thảo luận của luận này, dường như trong đó có một cái gì đó không được công bằng, chúng ta không thấy một lời phản biện hay chứng minh nào từ phái Đại chúng bộ, mà chỉ được phép trả lời ‘có’ hay ‘không’ mà thôi. Như vậy, phải chăng các nhà biên tập luận này đã vô tình hay cố ý cắt bỏ phần luận chứng lý giải của phái Đại chúng bộ, với ý đồ làm nổi bật quan điểm của mình chăng?

Trên thực tế, thảo luận chủ đề: A la hán có còn nghi ngờ hay do dự không? Trong luận “Kathāvatthu” này ghi lại, tổng cộng có đến 22 đề mục được thảo luận chung quanh chủ đề này, nơi đây tôi chỉ trích dẫn một vài đoạn tiêu biểu mà thôi, nếu chúng ta cần nghiên cứu xin xem ở phần phụ lục.

4. A la hán có cần ‘tha linh nhập’ không?

Việc thứ 4 trong 5 việc của Đại Thiên là ‘tha linh nhập’, có nghĩa là người tu tập đã chứng thánh quả A la hán nhưng không tự biết mình đã chứng mà phải nhờ người khác chỉ điểm mới biết mình đã chứng thánh quả. Thuật ngữ này theo nguồn tư liệu pàli gọi là paravitàranà có nghĩa là do người khác chỉ điểm. Nội dung và ý nghĩa của nó được Đại Thiên giải thích như thế nào, hiện giờ chúng ta không rõ, vì những gì liên quan đến những tác phẩm của ông hiện không còn, chỉ biết quan điểm và tư tưởng của ông qua những tác phẩm của những bộ phái khác khi phê bình về ông. Ở đây, trước hết là tác phẩm “Bà Sa”, trong đó các nhà Hữu bộ giải thích về khái niệm “tha linh nhập” như sau:

“Sau đó, những đệ tử của Đại Thiên đọc trong các Kinh đều ghi rõ rằng: Bậc A la hán là người có trí tuệ, khi được giải thoát tự chứng biết mình giải thoát. Nhân đó mới hỏi Đại Thiên rằng: Nếu chúng con là những người đã chứng được A la hán lẽ ra chúng con tự biết, tại sao chúng con hoàn toàn không biết gì cả mà phải nhờ vào sự chỉ điểm của thầy? Đại Thiên bèn trả lời rằng: Có những bậc A la hán phải do người khác chỉ điểm, tự mình không tự biết. Ví dụ như ngài Xá Lợi Phất là người có trí tuệ đệ nhất, Mục Kiền Liên là người có thần thông đệ nhất, nếu như không được Phật thọ ký, thì 2 vị này không thể tự biết. Do đó, các ông đối việc này không thể biết được là dĩ nhiên. Đây là loại ác kiến thứ 4”<!--[if !supportFootnotes]-->[50]<!--[endif]-->.

Nội dung của đoạn văn vừa dẫn trên với ý nghĩa các đệ tử tiếp tục chất vấn Đại Thiên. Lý do vì ông tự cho rằng mình đã chứng quả A la hán, nhưng các đệ tử phát hiện ông có hiện tượng đáng hoài nghi không phải là bậc A la hán là sự kiện xuất tinh, cho nên các đệ tử đã hỏi ông về điều này, nhưng ông lại cho rằng đó là hiện tượng tự nhiên ở vị A la hán vẫn còn. Sau đó vì để cho các đệ tử vui, cho nên ông lần lượt thọ ký cho các đệ tử chứng các Thánh quả, nhưng kết quả ngược lại, các đệ tử lấy làm ngạc nhiên, vì nếu một người chứng quả tự biết là mình đã chứng, nhưng tại sao mình không tự biết, ông lại giải thích A la hán vẫn còn trạng thái ‘bất nhiễm ô vô tri’. Sau đó, các đệ tử tiếp tục cật vấn, theo Phật dạy, người chứng thánh quả A la hán không còn trạng thái nghi nhờ, nhưng với chúng con tại sao vẫn còn trạng thái ‘nghi ngờ’ đối với chân lý? Lại được ông trả lời là, A la hán vẫn còn ‘xứ phi xứ nghi’. Dù được trả lời như vậy, nhưng các đệ tử vẫn còn sự nghi ngờ, tiếp tục hỏi ông: Bậc A la hán là người có trí tuệ, khi giải thoát tự biết mình đã giải thoát, thế nhưng tại sao chúng con là người đã chứng quả A la hán, nhưng tại sao chúng con hoàn toàn không tự biết, phải nhờ thầy chỉ điểm mách bảo mới biết? Ông lại xác định rằng, Vị A la hán không thể tự mình chứng biết mà phải nhờ người khác chỉ điểm, như trường hợp Xá Lợi Phất (Sāriputra) và Mục Kiền Liên (Mahāmaudgalyāyana) là một điển hình. Đây là lời tường thuật của các nhà Hữu bộ đối với 5 việc Đại Thiên.

Nhưng câu chuyện nói về Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên này, nó được xuất xứ từ đâu? Ở kinh luật luận nào là vấn đề không rõ ràng. Theo tôi được biết trong 2 nguồn tư liệu Nam Bắc truyền Àgama đều không thấy đề cập đến câu chuyện này. Thế thì nó xuất xứ từ đâu? Nếu như câu chuyện này xuất hiện trong Kinh điển Đại Thừa Phật Giáo thì chúng ta không cần thảo luận ở đây. Vì sự xuất hiện nhân vật Đại Thiên trong lịch sử Phật Giáo không thể muộn hơn 218 năm sau khi Đức Phật nhập diệt, điều đó có nghĩa rằng, Đại Thiên và 5 việc của ông xuất hiện trước thời kỳ Đại Thừa Phật Giáo xuất hiện, không thể Đại Thiên lấy những việc chưa xảy ra để chứng minh cho quan điểm của mình.

Như vậy, câu chuyện này được xuất hiện trong 2 trường hợp, thứ nhất đúng như các nhà Hữu Bộ đã ghi chép trong “Bà Sa” Đại Thiên vì muốn khỏa lấp vấn đề sai lầm của mình, khi cho rằng A la hán vẫn còn hiện tượng xuất tinh, cho nên ông đã bịt miệng và trấn an các đệ tử bằng cách “thăng quan tiến chức cho đệ tử” mà Đại Thiên gọi là “thọ ký”. Thứ 2 là phải chăng là dụng ý không tốt của các nhà Hữu Bộ, đã ghi chép như vậy nhằm làm rõ quan điểm bất hợp lý của Đại Thiên. Sự thật như thế nào chúng ta cần phải tiếp tục nghiên cứu. Một điều mà ai cũng thừa nhận là tác phẩm này là nguồn tư liệu của Hữu bộ ghi chép về Đại Thiên, không phải của Đại chúng bộ, chắc chắn trong đó không ít thì nhiều mang tính chủ quan, đứng trên lập trường của mình để phê phán về Đại Thiên.

Qua câu chuyên vừa nêu trên, các nhà Hữu bộ cho chúng ta một định nghĩa về khái niệm ‘tha linh nhập’ là: Một người đã chứng quả A la hán, nhưng tự mình không biết phải nhờ đến người khác chỉ điểm mách bảo mới biết.

Nhưng cũng với đề tài thảo luận này, được ghi chép trong tác phẩm “Kathāvatthu” có nhiều vấn đề chúng ta cần được thảo luận nghiêm túc, nếu không chúng ta cứ tiếp tục ngộ nhận về ông.

 

Nguyên văn:

- Atthi Arahato paravitàrana ti?

Bậc A la hán có cần sự chỉ điểm của người khác không?

- Àmantà.

Có.

- Araharà paraneyyo parapattiyo parapaccayo parapatibbaddhabhù najànati, napassati sammulho asampajàno ti?

Phải chăng bậc A la hán do người khác chỉ đạo, do người khác làm cho chứng đắc, tất cả những nhân duyên chứng đắc A la hán đều tùy thuộc vào người khác, tự mình không có tri và kiến, sống trong trạng thái hôn mê, vô tự giác phải không?

- Na hevam vattabbe.

Không nên nói như vậy.

……

-Hãnci Arahatà nàparaneyyo… jànàti, passati, asammulho asampajàno no vata re vattabe: “Atthi Arahato paravitàranà ti”<!--[if !supportFootnotes]-->[51]<!--[endif]-->.

Nếu như, A la hán không phải là người do người khác chỉ đạo… là người tự mình có tri và kiến, sống trong trạng thái hiểu biết, không có hôn mê, thế thì ông không nên nói: “A La Hán có vấn đề “tha linh nhập”.

Theo nguồn tư liệu của Phật giáo Nam truyền, thuật ngữ ‘tha linh nhập’ được các nhà Hữu bộ ghi trong “Luận Bà Sa” thì trong “kathāvatthu” dùng là ‘paravitàrana’, từ này được ghép bởi para là: khác, cái khác, người khác và vitārana là: chỉ điểm, như vậy hai từ ghép lại có nghĩa là ‘người khác chỉ điểm’. Như thế nào gọi là ‘người khác chỉ điểm’? Nó có cùng với khái niệm ‘tha linh nhập’ giống nhau không? Đây là vấn đề chúng ta cần tìm hiểu. Giờ đây chúng ta thử nghiên cứu cách hỏi và cách trả lời của hai phái để chúng ta tìm hiểu điểm dị biệt của hai phái là gì, sau đó chúng ta mới có thể tiến hành thảo luận.

Trước hết, nếu chúng ta căn cứ vào lời đối thoại giữa hai phái, chúng ta thấy trong lời đối thoại đó có cái gì đó không cùng quan điểm giữa hai phái. Tại sao khi được các nhà Thượng tọa bộ hỏi: A la hán có còn sự chỉ điểm của người khác không? Thì Đại chúng bộ trả lời một cách quả quyết rằng là ‘có’. Thế nhưng, khi đối phương hỏi: Có phải vị A la hán do người khác làm cho chứng đắc, bản thân vị A la hán không có tri, không có kiến, sống trong trạng thái mê muội phải không? Đại chúng bộ lại phủ nhận. Thế thì sự khác nhau của hai câu trả lời này mang ý nghĩa như thế nào? Phải chăng khái niệm ‘paravitārana’ không đồng nghĩa với khái niệm ‘najānati’(vô tri) và ‘napassati’(vô kiến) chăng? Để xác định vấn đề chúng ta thử tiếp tục tìm hiểu cách hỏi và đáp của hai phái.

 

Nguyên văn:

-Atthi Arahato paravitārana ti?

A la hán có còn người khác chỉ điểm không?

-Āmantā.

Có.

-Nanu Arahato rāgo pahīno doso pahīno, moho pahīno ucchinnamùlo tālāvatthukato anabhāvaṃkato āyatiṃ anuppādadhammo ti?

Phải chăng A la hán đã đoạn trừ lòng tham, sân và si, giống như cây sala chặt đầu, không còn tái sanh trong tương lai không?

-Āmantā.

Đúng vậy.

-Hanci…no vata re vattabhe: “Athi Arahato parivitāraṇā ti”.<!--[if !supportFootnotes]-->[52]<!--[endif]-->

Nếu vậy thì ông không nên nói: “A la hán còn có người khác chỉ điểm”.

Ở đoạn vấn đáp thứ hai này, chúng ta thấy vấn đề giống nhau, không những chỉ có hai trường hợp vừa dẫn trên mà tổng cộng có đến 22 trường hơp, phương pháp thảo luận cũng giống nhau. Trong 22 lần bị cật vấn đó Đại chúng bộ luôn luôn giữ lập trường của mình là: A la hán vẫn có sự ‘người khác chỉ điểm’(parivitāraṇā), nhưng tuyệt đối không chấp nhận vị A la hán còn những trạng thái thuộc về vô minh của tâm. Từ điểm này chúng ta có thể đi đến kết luận, vấn đề bất đồng ý kiến của hai phái chính là, thái độ ‘người khác chỉ điểm’ cho vị A la hán một việc gì đó cũng là chuyện bình thường. Ví dụ vị A la hán không rành đường, được người khác chỉ đường, đó cũng là chuyện bình thường, sự kiện được người khác chỉ đường không đồng nghĩa vị A la hán vẫn còn ‘vô minh’, vì vị A la hán không phải là bậc ‘Nhất Thiết Trí, Nhất Thiết Kiến’. Nhưng các nhà Thượng tọa bộ thì không chấp nhận quan điểm này, cho rằng một người đã chứng quả A la hán không thể còn có ‘người khác chỉ điểm’.

Hai đoạn vấn đáp của hai phái vừa dẫn trên là một trong 22 đoạn vấn đáp, thảo luận có liên quan đến chủ đề mà chúng ta đang thảo luận. Ở đây, vì tránh sự dài dòng và trùng lập, cho nên tôi chỉ trích dẫn mang tính điển hình, nhằm giúp cho chúng ta hiểu được vốn tư tưởng của Đại Thiên là gì, và nó được các phái đối lập ghi chép mang tính phê bình, cũng từ đó chúng ta hiểu về tư tưởng của Đại Thiên có cũng mang tính méo mó, thiếu khách quan, vì không đánh giá đúng mực điểm xuất phát của các nguồn tư liệu đó.

5. Đạo nhân thinh cố khởi

Việc thứ 5 trong 5 việc của Đại Thiên là ‘Đạo nhân thinh cố khởi’, từ này được các nhà Hữu bộ ghi trong “Luận Bà Sa” và “Luận Dị Bộ”, có ý nghĩa là ‘nhờ vào âm thinh mà ngộ được đạo lý’, ý muốn nói rằng, nếu như chúng ta muốn giác ngộ chân lý phải nhờ âm thinh mới có thể giác ngộ. Nội dung và ý nghĩa của việc thứ 5 này theo sự giải thích của Đại Thiên như thế nào, chúng ta hoàn toàn không được biết đến, vì những tác phẩm của ông hoặc các phái thuộc Đại chúng bộ không lưu lại bất cứ tài liệu nào, giải thích vấn đề này. Do vậy, nghiên cứu về ông chỉ bằng cách ngang qua các nguồn tư liệu của các phái đối lập để hiểu về ông, dẫu rằng những nguồn tư liệu này thiếu sự trung thực, đứng trên lập trường của mình phê phán, phản bác tư tưởng Đại Thiên, nhưng mặt trái của nó ẩn tàng khá nhiều chi tiết để chúng ta dò dẫm truy tìm tư tưởng của Đại Thiên. Cũng vậy, việc thứ 5 trong 5 việc của ông cũng lại như thế. Do vậy, trước tiên chúng ta thử tìm hiểu “Luận Bà Sa” ghi về nội dung và ý nghĩa việc thứ 5 của Đại Thiên như thế nào. Trong luận này ghi như sau:

 

“Đại Thiên tuy đã tạo các nghiệp ác, nhưng chưa đoạn diệt thiện căn (Thiện căn vẫn còn). Do vậy, một hôm vào giữa đêm ông nghĩ lại những việc ác mà mình đã phạm, bây giờ, tâm ông cảm thấỵ đau khổ vô cùng, lòng sợ sệt vô bờ, nên miệng đã thốt lên “Khổ a!”. Những đệ tử ngủ gần ông cảm thấy ngạc nhiên về sự kiện này. Sáng ngày bèn hỏi: Thầy có khỏe không? Đại Thiên trả lời: Rất khỏe và an lạc. Tiếp hỏi: Tại sao tối qua thầy lại thốt lời “khổ a!”? Đại Thiên bèn trả lời: Đó là ta gọi Thánh đạo, các ông không nên vì vậy mà sanh lòng nghi ngờ. Nghĩa là đối với thánh đạo, cần chí thành thốt lên tiếng “khổ a”, như vậy khi mạng chung thánh đạo mới hiện khởi, đó là lý do tại sao đêm qua ta thốt lên tiếng “khổ a”. Đây là ác kiến thứ 5 của Đại Thiên”_.<!--[if !supportFootnotes]-->[53]<!--[endif]-->

Như vậy, việc thứ 5 trong 5 việc của Đại Thiên là ‘Đạo nhân thinh cố khởi’ được các nhà Hữu Bộ giải thích, nguyên nhân là do Đại Thiên trước khi xuất gia đã tạo 3 nghịch tội là giết cha giết mẹ và giết A la hán lại còn loạn luân với mẹ, cho nên ông nhớ lại những tội ác của mình trong quá khứ, lòng cảm thấy đau khổ và sợ hãi, cho nên miệng thốt lên lời than “khổ a”. Điều này làm cho đệ tử của ông ngạc nhiên, vì thầy mình tự cho rằng mình đã chứng thánh quả A la hán, nhưng tại sao vẫn còn hiện tượng than khổ này. Cho nên đệ tử đã đặt nghi vấn với ông. Đại Thiên vì muốn che giấu nỗi âu lo và buồn khổ của mình và nhất là muốn bảo vệ vị trí của mình, cho nên ông đã trả lời rằng: Nếu như muốn chứng được thánh đạo, cần phải bày tỏ lòng chí thành bằng cách miệng thốt lên lời than “khổ a”, có làm như vậy mới mau chứng đạo quả. Đây là nội dung ý nghĩa và lý do tạo sao Đại Thiên đưa ra việc thứ 5 này, được các nhà Hữu bộ ghi trong tác phẩm “Luận Bà Sa”. Thế nhưng, sự thật của vấn đề như thế nào chúng ta cần tiếp tục nghiên cứu.

Ngoài “Luận Bà Sa”, còn có tác phẩm “Kathāvatthu” cũng ghi lại sự kiện thứ 5 trong 5 việc của Đại Thiên, nhưng trong tác phẩm này tường thuật về nội dung và ý nghĩa của việc thứ 5 này, không giống như “Luận Bà Sa” đã ghi. Phẩm thứ II trong tác phẩm này, là phẩm chuyên đề thảo luận 5 việc của Đại Thiên. Thế nhưng, nội dung thảo luận về việc thứ 5 của luận này không phải thảo luận chủ đề ‘Đạo nhân thinh cố khởi’ như được ghi chép trong “Luận Bà Sa” mà Luận này thảo luận việc thứ 5 thành 2 vấn đề: Thứ nhất, hành giả khi thực hành thiền định có phát ra tiếng nói không? Vấn đề thứ hai là hành giả trong khi ngồi thiền định có kêu lên tiếng than ‘khổ a’ hay không? Đó là hai vấn đề được đề cập và tranh luận giữa 2 phái trong luận này. Dưới đây chúng ta tiếp tục tìm hiểu quan điểm của “Kathāvatthu” về việc thứ 5 như thế nào?

a. Người đang hành thiền có cần nói lời nói hay không?

Nguyên văn:

-Samāpannassa atthi vacībhedo ti?

Người đang hành thiền định có phát lời nói không?

-Āmantā

Có

-Sabbattha samāpannānaö atthi vacībhedo ti?

Tất cả những người trong lúc tu tập thiền định đều phát ra lời nói?

-Na hevam vattabhe.

Không nên nói như vậy.

 

-Samāpannassa atthi vacībhedo ti?

Người nhập thiền định có phát ra lời nói phải không?

-Āmantā.

Có.

-Sabbadā samāpannānaṃ atthi vacībhedo ti?

Bất cứ lúc nào hành giả thực hành thiền định đều phát ra lời nói?

-Na hevam vattabhe<!--[if !supportFootnotes]-->[54]<!--[endif]-->.

Không nên nói như vậy.

…..

Qua đoạn văn vừa dẫn, nó cho chúng ta thấy rằng, Quan điểm của Đại chúng bộ cho rằng, có người trong lúc thực hành thiền định phát ra tiếng, nhưng không phải người nào cũng có, và lúc nào cũng như vậy. Nhưng ngược lại không đồng ý quan điểm giải thích của Đại chúng bộ, do đó hai bên tiếp tục thảo luận. Nhưng cách đặt vấn đề và cách trả lời gần như giống nhau, Do vậy, nơi đây người viết không tiếp tục trích dẫn. Hơn nữa, quan điểm và mục đích thảo luận của hai phái về vấn đề này mang ý nghĩa gì? Thật ra, người viết không nắm rõ. Hay nói đúng hơn, theo tôi cho rằng, vấn đề thảo luận này cùng với 4 việc mà Đại Thiên đã đưa ra không có sự liên hệ nào, không phù hợp với quan điểm của Đại Thiên. Nếu độc giả có hoài nghi hoặc muốn tìm hiểu xin tham khảo phần phụ lục.

 

b. Trong lúc hành thiền hành giả có than tiếng ‘khổ a’ không?

Nguyên văn:

-Dukkhāhāro maggaígaṃ maggapariyāpannan ti?

-

-Āmantā.

Đúng vậy

-Ye keci: “dukkhan ti” vācaṃ bhāsanti, sabbe te maggaṃ bhāventi ti?

Bất cứ ai cũng phải thốt lời ‘khổ a’, tất cả những lời nói đó (có ý nghĩa) tu tập sao?

-Na hevaṃ vattabbe.

Không thể nói như vậy.

-Ye keci: “dukkhan ti” vācaṃ bhāsanti, sabbe te maggaṃ bhāventī ti?

Bất cứ ai khi phải than tiếng ‘khổ a’, tất cả những lời than đó đều có ý nghĩa tu tập sao?

-Āmantā.

Đúng như vậy.

-Bālaputhujjanā “dukkhan ti” vācaṃ bhāsanti, bālaputhujjanā maggaṃ bhāventī ti?

Bất cứ phàm phu thốt lên lời ‘khổ a’, người đó cũng được gọi là tu tập sao?

-Na hevaṃ vattabbe.

Không thể nói như vậy

-Mātughātakā, pitughātakā, arahantaghātakā, rùhippādakā, saöghabhedakā “dukkhan ti” vācaö bhāsanti, saṃghabhedakā maggaṃ bhāventī ti?

Kẻ giết mẹ…giết cha, giết A la hán, làm thân Phật chảy máu…phá hoà hợp tăng thốt lời ‘khổ a’, kẻ ấy cũng tu đạo sao?

-Na hevaṃ vattabbe.<!--[if !supportFootnotes]-->[55]<!--[endif]-->

Không thể nói như vậy.

Qua mẫu đối thoại vừa dẫn, cho ta hiểu rằng, sự khác nhau giữa quan điểm của hai phái là, quan điểm của phái Đại chúng xác định rằng, có những vị tu tập thiền, trong lúc thiền định đôi lúc thốt lên lời than ‘khổ a’, nhưng không phải tất cả ai và mọi lúc mọi nơi, khi tu tập thiền định đều phải thốt lên lời than này. Nhưng phái Thượng tọa bộ không đồng tình quan điểm này, nhưng phái này vẫn không nêu lên rõ quan điểm của mình. Và một điểm nữa chúng ta cũng cần lưu ý ở đây, điều thứ 5 trong 5 việc của Đại Thiên được ghi chép trong luận này, đối tượng mà hai phái thảo luận không phải là quả vị A la Hán, mà là vị tu tập thiền định, vị đó có chứng quả A la Hán hay không ở đây không thấy đề cập. Đây là nội dung và ý nghĩa của việc thứ 5 trong 5 việc, được trích dẫn từ tác phẩm “Kathāvatthu”, như đã được trình bày trên.

Riêng người viết có một vài nhận định riêng về việc thứ 5 này được ghi chép trong cả 2 luận này. Trước hết chúng ta thử đặt vấn đề, nếu như chúng ta chấp nhận những gì được ghi chép trong 2 luận này là quan điểm của Đại Thiên. Thế thì như chúng ta đã rõ, sự ghi chép của 2 luận này không đồng nhất quan điểm, “Luận Bà Sa” cho rằng, vì Đại Thiên hồi tưởng lại những gì đã tạo nghiệp ác trong quá khứ cho nên ông đã thốt lên lời than này. Ngược lại luận “Kathāvatthu” lại ghi rằng, vị tu tập thiền định có cần thốt lên tiếng than ‘khổ a’ hay không? Hay trong lúc ngồi thiền hành giả có cần nói lời nói gì đó hay không? Qua đó cho chúng ta thấy rằng, chỉ trong 2 luận này thôi thì cũng đã có đến 3 quan điểm, như vậy điểm nào trong 3 điểm là quan điểm của Đại Thiên? Đồng thời, nếu chúng ta đứng về mặt logic mà xét thì nội dung tư tưởng 4 việc đầu của Đại Thiên với việc thứ 5 này hoàn toàn không có sự liên hệ gì với nhau. Thế thì quan điểm về việc thứ 5 này của Đại Thiên như thế nào?

Theo tôi chính câu ‘Đạo nhân thinh cố khởi’ được ghi chép trong “Luận Bà Sa” ẩn tàng ý nghĩa mà Đại Thiên muốn nói, nhưng chúng ta không nên hiểu nó qua ý nghĩa đã bị các nhà Hữu bộ bóp méo, giải thích theo lập trường và quan điểm của mình. Ở đây, điều mà Đại Thiên gọi là ‘Đạo nhân thinh cố khởi’<!--[if !supportFootnotes]-->[56]<!--[endif]--> tức chỉ cho Āgama, được người Hoa dịch là ‘A hàm’, (4 bộ A hàm) hay Phật giáo nam truyền gọi là Nikāya (5 bộ Nikāya), nhưng nó không phải là 4 bộ A hàm và 5 bộ Nikāya mà hiện nay chúng ta đang có, nó là những kinh được lưu hành bằng khẩu truyền, tức dùng miệng truyền trao và dùng tai để thâu nhận, vì từ thời đức Phật còn tại thế cho đến trước khi nhà vua Asoka kết tập kinh điển (bằng văn tự), lời đức Phật được lưu truyền đều dung hình thức khẩu truyền. Điều này chúng ta thấy rất rõ qua tiến trình tu tập trong Phật giáo là ‘VĂN, TƯ và TU’. Ở đây chữ ‘Văn’ tức chỉ cho sử dụng tai để nghe giáo pháp của Phật mà không phải là dung mắt để đọc tụng kinh điển, điều đó chứng minh rằng, trong khoảng thời gian này, những lời Phật dạy chưa kết tập thành chữ viết, cuộc kết tập lần thứ nhứt và lần thứ hai cũng chỉ là sự kết tập bằng miệng, không phải là chữ viết<!--[if !supportFootnotes]-->[57]<!--[endif]-->. Đây là điểm đồng nhất của các học giả, không cần phải bàn luận thêm nữa.

Như vậy, Đại Thiên gọi ‘Đạo nhân thinh cố khởi’ là Āgama, tức là chỉ Kinh điển A hàm chưa được kết tập thành văn tự. Điểm này lại trùng hợp với sự nhận định của học giả André Bareau cho rằng, sự kiện xảy ra tranh cãi về 5 việc của Đại Thiên vào thời đại Nanda và Mahāpadra không phải ở thời đại vua Aśoka, có nghĩa là sự kiện xảy ra trước nhà vua Aśoka. Từ đó chúng ta tiến thêm một bước nữa tái khẳng định, vào thời gian xảy ra 5 việc của Đại Thiên, kinh điển của Phật giáo vẫn còn bảo lưu dưới hình thức khẩu truyền, trong Phật giáo gọi kinh điển này là Āgama. Thế thì vấn đề này có liên hệ gì với việc thứ 5 trong 5 việc của Đại Thiên?

Theo tôi, nó không những có mối liên hệ trực tiếp và gắn bó với 4 việc đầu của ông mà còn là điểm quan trọng để xác định vai trò học thuật, sự tinh thông Tam tạng của ông khi ông đưa ra 4 việc này.

Nếu như người viết đánh giá không sai thì có lẽ, sau khi Đại Thiên đưa ra 4 việc này, dẫu rằng ông bị các nhà Thượng tọa bộ kịch liệt công kích phản đối, nhưng ông vẫn giữ vững lập trường và quan điểm của mình, cho nên cuối cùng các nhà Thượng tọa bộ tiếp tục cật vấn: Ông căn cứ vào kinh điển nào để đưa ra quan điểm về 4 việc này? Tất nhiên câu trả lời của Đại Thiên phải là: ‘Đạo nhân thinh cố khởi’. Có nghĩa là điểm mà tôi căn cứ là Āgama, tức lời Phật dạy vẫn còn ở thời kỳ khẩu truyền. Người viết cho rằng, cách lý giải này không những phù hợp với quan điểm về 4 việc của Đại Thiên mà còn phù hợp với lịch sử kết tập kinh điển của Phật giáo.

Có lẽ đây là lý do tại sao các nhà Hữu bộ mô tả Đại Thiên là một người thông minh, tinh thông Tam tạng, biện tài vô ngại. Và đây cũng chính là nhân tố ông được nhà vua cung thỉnh vào hoàng cung thuyết giảng, nhất là được đại đa số chúng tăng và ngay cả nhà vua cũng đồng ý quan điểm của ông.

Qua những sự kiện này, người viết tự đặt nghi vấn, tại sao Đại Thiên là một con người như thế, nhưng ông và ngay cả các phái thuộc Đại chúng bộ hầu như không có một bộ luận nào trình bày quan điểm của mình? Lý do tại sao? Bản thân Đại Thiên không trước tác hay một lý do nào đó bị thất lạc? Đây là một trong những vấn đề mà chúng ta cần lưu ý.