提到中國禪宗的傳播，按照傳統的說法，則是肇端于達摩祖師的東來傳燈。時至今日，少林的面壁與對二祖的傳心，已經作為了中國禪宗傳播的法脈源頭，目前，這一說法在教內已成定論。但平心而論，禪宗作為中國佛教的一個宗派，它要在中國得到弘揚與發展，首先就勢必要取得中國信眾的認同，使之成為中國信眾自己所信受奉行的宗派。可見，在達摩東渡之前，中國的高僧大德對禪業的弘揚與傳習，無疑成為了達摩禪法東傳的奠基石，特別是在齊、梁之間的寶志與善會兩位大德，他們代表了中國早期禪法的弘傳者，其歷史功績實在不容埋沒。本著這一宗旨，本文想就寶志與善會大師的禪業來作一番粗淺的探討。
一、寶志大師的禪學思想
南朝齊梁之際，正是禪法大行之時。寶志、善會的出世，踵生公之步武，將這一時期的禪法弘傳到了極致。今天，我們讀寶志和善會大師的行狀與偈頌，則不免會要驚訝他們的見地簡直與曹溪以來的禪法無異。而在個別評述禪宗思想的著作之中，幾乎將這二位大德放在忽略的地位上，這是很不合乎禪宗思想的發展實際的。為此，筆者擬對寶志與善會這二位大德作一些比較具體的評介，以使讀者通過這二位大德的行業，見出齊梁間禪學思想之一斑。
寶志禪師（418年－514年）俗姓朱，金城（今陝西南鄭，一說江蘇句容）人，他少年出家，止京師道林寺，師事沙門僧儉修習禪業。到了宋太（泰）始年間（465－472），寶志禪師的行為舉止發生了變異：他“居止無定，飲食無時，發長數寸，常跣行街巷。執一錫杖，杖頭掛剪刀及鏡，或掛一兩匹帛。齊建元中（479－483），稍見異跡，數日不食，亦無饑容。與人言語，始若難曉，後皆效驗。時或賦詩，言如讖記。京土士庶，皆共事之。”［1］對於寶志禪師的這些神異事蹟，一般人是不可能理解的，齊武帝蕭賾認為他是在惑眾，於是將他收入了建康的監獄之中［2］。但在收獄的第二天早上，人們又見寶公出現於市，待到有司查驗監獄時，寶公卻仍然收檢如故。儘管如此，齊文慧太子、竟陵王子良仍十分尊敬寶公，嘗送食物到獄中以餉寶公。也因為寶公的靈異事蹟依然如故，於是建康令呂文顯將之奏稟齊武帝，武帝聞之，將寶公延入後堂，但仍禁止其出入，可是寶公的出入依然如故。到梁武帝即位（502）後，才解除了對寶公的拘禁。《景德錄》卷二十七曰：
梁武帝即位，下詔曰：“志公跡拘塵垢，神遊冥寂，水火不能焦濡，蛇虎不能侵懼。語其佛理則神聞以上，譚其隱淪則遁仙高者，豈以俗士常情相拘制？何其鄙陋一至於此！自今勿得複禁［3］
寶志禪師”知名顯奇四十餘載，士恭事者不可稱“［4］，梁天監十三年（514）冬，寶公密謂門人曰：菩薩將去。”未及旬日，無疾而終，舉體香軟。“［5］寶公圓寂後，梁武帝禮葬他於鐘山獨龍之阜，並在其墓側建開善精舍，敕陸倕為他作墓誌銘、王筠為他刻碑於寺門。
寶公一生有不少靈異的事蹟傳世。首先是他在被拘禁時，曾分身多處，或在市肆，或登景陽之山。有一次，僧正法猷派人送衣給寶公，到龍光、罽賓二寺詢問，並雲：”昨宿旦去“，又至厲侯伯家尋他，伯曰：”志昨在此行道，旦眠未覺。“［6］可見，寶公在當晚是分身三處而住宿的。其次，寶公的許多言談，皆可逆知來事。例如他在齊宮後堂時，”忽一日重著三布帽，亦不知於何所得之，俄豫章王文惠太子相繼薨。“［7］又如齊衛尉胡諧病，派人去請教寶公，寶公疏曰：”明屈。“第二天，寶公沒有去看望胡諧，而胡諧也果然在第二天就死了，人們這才意識到”明屈者，明日屍出也。“還有，寶公曾借神力給齊武帝，讓他看到了高帝在地獄之中受刀錐之苦的情形，從而讓齊武帝廢除了刀錐之刑，也屬於這類的例子。諸如此類，還有很多，在此不一一列舉。此外，寶公對梁武帝也有所開示，但多為隱語。《景德錄》卷二十七頗有記載，今謹錄如下。
帝一日問師曰：”弟子煩惑何以治之？“師曰：”十二。“識者以為十二因緣治惑藥也。又問十二之旨，師曰：”旨在書字時節刻漏中。“識者以為書之在十二時中。又問：”弟子何時得靜心修習？“師曰：”安樂禁。“識者以為修習禁者，止也；至安樂時乃止耳。［8］
廋辭隱語，意在言外，是寶公的行教特色，但在他的那些隱語之中，卻包含了人生解脫的至理。
誠然，作為表達寶公禪學思想的內容，主要是他所留給後人的那些偈頌。《景德錄》卷二十九收有寶公的《大乘贊》、《十二時頌》、《十四科頌》等作品，透過這些偈頌文字，我們不難見出寶公的禪學思想來。其中《大乘贊》十首，全是六言偈頌，主要在於破斥一切分別法，從而見出大乘佛法平等一如之理。《十二時頌》共十二首，《十二時》與《五更轉》本是南朝峕的清樂，寶公大膽地採用世俗歌詠的形式來弘揚佛教思想，這對於見諸文字的禪偈來說，應當數最早的了。到了後世的禪師那裡，《十二時》、《五更轉》之作便盛行起來了。《十四科頌》共十四首，均為六言韻語。寶公分別就煩惱與菩提、持與犯、眾生與佛、事與理、靜與亂、善與惡、色與空、生與死、斷與除、真與俗、解與縛、境與照、迷與悟等之間作了闡述，從而論證了諸法不二之理。今謹就寶公的全部偈頌來作一些粗淺的分析，以見出寶公的禪學思想來。
一、破斥分別法，顯彰平等性。在寶公的偈頌之中，有很大一部分內容旨在破斥分別之法，以見平等之性。這一宗旨本來就是佛法的根本出發點，也是後世禪宗所極力強調與提倡的。寶公在《大乘贊》的第一首中便提出了”悟本元無差別，覺後誰晚誰早？法界量同太虛，眾生智心不小。但能不起吾我，涅槃法食常飽。“［9］在破斥分別法中，寶公首先從破斥人我法開始，這也是最關鍵的一著，因為”無著即是解脫“，”慈心一切平等“，”若懷彼我二心，對面不見佛面“（《大乘贊》之七首）。在破斥了人我法之後，寶公繼而破斥有無二執，他指出：”報爾眾生直道，非有就是非無；非有非無不二，何須對有論虛？“（《大乘贊》之四首）人我之執有乖不二之法已明，則有無之執顯然礙於平等之理，這便是寶公在原有基礎上繼續破斥的原因所在。寶公在破斥了有無之執以後，便又層層剝筍，進一步對壽夭之執加以破斥。他在《十二時頌》的《子時頌》中說：”夜半子，心住無生即生死；生死何曾屬有無？用時便用沒有字。“無人我之執，無有無之別，那麼，生死之相也自然不破而破了。在此基礎之上，寶公還在進一步破斥。他認為色與心也應當是無差別的，所以，他在《十四科頌·持犯不二》中說：”二乘天眼有翳，空中妄執有無；不達色心無礙，菩薩與俗同居。“色法依緣四大因緣而呈千差萬別之相，它固然是虛妄不實的，而心所依緣色法而生之意識，自然也是虛妄不實的。因此，要破心法，便大可以從色法的破斥上入手，這也是從痛處下針砭的作法。寶公的這一提法對後世禪師頗有影響，馬祖道一在上堂開示時曾說：”故三界唯心，森羅萬象，一法之所印。凡所見色，皆是見心；心不自心，因色故有。汝但隨時言說，即事即理，菩提道果，亦複如是。“［10］顯然，馬大師的這一立論，完全可以到寶公那裡找出思想源頭來，由此也可見出寶公禪學思想對後世影響之深遠來。寶公在破斥了人我、有無、色心等分別法之後，便進一步對煩惱與菩提之分別見加以破斥。在寶公看來，”煩惱本來空寂“（《十四科頌·煩惱菩提不二》），因為，”煩惱即是菩提，無心即是無境；生死不異涅槃，貪嗔如焰如影。“（《十四科頌·靜亂不二》）在這裡，”煩惱即是菩提“一語，本是《維摩詰經》中所提出的，寶公在破斥諸法分別之後，再破煩惱與菩提，正好與大乘經義相契合，由此足可見出寶公對大乘禪法了義的體悟。然而，寶公對分別法的破斥是徹底的，因而，他又在原有的見解之上對佛與眾生的分別見加以破斥。寶公在《大乘贊》第二首中說：”若言眾生異佛，迢迢與佛常疏；佛與眾生不二，自然究竟無餘。“在這裡，寶公安幹警儘量提升眾生的心量，使之達到與佛齊等的高度，而這一高度的達到，關鍵又在於將一切分別法破斥乾淨，從而使”眾生心同太虛“（《大乘贊》之六）以體會”法性本來常寂“（《大乘贊》之三）的至理。禪宗歷來就注重對學人執著的破斥，從而使之達到”心量廣大，猶如虛空“［11］的境界，只有如此方能徹見自家本來清淨的佛性。因而寶公的這一理論不只是對後世禪宗的影響十分深遠，而且也可以說是它確定了後世禪宗的基本宗旨。在這裡，我們姑且舉出石頭希遷的上堂語來，以見寶公對後世禪宗的這一影響。
師（希遷）上堂曰：”吾之法門，先佛傳授，無論禪定精進，唯達佛之知見。即心即佛，心佛眾生，菩提煩惱，名異體一。汝等當知，自己心靈體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿，凡聖齊同。應用無方，離心意識，三界六道，唯自心現。水月鏡像，豈有生滅？汝能知之，無所不備。“［12］
石頭希遷的這段開示與他的《參同契》，可以說定下了青原禪數百年的基調。而我們今天讀寶公的偈頌，似乎很明顯地見出了他的破斥分別法、顯彰平等義的禪學主張，又在石頭之先了。無怪乎日本學者忽滑穀快天這麼認為：”如寶志真作此等偈頌，作則祖師禪可雲為志所創，不必待達摩之西來也。“［13］
二、破語言文字，見諸法實相。禪宗對待文字語言的破斥是十分徹底的，後世的禪師乃至於標榜”不立文字“之教。事實上，文字語言對於人們的見性悟道來說，畢竟是一種方便的階梯，但上樓者切不可見梯不見樓，上得樓後更不必執持此梯了。對此，《金剛經》中的”筏喻“，實在是恰當不過了。但自兩晉盛行的般若學之討論以及興盛于晉宋之際的涅槃學，幾乎都是建立在文字語言之上的。誠然，講經說法與疏經造論，對於弘傳大乘佛教的義理固然有著非常重要的作用，但與此同時也使得執持文字而輕視心性證悟的現象由此而產生。寶公對此深有體會，他在《大乘贊》之五中說：”未悟圓通大理，要須言行相扶“，然而，一味地執著文字，便如同”但執黃葉為金，不悟棄金求寶“，以故”口內誦經誦論，體上問經不識；不解佛法圓通，徒勞尋行數墨。“（《大乘贊》之八）對於那些在形式上持經持論的偏頗，寶公的這些論述何嘗不是一帖苦口良藥，這對於糾正執著經論文字而昧失經義者，無疑也給了他們振聾發聵的啟示。與此同時，當年的江左義學大興，其中無疑也有一些內心未明而口若懸河的學者活躍于文壇與講肆，這種作法必然會要敗壞佛法，降低禪修的。對此，寶公更是一針見血地指出：”法性本無青黃，眾生謾道文章。吾我說他止觀，自意擾擾顛狂。不識圓通妙理，何時會得真常？“（《十四科頌·色空不二》）這對於那些心智未開，便以分別智量揆度佛陀教義，而且舞文弄墨惑亂天下的現象，自然是一種中肯的批評。同理，對於那些未能見性而升座說法者，寶公認為：”法師說法極好，心中不離煩惱；口談文字化他，轉更增他生老（即生老病死）。……四眾雲集聽講，高座議論浩浩；南座北座相爭，四眾為言為好。雖然口談甘露，心裡尋常枯燥。自己元無一錢，日夜數他珍寶。恰似無智愚人，棄卻真金擔草。“（《十四科頌·真俗不二》）這對於那些騁其口舌而不徹了心疑的現象，自然更是嚴肅的批評。寶公在這裡更加強調的是內心的證悟，是沙門的解行相應，這對於杜絕佛學與禪學界重義學而輕證悟的偏頗，自然大有裨益。
三、對佛性的召喚。早在道生法師時期，便對佛性作過精闢的論述，也提出了劃時代的佛性理論。雖然，後來的劉宋人也極力扶植生公之學，頓悟成佛義仍盛行于江左，但我們僅從生公的遭擯與後來沙門僧弼難宋太祖頓悟義一事，即可見出佛教中滯守文句者的勢力還是十分大的。因此，寶公繼道生法師之後進一步強調眾生皆有佛性，若見自己佛性即可成佛之理。寶公在他的《十二時頌》中說：”平旦寅，狂機內有道人身；窮苦已經無量劫，不信常擎如意珍。“這就是勸喻那些同參道人：人貧道不貧，尤其是那永恆的佛性（如意珍）更是瀅然自在，只要切實從心地用功便可以找到它。因此，寶公極力號召人們去尋找自己的無價之寶，從而由有相的身中見到那無相之身，從無明路上走向無生之路（參見《十二時頌·日南午》）。與生公一樣，寶公認為佛性是眾生永恆存在的一種自性，因眾生皆具此性以故人人皆可成佛；也因為佛性的永恆存在，故無貧富壽夭之別，平等一如之理由是彰矣。在這裡，我們權且引言寶公的《十二時頌·雞鳴醜》來作為這個方面的總結。
雞鳴醜，一顆圓珠明已久；內外接尋覓總無，境上施為渾大有。不見頭，不見手，世界壞時渠不朽。未了之人聽一言，只遮如今誰動口？
四、即心即佛的提出。對於”即心即佛“理論的提出，學術界一般都將之歸功於馬祖道一，其主要依據是《景德錄》卷七中大梅法常傳的記載。今謹將這段文字抄錄如下：
大寂聞（法常）住山，令一僧到，問云：”和尚見馬大師得個什麼便住此山？“師云：”馬師向我道‘即心是佛’，我便向遮裡住。“僧云：”馬師近日佛法又別。“師云：”作麼生別？“僧云：”近日又道‘非心非佛’。“師云：”遮老漢惑亂人，未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛。“其僧回，舉似馬祖，祖云：”大眾！梅子熟也。“［14］
其實，馬祖的開示學人，主要是”心外無別佛，佛外無別心“［15］，至於”即心即佛“理論的提出者，還應該是寶志禪師。寶公在《大乘贊》第四首中明確地提出：”不解即心即佛，恰似騎驢覓驢“，這便是明證。也因為寶公認為”即心即佛“，因而他在《十四科頌·迷悟不二》中說：”迷悟本無差別，色空究竟還同“，而”欲覓如來妙理，常在一念之中“。也就是說，眾生一旦蠲除迷情，洞見自性，於一念刹那之間便可成佛，這無疑是對生公”頓悟成佛義“的有機發揮。寶公非但認為一念清淨便可成佛，他甚至還主張超佛越祖，他在《十二時頌·人定亥》中，便明確地提出了”超釋迦，越祖代“的主張。這對於後世禪宗超佛越祖主張的提出，無疑埋下了種子。
五、提出苦行無益。寶公在《大乘贊》第九中說：”頭陀阿練苦行，希望身後功德；希望即是隔聖，大道何由可得？譬如夢裡度河……船師及彼度人，兩個本來不識。“事實上，以頭陀行來苦其形體，雖然可以磨礪一個行者的意志，但對於開發其內在的智慧，畢竟不是究竟的途徑，以故寶公並不主張這種作法。另一方面，寶公也不主張厭苦求樂，他認為：”見內見外總惡，佛道魔道俱錯。被此二大波旬，便即厭苦求樂。生死悟本體空，佛魔何處安著？“（《大乘贊》之第六）不自苦其形，也不厭苦求樂，任運隨緣，見自本性，這無疑是契于禪之中道的。
六、道不假修，但息知解。”道不假修，但莫污染“，這是後世禪師們所津津樂道的開示語。在寶公的《十四科頌·菩提煩惱不二》中說：”煩惱本來空寂，將道更欲覓道“，”佛性天真自然，亦無因緣修造“。這已經明顯地早於後世禪師們所提出的”道不假修“的觀點了。寶公認為”佛性天真自然“，因而”無有一法可得，翛然自入無餘“（《十四科頌·佛與眾生不二》）。誠然，這一禪學主張是基於佛性皆有、頓悟成佛的觀點加以闡發的。唯其佛性皆具，又何假修為？因而，學人但息知解，則可識得自性，頓見真如。由於寶公的首倡，後世禪師們則極力宣導自識本心、頓悟成佛，遂使這一主張成了唐宋禪宗的一種時代精神。
七、對持戒的看法。戒律對於維護僧團的清規，防止僧侶的行為違背教制，自然是非常重要的。但面對森嚴的戒律，若只在行為上具有約束性，而不能從心性上認識到持戒的內涵，往往不能真正達到解脫的目的。對此，寶公認為：”律師持律自縛，自縛亦能縛他。外作威儀恬靜，心內恰如洪波。不駕生死船筏，如何度得愛河？“（《十四科頌·解縛不二》）持戒若不齋心，若不能做到內心持戒，外在的行為束縛往往還很容易使人產生煩惱。對此，寶公認為：”勘嗟二乘狹劣，要須摧伏六府。不食酒肉五辛，邪見看他飲咀。“寶公的這一看法，對於六祖以及後世的禪宗，產生了很大的影響。六祖認為：”心平何勞持戒？行直何用修禪？“［16］便是對寶公這一思想的繼承與發揚。
八、對坐禪的看法。坐禪的目的，無非是要了卻心頭的疑情。因此，寶公在《十四科頌·事理不二》中說：”一切無非佛事，何須攝念坐禪？妄想本來空寂，不用斷除攀緣。“又雲：”聲聞執法坐禪，如蠶吐絲自縛“（《十四科頌·善惡不二》），又雲：”三毒本來解脫，何須攝念禪觀？“（《十四科頌·生死不二》）可見，寶公認為禪修的要點在於除卻學人心中的塵翳，而不在於坐禪的形式，若外執坐相而心地不明，自然反成障道因緣。這一思想對六祖及後世禪師的影響是非常直接的，六祖在《壇經》中對坐禪是這樣解釋的：”外離相曰禪，內不亂曰定。“又曰：”外於一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。“［17］這種提法顯然是在寶公《十四科頌》的基礎上建立起來的，它對於徹底打破後人執著外在的坐禪形式，而忘卻內在的證悟這個根本大事，何嘗不是良有裨益的。
九、提出”觸目會道“的禪修主張。”觸目會道“的禪修主張，在寶公的《十四科頌》中則已提出，他認為：”法身自在無方，觸目無非正覺“（《善惡不二》）。若果值此境界，人們便會”對境心常不起，舉足皆是道場“（《色空不二》）。寶公的這一見地，對後世青原禪的石頭希遷影響尤其大，希遷在《參同契》的結尾處明確地指出：”觸目不會道，運足焉知路？“［18］自然，我們完全應當把希遷的理論的源頭，歸結到寶公這裡來。
十、對生西的看法。生西是淨土法門的終極目標，這在佛教中是不容置疑的。但如果執著外在的西方淨土而昧失對內在的清淨佛性體證，也勢必會誤入歧途，落到外道。因此，寶公在《十四科頌·色空不二》中說：”智者知心是佛，愚人樂生西方。“他告訴人們：”如來接引愚迷，或說天堂地獄；彌勒身中自有，何須別處思量？“（《十四科頌·斷除不二》）寶公的這一觀點被後世六祖圓融吸收了，《壇經》說：”迷人願生東方、西方者，所在皆並一種。心但無不淨，西方去此不遠；心起不淨之心，念佛往生難到。“［19］六祖又說：”若欲修行，在家亦得，不由在寺。在寺不修，如西方心惡之人；在家若修，如東方人行善。“［20］顯然，六祖這一理論的提出，是在寶公原有的理論基礎之上所作的進一步發揮，。然而，六祖在寶公的基礎之上進一步提出了”在家修行、人間佛教“的思想，這相對於寶公來說，也無疑是進了一步。以上是通過對寶公偈頌的具體分析，從而提出的十個觀點。這十個觀點在齊梁年代的提出，足以說明禪宗思想在那個年代曾一度發展到了相當成熟的地步，且六祖及曹溪以後的禪者，無不深受寶公這種禪學思想的影響。而後世的禪師們開口就說”祖師西來意“，反而昧失了像寶公這樣的東土應化菩薩對禪宗的貢獻。為此，筆者不得不逐一將寶公的偈頌檢出，加以分析，從而不昧前賢因果，同時，也可以更好地弄清楚禪宗思想的源流。
二、善慧大士的禪業
比寶志禪師稍後弘教于江東者，尚有婺州善慧（一作善會）大士，其事蹟足以說明他不愧為中國早期的一代禪者。
雙林善慧大士（497－569）俗姓傅（故又名傅大士），名歙，婺州義烏人。善慧大士以齊建武四年（497）出生，于梁天監十一年（513）納妻劉氏，名妙光，生子普建、普成。大士二十四歲時，曾與其鄉人到稽亭浦摝魚，大士獲得魚以後，沉籠水中，祝曰：”去者適，止者留。“［21］時人皆認為他的這種作法愚癡，但殊不知這恰好是善慧大士的一片慈悲心所在。關於善慧大士的出世因緣，《景德錄》卷二十七曰：
會有天竺僧達磨（時謂嵩頭陀）曰：”我與汝毗婆屍佛所發誓，今兜率天宮衣缽見在，何日當還？“因臨水睹其影，見大士圓光寶蓋。大士笑謂之曰：”爐韝之所多鈍鐵，良醫之所足病人。度生為急，何思彼樂乎？嵩指松山頂曰：“此可棲矣。”大士躬耕而居之。［22］
此後，善慧大士便居於松山行道，他“日常傭作，夜則行道，見釋迦、金粟、定光三如來放光襲其體。”［23］善慧大士因得此首楞嚴定，便發心操辦無遮大會，他因此而舍其田宅，並于梁大通二年（528）唱賣妻子，得錢五萬以營大法會。善慧大士現身居士，他的這些舉措是不免要引起一般人的懷疑的。對此，《景德錄》卷二十七載大士的弟子慧集在法會上聞法開悟後，脫口說：“我師彌勒應身耳。”善慧“恐惑眾，遂呵之”。而在志磐的《佛祖統紀》卷二十二中，便有這樣的記載：
（善慧）宴坐之間，見釋迦、金粟、定光三佛東來，放光如日，空中唱言：“成道之日，當代釋迦坐道場。”已而四眾遝至作禮。郡守王烋謂是妖妄，囚之。兼旬不食，愧而釋之。還山愈精進，曰：“我從兜率宮來，為說無上菩提，昔隱此事，今不復藏。”［24］
對照《景德錄》中的“大士恐惑眾，遂呵之”一語來看，也許善慧真有過被拘禁的日子，只是時過未久便釋放了而已。
梁大通六年（532），善慧大士派弟子傅暀致書梁武帝。從他在信中所陳述的上中下三善的上善來看，“其上善略以虛懷為本，不著為宗，亡相為因，涅槃為果”［25］在這裡，“不著”即“無著”，“亡相”即“無相”，這些應該都是般若的思想。此後，梁武帝也確實請善慧大士到壽光殿講過《金剛經》，“大士登座，執拍板唱經成四十九頌”。可見，盛行於兩晉之際的般若與晉宋之際流行的涅槃思想，無疑成了善慧大士禪學思想的兩大基石。至於傅暀的致書，頗有周折方到梁武帝手中，《景德錄》謂傅暀持書至京，遭到了大樂令何昌的輕慢，傅暀於是燒手于禦路，這時何昌才馳報。善慧的進宮，頗有靈異事蹟傳世，《佛祖統紀》載梁武帝覽善慧的來書後，詔曰：“善慧欲度眾生，欲來隨意。”於是武帝預先下令將宮門全部鎖住，以觀大士的神異。而善慧大士便從袖籠中抽出木槌來一扣，宮中諸門盡開。［26］在《五燈會元》中，頗載有大士在梁武帝那裡講經的事蹟，今鈔於次。
梁武帝請講《金剛經》，士才升座，以尺揮按一下，便下座。帝愕然，聖師曰：“陛下還會麼？”帝曰：“不會。”聖師曰：“大士講經竟。”又一日，講經次，帝至，大眾皆起，唯士不動。近臣報曰：“聖駕在此，何不起？”士曰：“法地若動，一切不安。”［27］
在這裡，傅大士的將《金剛經》，與《景德錄》所載的“執拍板唱經成四十九頌”頗異，普濟也許是依後世傳聞撰寫而成。在《五燈會元》中，大士講經而不發一語這種作法，到了後世藥山惟儼那裡頗有相同的作法［28］，這種作法殆是為了表達“禪是不可說的”、只有證悟才可以獲得這一至理。至於大士“法地一動，一切不安”的說法，《續高僧傳》卷二十五所載略同［29］。據《續高僧傳》卷二十五所載，善慧大士在建業頗住了一段時間，當時，梁武帝將大士“延住建業，乃居鐘山定林寺”，這一時間大約在梁武帝大通六年（532）至大同五年（539）之間。善慧大士對於蕭梁王朝的扶持是忠心的，據《續高僧傳·慧雲傳》所載，大士“梁武將盡，救湣兵災，乃燒臂為炬，冀攘來禍。”［30］這充分表現了善慧大士對蕭梁天子的忠誠。但另一方面似乎也反映了傅大士行持的某些特色，在他的門下，也經常有這種行持出現。據《景德錄》卷二十七所載，“太清二年（548），大士誓不食，取佛生日焚身供養。至日，白黑六十餘人代不食燒身，三百人刺心瀝血和香，請大士住世。大士湣而從之。”［31］太清二年正好是梁武帝死的前一年，這一年，梁武帝接受了東魏大將候景的歸降，同時也釀就了梁武帝個人的悲劇。傅大士的這一舉措是否與匡救梁武帝的災劫有關，那就不可得而知之了。
梁大同時五年（539），善慧大士舍宅於松山下，因雙檮樹而創寺，名曰“雙林”。陳天嘉二年（561）大士於松山頂繞連理樹行道，感七佛相隨。據《景德錄》所載，當時“釋迦引前，維摩接後，唯釋迦數顧共語：‘為我補處也。’”［32］不久，嵩頭陀于柯山靈岩寺入滅，大士懸知曰：“嵩公兜率待我，決不可久留也”，遂於齊太建元年（569）四月二十四日告眾入滅，世壽七十有三。對於大士的圓寂，道宣律師是這樣記載的：“至陳太建元年夏中，於本州右脅而臥，奄然升遐。於時隆暑赫曦，而身體溫暖，色貌敷愉，光采鮮潔，香氣充滿，屈申如恒。觀者發心，莫不驚歎，遂合殮於岩中，數旬之間，香花散集。後複失其所在，往者不見，號慕轉深，悲戀之聲慟噎山谷（陳僕射徐陵為碑銘，見《類文》）。”［33］大士的門人有傅普敏、慧集、何昌等，唐人樓穎之為之編纂了《善慧大士語錄》四卷。
綜觀善慧大士一生的行業，我們可以從中窺見其基本的禪學思想來。善慧大士現身居士以弘道，他而且還是一位無師自證的大德，這在中國佛教史上是很少有的，而且是很有特色的。關於善慧大士的師承，各種文獻均無記載。《景德錄》卷二十七載大士到建業向梁武帝弘法，梁武帝曾問起過大士“從來師事誰耶”，大士當時回答說：“從無所從，來無所來，師事亦爾。”［34］可見，善慧大士在佛法上是無師自證的，他是以夙世因緣所感而會通大道的。這一證道經歷告訴我們：師徒間的傳道應心固然是殊勝的法緣、悟道之津梁，但真正的徹悟關鍵還在於學人自己的證悟，從來也沒有任何高明的禪師替代過弟子的證悟。我們如果仔細地去考察一下傅大士的禪學思想，便會發現他的《致梁武帝書》中的“以虛懷為本，不著為宗，亡相為因，涅槃為果”［35］，已定下了他的禪學思想的基本構架。唯其以般若為宗，則可破斥一切諸法的虛妄；唯其以涅槃為歸，則十法界眾生皆具佛性，皆可證道成佛。對於傅大士的以般若為宗的思想，我們還可以從他回答梁武帝與昭明太子的話中見出一些端的來。
昭明問曰：“大士何不論義？”曰：“菩薩所說，非長非短，非廣非狹，
非有邊非無邊，如如正理，複有何言？”帝又曰：“何為真諦？”曰：“息而不滅。”帝曰：“若息而不滅，此則有色，有色故鈍。若如是者，居士不免流俗。”曰：“臨財無苟得，臨難無苟免。”帝曰：“居士大識禮。”曰“一切諸法不有不無。”帝曰：“謹受居士來旨。”曰：“大千世界所有色象，莫不歸空；百川叢注，不過於海；無量妙法，不出真如。如來何故於三界九十六道中獨超其最？視一切眾生有若赤子、有若自身。天下非道不安，非禮不樂。”帝默然。［36］
在這段對話中，除出向梁武帝勸善的個別成分外，我們不難看出大士以般若為宗的思想。
誠然，傅大士給梁武帝父子破斥乾淨一切諸法的虛妄以後，又肯定了“真如”的絕對性。至於這個“真如”是否就是《起信論》中所論述的那個“真如緣起”之法，因在這方面的材料不多，故姑且不多論述。但我們從傅大士對佛性的絕對性的肯定來看，這個真如也未免不與佛性有著緊密的聯繫。在傅大士的禪偈中，有一首這樣的偈子：“夜夜抱佛眠，朝朝還共起；起坐鎮相隨，語默同居止；纖毫不相離，如身影相似；欲識佛去處，只這語聲是。”［37］這首偈子十分明顯地表達了佛性是人人皆具、而且永恆存在的禪理，合理地發揮了自道生以來的涅槃佛性思想。善慧大士不只是肯定佛性人人具足、永恆存在，他甚至還認為佛性是天地未形以前便出現了的一種永恆存在。他在另一首禪偈中說：“有物先天地，無形本寂寥；能為萬象主，不逐四時凋。”［38］這裡面的既先天地而形又為萬象之主者，非眾生皆具的佛性又為何物？可見，善慧大士對於佛性絕對性的肯定也達到了極其堅確的程度。
由於善慧大士對於萬法的否定達到了徹底空的地步，而他對於佛性有的肯定同樣也達到了絕對的程度，因而人們只有蠲除一切世俗的妄念，便可以洞見真如自性。將這一禪學理論再作展開，便成了“即心即佛”、“即心是佛”的禪學主張，它在寶公那裡得到了淋漓盡致的闡發，到了善慧這裡，則發揮得更為詳盡了。傅大士的《心王銘》是他的最具代表性的禪偈作品，也是表達他“即心即佛”禪學思想的最佳力作。在《心王銘》中，善慧大士曾明確地提出：“了本識心，識心見佛；是心是佛，是佛是心”，他認為“般若法藏，並在身心”，因而“慕真道士，自觀自心；知佛在內，莫向外尋；即心即佛，即佛即心；心明識佛，曉了識心；離心非佛，離佛非心。”［39］在這裡，善慧大士對於“即心即佛”的闡發，可謂淋漓盡致了。他在偈子的開頭就提出了“觀心空王，玄妙難測”，而之所以“玄妙”，乃在於人們難以去掉妄心，為此，大士提倡“念念佛心，佛心念佛”，因為，“諸佛菩薩，非此安心；明心大士，悟此玄音”。“即心即佛”的禪學思想，在中唐以後曾成為一種叢林的時代精神，而其發軔實在是在寶公與善慧之時，它既非祖師西來，也非後世禪師的獨創，我們對此應該有明確的認識。
據《佛祖統紀》卷二十二所載，善慧大士對天臺教義也有所發揮，志磐在善慧的傳末引“荊溪《止觀義例》曰：‘東陽大士，位居等覺，尚以三觀四運為心要。’”大士行業之時，天臺教義尚未形成，即便慧思大師習定南嶽，也未聞有與大士討論止觀的事蹟，故姑且闕疑。然而，善慧大士的禪學思想帶有很大的圓融性，我想他至少是不會排斥天臺教義的。更重要的是善慧大士的禪學思想不只是能圓融佛門各派思想，他而且還主張對中國本土的儒道思想也採取圓融的態度。在《五燈會元》卷二中，載“大士一日被衲、頂冠、靸履朝見。帝問：‘是僧邪？’士以手指冠。帝曰：‘是道邪？’士以手指靸履。帝曰：‘是俗邪？’士以手指衲衣。”［40］顯然，善慧大士在這裡是向梁武帝喻之以“三教合一”的思想。自佛教東傳，經歷了與中國本土文化既衝突而又融合的過程之後，最後才深深地植根於中國本土文化之中。無論是文化的輸入，還是宗教思想的傳入，若不能燮理好與被輸入國本土文化或宗教思想之間的關係，則自然會被被輸入國的文化與宗教思想所排斥。這也正如人們對食物的接受一樣，如果沒有經過一個消化的過程，則必然不會被接受。瞭解了這一道理之後，我們不只是不會對兩晉時期的格義佛學產生懷疑，而且對善慧大士的“三教合一”的思想也將會有更清醒的認識。今觀善慧大士向梁武帝弘法時所說的“臨財無苟得，臨難無苟免”一語（見上文引用），則不只是儒家安身立命的標準，而且還是有儒典可征的［41］，而大士引用來闡明“一切諸法不有不無”之理，卻恰到了好處。又如傅大士那首“有物先天地，無形本寂寥”的偈子，固然是為了表達佛性的永恆性這一禪學思想的，但其中也不免受了某些老莊思想的影響。今查《老子》第二十五章，便有這樣的句子：“有物混成，先天地生；寂兮寥兮，獨立不改；周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道。”［42］在傅大士的那首禪偈中，這種老子思想的影響是十分明顯的。“三教合一”的佛學思想主張，到了趙宋時期，則已成為佛門的共識，從而使三教思想逐漸地熔冶為一爐，宋明之理學，蓋為這種思想之產物。而在蕭梁時期，這一主張便由傅大士提出來了，由此可見善慧大士這一認識的巨大歷史價值。
在禪教方面，善慧大士所留下來的材料並不太多，大士雖然有四卷本《語錄》傳世，但早在明代的鼓山元賢就認為其中多有“膚學應酬，村老傳佈之語”竄入［43］。今謹依僧傳、燈錄等文獻材料，對大士的禪教思想作一些粗淺的描述。首先，善慧大士是一位身體力行的大德，因而他的身教能感化很多的緇素，這對於弘揚其禪教自然是十分有利的。在《景德錄》中，載有他唱賣妻子以營法會的事蹟；而在後來，大士又決定於佛誕日焚身供佛，至佛誕日便有不少道俗來替他焚身，可見其身教的感化作用之大。又如諸書所載，傅大士始終堅持了以躬耕自給的方式來行道，他或與人傭作，或於松山之頂種植，以自給的方式來保證行道所需的生活必需品。傅大士非但自己能力行作役，而且對於自己所種的“菽麥瓜果”，也無一絲吝惜之意，他遇上來盜竊瓜果者，卻反而“與籃盛去”［44］。這種視財富如浮塵的態度，充分顯示了大士作為一位大徹大悟的禪者的豁達的襟懷。後世馬祖門下的西園曇藏禪師，一日群盜入其草庵，而他卻十分平靜地對盜賊們說：“茅舍有可意物，一任取去，終無所吝。”而盜賊亦被曇藏之言所感化，各自稽首散去。［45］本來，衣食等物，但有療饑禦寒之用，餘者皆為長物，是以沙門持律，百一供身。惟其真能至此境界，禪者才會對那些執持外在財富的可憐的盜賊，以十分平靜而又慈悲的方式來處置。但在這裡，筆者認為大士的躬耕行道，至少可以視為中國農禪之伊始。農禪作為一種叢林制度的確定下來雖在百丈之時，但在此前的雙峰道信與黃梅五祖的“坐作並重”之禪風，便以初具農禪之規模了，因而大士的農禪之舉則應當視為其伊始。
大士在注重身教的同時，也不忽視兼施其他各種方法以達到度人的目的在他對梁武帝與昭明太子等人的開示中，既有玄語寓禪的言教，又有“頂冠、被衲、靸履”的隱喻暗示，還有不出一言，“以尺揮按一下”的講經。其中玄語善盡禪機之妙，隱喻則與寶公之教勘可媲美，而“揮尺不言”則開李唐“爭怪得老僧”教法的先河。在這裡，筆者想提出他的那首著名的禪偈來作些分析：“空手把鋤頭，步行騎水牛；人從橋上過，橋流水不流。”［46］在這首五言四句的偈子裡，處處反常，而又事事合道，它讓人們把已經顛倒了的對萬法的妄見又重新顛倒過來，從而見出其平等一如的禪法來。這種施教方式，到了後世的雲門禪師那裡，則被概括為“張公吃酒李公醉”［47］。後世禪師對待學人的提問，或似答非答，或答與問牛頭不對馬嘴：如以“麻三斤”、“乾矢（屎）橛”等語來回答什麼是佛與法的作法，在公案語錄文字中便屢見不鮮了。而我們窮源溯本，則似乎可以將這些都歸結到善慧大士的這首禪偈裡來。
關於善慧大士的禪教，筆者認為尚不乏善巧與方便。在這裡，我特別要提出來的是他所創造的“輪藏”一事。關於善慧大士創造輪藏一事，在《釋門正統》卷三的《塔廟志》中頗有記載，謹鈔如下。
初，梁朝善慧大士湣諸世人，雖於此道頗知信向，然於贖命法寶，或有男女生來不識字者，或識字而為他緣所逼迫不暇批閱者。大士為是之故，特設方便，創成轉輪之藏，令信心者推之一匝，則與看讀同功。故其自誓曰：“有登吾藏門者，生生不失人身；又能旋轉不計數者，是人所獲功德，即與誦經無異。今稱龍宮海藏者，乃約龍樹入海而言；又稱天宮寶藏者，乃附慈氏居處而說。然一切如來，只令口誦心惟，轉我法輪，饒益群品。今大士特興慈悲，在在處處，創此機輪，運轉不息，欲俾一切含靈同沾利益，盡未來際，成等正覺。大哉！神力，豈可思議耶？［48］
此制後世尚沿用不輟，且後世作輪藏者，還供養大士父子三人之像於其上，去年筆者講學蘇州西園，遇一浙江比丘，詢及此事，信然不誣也。在那個文化相對於今天來說要落後得多的年代裡，要弘揚佛法，若果沒有一定地方便與善巧，肯定是行不通的。大士的輪藏之設置，無疑體現了他弘法的善巧以及他觀機設教的智慧。時至今日，我們在青海、西藏等地的寺院中，也常能看到輪藏，且藏地信眾的手中也常持轉經筒。究竟他們的這一方便始於何時，筆者尚未考究過。若以藏地佛教傳入的時間來看，則已在李唐的文成公主之時了，大士的創造輪藏則要比它早了好幾百年了。而今有人言藏教別傳，今以輪藏觀之，則未見得漢藏文化與漢藏佛教便沒有發生過交流，也許輪藏之制還是漢藏佛教交流的產物亦未可知。
要而言之，寶志與善慧雖處在南朝時期，但他們的禪學思想乃至某些禪教作略，幾乎與唐宋時期的禪宗相同。這充分說明瞭中國禪宗的思想源頭，不僅有祖師西來之功，而且更有東土大德弘揚的業績在。從某種角度上講，寶公與傅大士的思想對後世禪宗所產生的影響，比起祖師西來要更為直接一些。而耐人尋味的是：中國禪宗思想在寶公與傅大士時期便已具雛形了，但中國禪宗作為一個佛教宗派的形成，畢竟是在中唐時期，而此前盛行的是天臺、三論、華嚴、唯識、南山諸宗。若據實論之，寶公與善慧的行狀基本上應當是可靠的。因為，這二位大德均沒有許多法嗣在後世（南朝以後幾乎沒有傳人活動了）爭取正統地位，以故絕無像編寫唐代兩個天皇傳記的必要；又因為二大德都是東土祖師，後人也犯不著為他們編造定祖材料（因定祖都是以西方祖師為依據的）。從這一點出發，寶公與善慧的行狀應當是很有可信度的。那麼，為什麼禪宗思想成熟于齊梁之間，而禪宗作為一個宗派的形成卻是在李唐以後了呢？齊梁時期，佛教的東傳已取得了長足的發展，且南方義學盛行，加之人主重視，遂使佛教思想曾一度發展到了相當成熟的地步。但無論是寶公還是善慧大士，他們的弘教畢竟得到了人主的支持。特別是梁武帝，他本人就是一個虔誠的佛教徒，他為了振興佛教甚至還三次到同泰寺捨身為奴。佛教由於有這樣一個生存發展的環境，故在思想上出現了超前性的成熟，這應該不是什麼很奇怪的事情。這也正如戰國時期諸子思想的早熟一樣，因而我們決不能單純地以生產力與經濟建設的水準去衡量一個時代的文化與思想水準。然而，齊梁時期雖有寶公與善慧的宣導，雖然也提出了十分成熟的禪學思想理論，但並不見得就成了當時佛門的共識。而只有在中唐時期，在安史之亂那個特定的歷史條件下，那種直指人心、見性成佛的禪學思想才成為天下叢林的共識，禪宗才作為中國佛教最有影響的一個宗派而形成。
［1］見《高僧傳》卷十394－395頁，中華書局1992年版。
［2］《景德錄》卷二十七所載寶公的被收檢，是在齊永明四年（489），見《佛藏要籍選刊》十三冊733頁下，上海古籍出版社1994年版。
［3］見《景德錄》卷二十七，《佛藏要籍選刊》第十三冊734頁上，上海古籍出版社1994年版。
［4］見《高僧傳》卷十397頁，中華書局1992年版。
［5］見《景德錄》卷二十七，《佛藏要籍選刊》第十三冊734頁上，上海古籍出版社1994年版。
［6］見《高僧傳》卷十395頁，中華書局1992年版。
［7］見《景德錄》卷二十七，《佛藏要籍選刊》第十三冊733頁下，上海古籍出版社1994年版。
［8］見《景德錄》卷二十七，《佛藏要籍選刊》第十三冊734頁上，上海古籍出版社1994年版。《高僧傳》卷十之所載與之略同。
［9］見《景德錄》卷二十九，《佛藏要籍選刊》第十三冊753下，上海古籍出版社1992年版。為了減少不必要的引文說明，以下所引寶公的偈頌均出自《景德錄》卷二十九，見《佛藏要籍選刊》第十三冊753－755頁，即不再在篇末加注了，而於文獻後加括弧作簡注。
［10］見《景德錄》卷六《馬祖傳》，《佛藏要籍選刊》第十三冊550頁上，上海古籍出版社1994年版。
［11］見《壇經校釋》49頁，中華書局1983年版。
［12］見《景德錄》卷十四，《佛藏要籍選刊》第13冊613頁中，上海古籍出版社1994年版。
［13］見朱謙之譯《中國禪學思想史》53頁，上海古籍出版社1994年版。
［14］見《佛藏要籍選刊》第13冊558頁，上海古籍出版社1994年版。
［15］見《景德錄》卷六《馬祖傳》，《佛藏要籍選刊》第13冊550頁，上海古籍出版社1994年版。
［16］見《六祖法寶壇經·疑問品》，《中國佛教思想資料彙編》第二卷四冊43頁，中華書局1981年版。
［17］見《壇經校釋》37頁，中華書局1983年版。
［18］見《景德錄》卷三十中希遷《參同契》，《佛藏要籍選刊》第13冊763頁，上海古籍出版社1994年版。
［19］見《壇經校釋》66頁，中華書局1983年版。
［20］見《壇經校釋》71頁，中華書局1983年版。
［21］見《五燈會元》卷二117頁《善慧傳》，中華書局1984年版。
［22］［23］［34］［44］見《佛藏要籍選刊》13冊734頁中，上海古籍出版社1994年版。
［24］見《佛藏要籍選刊》12冊116頁中，上海古籍出版社1994年版。
［25］見《景德錄》卷二十七，《佛藏要籍選刊》13冊734頁中，上海古籍出版社1994年版。另外《續高僧傳》卷二十五中傅大士的傳記與此略同。
［26］見《佛祖統紀》卷二十二，《佛藏要籍選刊》第12冊116頁，上海古籍出版社1994年版。
［27］見《五燈會元》卷二118頁，中華書局1984年版。
［28］《景德錄》卷十四《藥山傳》載：”一日院主請師上堂，大眾採集，師良久，便歸方丈，閉門。院主逐後曰：‘和尚許某甲上堂，為什麼卻歸方丈？’師曰：‘院主！經有經師，論有論師，律有律師，又爭怪得老僧？’“見《佛藏要籍選刊》第13冊615頁下，上海古籍出版社1994年版。《五燈會元》卷五所載略同。
［29］［30］見《佛藏要籍選刊》12冊676頁中，上海古籍出版社1994年版。
［31］［32］見《景德錄》卷二十七，《佛藏要籍選刊》第13冊734頁下，上海古籍出版社1994年版。
［33］見《續高僧傳》卷二十五，《佛藏要籍選刊》第12冊676頁中，上海古籍出版社1994年版。
［35］見《景肌肪磯擼鬥鴆匾】返?3冊734頁中，上海古籍出版社1994年版。
［36］同上734頁中下。
［37］［38］見《五燈會元》卷二119頁，中華書局1984年版。
［39］見《景德錄》卷三十，《佛藏要籍選刊》第13冊760頁下－761頁上，上海古籍出版社1994年版。《五燈會元》卷二所載略同。
［40］見《五燈會元》卷二118頁，中華書局1984年版。
［41］見《禮記·曲禮上》，《十三經注疏》1230頁中，中華書局1980年版。
［42］見王弼《老子道德經注》，《二十二子》第3頁，上海古籍出版社1986年版。
［44］見《鼓山元賢傳信錄序》。
［45］見《景德錄》卷八，《佛藏要籍選刊》第13冊565頁中，上海古籍出版社1994年版。
［46］見《五燈會元》卷二119頁，中華書局1984年版。《景德錄》卷二十七所載略同。
［47］見《雲門匡真禪師語錄》卷中，《禪宗語錄輯要》64頁下，上海古籍出版社1992年版。
［48］見《佛藏要籍選刊》第13冊256頁上，上海古籍出版社1994年版。
原載香港《內明》1996年10月號，後有修改