歷史
西藏佛教史
釋聖嚴
01/03/2010 12:58 (GMT+7)
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西藏佛教史

釋聖嚴

現代佛教學術叢刊
第76期（1980.10）
頁135-309

©1980　大乘文化
臺北市

　

　

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現代佛教學術叢刊第76期 （1980.10）

一、西藏的歷史與環境

（一） 西藏的歷史

一、西藏的名稱

　　西藏民族的古代史，不甚瞭然，唯由中國內地古史記載中可獲一些消息。據舜竄三苗於三危 的傳說，是漢民族藉著征伐苗族。進入藏地。而開漢藏兩族交往的端緒。但其真正的歷史記載，應從唐朝開始，西藏才與內地接觸，據新唐書吐蕃傳上說：吐蕃本係 羌族的一支，初有百五十餘種，散處河浬江泯間，內有發羌唐旄，居析支水西，祖名鶻提勃悉野，稍併諸羌，據其地。發蕃聲近，故其子孫稱為吐蕃而姓勃窣野。據 舊唐書吐蕃條稱：吐蕃在長安之西八千里，本漢西羌之

　

　

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地也，某種落莫知所出也；或謂係南涼突髮利鹿孤之後裔。由突髮轉音為吐蕃。若以地理形勢而 言，吐蕃當為羌族的後代，因在今之青海的羌族中有一名為邛的支系，乃在秦獻公時率其部族而南，出賜支河西達數千里；該族大抵在南北朝時代，即以現在的拉薩 為中心而建立了吐蕃王國，唯其仍不通於中原。

　　到了唐太宗時，吐蕃勢力強大，中國史書始有吐蕃的記載。元憲宗時，以忽必烈的武功，西 藏遂入其版圖之內，稱之為土番或西番。迄明太祖既定天下，時稱土番為烏斯藏，這是由於元朝在土番地方建立的行政機構，計有烏思藏、納里迷古魯孫等三路宣慰 使司都元帥府而來。烏斯兩字的西藏發音是「衛」（Usu），故又名為衛藏。烏斯之意為中心。藏（Tsang）的意思是清淨，烏斯 藏即是清淨中心，是佛國淨土的意義。此乃是拉薩地方的一個州名，因為這個州的地理位置是在中國本土之西陲，故到清朝，即名為西藏了，其意是西方淨土。

　　因此，藏人自稱其族為「伯特」（Bod）地為 Bod-（Kyi） yul，西洋人稱西藏為 Tibet，我們又譯為「圖伯特」或「土伯特」。其中原因是出於轉音的關係，西藏人將「蕃」字讀成「伯特」（bod），伯 特是佛陀國的意思，中國唐代何以要在蕃字上加一個吐字，迄今未有定說，根據舊唐書及梵文的藏地古史，稱其民為「禿髮利鹿孤子孫」，也許由此「禿」字轉成 的。然至元代以蒙語呼吐蕃，便成了圖伯特或土伯特，原音為 Tobed，所以西洋人就譯成了 Tibet。可見轉了數

　

　

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轉，仍係基於西藏人自稱的佛陀國而來。

　　以此考察，新唐書說的由發羌的發字為蕃字，叉成了問題，據轉音考察，由佛陀（Buddha） 變為西藏的伯特（Bod）是無可置疑的，因為梵語稱西藏即為僕吒（Bhota），唯其吐蕃之名始用 於唐初，佛教傳入西藏的有史可考者，也在唐初，藏人究於何時開始自稱為佛國，這就不易查考了。但它另有「雪有國」（Gans-Can-Yul）、「雪谷國」（Gans-Ljons-Yul）及「赤面」（Gdon-Dmar）等名稱。

二、元朝以前的西藏

　　唐朝以前的西藏，雖有王國的成立，即是部落性質的局面，尚未能夠統一，至西藏王統第三 十世之時，棄宗弄讚（即松讚幹布）王即位，藏族始因武力強盛而有大作為，甚至常寇唐土的邊彊，彼此交戰，時有所聞。唐太宗終以聯婚方式，爭取西陲和平，將 宗女文成公主於佛元一一八五年（貞觀十五年）下嫁藏王，在此稍前，藏王已以同一方式娶了尼泊爾國的王女波利庫姬，當時西藏的國勢之盛，可以想見。由於兩位 外國公主都是虔誠的佛教徒，而且都是來自文化很高的國土，故從此時開始，藏王接受了兩妃之勸，由漢土及印度請僧伽到西藏弘法，並派大臣端美三菩提等十六人 赴印度留學，返藏後即以梵文為基礎，創造藏文字母，翻譯佛典，藏王亦親自學習藏文的使用，自此西藏進入了文明時代。

　

　

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　　佛元一二五四年（唐睿宗景雲元年──西元七一０年），唐朝又以金城公主下嫁西藏王統第 三十五世藏王棄隸蹜贊，當時漢藏間雖仍不斷構兵，公主對和平工作確也作得不少，在文化方面也將漢文的毛詩、春秋、禮記等書，輸入了西藏。往後於佛元一三二 七年（唐德宗建中四年──西元七八三）及一三六五年（唐穆宗長慶元年──西元八二一），唐與吐蕃兩度訂盟，刻有碑文，現在存於布達拉宮前的「甥舅聯盟 碑」，即為長慶年間所立。

　　佛元一三八二年（西元八三八），西藏王統第三十九世朗達磨為贊普（藏王），這是一位信 奉原始棒教的王，所以大事摧滅佛法，故至佛元一三八六年（唐武宗會昌二年），乞離胡為藏王之時，佛法已摧滅殆盡，西藏政局亦陷於分崩狀態，此後百年之中， 西藏的史事，入於黑暗，由於唐朝也日近衰亡，繼起的宋朝國力又遠遜於唐，故與西藏關係中斷，史書亦無何著錄了。

三、臣服蒙古後的西藏

　　成吉思汗建立蒙古帝國，西藏即成其領土之一部。蒙哥汗時，遣其弟忽必烈南征，佛元一七 九七年（西紀一二五三），克大理，並控制東部西藏；忽必烈繼蒙哥汗為大汗之後，又於佛元一八一六年（西紀一二七二）遺平西王阿魯赤征西蕃，使藏人更進一步 的臣服蒙古。忽必烈深知藏人勇猛善戰，不易僅以武力征服，故以藏人所信佛教加以羈縻，恩遇薩迦派的第四祖大喇嘛薩迦班智達（Sakya Pandita），以取悅藏人的向心。

　

　

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　　其時，薩迦班 智達又派他的侄兒帕思巴（Phagspa）至蒙古，被忽必烈尊為國師，封為大寶法王，他製造蒙古新字，主持宣政院，總攝天下佛教及康藏政務。帕思巴 是喇嘛教薩迦派的第五祖，自此以後，即開西藏政教合一的基礎，西藏法王兼為藏王。

　　西藏與印度毘鄰，當回教征服印度之後，曾於佛元一八八一至八二年（西紀一三三七─三 八），由馬立克尼克比（Malik Nikpai）統騎兵十萬及大量步兵，入侵西藏，結果為高原風雨所阻，疫癘流行， 以致全軍覆滅。

　　但至元朝末葉，西藏政權漸由薩迦派轉入帕克木都（phagmo-du）之手，後即成為藏王。

　　明朝建國之後，對於西藏亦仍元代舊章。明成祖永樂四年（佛元一九五０──西紀一四０ 六），封迦舉派的哈立嘛（Halima）為大寶法王，十一年封薩迦派的昆澤思巴為大乘法王，明宣宗宣德九年（佛元一九七八──西紀一四三四），又 封宗喀巴的弟子釋迦也為大慈法王。

　　西藏佛教的分派，當在另章介紹，以上所說的宗喀巴，是黃教的創始者，稱為格魯派，宗喀 巴圓寂後，由其弟子二人以轉世方式，分別掌領衛（前藏）、藏（後藏），那便是達賴與班禪，唯其政權之取得，係在第三世達賴之時，因得古阿拉坦汗（明史稱為 俺答汗）的崇信。支持他成為西藏政教的領袖。到了明朝式微之際，又由蒙古和碩特部的固始汗，於佛元二一八六年（西紀一六四二）入藏，協助黃教領袖，廢除在 後藏維持紅教的藏巴汗，平服了一切反對力量之後，固始汗留其一

　

　

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子駐藏，他又返回青海。自是蒙古與西藏之間，非但在宗教上同一信仰，政治及地理上也有緊密 的關係，且蒙古諸汗也均以黃教的保護者自居

四、清朝在西藏主權之確立

　　西藏本為中華民族的一支，迄今的藏人也不以他們是印度人，但自唐朝開始與內地接觸交 往，固不絕於史，西藏卻從未屬於主權中國的一環，直到滿清興起，先將內蒙置於其勢力之下，因此而得與固始汗往還及達賴喇嘛的入朝（順治九年），且由於滿洲 皇帝對黃教之信仰及對達賴五世之優遇，曾使外蒙古亦因之內附。

　　及康熙二十一年（佛元二二二七），第五世達賴圓寂。權臣第巴桑節密不發喪。在十四年間 一面暗中聯絡西蒙古的準噶爾汗噶爾丹，一面對清廷拖延。當五世達賴已寂的消息傳出後，桑節便宣佈第六世達賴亦已尋獲，名為羅卜仁清札陽嘉穆錯。於是，固姶 汗之孫拉藏汗以桑節作偽，故另立伊西嘉穆錯為六世達賴，卻將桑節擒而殺之。如此一來又引來西蒙古準噶爾汗的干涉，而將拉藏汗襲殺，另立達賴六世，到了康熙 五十九年，始由清廷以大軍平定了此一亂事，以拉藏汗的舊臣康濟鼐及頗羅鼐二人；分掌前後的政務。

　　佛元二二七一（雍正五年），又因前藏發生殺害康濟鼐的變亂，後藏的頗羅鼐在此事件中平 亂有功，故被清廷封為「貝子」，總理前後藏事務。清廷大軍於事平後兩個月始達西藏，因藉此次

　

　

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勝利，清廷便使不丹接受了中國的宗主權。嗣又因頗羅鼐之事，朱爾默特那木札勒謀變，而為駐 藏大臣誘殺。從此清廷對西藏不再封賜汗王。

　　乾隆五十五至五十六年（佛元二三三四至三五），廓爾喀（Gurka 即今之尼泊爾）兩度犯藏，經清廷派大軍自青海入藏，直搗廓爾喀，結果也使尼泊爾接受中國的宗主權。

　　清廷藉此大振軍威之時，遂於乾隆五十七年，對西藏的政治及宗教，作了本質性的變革和規 定。自此使清廷的駐藏大臣權力增高，督辦藏中一切事務，得與達賴及班禪平等，達賴及班禪與皇帝間的來往，必須經由駐藏大臣轉奏，西藏對外關係如與尼泊爾、 不丹、哲孟雄（錫金）之來往，俱由駐藏大臣主持。為使達賴班禪等活佛轉世問題，不致發生蒙蔽及紛擾，故置「金奔巴」瓶於拉薩，呈報後以抽籤方式作決定。黃 奮生著的「邊彊政教之研究」（商務版）八二及八三頁，將此時駐藏大臣的權職，歸納為如下的七項：

　　一、駐藏大臣與達賴班禪平等。

　　二、文武官吏選奏任免權。

　　三、軍事指揮監督權。

　　四、大喇嘛轉世監定權。

　　五、財政監督審核權。

　

　

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　　六、通信檢查權。

　　七、交通統制權。

　　實際上，這樣的措施實行後，已將西藏的政治、經濟、軍事、宗教、交通等諸大權，已完全 統攝於駐藏大臣之手了。所以，中國在西藏的完全主權，是在乾隆末世才告確立。

　　可是，乾隆崩後，清朝逐漸衰微，對西藏便有鞭長莫及之感了。既不能為西藏的內亂及外患 作保護，西藏便日與清廷脫離，達賴喇嘛的權力又再度擴張。至十三世達賴，先由英軍侵藏而逃到北京，清廷昏庸無能，當達賴返藏後竟逼他由反英而成親英，逃亡 印度，未幾清帝遜位，達賴便宣佈西藏獨立。

五、英國人的經略

　　西藏位居亞洲中心的高原，向來是個對於世界的封禁之地，除與中國接觸之外，西洋人是絕 對陌生的。但在佛元二一六八年（西紀一六二四）耶穌會的葡萄牙傳教士恩得路迪（Antienio Andarade）及馬爾奎（Manuel Marques）， 經喜馬拉雅山入藏，於西部西藏的擦帕朗（Tsaparang）建立了第一所天主教會。

　　到了佛元二三一二年（西紀一七六八），英國的東印度公司決定對西藏進行調查，希望設立 商埠。佛元二三一八年，英國駐孟加拉總督哈斯定斯（Hastings）遣使入藏訪問班禪，此時英人以武力

　

　

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不斷欺壓並奪取不丹的領土，不丹在宗教上則受班禪領導，英人此舉實係對藏伸出的觸角。

　　佛元二三五八年，英人以邊境衝突為藉口，大舉侵略尼泊爾，二年後被迫割地簽約。佛元二 四０九年，英人又以污辱使節為詞，進攻不丹，不丹亦被迫割地簽約，先於佛元二四０五年，已逼錫金成為英國的受保護國。不丹與錫金，自頗羅鼐治藏時起，即向 西藏納貢，何況在宗教上一向屬西藏系統，藏人對此確有唇亡齒痛之感。

　　佛元二四四七年（西紀一九０三），英駐印度總督寇尊（Lord Curzon）乘中英開會討論邊境問題，堅持其地點必在拉薩，遂派榮赫鵬上校（Colonel Younghasband）率軍侵藏，翌年八月初，英軍直抵拉薩，結果使中國政府 代西藏賠償戰費五十萬磅，英國始正式承認了中國在西藏的宗主權。本來英人原想將西藏併吞，唯於自佛元二四一五年（西紀一八七二）起，俄國也連續派人進入蒙 藏青海地區調查，且藉貝加爾湖周邊信仰喇嘛教的布里雅特蒙古人之來往西藏，更打開了俄國與西藏當局之間的接洽之門。英俄兩國當時共同恐懼德國勢力在歐洲的 擴張威脅，所以才將西藏問題作了兩國的緩衝，否則，西藏已受英人的保護，殆無疑問。

六、民國以來的西藏問題

　　當榮赫鵬率英軍侵入拉薩時，十三世達賴便由青海逃至北京，以所處不洽，故於次年返藏， 清廷便派大軍入藏，鎮壓達賴，迫使達賴轉而逃入印度親向英國，清廷乃革除達賴的名號，促使

　

　

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達賴更為英人牢籠，以致今日西藏人中曾受英國教育的大有人在，也使西方的物質建設帶進了西 藏。

　　辛亥革命之後，由於駐藏川軍發生變亂，遂於民國二至三年，接受英人調解，在印度的西姆 拉（Simla）開會，中國派西藏宣撫使陳貽範為代表，西藏由親英的噶倫霞札（Lonchen Shatra）為代表，英國以印度外務大臣麥克馬洪（Sir H. Mc Mahon）為代表。結果，英人以仲介者的姿態，主張按照蒙古成例，劃成內藏與外藏，將青海的大部及川邊的一部，雲南的西北角劃為內藏，西 藏屬於中國，但在外藏的內政，中央不得干涉，亦不得設文武官員及駐軍於外藏。並將印度國界北移。把不丹以東的大旺，提郎宗至西康察隅之南的土地都劃歸印 度，是為麥克馬洪線。此一約稿雖經陳貽範簽了字，但終未獲中國政府的承認，迄今仍為邊境糾紛的一大問題。

　　十三世達賴親英，是由清廷的逼迫，但當民國十二年（佛元二四六七）第八世班禪與達賴不 和，遂轉道至北京，傾向中國，達賴在藏，也就大權獨覽了。

　　民國十七年，革命軍北伐完成，達賴派人向中央輸誠，中國與西藏關係因此恢復。佛元二四 七七年（民國二十二年）十三世達賴圓寂；佛元二四八一年班禪正欲返藏，而亦圓寂於青海的玉樹。佛元二四八三年，中央派蒙藏委員會委員長吳忠信入藏，參加並 主持第十四世達賴坐床大典，並在拉薩設立民國以來第一任駐藏辦事處；佛元二四九三年（民國三十八年）中央又派蒙藏委員會委員

　

　

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長關吉玉前往西寧主持第九世班禪的坐床大典。可惜不久，大陸失守，西藏亦淪入共產匪黨之 手。

　　佛元二四九四年（民國三十九年）十月，共匪既陷西康的昌都，西藏乃派代表往北平，與匪 簽訂了「和平解放西藏協議」十七條，其內容是：一、將帝國主義的侵略勢力自西藏驅逐出境。二、協助人民解放軍之進駐西藏。三、承認西藏的地方自治。四、保 證達賴喇嘛之權職及其政治制度之存續。五、保證班禪喇嘛之權職及其地位。六、達賴與班禪之固有地位，由十三世達賴及九世班禪相互合作，以維持之。七、尊重 人民宗教信仰，風俗習慣，保護喇嘛之收入。八、改編西藏軍隊為人民解放軍。九、發展西藏語文及學校教育。十、發展農牧工商各業。十一、西藏之改革，委於地 方政府。十二、過去親於帝國主義及國民黨者，不得為官吏。十三、進駐西藏之軍隊應維持紀律。十四、對外交涉之事務，均由中共中央統一處理。十五、為保證本 協定之實行，故設立軍政委員會及軍區司令部。十六、軍政委員會、軍區司令部、西藏駐軍之經費，均由中共中央負擔。十七、本協定於簽章之同時生效。

　　此十七條協定，說得冠冕堂皇，實質際上共匪只是藉此一紙協定，達到兵不血刃而將大軍開 到西藏的目的。匪軍於民國四十年十二月進駐拉薩，到了民國四十八年三月十日，西藏終於掀起了抗暴運動，達賴逃往印度，班禪成了共匪的傀儡，同時解散了西藏 地方政府，並以飛機大炮鎮壓了這次的反抗。自此，西藏的抗暴力量轉入地下進行，迄今方興未艾。因為西藏是佛教立基的民

　

　

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族，共匪進入之後，卻以「宗教改革」的美名，進行宗教的消滅運動。所以同胞與共匪根本不能 並存。

（二) 西藏的環境

一、世界屋脊

　　以西藏的地理環境而言，乃是世界第一高原，平均高度海拔一萬六千呎，低窪處及河流海拔 亦在一萬二千呎至一萬五千呎之間，故有世界屋脊之稱。西藏全境，層巒聳峙，在雪線以上的高峰，數以百計，亙古積雪不化，映人眼簾，因此又有雪國之稱。

　　西藏近於新彊北端的帕米爾高原，北枕崑崙山脈，南接喜馬拉雅山脈，中貫岡底斯山脈，又 有唐古拉山脈東走青海與西康。可說西藏是由幾座世界最大的山脈連結起來的。

　　再從地圖上看西藏周圍的環境，北方與新彊接壤，東方與青海、西康毘連，南方與印度、不 丹、哲孟雄（錫金）、尼泊爾緊鄰，西方乃有喀什米爾、巴基斯坦、阿富汗、蘇俄等國。所以西藏位居亞洲的中心，其地理位置在國防上極為重要，共匪淪陷大陸 後，隨即屯駐大軍於西藏，目的固為鎮壓西藏奴役同胞，卻更是為了南窺印度。

二、幅員與人口

　

　

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　　西藏面積有多大，各說不一。據吳忠信的「西藏紀要」說其全境面積為一百二十一萬五千七 百八十一方公里。據李察得（Richard）的「皇清輿地」載，西藏東西最長處一千二百英哩，南北最寬處七百四十英哩。其面積為四十六萬三千三百二十 方英哩。日本人中村元的「西藏人的思維方法」中則說八十萬平方公里。

　　可是英國政府的「西藏」一書內說，其東西長達一千三百七十英哩，南北寬為八百二英哩， 總面積達一百萬方英哩以上。這是將西康及青海都包括在西藏境內的算法，也就是所謂西姆拉會議上英人把西藏劃為內外藏的看法。

　　事實上，今日西藏位在東經七十八至九十六度，北緯二十七至三十五度。其最長處自東至西 七百零一點三英哩。南北最寬處為四百九十九點三英哩。總面積為三十萬八千七百一十三方英哩。但根據世界地理學會的統計，西藏面積正確數字是四十六萬九千二 百九十四平方英哩。

　　至於西藏的人口，據陷匪前的估計。在西藏境內的約為一百二三十萬人左右，如果包括甘 肅、青海、西康、雲南等地的藏族而言，共約二百七十萬至三百萬之譜。（「邊疆論文集」二六頁下）

　　據陳澄之的「西藏見聞錄」第二頁說：「藏人計有三百七十二萬二千餘口。分佈在西藏、青 海、西康、四川各地，均操藏語，信喇嘛教。」

　　又據日本的中村元說：「西藏人口的推定，約為四百五十萬至五百萬之間，其住於西藏者約

　

　

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二百七十萬，其餘大部的西藏人，則住於四川、雲南、青海等各省的邊境。」（「西藏人的思維 方法」第五頁），這是陷匪後的統計數字。然在共匪進入西藏之後，竟從內地向西藏移民了五百萬人，以五百萬人口來同化銷鎔西藏本土的二百七十萬同胞，目的是 為打破西藏原有的獨立文化、民族建制、宗教信仰以及風俗習慣（前書第四頁）。明知西藏的糧食無法供應這麼多的人口，共匪寧可在昌都起運的千石糧食，抵達拉 薩時，除了途中消耗的之外，只剩下四百石左右，他們還是蠻幹到底（劉挹青的「西藏現勢」九二頁），但是共匪的陰謀對西藏的赤化改變，已有顯著的事實，例如 以往拉薩附近的農村，慶祝收穫時，供佛祭神，現在卻改用毛澤東及劉少奇的圖像取代了佛像。（「西藏人的思維」五七頁）

　　再說，西藏人也分有三大族類：

　　一、藏巴，又作博巴（Bodpa），這是居於西藏本土 的人，也就是雅魯藏布江河谷的農民及北部牧人的名稱。

　　二、康巴，舊作喀木（Kham），其意為西康人，他們 身材高大，故在各大寺中的警衛喇嘛，多選此族的人擔任，其主要分佈於西康，兼有移向雅魯藏布江河谷居住的。

　　三、安多，舊稱唐古特，亦作阿木多（Amdo），此原為蒙古對藏人的 通稱，後用作甘、青、川地區藏人的專稱。

　

　

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三、天然地勢政治區分

　　凡是河流縱橫的地方，必可產生人文薈萃的文化，西藏也是一樣。西藏境內最富庶的區域， 是喜馬拉雅山與岡底斯山之間由西東下的藏南縱谷，也就是雅魯藏布江河谷流域，此為藏境第一大河，長約四千英哩，其支流很多，例如流經江孜及日喀則的年楚河 及經由拉薩的拉薩河，都屬之。唯其在日喀則上游的拉孜，是藏南縱谷的氣候分界線，拉孜以東，高原性的青原到處可見，且河流又多，故宜於農牧兼營，拉孜以西 就只有犁牛和綿羊的山牧地區了。

　　西藏的河流分為四大系，上述的雅魯藏布江是印度洹河系的最大支流。藏南縱谷的西部。有 狼河、象泉河、獅泉河，會於扎錫岡城，西北流經喀什米爾而入巴基斯坦；又有導源於瑪那薩羅沃池（大概這就是佛經中的阿耨達池）的狼楚河，流入薩特利日河而 會歸印度河；故此諸河均為印度河系。西藏東部，尚有發源於布喀池的喀喇烏蘇江，下流入西康，至雲南，經緬甸而入海，是為怒江系。西藏北部為內陸河系，例如 天池（即是騰格里海）及奇林湖，都是著名的大湖泊。

　　西藏地區雖大而人口稀少的原因，乃係藏北高原的廣大地區，多在雪線以上，且其山嶺與盆 地，又重重阻隔，跋涉困難，故其南部僅有夏季藏族的山牧，北部亦只有回族的進山狩獵，大部地區是渺無人跡的曠野。

　　有人居住的地帶，在清代，除了安多之外，將西藏分為三個政治區域，共為六十六個宗 （等

　

　

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於內地的縣）：

　　一、 衛，即是前藏，此由藏南的江孜，向藏北畫一條略向西傾的直線。首府設於拉薩，統轄三十個宗。

　　二、 藏，即是後藏，以日喀則為首府，統轄二十六個宗。

　　三、阿里，此由尼泊爾邊境近西端向北畫一條弧線至喀什米爾，統轄十個宗。

四、西藏的宗教基礎

　　根據西藏人的傳說，認為他們的祖先，是觀世音菩薩化身的猴子，他攀越過喜馬拉雅山，於 雅魯藏布江畔，跟一個女魔結了婚，住在孜塘深山裡的山洞裏，世代連綿，他們的後代便是西藏人。因此，藏胞將其古代的名王以及現在世世轉生的達賴，都視為觀 世音菩薩的化身，觀音本住於印度南方的普陀洛迦山，故將他們的政教中心名為布達拉宮，即是普陀洛迦的轉音，他們以為西藏是一朵蓮花，布達拉宮即是蓮花中心 的蓮臺，住的就是觀音的化身。

　　從這傳說看來，西藏老早就是佛化的地區了，其實不然，這個傳說的出現，當在佛教盛行之 後，最早不出中國的隋唐以前，這是在佛教輸入西藏之後，並以印度文化為主流的時代，才有的觀念，因為這個聖猴的故事，發源於印度史詩「羅摩所行傳」（Ramayana)。

　　西藏地接西亞，而在西亞及東北亞草原區域遊牧遊獵的族群中，有一種共同的信仰，是一種

　

　

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原始宗教的「巫」的信仰，巫在西伯利亞人的口裏，稱為「薩滿」（Shaman）， 所以宗教學中稱這一系的信仰，謂薩滿教，它以西伯利亞為中心，而向四周伸展，蒙古、滿洲、新彊（維吾兒）、西藏等相同生活方式的民族社會中，均曾接受過它 的信仰。

　　薩滿教是集幻術及符咒的大成者，它有巫的功能，有中國道教的威力，它能治療疾病，占卜 休咎，祓除邪崇，求雨禳災，但它為一般巫的所不能者，便是大場面的降神。西藏的原始信仰稱為棒教（Bon），Bon 即是蒙古語巫師的意思，可見棒教乃係薩滿教的一支。在佛教初盛於西藏不久，即由於棒教徒的嫉妒，而有信奉棒教的朗達磨王毀滅佛教。後來佛教復興，棒教歸化 於佛教，以佛教充實棒教，便成了黑教；佛教同樣也吸收了棒教的成份，成為喇嘛教的特色，迄陷匪之前，西藏佛寺的喇嘛們，仍有降神的佛事。那是密教的長處， 印度的密教將印度教的神攝為佛教的謢法，西藏的喇嘛教，則將棒教的神攝入於佛教中來。

　　因此，據西藏學者邱斯克尼門（Chos-Kiy-ni-ma） 的研究，棒教在西藏的歷史，也分三個時期：

　　第一期為原始的棒教（hjol-bon）：此期的棒教 師，尚無特定的精靈崇拜的儀式，也沒有怎樣體系的教義可述。

　　第二期為混雜的棒教（hkhyar－bon）：此 期由有三位僧侶自迦濕彌羅入藏，為吉利貢幹普（Cri-

　

　

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gum bcan-po）王舉行了死者的儀式，所以又被稱為墳墓的棒教。

　　第三期為變革的棒教（bsgyur-bon）：這是受 了佛教的影響之後，棒教的內容產生變革而重新發展。

二、前傳的西藏佛教

（一）西藏佛教的源頭

一、印度的晚期佛學

　　西藏佛教史的分期，一般均以朗達磨王的法難為界，法難之先稱為前傳，法難之後稱為後 傳。

　　西藏佛教的傳入初期，雖有印度移入及中國移入的兩糸，但在未久之間，中國系的即從西藏 退出，唯印度系的一枝獨秀。

　　印度佛教也分有原始、小乘、大乘的三階，大乘佛教又分有早、中、晚的三期，此在印度佛 教史中已經介紹。所以，同為傳自印度的佛教，中國系的是迄中期大乘為中心的大乘顯教，西藏系的則是以晚期大乘為主幹的大乘密教。因在中期大乘之世的印度， 密教尚未開展，密教的隆盛

　

　

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，主要是在波羅王朝偏安期間（佛元笫十二世紀半至十七世紀末──西元六００──一一三 九），它的源流，則應自世親菩薩以下開始，世親的年代約為西元三二０至四００年，因此，所謂晚期大乘，相當於中國自東晉時代直到南宋時代。歷時約八百年之 久，此其間印度佛教經過多次的嬗變，初後頗多不同，其初二百餘年，學派紛紜，顯密異趣，而與昔來一貫的學風殊異，其後五百餘年，唯有密教的由激揚而至於滅 亡了。故將前者稱為分化期，後者稱為衰頹期。西藏佛教的輸入，便在後面約五百餘年之間，可是，密教為主的大乘佛法，並非不要顯教的基礎，所以，介紹西藏密 教，仍須從世親的傳入說起。

二、世親的四大傳人

　　這一節的敘述，我將依據呂澂所著「西藏佛學原論」為主要的參考資料，呂氏所用的資料， 乃係取自藏人多羅那他（Taranathahi）的「印度佛教史」，該書成於佛元二一五二年（明萬曆二十六年）。恐有掠美之嫌，故先說明。

　　世親在印度佛教的思想史上，乃是一位空前絕後的大菩薩，以他一人而集大乘佛法的大成， 他的博大精深，以致在他之後的學者，竟無一人能夠通盤繼承。因此，他有四大弟子，分傳四個系統。

　　其一、由安慧承傳毘曇學：安慧生於南印度，據說他於世親的著書，無不重疏，但他特精毘

　

　

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曇，西藏傳其詳釋「俱舍」，漢土也說他合揉「雜集」。他的弟子月官，是東印度人，對於一切 聲明、經、咒，無所不悉，後住那爛陀寺，偏造五明諸論，廣弘「十地」、「月燈」、「四十華嚴」、「楞伽」、「般若」，造釋千部。安慧的再傳弟子，則有寶 稱。同出於安慧門下的另有廣釋俱舍的滿增，再傳則有勝友。勝友後入西藏。

　　其二、由陳那傳承唯識因明：陳那生於南印度，歷住那爛陀寺及歐提毘舍，相傳他熟持之經 達五百種，無不融和，著述繁多，不下百部，後將他自著的唯識因明諸書，編輯剪裁，成為「集量論」，此乃因明學的集大成者。他的一傳弟子是護法，也是南印度 人，通曉內外宗義，辨解自在，縱橫無礙，講說注疏，尤以依於唯識宗義解釋中觀的「四百論」，最為著稱。護法的剃度弟子法稱，善解三藏，熟誦經咒凡五百部， 後隨陳那的另一弟子自在軍。受學「集量論」，悟解等同陳那，故為集量論作的釋論，詳略共達七部，又使他的弟子帝釋慧為他的釋論作釋，故到此時，唯識因明之 學，已達極峰了。

　　其三、由德光傳承律學：德光生於摩偷羅的婆羅門族，淹貫三藏而於各部律論的成就最高， 當他住於摩偷羅的阿伽囉弗利伽藍之時，共住比丘達於千數，莫不律儀清淨。他著有「律經」一部，通釋毘尼要義；又註說一切有部戒本，而被後起諸家，仰為準 則。

　　其四、由解脫軍傳承般若學：解脫軍生於中南印度之間的日婆羅國附近，學般若於世親之門

　

　

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，又曾問義於僧護。因修般若觀行，於般若經文與慈氏的「現觀莊嚴論」不盡符合，得夢慈氏，遵囑而尋見由南方請來的二萬頌本的般若經，全與現觀莊嚴論釋相 應。於是暢演「無自性義」而為現觀莊嚴論註解。無自性義是僧護龍樹學的思想，但是解脫軍闡揚的現觀莊嚴論，卻為瑜伽學的祖師慈氏所作。所以他仍為世親學系 的人。

　　以上四系的餘緒，均為後來的西藏佛教所吸收，安慧的俱舍學，陳那，特別是法稱的唯識因 明學，德光的有部律學。解脫軍的瑜伽為中心的般若學。此即構成了西藏顯教大乘重要理論基礎之一大部份。比之於中國系的大乘教典。俱舍雖有翻譯，但不受普遍 的重視，因明雖也略有譯介，但是集量論和法稱的七論則付闕如；有部律由義淨三藏譯出後並未有人弘揚，因已先有四分律了；至於現觀莊嚴論及解脫軍的無自性義 註釋，中國一卷也沒有譯出。

三、中觀派及第三系

　　在印度佛教史中已說到，龍樹及提婆之世，中觀學派尚未成立，到了提婆傳龍友，龍友傳僧 護，僧謢之下出了兩位大弟子。各執一說，分成兩流，出現了中觀學派。

　　佛護生於南印的呾婆羅國，受龍樹宗義於僧護之門，修習專精而得勝智，故於龍樹及提婆諸 書，多所註釋，他的名著是依據「無畏論」而寫成的「中觀論釋」。他的弟子為蓮華覺，再傳便是極受西藏佛教尊崇的月稱論師。

　

　

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　　清辯也是生於南印度，出身於摩賴耶羅王族，與佛護同門，卻於佛護去世後，對佛護的遺著 展開攻勢，最有名的就是他的「般若燈論」。因而一時成為中觀學派的泰山北斗，此對後來西藏佛教，也有莫大的影響。

　　現在再介紹第三系，即是瑜伽及中觀之外的別出一系。因在當時，清辯破佛護，乃為同一系 統門內之爭。瑜伽派的安慧為中論作釋，清辯的弟子又起而非難；稍後，又有安慧的弟子月官，找著中觀派月稱論辯；另有安慧及德光的弟子德慧，站在安慧的立場 攻破清辯，清辯的弟子三鉢羅覩陀，便起而與德慧論爭；尚有護法的弟子提婆濕羅摩，註中論而破月稱。這都是瑜伽與中觀的兩派之爭，焦點則僅在於對龍樹「中 論」解釋的立場不同而已。後來，清辯中觀系的三鉢羅覩陀的弟子有室利崛多，再傳則 有智藏與寂護，寂護便是前傳西藏佛教的第一位大師；瑜伽系的月官及法稱之說，傳於律天和無性，兩家的門戶相爭，更同水火之不能相容。

　　但是，另有一位寂天論師，兼採龍樹無著的兩家之學，卻不自入於那一系統之中。寂天本為 蘇羅悉陀王子，避位至中印度，從那爛陀寺上座勝天出家，勝天的學系不明，他繼謢法之後住持那爛陀寺。寂天從勝天受學而自得三味，著有「集菩薩學論」、「集 經義論」，而以「入菩薩行論」流傳最廣。考察寂天的思想，乃是以中觀為主而抉擇瑜伽的學者。他對後傳西藏的佛法也有很大影響，例如阿提沙的思想之中，論到 戒增上學的菩薩時，除了依於瑜伽師地論的菩薩地戒品

　

　

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，即用寂天的「入菩薩行」。

　　到此，我們可將西藏佛教源頭的印度三系人物之傳承關係，列表如下：

　　　　　　　　　　　　　　┌滿增─勝友
　　「慈氏─無著─世親┬安慧┼月官─寶稱
│　　　　　　　　├德光─德慧
│　　　　　　　　│　　　　　　┌ 提婆濕羅摩
　　│　　　　　　　　├陳那┬護　法┼ 法稱
　　｜　　　　　　　　│　　└自在軍┘
│　　　　　　　　├解脫軍
　　│　　　　　　　　├佛護─蓮華覺─月稱
龍樹┼提婆─龍友─僧護┤
│　　　　　　　　└清辯─三鉢羅覩陀─舍利崛多┬智藏
│　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└寂護
└────────────勝天─寂天

　

　

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四、衰頹期的印度佛教

　　在世親以後的印度佛教，由於瑜伽中觀的自相論爭，抵銷了對外的攝化，外道日益興盛，不 得已而攝取外教之物以成密乘的佛法，佛法的觀念越來越高調，生活則越來越流俗，門內越是強調降伏外力，實際上卻日被外教吞沒。

　　據多羅那他的印度佛教史（呂澂「西藏佛學原論」所引）說，即當龍樹、提婆、無著、世 親、陳那、法稱之世，大乘諸師固屬勝者，但論其僧眾數量，則遠遜於聲聞眾。實則此期的小乘勢力，也較往昔衰退很多，十八部中，僅餘少數部派傳通而已。到法 稱之時，東印南印，均以外道跋扈而佛法遽衰；月稱之際，由於外道凌逼，那爛陀寺的一般講學者，皆不敢公開而改在堂內講說。可知世親以後的二百餘年之間，佛 法已在日漸衰落之中。

　　此後，各顯教論師，均入於密乘，以超岩寺為基地，偏安五百年中，所見者，乃為瑜伽密與 無上瑜伽密的發展而己。西藏地接印度，故當印度佛教受到毀滅之際，大師們由尼泊爾及迦濕彌羅而入西藏者不少。所以。西藏佛教的系統是屬印度晚期的大乘密 教。密教之特受西藏民族所歡迎者，則由於西藏原有棒教的基礎，密教既能攝納印度的外道，進入西藏之後，自然也就使得棒教歸向。其間所不同的是印度外道已有 相當高的神學基礎，故以其傳統勢力的地位而至駸駕乎佛教之上，終因回教入侵而將佛教流放於印度之外，西藏的棒教，雖亦曾一度挾傳統的勢力摧滅佛

　

　

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教，但它本身沒有理論基礎可資立足，所以終被佛教同化。

（二） 佛教的輸入

一、最早的傳說

　　根據傳說，西藏之有佛教，為時很早，早在佛元二三二年（中國周赧王──西紀前三一 三），即有一位中印度王子，名叫出士夫地，因被鄰國戰敗，東走雪山，到達西藏邊境，先後遇到西藏的有德之士十二人，問他來自何處？他僅以手指天，又見他的 相貌舉止與眾不同，遂以為天神下降，便紮木輿，將他肩回部中，擁為藏王，號為聶赤贊普，此為西藏王統之始。同時此王建立佛寺於卡伊蘭山之麓，從事佛陀教義 的闡揚，故其亦為西藏輸入佛教之始。

　　後來傳了二十多世，到了陀朵■[口*栗]思顏贊王時（當中國東晉之世），突有四箱，自天降於宮殿樓頂，眾皆不知何物，適有五位僧人由印度 來，開啟四箱，知為「寶篋莊嚴經」、「百拜懺悔經」、「六字大明寶玉刻」（即為唵嘛呢叭吽 0m Mani Padme Hum）、黃金寶塔以及緊陀摩尼香等。同時又聞空中說話之 聲：「自玆當俟五世，始曉此事。」國王雖不知此話的意思，總覺得這些天降寶物，應該修供奉祠，遂置於宮庫，王由此福業功德，享壽百二十歲。

　　又過了五世之後，即為棄宗弄讚王出世，他在十三歲時便繼王位。此王約生於佛元一一五九

　

　

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（西紀六一五）， 或者更早四十多年，據說他的容貌如玉，美好秀絕，額前現有「阿彌陀佛」梵字。當他繼位之後，便思念他的國土中，為了利益眾生的事，需要佛像禮拜，正作念 時，王的心中忽即化現一僧，為王求得十一面觀音像。（陳天鷗的「喇嘛教史略三至五頁）

　　王又思念，須出一位大灌頂者，正深思時，即有普賢菩薩啟請了阿彌提婆（阿彌陀佛？）同 觸王首，為之灌頂，由此便現了許多不可思議的神變，生出許多不可思議的稀有之相，故其威力所被，四方震動（「中國佛教史論集」六二０頁）。

　　以上三點，雖為傳說，但到棄宗弄讚王時，「威力所被，四方震動」，確為事實，佛教輸入 之可以確證者，也在此時。故於傳說之中未必沒有若干史實的成份。

二、棄宗弄讚王與佛教

　　一位在共匪進入西藏後，最後從拉薩走出來的西方人，德康寧（Amaury de Riencourt）在他所著的「西藏之行」中說：「藏人本來是世界上最為 悍勇好鬥的人。他們若不是以堅強的信仰，自制住原始的本性，一旦從世界屋脊上衝下來的話，亞洲撼慄，全球震懾。」

　　為什麼他會如此說？因為在佛教未化西藏之前，就出了棄宗弄讚這樣一位雄才大略的名王， 有人將他在西藏史上的位置，比諸歐洲史上的查理斯大帝，我看他也有類似印度史上的阿育王處。當他即位不久，先將鄰近的各西藏酋長征服，然後屢次舉兵遠征，他會侵入蒙古南都，又向 中

　

　

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國交涉，因在唐太宗時，突厥及吐谷渾，皆尚唐之公主，棄宗弄讚也作同樣要求，唐太宗不允， 他使率兵進攻吐谷渾。舊唐書九十六卷吐蕃列傳中的記載是這樣的：「吐谷渾不能支，循於青海之上，以避其鋒，其國人畜，並為吐蕃所掠；於是進兵攻破黨項及白 蘭諸羌，率其眾二十餘萬，頓於松洲西境。」最後吐蕃雖為唐軍所敗，但他仍來求婚，唐太宗遂於貞觀十五年，將文成公主下嫁吐蕃，這便是中國史上所稱的吐蕃入 寇。此時，在中國與西藏間所住的蠻族均為此王征服，同時，到了貞觀二十二年，更有力發兵，協助唐使王玄策，討破中天竺。他在對唐用兵之前，已經征服了南方 的尼泊爾，娶了尼王的公主波利庫姬（bhrkuti），而且席捲緬甸，向他臣服。如果西藏史上多出幾位這樣的國王，亞洲的歷史，必已大大地改觀了。好在此 後的西藏，接受了佛教的薰陶。

　　當他與尼泊爾及唐室通婚之後，接觸到了中印兩國崇高的宗教和文化。尤其是佛教，給他的 感化力最強，所以他依據佛教的思想，頒訂了十善及十六要律的民眾守則。

　　所謂十善是：一、不殺生，二、不偷盜，三、不邪婬，四、不妄語，五、不兩舌，六、不惡 口，七、不綺語，八、不貪欲，九、不瞋恚，十、不邪見。

　　所謂十六要律是：一、要虔信佛教，二、要孝順父母，三、要尊敬高德，四、要敦睦親族， 五、要幫助鄰里，六、要出言忠信，七、要作事謹慎，八、要行為篤厚，九、要錢財知足，十、

　

　

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要報德酬恩，十一、要如約還債，十二、要斗秤公平，十三、要不生嫉妬，十四、要不聽讒言， 十五、要審慎言語，十六、要處事寬厚。

　　有人對此的看法是：「這是松贊剛布就佛教的精義，演為社會上共守的道德和行為標準，用 以判斷民眾善惡和賞罰，可說是他提倡民眾信仰佛教以化其心，用佛教精義，制定政治信條以治其身。」 （「邊疆政教之研究」七四頁）也可以說，由於佛教輸入之後，西藏才脫離野蠻而邁進文明的領域。

三、文明的開拓

　　棄宗弄讚王（即松讚剛布 Sron-btsan-Sgam-Po）既已接觸到佛教文化之後，便想到陀朵■[口*栗]思顏贊王時傳下的佛典，西藏尚無一人能夠瞭解，便派貴族七人前往印度研究，但卻歸於失敗，第二次又 派大臣端美三菩提（Thon-ni-sambhota）為首的十六個青年往印度留學佛教及音韻學等，為創造藏文而作準備，端美學成歸藏，即倣笈多王朝時代革新後 的梵文，調和了西藏語而作藏文字母，後來他又著成八種文法書，現存尚有兩種，並且將「大乘寶篋莊嚴經」、「百拜懺悔經」、「寶雲經」等譯成藏文，此為西藏 譯經的嚆矢。

　　又據日本金山正好的「東亞佛教史」一八０及一八一頁說：當時在西藏傳譯佛典的人，除了 端美三菩提，尚有印度學者拘薩羅（Kusara）及婆羅門桑伽羅（Samkara），尼泊爾的學者息拉蒙

　

　

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啟（Silamanju)，中國的大天壽和尚，以及端美三菩提的兩個弟 子達磨古薩（Dharmakosa）及道丘巴爾（Rdo-rje dpal）等人。可見開拓西藏初期文明的功臣，非僅端美三菩提一人了。

　　同時，我們也見到有三位唐僧，在文成公主之經過西藏，則為貞觀年間的玄照經西藏赴北印 度，道生由西藏遊印度，永徽年間的玄太取道西藏至尼泊爾。

　　據說，棄宗弄讚王當端美三菩提返藏之後，為了研究文字，日夜學習，隱居不問政事者達四 年之久，所以他也能用新造的文字，寫作詩歌。上行下效，一時通令全國學習，前面所舉十善及十六清淨世俗要律的文告，即是用此新造的藏文寫成，而得遍行於藏 土。故其不愧為後世學者譽為西藏文化之父了。

　　同時，由於兩位外國公主的下嫁，也各自從她的祖國，帶去了法像文物，其中有阿閦金剛 像、彌勒像、多羅（觀音）像、悉達太子像、釋迦世尊像，以及許多經論、法物，還有多數的僧尼。因為兩位外國公主給西藏帶進佛法，故在西藏史上，以為她兩是 觀音化身，將之崇拜為多羅天女（密部的女尊），文成公主是青多羅，尼泊爾的波利庫姬公主是白多羅。棄宗弄讚王死後，也被仰為觀音菩薩，又有說是阿彌陀佛的 化身。

　　為了禮敬三寶，便由好多工匠，建造了十多座寺院，首以拉薩為中心，建立布達拉宮，又分 別為兩妃各建一寺，那就是大昭寺及小昭寺，文成公主的大眧寺供奉釋迦佛像，波利庫姬公主（

　

　

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藏人稱為萬妙天神）的小昭寺供奉阿閦佛像。

　　據說此王享壽八十二歲去世（約為唐高宗元年──西紀六五０年），三十一年後，文成公主 亦逝，他們一王兩妃的肉身，均被攝於塑像之中，文成公主的肉身像，迄至晚近，仍在大昭寺中。

四、初期弘法的阻力

　　棄宗弄讚王的晚年，雖然極力弘揚佛法，但在當時的西藏，究係尚為半開化的狀態，一般人 對於含有高深哲理的佛法，很不容易了解和接受，縱然是藏王的近臣們，也多半是由於王的意志而表面崇信，何況棒教的潛勢力根深蒂固，故到棄宗弄讚崩後，佛教 在西藏的推展，又退入了逆流。

　　佛法不能繼續傳播，繼位的王子尚在年幼，遂由貴族中產生了攝政，這些貴族們，原是奉了 王命而信仰佛教，王崩之後，對於王時享有崇高地位的僧人，不唯不敬，反以敵視的態度相加。而且，在另一方面，西藏又在向其鄰邦連年構兵，擴張版圖，因此， 佛教的教化事業，更加受到了阻礙。

　　棄宗弄讚死後無子，係由其孫滿思隆滿贊繼位，稱為貢斯隆王，他的攝政是祿東贊，祿東贊 死後，由其子欽陵兄弟專國，此期間，吐蕃兵力外侵，吞併諸羌，擊敗吐谷渾，又敗唐朝的行營大總管薛仁貴，故在唐書吐蕃傳說：「自漢魏以來，西戎之盛，未之 有也。」

　

　

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　　貢斯隆在位十四年而逝，由其遺腹子德斯隆滿格陂王繼位，此正是欽陵兄弟專權時代，西藏 國力之盛，猶如旭日東昇。

　　繼承德斯隆滿格陂王位的，為其子棄隸蹜贊王，遺使至唐求尚公主，唐中宗即以雍王守禮之 女金城公主下嫁，金城公主乃一虔誠的三寶弟子，帶了中國沙門及好多佛典入藏。故在此王時代曾將百業經、金光明經，以及數學、藥方等譯成藏文。

　　金城公主所生的王子，便是此後大興佛法的乞■[口*栗]雙提贊王（Khri-Sron-Ide-btsan），又名赤松德贊王，生於佛元一二七二年（西紀七二八），在位時間至佛元一三三O年。可是，在王幼時，藏境黨爭激烈，擅權的人 又是排斥佛教的首領，王雖崇信佛教，但因年幼而無力阻止。以致政府所頒法律，常與佛教的信仰抵觸，甚至沒收經文，封鎖佛殿佛像，並將最大的佛寺毀之改為屠 畜場。所以佛教是處於被摧殘的地位，直到王達成年，運用智慧，除去了專橫的大臣，掌握實權之後，輝煌的佛教時代，才正式開始。

（三）寂護與蓮華生

一、寂護入藏

　　大概在乞■[口*栗]雙提贊王盛年親政之時，西藏國力向外膨脹，武功之盛，尤在棄宗弄讚王時之上

　

　

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，曾經東侵中國的青海及金川，常寇中國邊境，甚至一度使長安陷落，南方則征服印度的孟加拉灣。

　　但是，他的主要精神，還是注力於佛教的興隆，故向中國及印度禮聘僧侶，從事經典的輸入 與譯出。先聘中國和尚二人及迦濕彌羅的阿難陀（Ananta）翻譯經典，又遣巴沙（Pah-sa）赴尼泊爾，於佛元一二九一年（西紀七四七）遇善海大 師寂護（Santa-raksita），即延請入藏。當時藏中佛法尚屬初行階段，舊有的棒教信仰 仍盛，僧眾亦無一定的規範可言，寂護感覺弘化不宜，故又返回印度。不久再受藏王之請，駐藏十五年中，貢獻良多。寂護的師承屬於中觀清辯學派之一別系。與唯 識學派也有淵源，但他為西藏帶來中觀派的論書，並且自已著有「二諦分別釋」，宣揚中觀之教法。

　　從史實中考察，寂護是一位學者型的宗教家，所以當他入藏之後，西藏的惡魔逞兇，雷電震 動天地，降雹損傷農作，發生饑饉，疫癘流行，藏王請他降魔，他則回說：「我一生只專心致力於濟度眾生，故無降伏幽鬼惡魔之妙力。然若不將幽鬼與妖魔予以懲 罰降伏，如何能建佛殿，欲成就此事，須從烏耆延那（烏仗那 Udyana）聘請蓮華生上師（Padma-sambhava） 來藏，他不僅能退治生死大海中一切靈鬼羅剎及八種妖，並通一切陀羅尼（Dharni）秘法，若能得此知識，一切幽鬼，可以退治了。」

　

　

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　　藏王遂派二人往西北印度的烏耆延那，招聘蓮華生上師入藏，抵達拉薩之時，藏王厚禮相 迎。

二、蓮華生大師

　　西藏原有的棒教，乃係神鬼崇拜及巫術符咒信仰的宗教，故對寂護的理論實踐的佛教不易接 受，蓮華生大師是一位密教的大成就者，他為西藏帶來陀羅尼及真言儀軌。以神咒降伏惡魔妖魅，神通廣大，所向無不敬服。同來有其弟子二十五人，均能降魔伏 妖，各化一方，這也正好投合西藏原始信仰的口胃，他不反對棒教，卻為民間的疾苦以神通來解救，當其施救之後，仍不自炫恩德，務使民眾自然產生對佛教的敬仰 之心，故能不待強迫，而導民眾皈依佛教。他對藏人施恩，對藏境作惡的鬼靈加威，所以他是以神通力摧伏外道，護持佛法，厥功甚偉。

　　蓮華生的學承系統不明，據近人呂澂推測：「後世為之史傳者」因附會其辭，涉於荒誕，於 蓮華生學說傳承，反無著錄；又蓮華生自身亦無著書表見。今以寂護特相援引之一點觀之，所持學說，或即中觀而兼密乘者，後人謂之中觀自立派（清辯系）是 也。」（「西藏佛學原論」二十三頁）。

　　據各家的西藏佛教史，一般多以蓮華生大師為西藏古派密教的初祖，所謂古派，便是紅教的 寧瑪派（Gsan-snags-gnin-ma），因為蓮華生自己集譯出有「金剛緊行根本咒」，他的弟子巴爾傑桑吉（Dpal-gyi-sen-ge）又為之開講「空行母火燄熾盛咒」。（參考望月氏「佛教大辭典」三六一三頁下）

　

　

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　　但據呂澂的考察，卻說：「此說難信。蓋藏土密乘流布猶在此後，則以印度學者法稱、淨 友、覺寂、覺密等相繼北來，廣譯密典，兼傳其學。……舊派密學，實自此始。」 （「西藏佛學原論」二十三頁）

三、神異事蹟

　　蓮華生既是一位神異卓著的大師，因此有關他顯示神通的記載很多，現在抄錄如下：

　　一、當他初入藏境，在堆隆谷地方，大臣及許多人來迎接拜謁，因為該地缺水，蓮華生大師 以杖拄地，地下便湧出了清泉。

　　二、一日蓮華生遊行某地，遇一厲鬼，獰惡無比，飛遣兩座高山，要將大師壓殺於山峽之 間，師以神通飛越，超過山谷之上，並誦真言，將鬼制伏，不復為患。

　　三、又有一次在某地方，有一條龍，突然降臨，現極大身，飛雪雨雹，向師攻搫，大師一面 口誦六字明咒，一面用手去接，龍身忽而縮小，落在大師掌中，掙扎良久，不能脫離，只得乞命皈依三寶，大師為它咒願之後，龍復本身而去，從此以後，該地再無 雪雹之災。

　　四、又有一次，遇到一鬼，以種種輪杵等的兵器，挾著陣陣的大雪，打擲大師，師乃作法， 化積雪為一湖，鬼失託足之所，便落湖中，還想竭力逃脫，師又使湖水沸騰，厲鬼的骨肉因此糜爛不堪，但它尚要逃遁，大師又用金剛杵擊傷鬼眼，鬼乃歸命哀求， 師為說法之後，才放它向空

　

　

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而去。

　　五、另有一個幽靈，欲害大師，化為大白犛牛，引誘大師乘坐其上，大師自然知道，故當牛 怪正要害師之時，師已飄然昇空，牛怪卻如繩綑索縛般地動彈不得了，良久始化為白衣少年，乞命皈依，大師即用梵音為之說法，令其歡喜而去。

　　類此的傳說，很多很多，這在宗教經驗上說，也是不容置疑的現象。所以站在宗教的立場， 不宜將之視為無稽之談。

四、桑鳶寺的僧制初建

　　乞■[口*栗]雙提贊王在寂護與蓮華生的指導下，便於佛元一二九三年（西紀七四九），倣照中印度的歐丹富梨寺之模 式，在拉薩之東三十英哩處，建造了桑鳶寺（Bsam-yes 又有譯為桑耶寺）。此係一般的通說。

　　又見陳天鷗的「喇嘛教史略」十三頁說：「此桑耶佛殿的構造，據傳其下層肖土伯特（即西 藏），中層肖唐，上層肖中印土。中供三世佛，四面四隅，象四大部洲八小部洲，薈萃驅魔之咒，日月之象。」又說：「自王年二十二歲時興工，至三十四歲時始 成。」這一說法，是以桑耶寺的建築藝術，為中國、印度、西藏三地文化的合璧，費時十二年，方可知其雄偉。據說，當時的建築基地，今日猶依稀可辨。

　

　

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　　桑耶寺落成之後，由寂護的指使，向印度聘致持律比丘二十人，如律建立僧伽，復選藏土優 秀子弟七人，從此二十人僧伽稟受具足戒，並且送往印度學法，以備後繼有人。在此之前，藏土尚無律制的僧伽，所以此為西藏僧制建立的濫觴。由於寂護及印度請 來的二十位持律比丘，出家戒均採用小乘根本說一切有部所傳，因而西藏的此丘律，迄今仍然沿用說一切有部的律藏。

　　據望月氏「佛教大辭典」三六一三至一四頁稱，在此期間，另有寂護的弟子迦摩羅什（蓮華 戒 Kamalasila）及毘盧遮那羅怯怛（Vairccanaraksita）等，應聘自印度入藏，從事翻 經，宣揚佛教，其中特別是迦摩羅什，著有「中道莊嚴釋」等六種論書，鼓吹中觀思想，並與中國的大乘和尚辯論而獲全勝。毘盧遮那羅怯怛著有「八苦分偈」及 「發信明燈」等書，並與濕連怛羅菩提（Surendrabodhi）共同譯出華嚴經，以揚顯教。

　　從譯存於藏文藏經丹珠諭部的覺密與乞■[口*栗]雙提贊王及臣庶函件中，知道當時本可延致印藏英才如遍照（Vairocana）、龍幢（Klu-yi-rgyal-mtshan）、智軍等入藏土，但以藏王持重，致未成行。

　　又據金山正好的「東亞佛教史」一八一頁稱，在此期間，另有印度學者毘摩羅彌多羅（Vima-lamitra）及西藏學者曲其南巴（Chos-Kyi-Snanba）等譯出佛典，巴爾丘拘（Dpal-brtsegs）等撰寫譯經目錄，迦濕彌羅的耆那彌多 羅，規定了僧制。由於這些大德的努力，佛法漸向於隆盛之途。

五、拉薩的論爭

　

　

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　　在此時期，因漢僧及梵僧的會集西藏，彼此所學的淵源又不盡相同，所以發生了磨擦。漢僧 在藏講學的時間較久，其時勢力頗盛，為領袖者被稱為大乘和尚（Mahayana Hoa-san）。據「西藏佛學原論」二十二頁至二十三頁說：「其人持說，近似禪 宗，以為直指人心乃得開示佛性，依教修行均唐勞耳。以是流於放逸，全無操持。此與寂護新建律儀之宗教，適相乖違，諍論囂然，久莫能決。時寂護弟子蓮華戒來 藏，精通中道，雅善因明，於是藏王集眾，使兩家議論，刊定是非。蓮華戒陳詞破難，和尚無以應答，遂放還漢土。自此藏土中觀之學，遂代禪教而興矣！」

　　此在西藏佛教史上，是有名的「拉薩之論爭」，起於佛元一三三六年（西紀七九二），大乘 和尚一若中國傳統的型範，主張大而化之的頓悟直指，貶斥思慮分別的教義演繹，可是，頓悟直指之法門，只合於心領神會的默照點破，若要拿到論場去爭一個高 低，那就派不到用處了。至於印度來的寂護弟子蓮華戒，恰好是從辯論的環境中長成的，印度佛敏，自世親、僧護以下，無不注重論辯的技巧，蓮華戒精通因明的論 學，所以用他得意的論法，判斷正誤，善守善攻，組織緊密，無懈可擊。結果，大乘和尚的北敗，乃是必然的下場。

　　不過，根據近代學者的研究，當時的大乘和尚雖在論場上敗下陣來，禪宗的影響並未因此即 在西藏消滅，因為由西藏的歷史書中，對於禪宗也有記載，知道達磨大師的禪，是源於摩訶迦葉，從達磨數到大乘和尚，則為第七祖。（見中村元「西藏人的思維方 法」一０二頁所引）

　

　

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　　從此之後，西藏的佛教，即以印度晚期主知的佛教為主流，論理的性格極強，對因明論書的 翻譯竟達六十六種，其中有六十三種沒有譯成漢文，可見漢藏佛教之間的偏重與偏輕之所在了。

（四）佛教的隆盛與破滅

一、徠巴瞻王與甥舅碑

　　乞■[口*栗]雙提贊王時代，佛教雖已盛大，然其仍為草創階段，例如傳譯經籍，多恃口傳而無寫本，改易脫落，勢所 難免，有待改訂之處正多，而且當時的入藏諸師，體多衰邁，不勝繁劇。但是這位第三十五世的藏王，對佛教的貢獻之大，及其武功之盛，已超過前代諸王，故為西 藏人奉為轉輪聖王，且以為是文殊菩薩的化身。可是，再傳三世，到三十八世藏王之際，始驟於前傳佛教的巔峰。

　　這位三十八世藏王，便是乞■[口*栗]徠巴瞻（Khri-ral pa-can），他的在位年代是佛元一三六０或六一年至一三八五年（西紀八一六或 八一七─八四一），當他即位之初，嘗寇中國邊境而獲勝利，和平解決之時，漢藏雙方曾兩度結盟立碑，第二度所立的「甥舅聯盟碑」，即在徠巴瞻王之世，那是唐 穆宗長慶元年，一說是長慶二年（西紀八二二），當時所立石碑，現仍存於拉薩，唯以年代久遠，字跡己剝蝕不可辨認，現將竺竹君抄自英倫皇家博物館的兩座碑文 之一的古抄本，照錄於下，以供

　

　

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參考：

大唐文武孝德皇帝，大蕃聖神贊普，甥舅二主商議社稷如一，結立大和契約，永無淪替。神 人俱以證知，世世代代使其稱贊，是以盟大節留傳知於後也。文武孝德皇帝與神贊普德之黎贊陛下，二聖睿哲，鴻被曉之。今永化亨矜愍之情，恩覆其無內外，商議 計同，務令萬姓安泰，所思如一，成久遠大治之績。茲觀同心，以伸鄰好之義，共成厥美。令番漢二國所守見官封疆。洮岷之東，大唐國界，其塞之西，盡是大番土 地，彼此不為殺敵，不舉兵革，不相侵謀。封疆或有積阻，捉生問事，設給以衣糧放 歸。令社稷山川無擾，合敬人神。然舅甥相好之義，苦難每須通傳，彼此相倚，二國常相往來，兩路所差，唐差蕃使，並於將軍谷交馬。其洮岷之東，大唐供應；清 水縣之西，大番供應。須令甥舅親近之體，使兩界湮塵不聞，同揚盛德之名，頻無驚恐之慮。行人撤備，鄉土俱安。禮無相擾之犯。垂恩萬代，則稱羨之聲，遍於日 月所照矣！蕃於蕃國受安，漢亦於漢國受樂，茲合其大業耳。各依此盟誓，永不移易。當三寶及諸聖日月星辰之下，且陳形俱為盟。設此大誓約，如有不依此誓，蕃 漢背約破盟者，來其禍殃也。倘傾覆以及動陰者，不在破盟之限。蕃漢君臣並稽首告立，周細為文。二君之德，萬載稱揚，內外蒙庥，人民咸頌矣！（見於民國五十 四年十二月十二日中央日報「星期雜誌」七十五期）

　

　

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　　碑文中有對「三寶」盟誓的記載，足徵此王虔信佛教，據說他對三寶的恭敬，甚至用他自己 的頭髮，剪下製成坐具，奉獻僧寶為座，所以因此而得了徠巴瞻之名，此名含有「有髮」之意。由他的虔誠提倡，西藏佛教及其翻譯事業，便進入一個新的里程。

二、譯經事業

　　巴瞻王有鑒於歷來譯成的佛典，未臻完美，故派使者往印度廣事禮請延攬，並集藏土英俊， 從事協助。於是群賢畢集，印度學者有勝友（Jina-mitra）、戒帝覺（Surendra-dodhi）、施戒（Dana-sila）、覺友（Bodhi-mitra）、吉祥帝覺（Silendra-bodhi）、喜慶戒（Anant-Sila）、金剛戒（Vijaya-Sila）等有名可考者不下二十人。西藏學者則有寶護、法性戒、智軍等人，共計著名者總在三十人以上。

　　他們是採用嚴格組織的譯場制度，尚未開譯前，首先釐正譯語，凡為前代未經譯傳或譯不雅 訓的，均加補訂。乃就大小乘諸典所出各種名及字，審定其譯語結構，悉使與文法脗合；遇有難解的，便分析其用語，以因明論法加以解釋後，再作為記錄；若有不 能說明的，則隨其語性之所適，用意譯翻出來後，再修飾其藏文的用字；若有己經適如原意而定名者，也在文字方面，加以精鍊。由此釐定名字而編纂成書，那便是 有名的梵藏對照大辭彙，叫做「翻譯名義大集」（梵名 Mahavyutpatti）。

　　勝友等完成了這部翻譯名義大集之後，奏請藏王頒行，使用以校補經部的各種舊譯本，自大

　

　

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般若經初分及三四分等，依次出經極多。論部則增譯大乘要籍，例如眾所熟知的龍樹、提婆、馬鳴、彌勒、無著、世親諸大師的論著，因而悉見流布於藏土，現存西 藏大藏經中的顯乘要籍，大半係由此時譯出，間有舊本，亦經校訂。

　　在此時期，佛教雖屢經提倡，傳統的棒教勢力仍強，且影響於佛教之處極多，經寂護創建以 來的僧制，不但未能夠普及，反受習俗感染，戒律瀕於廢弛。此時為謀根本改革，一方限禁密教典籍的傳譯，以杜傳統的神鬼信仰，藉密教的流布而使佛教腐敗，一 方則創行完密的戒律，故從印度通行之說一切有部，譯出全數戒本毘奈耶十七事及其律論，作為整頓僧制的準繩。

　　當時譯出的大乘經中，主要者有法華經、阿彌陀經、華嚴經、維摩經、大日經等。至於論 典，可以現存於西藏大藏經中的部數作一對比，現抄呂澂「西藏佛學原論」二十五頁所列的一表如下：


 現存部數 當時譯訂部數
般若 四四 六０
中觀 一五二 六六
經釋 四０ 六０
瑜伽 六六 四０

　

　

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三、喇嘛及厚供

　　徠巴瞻王之世，由僧制的整頓進展到僧階的確定，政府將僧位區分為師弟三等，自上而下即 是喇嘛、禪修、弟子，喇嘛的原意為上師或長老，此到後面另詳。師弟三等，均由政府供養，規定民間：「以五戶之租，歲給一僧，俾得安心修道，不事旁務，而僧 伽律儀，自趨整肅。」 （「西藏佛學原論」二十六頁）一說：「每人予平民七戶，供衣食之資。」（章嘉「西藏佛教史略」）如此供僧的規定，固見藏王的虔敬，但也不難窺知人民的負荷 之重。

　　因此，史中雖稱：「由是藏地全境，俱享康樂。」（章嘉「西藏佛教史略」）但對民間，亦 不免有些怨言，於是虔敬僧寶的藏王，便下詔書：「人民嚴禁蔑視聖僧並指摘嘲笑。今後如有犯此者，應挖其目，切斷其指。」（陳天鷗「喇嘛教史略」十七頁）如 其屬實，則用刑罰來禁民眾辱僧，此一辦法的本身，就已該受檢討。由此引起國民的不滿，再加上傳統棒教信仰者的結合，遂有弒王滅佛的大悲劇產生。

　　但是，這位護法的君王，確以輪王的政治，化治藏民，用十善業道教導人民，同時也能以身 作則，人民受惠，必係事實。又如採用唐朝的大衍曆法，創始國家的史記，均為偉大的措施。唯其當時的諸大譯師，所學皆宗印度的晚期佛學，師法精嚴，由七眾律 儀，益以瑜伽菩薩大戒，次及五明，而為大乘之集成，次第井然，博大高明，故其絕非一般民眾所能接受，何況禁止密乘典

　

　

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籍的傳譯，與傳統的棒教信仰，格格不入。由此諸種因素的聚會，便促成了朗達磨的滅佛運動。

四、朗達磨破滅佛教

　　乞■[口*票]巴瞻王以新制養僧，僧數激增，民間不無因苦於重稅．影響生計。怨恨不平，對於佛法遂起反感。王之左 右，於信佛大臣病逝後，便要求國王，停止養僧，阻撓弘法，王乃鬱鬱以終，一說係為王弟朗達磨的黨羽所弒。

　　接著繼承王位的，便是朗達磨王（Glan-dar-ma）這是一 位棒教徒。當他即位後，藏土發生饑饉，獸瘟天災，相繼出現，朗達磨王藉此機會，利用民間怨恨僧侶的心理，便將一切災禍原因，悉皆歸咎於佛教，因對三寶展開 殘酷的大迫害。禁止翻譯，焚毀經典，摧破佛寺像，勒令僧侶還俗，強迫成為屠夫及獵戶，凡不從命者，均遭屠殺，極盡暴虐之能事。幾將「提贊王百年以來之培 養，及徠巴瞻王念戴之盛業，一旦毀之。」（「西藏佛學原論」二十六頁語）

　　當時的僧侶，聞風而逃避鄰國他鄉者，不乏其人，就中有名的有逃往敦煌的法成（Chos-grub），他照常從事譯經工作，由梵文譯成藏文的有「諸星母陀羅尼經」、「般若波羅蜜多心經」，另由漢文轉譯藏文的有「楞伽阿跋多羅寶 經」、「金光明最勝王經」、「賢愚經」、「千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼」等；又為談迅、福慧等人，宏講「瑜伽論」；法成自己也著有「釋迦 牟尼如來像法滅盡之記」，自稱藏土為「赤面國」，歷記西藏佛教的史事興衰。

　

　

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　　再說朗達磨王的滅佛運動，僅僅五年，至佛元一三八六年（西紀八四二──唐武宗會昌二 年），即為喇嘛吉祥金剛（Dpal-gyirdo-rje）刺死。

五、惡王之死

　　關於此事，有 一段生動的描述。吉祥金剛當時正在山間幽谷的洞窟中修行三眛，忽有一位空行母在前出現，並對他說：「藏土能在佛教中表現功德者，捨汝莫屬，朗達磨王以殘酷 手段謀將佛教滅絕，今殺此非法者的時機已到，吾與汝同在，莫恐怖。」空行母言畢即隱。吉祥金剛聞悉朗達磨的破佛罪行，生起無上的大悲愍心，若不殺此惡王， 他將繼續造作重罪，也將增加未來的地獄苦報，為了使他不能繼續破佛，故以大慈愍心方便將他刺殺。

　　吉祥金剛找到一匹白馬，用顏料將牠全身塗黑，自己則穿上一件黑面白裡的外套，貼身藏了 弓箭，騎馬來到布達拉宮之前：表演奇妙的舞蹈之戲，恰巧此時的朗達磨王，正在宮前，閱覽「甥舅聯盟碑」上的文字；吉祥金剛且舞且行，低首為禮，行近國王， 他一共低首三次，初次搭箭上弓，二次張弓待發，三次低首時，口中朗誦：「風環地，地環水，水滅火，金翅鳥勝水龍，金剛石穿寶石，天神制阿修羅，佛陀勝獅子 王，我亦如斯殺非法之王。」言畢對準王胸，猛射一箭。王大聲而呼，兩手拔箭，倒地而亡。吉祥金剛立即將外套反穿，趁者眾人混亂之際，策馬而逃，途中經過一 湖，又將馬身所塗的黑色洗去，變成了白衣白馬之人，逃過了追騎的眼目，到達安

　

　

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全地帶。

　　可是，朗達磨王死後，佛教並未能得復興，倒是因了王被喇嘛刺殺，王的親信，更加遷怒於 僧徒，或被捕殺，或自逃亡，藏境僧人無一倖存。這麼一來，佛教文化固被滅除殆盡，一般文化亦同遭厄運。且於朗達磨王死後，諸子爭王，累年相爭，戰亂不已， 藏境局勢，復由統一而成為分崩狀態，群雄割據，彼此殺伐。於是，全藏陷入黑暗時代，約百年之久。其間縱然有人試謀佛教之復興，亦因內亂受阻，故在此一階 段，西藏民間，幾乎己將佛教遺忘。

　　此一破佛運動，其時間適與中國唐武宗的會昌法難相先後，兩地的毀佛因緣，亦如出一轍。 但藏土佛法傳播未久，根蒂不深，驟然遭此無情的打擊，為時之久，創痛之劇，則遠甚於會昌法難了。

三、後傳的西藏佛教

（一）佛教的復興

一、復興之前

　　前文說到朗達磨王遇刺後的西藏，即陷入黑暗時代，約百年之久。又根據黃奮生的「邊疆政

　

　

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教之研究」七五頁說：「朗達瑪被刺後，反佛派大臣立其嫡子母堅（相傳係大妃購買之貧兒）， 奉佛派大臣立其庶子朗德月松（光護），因此兩黨相攻，造成西藏的大亂，政權分裂，豪酋蜂起，佔山築塞自雄，一塞保衛諸村，諸村供養此塞。酋長死後有時其妻 女執政，故藏人有「塞在山上，田在平原」之諺。直至唐末五代初葉七八十年間，在政治上回復了松贊剛布以前的部落分立狀態，在宗教上呈現了萎靡不振的現 象。」 「到了宋朝初年，佛教又漸漸復興起來。」

　　佛教怎會漸漸復興的呢？這還是要說到朗達磨王滅佛之時，當時在拉薩西南巴丘帕里（Dpal-chu-bo-ri）的山間，有拉普薩（Rab-gsal）、月格琴（Gyo dge-hbyun）、瑪爾釋迦牟尼（Smar Sakya-muni）三人，正在修定之中，忽見山中有僧人行獵，驚問之下，始知惡王滅佛，逼迫僧人成為獵戶，於是收拾起經律書論，逃出西藏，先到霍 爾（Hor 土耳其人）國傳布佛教，奈以種族及言語之不通，所以又留於安土（Amdo 青海省貴德縣附近）之南部。據章嘉「西藏佛教略史」所說，這三人是：「逃赴青康一帶，瑪隆朵吉札、然瓊南宗及點迪解等地，修行之時，有見硫火光熾者，因生 正信，從其剃度出家，名為善明，後心智漸開，咸稱謂思明云。」

　　當這位思明（Dgons-pa-rad-gsal）要受比丘戒時，因為 依照律制，中國（佛法盛行區）須二十比丘為戒師，邊地也不得少過五位比丘為戒師， 現在他們只有三比丘，所以又請了兩位漢僧開聞（Ke-ven）與及聞（Gyi-yen），以五人僧為思明授了具足戒。從此之後，出家者漸眾，例如仲智幢

　

　

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、步覺幢等西康人士；又有龍祖及戒慧等「衛」 「藏」地方的人士十人，赴西康出家，然後各各回到西藏分化一方，重建寺院，傳布佛教，各自皆有好多弟子，自成一家及至數家。這是朗達磨破佛之後，佛教由青 海、西康等地反哺西藏的情形，當時雖無傑出之大師，僧眾日多，僧命不絕，卻為復興的機運作了舖路的工作。唯其此時的佛教，「秉持密法，雜入神道，利弊參 雜，未云善也。」（「西藏佛學原論」語）

二、密教的復興

　　西藏佛教的復興，先是密乘。其次是顯乘的復興。密乘的第一位學者林親桑坡（Rin-chen-bzan-po），他生於西藏西部的阿里地方，正當智光王讓位出家之世（西元十一世紀末即位），王因慨於當時咒術師的墮落，耽於婬樂以為佛法， 所以熱誠興學，希望改革，故遣林親桑坡等二十一人，留學印度，因係步行而往，學者大半病廢中道，林親桑坡至印度。從那露波、蓮花護、勝友等七十人學，故於 教法義海，悉通極詣，尤精怛特羅乘合部，當他歸藏之時，請回印度學者息羅達卡羅梵孟（Sraddha Ka ravarman）、巴迪摩卡羅笈多（Padmakaragupta）、佛陀息利辛多（Buddhasrisanta）、佛陀波羅（佛謢 Buddhapala）、鳩摩羅笈多（Kama lagupta）等人，攜歸論部及四部怛特羅，尤其是多種的瑜伽部怛特羅，例如 「一切如來金剛三業最上祕密大教王經」等的譯出，同時又將過去譯出的怛特羅部份，重加校訂。

　

　

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　　密乘中從前未曾譯出的典籍，此時也補譯很多。例如「吉祥上樂本續王略要」、「現說無上 本續」、「瑜伽大教王經」、「吉祥月密明點大本續王」、「一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經」、「青衣金剛手調伏三界本續」、「最上根本大樂金剛不空大 教王經」等等。是以密乘的復興，一時稱盛。

三、密乘的內容

　　密典翻譯完成之後，西藏佛教便分出顯密二門，自從寂護以來，西藏僧眾以戒律為規範，奉 行教義的則以中觀為主的顯乘，現在由於密乘諸經的譯出，故形成為二門。顯乘為應化身釋迦牟尼佛所說，共備聲聞、獨覺、菩薩之三乘。密乘則有作密（bya-rgyud）、修密（Spod-rgyud）、瑜伽密（Rnal-hbgor-rgyud） 無上瑜伽密（rnal-hyor-bla-na-medirgyud）之四部。 作密是報身金剛薩埵所說，修密及瑜伽密為報身大日如來直說，無上瑜伽密是法身普賢所說。

　　作密的範圍是說的真言讀誦、供養儀式、結印法、護摩儀軌以及灌頂儀則。即是藥師瑠璃光 七佛本願功德經、大寶廣博樓閣善住秘密陀羅尼經、佛母大孔雀明王經、普遍光明清淨熾盛如意寶印心無能勝大光明王大隨求陀羅尼經、護命法門神咒經等所說的法 門。

　　修密的範圍是說三昧及灌頂之儀則，此為以大日經為始的密部諸經所說。

　　瑜伽密分為如來、金剛、寶生、蓮花、羯磨之五部，說各種曼荼羅及印契。又分為方便及智 慧

　

　

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二種，方便是指「最上根本大樂金剛不空三昧大教王經」等，智慧則指「般若理趣經」等的經軌。

　　無上瑜伽密的主要思想是在「大樂」，也就是捨棄戒律，以飲酒、食肉、淫行等為成就最上 佛道的行持。其分父密、母密、無二密的三種，其中的父密，是指「一切如來金剛三業最上秘密大教王經」、「青衣金剛手大暴惡藥叉金燄本續」、「無二平等最上 瑜伽大教王經」等諸經典所說。母密是指「大悲空智金剛大教王儀軌經」，以及「空行母」等的儀軌所說。無二密是指「吉祥輪本續王」等所說，其中多數是由林親 桑坡等請回而為新譯，特別是時輪金剛的教義，乃為印度密乘的最後產物，亦為密乘的最上法門，乃係秘密究竟之奧義。

　　為了這次譯出的密典，與前傳蓮華生大師以來所譯者頗多不同，頗多增益，所以稱為新派密 乘，以前的則稱為古派密乘。又合此新古二派，總稱之為寧瑪派（rnin-ma-pa），或稱大究竟派（rdsogs-chen-pa）。但是，後傳佛教復興的偉業，尤待阿提沙大師的入藏而達於極峯。

四、阿提沙大師入藏

　　我們說過，朗達磨王的庶子光護王是信佛教的，光護的孫子日怙王，逃往阿里地方，依然信 奉佛教，日怙王的孫子便是祥秋月（智光）。阿提沙（Atisa）也是由於智光王及其王嗣菩提光的延請而到西藏。

　　據章嘉的「西藏佛教略史」說：智光王當時統兵征剿葛地之叛變，不幸兵敗而為賊兵俘獲，

　

　

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賊兵反佛，所以給智光王兩個條件，即是若非放棄佛教的信仰，便將等其身重的黃金去贖身，要 他任選其一。智光王護持佛法猶恐不及，豈能反而放棄信仰，所以他的諸王子即以等身之金相贖，但是，智光王卻決定要走第三條路，他對諸子訓勉說：「我已年 邁，黃金留作赴印聘師禮貨。」言畢而逝，繼為阿里之王的，是菩提光，他以為欲使藏土佛教之除垢穢、去邪暗，必得聘請如日光明，精通五明的大師入藏，久聞吉 祥燃燈智（阿提沙）名滿中天竺，遂遣黑肥譯師，賷黃金及無數財物前去敦聘，到了迦摩羅師利（蓮華吉祥）地方，由印度的大德精進師子引見阿提沙大師，詳陳藏 土佛教的實況，昔日的盛衰，以及現時的殘缺，並謂除了阿提沙大師之外，餘人甚難有所饒益。如此敦勸再三，大師終於勉受其請。

　　阿提沙大師的年代，各說不一，有謂是西紀九八三年至一０五五年（竺松單傳的「西藏佛 教」），有說是西紀九八０至一０五二年（金山正好的「東亞佛教史」二六七頁）。有說他入藏的年代是中國宋仁宗皇祐二年（西紀一０五０黃奮生的「邊疆政教之 研究」七六頁），一說他入藏是宋仁宗景祐四年 （西紀一０三七「西藏佛學原論」二七頁），一說阿提沙於印度超岩寺受請入藏，是在西紀一０二六年（望月氏佛教大辭典」三六一五頁下），又說是西紀一０三八 年（陳天鷗的「喇嘛教史略」二一頁。此真可謂眾說紛紜了！

　　但是，根據傳說，阿提沙入藏時，已屆六十高齡（「喇嘛教史略」二一頁）在藏土為時十七 年 （「西藏佛教略史），這樣看來，他的世壽是七十七歲，比前面所舉兩說的均為七十二歲，僅多了五歲

　

　

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，推算他的寂年減去十七，應該是西紀一０三八年或一０三五年入藏。這與「西藏佛學原論」及 「喇嘛教史略」所載正相近合。

五、阿提沙的教化

　　阿提沙先到阿里駐錫三年，次到尼塘，又至衛藏，最後寂於拉薩附近的尼塘（Sni-than）。因他是於佛元一五七一年（西紀一０二七）到達拉薩，西藏即以那年為藏土的紀元元年。

　　當他在巡化藏土各地之時，德行所感，上下皈依，挽救頹風，樹立新範，西藏佛教的面目， 一時為之一變。其間復事翻譯，並且著述。大譯師林親桑坡，亦嘗從其受學，特別是根基於阿難陀迦佛（Anandagarbha）的說 明，為瑜伽怛特羅作了整理與補注。受其正法灌頂的弟子極多，衛、藏、康諸地學者，紛紛來集，親近修學，最著名的弟子則有庫頓（Khu-ses-rab brtson-hgrub）、諾庫（Rnog blo-ldanses-rab）、冬頓（Hbrom-ston）諸人。

　　阿提沙大師著有「菩提道燈論」、「十不善業道經」、「行集燈」、「入二諦論」、「中觀 優婆提舍」、「無垢寶書翰」等，現存於西藏大藏經中的有三十多種。其中以「菩提道燈論」為其代表作，抉擇顯密之大要，辨別邪正的界限，努力宣揚顯密貫通及 觀行並重的大乘佛法，後來宗喀巴大師的宗教改革，其主要思想是受阿提沙的理論啟導。西藏所傳密典，以及中觀派的論籍，亦因阿提沙的入藏而完成譯事，並且臻 於美備。所以，阿提沙是西藏佛教的一大重鎮，印度佛

　

　

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教之輸入西藏，到阿提沙時代始竟全功，他對藏土佛教的貢獻之大，可謂前無古人後無來者，從 此之後，印度佛教日趨衰亡，藏土則繼此餘緒而隆盛一時。故在阿提沙以後的西藏佛教，即由輸入階段進行到自行發展的境域，因而出現了好多派別，此乃發展時期 的必然現象。

六、譯業的隆盛

　　阿提沙大師入藏以後的翻譯事業，由其直接間接關係的，可謂極盛一時。

　　林親桑坡的助手息羅婆（Grags-hbyor ses-rab）譯出「猪母法」、「喜金剛」以及因明等書。

　　喜白霍特（Shi-ba hud）譯出阿難陀迦羅波作的「吉祥本初廣 釋」，寂護作的「真理要集」等書。

　　深第耆那克爾第（Smrtijnanakirti）， 經尼泊爾至西康，建立「俱舍論」學系，並譯出其自著的「四座釋」等書。

　　來自迦濕彌羅的耆那息利（Jnanasri），譯出「金剛 頂怛特羅」，以及法稱的「量決擇」等書。

　　為「量決擇」造注的康迪羅羅呼羅（Candrarahula）和勃 尚婆（Tinne hdsin bzan-po）譯出了陳那的「量集」等書。

　　奉藏王之命留學於迦濕彌羅的羅堂息婆（Blo-Idan ses-rad）等諸人，譯出因明等書。

　

　

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　　無著的「大乘莊嚴經論」、寂天的「菩薩行經」，在此期間流布藏土。相傳為龍樹（Nagarjuna）系統的「密集」、「喜金剛」、「金剛荼迦」、「四吉祥座」、「大神變母」、「呼金剛」等密部密法之書，以及「時論藏成就法」 等，均於此時譯成。

　　此時又有一位西藏大翻譯家馬爾巴（Mar-pa lo-tsha-wa 佛元一五五五──一六四０），他家住在西藏南部靠近不丹的羅布（Lhobu）地方，他曾三度遊學印度，曾為那露波（Naropa）、 摩的利巴陀（Maitripada）、桑的跋陀羅（Santibhadra）、菲姆町（Phamthin）等諸大密師弟子，學得密集、喜金剛、大神變母、四吉祥座等無上瑜伽部的密法。據「密勒日巴尊者傳」中說，馬爾巴為去印度求法， 將他的家產全部賣光，回來時帶了很多的經書，他的師承雖多，卻特別敬崇那露波，他說：「至尊那露波，十二大苦行，十二小苦行，大小種種二十四苦行，他都忍 受了。我自己也是不顧生命，不惜財產地來奉侍那露波上師。」可是他又說：「當我從印度把不可思議的三藏秘密、四乘心要、殊勝的口訣帶回西藏的時候，前來歡 迎我的連一個老鼠都沒有。」當他在西藏成名之後，到了睌年來臨時，為了求一個「奪舍」法，又去了一次印度，拜見了那露波。這種為法忘身的精神，真是感人之 極。

　　此外尚有很多譯師出了中觀、因明、密乘的典籍。

　

　

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（二） 阿提沙的佛學思想

一、西藏佛學

　　西藏的佛學思想，由於時間的遞演，傳譯的師承學派，均有不同。例如最初的寂護與蓮華戒 等所傳，乃係清辯系的中觀思想；某次的勝友等人所傳，則為瑜伽學系的思想；現在我們要說的阿提沙，他傳的乃是寂天和會了中觀及瑜伽的兩派之說，加上超岩寺 貫通了顯密二乘的思想。

　　以上三流，當其在西藏迻譯宣揚之際，固莫不各自成理而允為究竟。然於時過境遷之後，能 夠不為時間所淘汰的。且對西藏後世有深遠影響的，那就惟有阿提沙一家而已。後起宗喀巴的思想淵源，固然植根於阿提沙，即使其他各派的顯密之學，亦多少與阿 提沙思想關涉，所以，推論西藏佛學中的主要思想，求其足以綱維全局的，當以阿提沙為始。

　　阿提沙的著述，譯存於西藏的，不下三十多種，其中有專說「觀」的，如「入二諦論」，有 專說「行」的，如「攝菩薩行燈論」等，至於兼說觀行、圓備無餘的，則推「菩提道燈論」，有譯作「炬論」（如大勇譯的「菩提道次第略論等），此書尚未有漢譯，編著者不諳藏文。所以本節的資料，將以「西藏佛學原論」五七至六 二頁的介紹為主要的參考。

　　燈論之作，是在阿提沙入藏之後，因弟子菩提光之請而成，全文凡七十頌，頌文不易解，故

　

　

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又自作「菩提道燈論詳釋」，這部釋論，除了詳釋本頌的文義之外，更多敘出佛學的思想源流。 如述小乘十八部，內敘一異之說，為他籍所未見；又說中觀的傳承著述，內敘中論的八注二疏，亦與常說略異。現在，就來根據這部論典，介紹阿提沙的佛學思想。

二、三士道的次第

　　「菩提道燈論」的大意，是說佛法的修行，由各人（士夫）的權宜不等而分等次，發大心者 為大乘，僅發出離心者為小乘，所以，同樣是修布施及戒、定、慧等，結果卻各有不同。然而，人的根機勝劣，是由修習而成，非由無始以來即已有了不可改變的種 性所致。

　　至於修習的進程，也是循著次第前進，不可超越躐等，否則便不能生起無上的功德。所以， 本書開端的第二至第五頌，便是闡明三士的行相及其次第。所謂三士的行相次第，即是對於眾生根機的判別，以為士夫（眾生，主要是人）之向善，可分三等：

　　一、有的在生死流轉之中，不以為苦，反以為樂，並且以希求自利為目的者，稱為下士。

　　二、有的雖然厭棄生死流轉，並且遠離罪業，但其仍局於自利之心者，稱為中士。

　　三、有的既為斷盡自受之苦，並能兼濟他人而誓願遍斷一切有情眾生之苦者，稱為上士。

　　以上的下士是凡夫行，中士是二乘行，唯有上士為菩薩性，堪任大乘。可是，凡夫的善業， 二乘人絕不遺棄，二乘人的離行，菩薩性的大乘者也必包容無遺，後後勝於前前，而又前前攝入

　

　

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於後後之中，這就是修行的次第。

　　所以，說到大乘菩薩行的正軌，也就是上士發心的法門，是基於出離心而發廣大菩提心的。 因其若是專求現世的衣食名利和恭敬，尚且不能進入佛子之列，何況欲求出世之法；既不能厭離三有之患，一定不能發起出離三有之心，既不能成為趨向出世，豈能 成為菩薩？又假如不是菩薩，不能真實犧牲自己的一切安樂而為饒益一切有情眾生，任憑他修何種善法，都不是成佛的資糧，也不是菩薩的正行。

　　阿提沙將菩薩的正行，分顯密二門，以顯教的般若乘為其因。以密教的無上瑜伽乘為其果， 因果之間則以發菩提心來連貫通透。某間的階次，乃是顯密共行，以三歸三學為基礎，由戒得定，由定發生通慧而得以產生利他之行，然後智慧與方便雙運，也就是 發大勇猛心，推展自他兼濟而重於利他的指導及行動的菩薩正行。由於悲智雙運，來積集福慧的資糧，再加上密乘的不共修行，便可速疾圚滿而證等正覺，是為菩薩 行的究竟。

三、三歸的要義

　　阿提沙以三歸是進入解脫大城的要門，是發菩提心的所依。根據「普賢行願」所說，應對三 寶供養財物，乃至成佛登菩提座，皆當以不退轉心七行供養，並且以決然之心三度皈命三寶而成其皈依。

　

　

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　　由此三歸為根本，對諸有情眾生，發起大悲之心，審視考察在生死流轉中的各類眾生，他們 所造的苦因為何？所受的苦果為何？瞭解之後，再施予方便救拔，使他們解脫生死之苦，至使他們也能發起「無倒」的菩提之心。

　　阿提沙又說，發心的體相方便，古來諸師，多有異論，他是遵從龍樹及無著的二家所言，以 一發心貫徹始終。或有將此發心分別為因、果、道三個階層；或有將此發心分判為願及入兩個層次的。總之，一切的精進與廣學，不外乎充實增長這個發起的菩提心 而已。

　　三皈既是如此的重要，所以，在太虛大師「文叢」三七八頁，載有一篇關於阿提沙說三皈的 短文：有一次班禪喇嘛告訴戴季陶居士說，阿提沙祖師由印度入西藏後，周遊全藏，處處講說，閱三四十年（誇大了）；所講說的，惟是皈依三寶。後來有一處，到 會聽法的人都是緇素高德，阿提沙所講的，仍只是皈依三寶。座中即有很多人感到沒有興味，所以站起來請求大師：「我們聽上師說皈依三寶之義好多次了，我們均 已知道，祈求另示甚深法要。」阿提沙的答覆是：「我是從印度來的佛弟子，只知皈依佛法僧，故亦惟說皈依佛法僧，不知除佛法僧之外更有佛法；你們西藏若於佛 法僧外更有深玄要妙，那就不是我所知道的了。」

　　這則傳說，頗類於白居易向鳥巢禪師問法，僅得「諸惡莫作，眾善奉行」兩句平常話的公 案。一般人好高騖遠而不切實際，殊不知要是三皈不落實，一切的深玄要妙，均無用處。因為皈依

　

　

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三寶的作用，是在確立堅定不移的信心和敬意，若不先有敬信，那能談上修行。

　　太虛大師據此而推定西藏的喇嘛教，皈依上師，亦不過是由上師而得皈依三寶，並不如一般 學藏密者謂四皈依，除三皈三寶之外，尚有皈依上師。（實則，西藏確有四皈依，此到後面再介紹）

四、三學的要義

　　三學即是三無漏學，又稱為三增上學，現在逐一介紹如次：

　　一、增上戒學：阿提沙以為聲聞七眾律儀應與菩薩律儀並行「唯有經常具足七眾波羅提木叉 （別解脫戒）的人，乃可獲受菩薩律儀。於聲聞七眾之中，依佛所說，以清淨梵行的比丘為最殊勝。這是說小乘戒以比丘最高，要受菩薩戒，又得首先受持聲聞的七 眾戒。由這聲聞戒為基礎，再遵從無著（漢譯謂彌勒造）瑜伽師地論的「菩薩地戒品」所說的儀軌，正受菩薩戒。若無著的菩薩學處，仍有未盡之處，則參用寂天的 「大乘集菩薩學論」。（漢文有宋代法謢等譯本，但謂法稱造）

　　二、增上心學：此文稱為增上定學，由戒生定，定的產生則有好多支分，如若壞失支分而修 習禪定，便是徒勞無功。所謂支分，詳見於覺賢的「禪定資糧品」所舉，共有九分，但是修習禪定的方便，尚不在其中。所謂九分，便是：(一)應離魔業，(二) 以聞為導，(三)遣除戲論，(四)不貪廣說，(五)於相作意，(六)念定功德，(七)勤行對治，(八)和會止觀，(九)住食諳知方便。具備了此九個條件之 後，至於如何善巧方便地實際修定，均有待於師授，因其已非文字所能盡述。

　

　

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　　三、增上慧學：定是一種「止」的工夫，但是，若僅修止，仍不足以斷除業惑異熟法等之 障，故尚須加上「觀」的工夫，那就是般若及瑜伽所說的慧學。然而，僅有智慧尚不能達於究竟，必須加上「方便」始成，如果智慧與方便相離，不唯不得究竟，倒 能成其繫縛。什麼是方便，什麼是智慧？古來也有異說：阿提沙是依據覺賢的見解，把六波羅蜜分作二門：(一)布施、持戒、忍辱、精進、禪定，屬於方便， (二)般若屬於智慧。以方便為增上而修智慧，趣證菩提，即無障礙。可知，此一慧的內容，即是修行六波羅蜜。

五、如何修慧與修密

　　智慧的目的，是在悟入五蘊、十二處、十八界等的無生空性。要想入此諸法無生的性空之 智，可由二門，一由理成，二由教證。所謂由理而成，可有四個因明論式：

　　一、「四邊遮遣生法」論式：所謂「有則不復生，無則如空華，並則有俱失，故亦不得 生。」

　　二、「金剛句」論式：所謂「物不從自生，不從他及俱，亦非無因故，由自體無性。」此為 龍樹所說。

　　三、「離一多」論式：所謂「於一切諸法，依一多分別，體性不可得，故無性決定。」此為 寂天所說。

　

　

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　　四、「緣生」論式：所謂「眾因緣生法，我說即是空」；「諸法性空。是緣生故」。此在龍 樹的中論及七十空性論等，都有說到。

　　這些論式，均為已得悉地（成就）者所立的好宗義，因為明白了一切法的自性不可得，故能 修習無我觀，這種修習便是智慧。一切法均依分別而起，均以分別為自性，現在所說的這個智慧，乃是依無分別而修成；諸法因緣生，自性不可得，所以是無分別 的。既依無分別而修，所以能夠斷離一切執著，達於最勝的涅槃境界。

　　以上僅就道理而論成無生之義。至於佛說的經咒之中，開示此一無生空智的地方，那也很 多，依佛教說而成此義，便是由教而證了。

　　依照戒、定、慧三增上學次第修行，便可漸次獲得煖頂忍等加行位，以至升到極喜地，乃至 不久可成無上菩提。由此可見，阿提沙告訴我們的成佛之道，並不複雜，也不困難。

　　當然，以上是就顯密共通的修行法而說，如要更進一層，起修密乘不共之行，阿提沙以為， 那就可以速疾圓滿。由顯入密，不必另外發心，只要從一切共同的陀羅尼儀軌（息災、增益、降伏、呼召等八種）開始修起，進而一直修到無上瑜伽等的本續（即是 怛特羅，是泛指密乘的經典），著各種真言的神力可得寶瓶、寶劍、隱身、如意樹等八大悉地，便能疾備資糧，即登正覺，此即密乘倡導的即身成佛說。然而，密乘 欲求速疾圓滿，即身成佛的大法，若非由阿闍黎灌頂加持。縱然學會

　

　

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修行的密法，還是不得受用。故在求法之人，應竭盡財物供施金剛上師（阿闍黎），獲得上師欣 悅之後，才得蒙受灌頂，一受灌頂，即可罪業清淨，堪任悉地了。至於密法的如何修行，也像修定一樣，應向阿闍黎親承教授，乃非文字所能詳述。

六、阿提沙的思想淵源

　　阿提沙的佛學思想，大抵已如上述，至於他的學承系統，是出於金洲及覺賢兩位大師，此在 他燈論第六頌及釋論中已有說明：

金洲之學，傳自慈氏、無著。

覺賢之學，傳自文殊、寂天；寂天又傳自龍樹、提婆、清辯、月稱。

　　這樣看來，阿提沙是兼帶傳承了龍樹及無著的兩家之學。我們知道龍樹、無著的思想，在印 度流傳之初，乃是一味相承的，到了清辯，始建中觀旗幟以與瑜伽對抗，門戶相峙，久久不己，後起學者發覺兩派各有偏重，所以抉擇取捨，而有阿提沙這麼一位代 表人物出現，其實，上章已經說到，寂天也非中觀子孫，乃是兩家之外的別出一流了。若就阿提沙的立論而言，寧屬於中觀系下，所以他釋三增上學中的心增上學， 是採覺賢的「資糧品」；於慧增上學，也獨宗諸法無生性空之說，他所舉的四個論式，亦大多出於中觀家言。在他的釋論中更引據古德著書，以為無著但解佛教之異 門。可徵他的宗旨偏於中觀，僅將中觀系中不詳備的地方，簡取唯識學系的東西

　

　

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，以資補苴，例如他釋大乘發心及增上戒學，皆取無著所傳之書，因為中觀諸籍，對這方面的內 容比較貧乏。

　　再說阿提沙對密乘次第的看法，他是根據「智慧金剛普集本續」的分判，將密典分作七類：

　　一、作密：是指一切陀羅尼明王儀軌等的行法。

　　二、修密：是指「大日經」、「金剛手灌頂」等所示行法。

　　三、證密：是指「救度母出現三味耶安之」等所示的行法。

　　四、兩俱密；是指「幻化網」等所示行法。

　　五、瑜伽密：是指「攝真實性三世勝現證王」等所示行法。

　　六、大瑜伽密：是指「密集」、「明點」、「黑赤地獄主」等所示行法。

　　七、無上瑜伽密：是指「上樂」、「虛空等量」、「金剛空行」、「金剛四座」、「大幻化 母」等所示行法。

　　在此七類的無上瑜伽之中，尚未出現「時輪」，可知阿提沙的密乘思想，仍是印度超岩寺初 期的宗風，後來則以時輪金剛為最上行法。

　　阿提沙入藏而開甘丹派，由甘丹派又分出許多派，共計有七系二十一派，此便是下節的主題

　

　

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（三）西藏佛救的宗派

一、甘丹派

　　在朗達磨王滅佛前後，西藏佛教尚未分派，自阿提沙到了西藏，始有派別出現，此在寂護與 蓮華生入藏之後，約三百年了。前節所稱共有七系二十一派，也就是七個大派之中又有分出的支派，所謂七系，除了阿提沙以前所傳的總稱之為「寧瑪派」之外，其 餘六大系，均與阿提沙有關係。現在先將派系關係，列一略表如下：

　　（一）寧瑪派──又分五派

　　（二）甘丹派─┬─────────────格魯派
　　　　　　　　　├（三）迦爾居派──又分九派　┌┘
　　　　　　　　　├（四）希解派　　　　　　　┌┘
　　　　　　　　　└（五）薩迦派┐　　　　　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　└─（六）爵南派

　

　

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　　阿提沙在西藏的工作，乃有感於當時佛學界思想的混亂，所以希望依據印度通行的學說，給 西藏佛教來一次統一，故其對於西藏佛教的改革，也不過是以純粹的印度新思想，來更換藏中神道混雜的思想而已。

　　當阿提沙的學說，由其高弟冬頓（佛元一五四八至一六０八年）繼起弘揚，針對舊傳密法的 專尚咒術者，別立宗義，稱為甘丹（Bkah-gdam-pa），甘是聖教，丹是教誡，合稱即為「一切宗教皆資教誡」。他判三士教攝一切法，又奉釋迦、觀音、救度母、不 動明王之四尊；修習菩薩地、經莊嚴、集菩薩學、入菩薩行、本生鬘、法句集之六論，以及作、修、瑜伽、無上瑜伽的次第四密，他以「上樂」、「密集」為最極 致。他的思想：組織精嚴，昔無其匹。由此有甘丹派而開了藏土佛教分派的先河。

二、寧瑪派

　　寧瑪派（Run-ma-pa）又稱為古舊派或大究竟派，這是由古派 前傳蓮華生以來的密乘，加上後傳密乘新派，合而為一的通稱，這是密教與棒教混合的佛教，所以不重戒律，專持密咒，以無上瑜伽為其究竟；不如阿提沙以後的密 乘那樣重視顯教，故其崇拜法身佛（Adi-buddha）普賢（Samantabhadra）。此宗的修學次第，分有九乘，又分顯密二類，再分應、報、法三佛說，密教之中也分外道密與內道密，現在列 表說明如下：

　

　

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　　　　　　　　　　　　　　　　　┌聲聞────┐
顯乘──────應身佛釋迦牟尼所說┼緣覺────┤
　　　　　　　　　　　　　　　　　└菩薩────┤
　　　　　　　　　　　　　　　　　┌作密────┤
┌外道密──報身佛金剛薩埵　　│　　　　　　│
│　　　　　　　　大日如來所說┼修密────┼九乘
密乘┤　　　　　　　　　　　　　　└瑜伽密───┤
│　　　　　　　　　　　　　　┌大瑜伽密──┤
└內道密──法身佛普賢所說──┼無比瑜伽密─┤
└無上瑜伽密─┘

　　此派以為顯教三乘是人人皆可領受的，密教的外道三乘須由受了秘密灌頂的人修行，內道三 乘更須經過上師授了各部大灌頂的人始可修行。此派行持從俗，不守律儀，以為觀念修法，即自然顯現淨智，契現空理而得解脫。

　

　

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　　此派之下的支派，較著者有：拉尊派（Lhlatsun-pa）、噶爾 托派（Kartok-pa）、那達派（Na-dak-pa）、敏珠林派（Mindollin-pa）、多吉札派（Dorje-tak-pa）等。此類支派名稱，係以各派的創始人或其代表性的寺院之名為名，例如拉尊派、噶爾托派，皆取創始人之名， 敏珠林派、多吉札派，則取寺院之名。

三、迦爾居派

　　迦爾居派（Bkah-brgyud-pa）的創始人是馬爾巴，他曾三 遊印度，師事阿提沙，也是最後受密乘之學於超岩寺那露波之門的人，得承金剛薩埵、沙羅訶、龍樹以來的密乘直傳，如此創行一派，故名迦爾居，意為「教勒傳 承」。他精習瑜伽密的「密集」，和無上瑜伽密中「喜金剛法」、「四吉祥座法」、「大神變母法」，尤其對空智解脫合一的「大手印法」（Mahamudra），最能洞其奧蘊。馬爾巴是一位大譯師、大成就者，但他不是比丘，他有妻有子，現處居家而常修梵行，所以由他傳出的弟子，多半也 是在家人，他的嫡傳高弟是密勒日巴（Mi-la-ras-pa）。

　　密勒日巴（佛元一五八二至一六六六年，西紀一０三八─一一二二）的事蹟，由於一位「西 藏瘋行者」為他寫了一部非常優美的傳記，而使他永垂不朽，並已譯成了世界好多國家的文字，我國也由張澄基教授譯出，現已被收入「中華大典」之中。接張氏漢 譯本「密勒日巴尊者傳」的序言中說：「他的生平像一首動人心弦可歌可泣的史詩，他的詩歌是至精至要千古不朽的教言。在修持上，他的

　

　

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造詣可謂獨步古今，比起其他許多佛教的聖哲來總覺有過之無不及。他說的法是人人能懂得的， 直捷了當的。」又說：「密勒日巴所修的宗派和法要是所謂『無上密宗』，但他的作風和精神處處顯示出原始佛教中的樸實、堅苦與實踐。他的言行和那些搖鈴打鼓 眩人眼目的密宗行者全不相同，許多地方都有點像似個禪宗的行者。他的詩歌中處處說般若、談心性，讀來全似禪宗的口吻！」又說：「密勒日巴尊者對佛法的最大貢獻，是以自己的生平來說明大、小、密三乘的不可分離性。」

　　密勒日巴的傳記告訴我們。他的一生分為兩個階段，先因七歲喪父，為報叔父及姑母吞產之 仇，所以學了咒術殺人及降雹之法，使他造了黑業，繼而生悔，所以求學正法的白業，但在上師馬爾巴座下，為了要清淨他的罪業，故意給他苦行，修房子，修了 拆，拆了再修，共歷八次大苦行和無數小苦行。終於罪業清淨，受了灌頂和修持的口訣。他以苦行聞名，又以美妙的歌聲化人，留有一部「十萬歌」集（Grubum）， 迄今傳誦於人世。他未受比丘戒，但當弟子們問他為何不跟馬爾巴上師一樣的蓄妻生子，他的回答是至尊馬爾巴為了度眾方便，他卻沒有這個必要。

四、九支派

　　密勒日巴的弟子很多，據說得大成就者二十五人，其中如心弟子八人，如子弟子十三人，如 女弟子四人。集此一派學說之大成者，則為其高弟達保哈解（Dwag-po lha-rje 佛元一六二二至一六九六年

　

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，西紀一０七七─一一五二），他初學甘丹派。著有「菩提道次第隨破宗莊嚴經」，是以阿提沙 的「菩提道燈論」和會了密勒日巴的「大手印法」而為宣揚。視其思想，乃是取乎佛護的中觀之說以為解釋的根據。後來，由於此派流布地方漸廣，傳習的觀法，亦 次第差殊，遂又分為九小派：

　　一、達保哈解自成達布派。

　　二、達保的弟子求松肯巴（Dus-gsum-mkhyen-pa）開出迦爾瑪派（Karma-bkah-brgyud-pa），以迦爾瑪寺（karma-lha-ldan）為根本道場。求松肯巴既死，又轉世 再來，為此派第二祖，以後即遵沿此制，所以，活佛轉世的制度，即由此派創始。此派於明朝最盛，其第五世嘗與永樂帝友善，並且曾收宗喀巴為弟子。

　　三、潑結木九巴（phags-mo-gru-pa） 開出潑結迦派（Phags-gruhibkah-brgyua-pa）。

　　四、拉馬新（Bla-ma shan）開出新吒兒派（Shan-tshal-pa）。

　　五、潑結木九巴的弟子林青（Rin-chen-dpal）開 出地康派（Bdri-khun-pa）。佛元一七二一年於拉薩東北百餘哩立地康派寺。

　　六、金巴日巴（Stan-pa-rgya-ras-pa）開出路結派（Hbrug-pa），以隆獨寺（Klun-rdol）為其根本道場。

　　七、大吉隆壇（Stag-lun-dam-pa）開出大隆派（Stag-lun-bkah-brgyud-pa），建立大隆精舍，傳其

　

　

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法燈，以迄於今。

　　八、達爾馬騰（Dharua-bdan-phyug）開出勃隆迦派（Hbad-ronbkah-brgyud-pa）。

　　九、林普起吒（Rin-po-Cne-rgya-tsha）開出杜普派 （Khro-Phu-bkah brgyud-pa），這是九支派中最後開出的一派。

　　如果第一個達布派算在迦爾居派的本系，則可另加一個由耶息生結（Ye-Ses-sen-ge）開出的耶禪迦派（Gyah-bzan-bkah-brgyud-pa）。

　　杜普派中曾經出有一位大學問家布頓（Bu-ston-rin-chen-grud 生於元世祖至元二十五年，西紀一二九０─一三六四），精通顯密兩教，博貫五明諸 論，整理大藏，註解要典，於戒律及密乘他均有創獲，因其立說平允，極受後世學者宗崇。他有一部「善逝教法史」，有人譯為「印度西藏佛教史」，完成於元英宗 至治元年（西紀一三二一），當時他僅三十四歲，但是此書極受後世學者重視；書分前後兩編，前編總論佛說及印度佛教傳流的歷史，後編敘述西藏佛教史並附大藏 經編目，故又稱為「語寶日錄」或「大目錄」。這也是藏文藏經最完備精審的一部目錄，有關此目錄的內容，待到另章再介紹。他的「布頓全書」達二十五帖四百十 三部之多，因他對於佛法貢獻極大，故被稱「布頓一切智者」；後因他住於夏拉寺（Sha-lu），故將此派又名為夏拉派。

五、希解派與爵南派

　

　

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　　希解派也是甘丹派的一個分支，類似迦爾居派。此派出現較晚，是以元初南印度伽拉新陀（Jarasindha）地方的大阿闍黎巴敦巴桑結（Pha-dom-pa sans-rgyas）為創祖，他經迦濕彌羅至阿里而遊於藏土者凡五次，從以西藏 隱士馬貢（Rma-sgom）等為其法統的繼承人，這是行腳僧的一派。此派學系出於超岩寺，立說要點在以密乘滅除人生之苦惱，所以希解之 意即是能滅。因其辭意淺顯通俗，流傳極廣。至於此派所奉行的怛特羅（密典），分有初、中、後三類，有「除滅三燈」及「夜魔帝成就法」等。

　　爵南派（Jo-nan-pa），此派之建立，約在西元十四世紀之 初，由圖解宗都創立，亦承甘丹派的秘密新說而加以略微改變者。建立爵南寺為其根本道場，所以稱為爵南派。至明朝萬曆年間，此派出有一位大學者多羅那他（Taranathahi 西紀一五０五─一六三四），博學能文，兼通梵語。乃為西藏譯經家之殿軍；他著有一部「印度佛教史」，極受學者推崇，書成於明朝萬曆二十六年，共分四十四 章，敘述佛滅後佛教史事極詳。尤其自二十三章以下，皆敘印度佛教的睌期史實，多為東土未傳的資料。但至清初以後，此派的第五世大喇嘛，即將此派改流歸宗於 宗喀巴的格魯派內，故今已經不傳了。因為多羅那他晚年巡化外蒙古，寂於庫倫，世世轉生即為黃教的哲布尊丹巴活佛。

六、薩迦派

　　薩迦派（Sa-kya-pa）為西元十一世紀的袞曲迦保（Hkhon-mchog-rgyal-po，生於佛元一五七七年，南宋真

　

　

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宗明道二年）所創，他先從譯經家釋迦智受學顯密諸典，後於薩迦（Sakya 後藏日喀則之西四十八哩）地方，建立寺院，聚徒講學，故稱薩迦派。此派學說，是以清辯系的中觀思想。作為解釋密乘之本義；又以顯乘的菩薩五位（資糧、加 行、見．修、究竟），與密乘四部（作、修、瑜伽、無上瑜伽），對合而修，以為修此即自然修彼；於是在加行位中的煖、頂、忍三昧耶斷所取惑，世第一法三昧耶 斷能取惑；同時以菩薩智慧本性光明照耀而入大樂定，此卸達成顯密融合的境地了。其次的各位所修，例此可知，不必多舉。此種學說，不盡出於印度，而是另屬於 迦濕彌羅的班禪（Pan-c'en 大梵語學師）釋迦師利一系所譯傳的思想。因其與過去藏土所有的密乘之學大相逕庭， 故又和古傳的寧瑪派相對，名之為「新學」。

　　以上所述各派，除了甘丹專事教化而外，其餘均有勾結土豪，干涉政治，濫用勢力的事發 生，迦爾居派曾經攬握藏中政權，薩迦派與政治關係尤密。此派娶妻生子，以為法嗣，開祖之子孔迦寧保（Kun-dgah-rgyal-mtshan），學問精博，應元帝庫騰汗召入朝，並被尊為帝師。他的姪兒發思巴（又為帕思巴，藏名 Chos-rgal-hphagss-pa）為薩迦五世，幼極聰慧，長而博學，元 始祖即位，入朝為帝灌頂，亦受國師封號，稱為大寶法王。當他歸藏之後，統一了藏土政權，臣屬於元朝，寂後被元朝諡號「皇天之下一人之上宜文輔治大聖至德普 覺真智佑國如意大寶法王西天佛子大元帝師」，尊榮如此，可謂至極。因而西藏喇嘛亦隨著元朝勢力到了中國內地。僧眾倚勢驕縱，流弊至深

　

　

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，於是即有革新西藏佛教的宗喀巴應運而生。

　　宗喀巴所創者，為格魯派（Dge-lugs-Pa），此到 下章介紹。

七、紅黃白黑四大派

　　以其衣冠的顏色來分別西藏佛教的宗派，乃是通俗的看法。其實，在宗喀巴以前的西藏佛 教，均可納入紅教之下，也就是說，除了格魯派，以上所舉的其他二十派，無一派不是紅教，他們的僧侶或喇嘛，均披紅色衣戴紅色帽，故稱紅衣派或紅帽派。在宗 喀巴之前，紅派極盛，後來由於內在的腐化加上黃派掌握政權以後對他們的壓力，所以日漸沒落，但在今日的尼泊爾，仍是紅教喇嘛的化區。後來，藏土的紅教也在 各方面作了修正，已不復昔日的腐敗了。

　　黃教便是指的宗喀巴的格魯派，當他提倡宗教改革之際，為了有別於舊派，故將衣帽染為黃 色，所以稱為黃衣派或黃帽派（這個黃色的原因，西藏有兩種傳說：一說，宗喀巴說教時偶而把帽子反裏而戴，後來就以帽裏的黃色為誌：一說宗喀巴染衣時，其他 色料均不成，獨有黃色鮮美，遂用黃色），今日的達賴與班禪，便屬此派，在中共未入西藏以前，黃教是藏土總攬政教大權的領導階層，也是實力最強大的一個宗 派。

　　白教的產生時代，約與黃教相先後，有說原亦棒教之一派。然據白教自稱，也是迦爾居派的 一流，例如金安一編的「密宗輯要」所說：「噶居巴（迦爾居）通稱白教。」又說「白教祖師中，不

　

　

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完全是出家人，二、三、四、五代祖師，均係在家白衣，五祖彌勒日巴與其弟子常著白衣，復由 於信奉白教之白衣，並不少於出家之喇嘛，故人皆以白教稱之。」此派雖以在家居士為主，卻因紅教的頹敗而趁機興起於後藏，高樹護教旗幟。嚴淨戒律，顯密兼 弘，而以密乘為其指歸。然當黃教大盛之後，白教便趨於衰微，據說迄於中共入藏之前，僅在後藏部份地區有八十餘人信奉白教。現將太虛大師對白教的看法，錄下 參考：

頃閱蓮菩提譯之西藏白衣派。

明行道六成就法，自稱乃特出於密宗道次第無上部以上之密傳。核之，亦為無上部中所含之行 法，但就其所側重點特殊發揮，自標其勝，實則大同小異而已。中以「靈熱成就」為特要基本，餘五皆依據之。「幻觀」、「夢觀」甚平平，「淨光中陰」為最上成 就，然亦為紅、黃派所共，「轉識成就」同作密之彌陀法，不過易彌陀為金剛大持耳。觀於「意變勝慧女身段」，頗能說明藏密無上部皆修欲樂定之秘密。（太虛 「全書文叢」七八五頁）

　　黑教本為棒教外道，祀奉天地日月、星辰雷雨、山川陵谷，乃至一切萬物。以詛咒禳祓為 事，崇尚巫術，以降神為大祭，他們的衣冠皆黑，故稱黑教。佛教興起後，把它呼為棒（Bon）教，顯有視為「外道」「異端」的輕藐意味，因為 Bon 這個字的發音。正和蒙古人稱「男巫」的音一樣，這表明黑教絕對不是佛教的宗支。然而，黑教也分為左右兩派，左派近乎黃教，持戒重律，

　

　

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右派近乎紅教。現僅後藏薩迦及西康青海毘連地區三十九族部份信仰。無疑的，黑教的寺廟經 典，以及僧侶有崇奉的祖師（智慧大師，藏語為丹巴喜饒）等等，是吸收了佛教的影響。

　　根據吳忠信於民國二十九年提出的「入藏報告」中，所記藏土的主要寺院共計七十二座，紅 教列有七座，黑教兩座，白教僅一座，黃教佔了六十二座。可見西藏各派宗教之中，黃教是後來居上，黃教之能如此，原因不僅在於政治權力，乃在它有深厚的學術 基礎，此到下章再講。

四、宗喀巴及其佛學思想

（一）宗喀巴的生平

一、由出生至參學

　　宗喀巴（Tson-kha-pa）的年代，也有異說，有謂生於中國 明成祖永樂十五年（西紀一四一七），有謂此是他的寂年；有謂生於西紀一三五七年，寂於一四一九年，又有說是生於一三五三年。總之，他是活動於永樂年間的一 位大師。

　　宗喀巴出生於甘肅省西寧衛，即是住於宗喀地方的安多族人，原名羅桑札巴（Blo-bzan grags-pa），後以他的出生地為名，故稱宗喀巴。他的父母頗窮，僅有二十頭 牝羊及若干犛牛的財產。

　

　

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據說，一日其母浴於河，忽感胸中不適，昏倒於一塊大石上，此石刻有釋尊的讚偈，不久便誕生 宗喀巴。當他生時，即有白髯，容貌莊嚴，舉止亦不似幼童，他雖寡言，每言則均含深遠的智慧。因此，傳說他三歲即出了家，初由來自西藏的高僧，因器重而為之 教育。一說他是七歲出家，一說十四歲出家，一說十七歲時進入西藏的文化中心，追隨好幾位有名的學者，受學俱舍、般若、唯識、因明、戒律等之顯教，同時也學 了密教。

　　他曾學於迦爾瑪派第五世之門，又於不丹附近羅札（Lho-brag）地方的南迦丘宗（Nam-Mkhahrgyal-mtsken）門下受教，後傳冬頓之下七十八代僧主丘結桑巴（Cbos-skyab bzan-pa）的法位，而紹甘丹派的正脈。一說他十四歲那年是出家於札什倫布 （日喀則）的薩迦寺。實際他是繼承甘丹的正統，傍接迦爾居派下杜普派的布頓學說。所以他被稱為新甘丹派的創始人。當然，宗喀巴的學問，是包羅西藏佛學的全 部，不能以某一派的源流來局限或範圍他的。

　　不過，當宗喀巴的時代，西藏佛教由於與政治混雜，且因僧人的帶妻生子，並以兒子作為法 嗣，所以顯教不受重視，戒律尤其廢馳。僧人競以密法作為惑世之術，吞刀吐火，移山填海，盜名欺世，道德淪喪，風教敗壞。宗喀巴有鑒於此，他雖出身於紅教的 基礎，卻覺得這樣下去，絕非眾生之福。他以為類似的密術，乃為助道之行，道本唯心，若心道不立，術必無依，吞刀吐火乃光影問的幻法，應機而用，自無不可， 若捨菩提道心而專一為之，則於世道人心，自度度他，

　

　

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不獨無益，且是為害無量。所以他要立志改革西藏的佛教，終因竟其全功，乃被史家比擬為西藏 的馬丁路德，其實這個比擬很不恰當，馬丁路德的基督教革命，是把獨身的教士變成了公開結婚的牧師，宗喀巴的佛教改革，乃是把世俗化了的在家喇嘛，變為清淨 梵行的比丘生活，兩者的結果是適巧相反。

二、改革連動

　　宗喀巴在參學訪師之後，曾有一段時間隱於大雪山中的人跡不到之處，潛修苦行，雖其父母 亦不晤面。嗣後出山到拉薩，便開始了他的弘法興教的運動。

　　由於他的真修實學，出山不久，高名大著，由西藏各地慕名來集的弟子達千餘人。正由於他 的熱心提倡改革，遂與守舊派發生磨擦，他的教團越來越大，引起了薩迦派的大喇嘛的注意。據傳說，大喇嘛欲知宗喀巴的改革主張，是否真有奧義，所以特召宗喀 巴晤談，宗喀巴卻拒不前往。大喇嘛只得親自去見宗喀巴，並期以他的權威能使宗喀巴歸向於他。

　　想不到這一趟晤見，反而促成了宗喀巴更高的德望。大喇嘛盛設威儀，但他進入宗喀巴駐錫 的僧房之際，一不留神，所戴的紅色僧帽忽然落地，此為失敗的先兆。

　　當時宗咯巴結跏趺坐於毛氈之上，手持念珠，並不理睬盛儀而來的大喇嘛。大喇嘛不暇計 較，乃開始談話，欲證舊派教義實較革新派優越。可是，宗喀巴並未答覆他的論辯，竟然大聲喝阻

　

　

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他繼續未完的論詞，向他說道：「汝真為一徒事空言的頑迷之徒，汝正以指殺虱，我聞其號叫與 苦悶，我正因此而悲。」原來大喇嘛邊在談話邊在捉了虱子，用指壓殺，忘了佛陀設教，戒殺第一，故使他於言下大驚，不知所對，乃拜伏宗喀巴之前，承認他比自 己更優越。從此之後，宗喀巴的改革事業，不再受到阻撓，迅速弘偏西藏。

　　這一傳說，既使我們敬佩宗喀巴的改革宗風，也使我們瞭解西藏佛教重理性的風格，一旦理 屈，便拜下風。不像其他宗教縱在理上輸了，卻從權謀上鬪爭，佛教之可愛，亦正在此。

三、改革的成就

　　宗喀巴改革之後的僧團，最顯著的是一律黃色衣帽，在印度，比丘有衣無帽，僧帽則為寒地 所需，律中也有明文。西藏的僧帽形式，據說是由棒教師的黑帽而來，此與薩滿教巫師的神冠有關。近世有人將西藏喇嘛的高尖帽與羅馬天主教教宗的冠對比，認為 是西藏受了天主教的影響，實則天主教與喇嘛教，都是受了薩滿教及其流類的影響，同是遊牧民族的宗教產物。

　　黃色雖非佛世正規，純紅也非衣制之常，元朝的紅教喇嘛盛行，元世祖遂有「賜講經法師紅 袈裟」的事例，這是漢僧被搭大紅祖衣的來源；到明初，規定「禪僧衣黃，講經僧衣紅，瑜伽僧衣蔥白」。明代重禪，也重黃色，所以太祖曾賜道初法師「金縷僧伽 梨」；成祖賜雪軒禪師「金襴衣」（均見「釋氏稽古略續集」）。元朝重紅色：明朝重黃色，宗喀巴活動於明世的西藏。主實際修

　

　

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學，斥眩惑浮誇，他取明朝所重禪師的黃色，正合其宜，同時，南傳佛教也尚黃色。以此可見， 傳說宗喀巴因了帽子偶而反戴，或因他色染衣不成，始用黃色，均不可信。

　　宗喀巴以前的喇嘛僧侶，擅長術數變幻者，比比皆是，我們從密勒日巴尊者傳中，就可得知 喇嘛之中，不乏放咒殺人，興雲降雹，趕鬼治妖的人物，宗喀巴便禁止了這些吐火吞刀，傷身害物的異門術數。

　　至於教化方面，宗喀巴及其大弟子們，均用和平方法，身教、言說、辯論，引導廣大的群眾 歸信。首先他及他的學侶，都是持律唯謹的清淨比丘，比起舊派喇嘛的畜妻、生子、酗酒、高尚得多；何況宗喀巴的學侶，均有廣博的佛學知識，精通顯教，熟諳五 明，深窺密乘之奧。故在任何方面，均非守舊各派能及。

　　藏人深信宗喀巴是文殊菩薩的化身，所以中國五台山文殊道場之成為黃教聖地之一，並非偶 然；又信他是阿彌佛或金剛手的化身。所以由於他的應化，甘丹各派人士，多有向他集中之勢，據說，第一次大集會，黃衣喇嘛即達萬二千人，那便是以元月十五日 為中心的每年一度傳招大會之起源。

　　在他睌年，於拉薩東北東約三十五哩的山中，創建噶勒丹寺（Dgah-ldan mam-par rgyal-ba），組織大僧團，噶勒丹意為兜率天，藏人信仰阿提沙居於兜率天， 故求往生兜率的多於求生阿彌陀淨

　

　

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土。後來由此寺名而以音調轉為此派的派名「格魯巴」（Dge-lugs-pa），其意本篇噶勒丹派的學者，在讀音上又為律的奉持者，故又可譯作「德行派」。因宗喀巴嚴格遵守一切有部律的二百三十五條比丘 戒，不蓄妻，不食肉，不飲酒，並制定比丘必備的鉢、座具、大衣（外套 Zla-gam）、黃色袈裟、黃帽，除帽係承襲藏土棒教者外，餘皆印度古制。

　　另由宗喀巴的門弟歛樣於佛元一九五八年（西紀一四一四），在拉薩之西約三哩處建別蚌 寺，另一高弟歛欽於佛元一九六一年，又在拉薩之北約半哩處建色拉寺。尚有他的大弟子根敦珠巴 （後來的達賴）於日喀則建了札什倫布寺。合前面的拉薩三大寺，成為格魯派的四大寺院。著名的弟子尚有接插、楷珠（後來的班禪）、給勒杯桑、杯丹也、釋迦 也、達爾麻仁欽等。

　　宗喀巴既是佛教的大修行者，也是佛學的大研究者，他是西藏佛學由古到今的第一集大成 者，故其著書極豐，他的全集計有十八帙百六十六部，日本的東洋文庫中，即收藏有他的全集。他的中心思想，則有兩部代表作，即為「菩提道次第」及「真言道次 第」，此二書均有廣略兩論、菩提道次第廣論，我國己由近人法尊法師譯成漢文，同時也將真言道次第釋譯為「密宗道次」；菩提道次第略論，則由近人大勇法師譯 出。以下我們就來根據這幾部書為資料，並參考「西藏佛學原論」，介紹宗喀巴的佛學思想。

　

　

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（二）宗喀巴的佛學思想

一、菩提道次第論

　　菩提道次第論（Lam-rim）為宗喀巴學說的精要所在，共分廣略兩 種，略論僅六卷，廣論計二十四卷，主在說明其學說淵源，說法師的條件，學法者的條件，然後闡明共下士道、共中士道、不共上士道。此在廣略二論，雖文有多 少，而意義全同。唯於後分開出止與觀的論列，略論僅在第一卷及第六卷說到一部份，廣論則用三卷的篇幅論「止」，又用八卷的篇幅論「觀」，止依「瑜伽」，觀 依「中觀」；詳敘各家學說，深廣抉擇其了義及不了義，尤其是修行止觀方法的指導，乃是廣論的特色：

　　現在台灣印經處印有「菩提道次第略論」流通，極有研讀修學的價值。此書的廣論，因其文 義甚深，非一般人所能讀，故未流通，但在台灣我所知道的亦有兩部，據悉屈文六居士擬將之編入續藏之中。

　　當然，宗喀巴的弟子們，並非僅學他的著述，他的著述，只供修佛學法次第的指導。他的格 魯派下，修學佛法，有一個非常嚴正和漫長的歷程。初進法門，先受優婆塞戒及沙彌戒，同時學習梵唄，諳誦偈頌，再學法稱的因明釋論；次為彌勒的現觀莊嚴論， 以及師子賢的現觀莊嚴論疏

　

　

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；再學世親的唯識 三十頌，以及安慧及律天的釋論；再學龍樹的般若中觀論，以及月稱的入中觀論：又次學一切有部律；最後則學世親的俱舍論。到此修畢顯乘，再依阿提沙甘丹派的 修學次第，受學密乘法門。

　　因在宗喀巴出世之際的西藏佛教，已經脫離了阿提沙所示的修學軌範，眾皆貪巧，兢以密乘 的急速成就為務。所以他要起而提倡修密乘者，應以顯教為基礎；振興佛教，應以清淨戒律為根本，由沙彌戒、比丘戒、菩薩戒、金剛戒，漸次增上，並謂：「非僅 受時暫起勇進，亦於受後各別隨行，終不違犯。設有違越，亦疾各依還淨儀軌除罪清淨。」（次第略論卷一）非如一般誤以密乘的金剛戒是可以不受比丘戒約制的， 實則，金剛戒為最上乘戒，斷無受了最上乘戒反而破毀比丘淨戒之理。故說：「若不守護三昧耶及律儀而言修道者，是飄流於密法之外。」（略論卷六）

　　菩提道次第論的主要依據是彌勒的現觀莊嚴論，別依阿提沙的菩提道燈論。故其論述次第， 亦與燈論大同。不過燈論特別詳明大乘，次第論則通詳凡小，以為下士及中士之學，亦為大士所應共學；也就是說，沒有大乘法不概括凡夫二乘之善法的。故以三歸 十善，為大乘與二乘共下士（凡夫）所學；四聖諦法，為大乘共中士（二乘）所學；至於發無上心，廣行六度，則為上士（大乘菩薩）的不共之行。這一思想，即係 取自現觀莊嚴論，該論以三一切智智為般若，分屬八義，概羅全部般若經；所謂三智，即是以一切智為共聲聞（二乘）智，道智為共菩薩智，一切種智為不共的

　

　

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如來智；其中菩薩的道智，乃是下通二乘，上接佛道的，故在大般若經卷四六二中說：「菩薩於 聲聞道、獨覺道、佛道，一切道當生、當知。」

　　論列菩薩道的地方，次第論與燈論也略有不同，燈論以戒定慧三學作分際，次第論卻以六度 為統攝，而將戒定融於六度之中；此與燈論以戒定為發生神通的利他之因，福慧雙修為利他之果者，不無略異。尤其次第論於通論了六度四攝之後，又特別闡明修習 正觀，詳示規範，乃為燈論所未盡，益顯次第論立說的精彩之處。

(一)修止與修觀

　　前面已說到，菩提道次第廣論的止觀方面，是依瑜伽而釋止，依中觀而釋觀。

　　根據略論卷一所說：「有以分別慧觀察而修觀，及以不分別專一安住而修止。」 「若爾，何道為修觀，何道為修止耶？曰：如對善知識修信心，及暇滿大義難得，念死無常，業果，流轉過患，發菩提心等，皆須修觀……倘心不能攝住於一所緣， 為令如欲堪能安住之寂止時，若數數觀察，則心不能住，故於是處，則須修止也。」

　　其中的「暇滿大義」，是指沒有任何學佛的障難，所以有瑕佛學；具足學佛的根器又有良好 的助緣，所以稱為條件圓滿。

　　又在略論第六卷說：「所言止者，謂內正住已，即於如是善思維法，作意思維，令此作意內

　

　

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心相續；如是正行多安住故，起身輕安及心輕安，是名為止。」又說；「即於如是勝三摩地 （定）所行影像所知義中，能正思擇，最極思擇，周遍尋思，周遍伺察，若忍、若樂、若覺、若見、若觀，是名為觀。」可知，所謂止，是吾人此心繫於一念的相續 安住；所謂觀，是以吾人之心，對諸法影像的思擇觀察。

　　止與觀，都是修定的前方便，由止觀而入定，初修之時，止觀是兩種交互並用的方法，止觀 修我，實是同得一個結果。因此，始修須以上觀並用，修後乃成止觀雙運，平等如一。

　　次第略論卷一說：「或不了解如是道理，謂黠慧者唯當修觀，諸姑薩黎應唯修止，此說非 也。彼二種人，一一皆須雙修止觀。」

　　同書卷六則說：「若未先得止觀，則無止觀雙運之事，故修雙運必須先得止觀。此復初得毘鉢舍那（觀），亦即獲得雙運。謂由前已得奢摩他（止）為依止乃修觀察。若時由觀察力獲得無功用運轉作意，即得 雙運轉道。」

　　這兩段話的意思，前者是說任何人均應止觀兼修；後者是說依止修觀，若得觀時，即是止觀 雙運。到了此時，即無昏沉及掉舉為障礙，亦復不須恒依功用，故稱無功用運轉作意，此為四作意的第四作意，即是進入初禪之境。

(二)止的內容

　

　

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　　據「西藏佛學原論」三十六頁對此的介紹說：「修止資糧，凡有六種，依於順境、少欲、知 足、離多所作、清淨律儀、離欲等分別，又悉如『聲聞地』所說。修止次第，九方便住心，八想對治，此又屬慈氏無著相傳之說。最後修止所緣，偏淨、淨行、善 巧、淨惑，四種分別，又悉出於『聲聞地』（上見菩提道次第原本一九三頁以下）。凡是皆遵瑜伽立說，而與燈論稟承覺賢者，大有異矣。」這是說明了次第論中所 述修止的方法，及其所依學理的淵源，乃皆出於瑜伽學系的思想；聲聞地屬於瑜伽師地論的本事分。

　　現在將其中所列名相，略為介紹如下：

　　一、修止的六種資糧，即是六種準備工作：

　　（一）依於順境：衣食易得，沒有猛獸怨魔等的惱害，不致引起疾病的處所，有善友砥勵， 沒有喧鬧來打擾。此即為順利修止的環境。

　　（二）少欲：不求眾多上妙的飲食等供養。

　　（三）知足：能有一些粗劣的飲食等資生便足。

　　（四）離多所作：不營商謀利，不作醫卜等雜物，儘可能減少乃至斷絕與他人往返酬酢的因 緣。

　　（五）清淨律儀：嚴持所受的淨戒。

　

　

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　　（六）離欲等 分別：思維諸欲之過患以及無常等理。

　　二、所謂八想對治，是用八種觀想方法，來對治五種過失，以利修止的工夫：

　　（一）以淨信、希欲、精進、輕安的四想，對治修止初期的懈怠過失。

　　（二）以正念想對治忘失聖言教授的過失。

　　（三）以上正知想對治沉沒掉舉的過失。

　　（四）以作行動用之思，對治不起功用不作行的過失。

　　（五）以不作行安住於捨，對治功用作行的過失。

　　以上的前三過失易明，至於四五兩過，須有解釋。因在苦行正念正知之際，沉掉生起雖無不 知之過，然在沉掉生時，若不是將之當下斷除，仍是一種過失，所以要用「作行功用之思」來對治這個缺點，此亦即是當昏沉掉舉生起時，立即以心使之斷除的一種 思念。但在斷了乃至微細的沉掉之後，心入定境，相續之時，若起一種定心功用的執著，仍是過失，所以要把一切念頭都捨去之。

　　三、所謂九方便住心，是修止過程的九個階段。現依略論卷六，用六力、九住、四作意，配 合了介紹：

　　（一）聲聞力，成辦第一內住心：由初聞修定教授，隨順所聞，令心內住。此時便覺分別雜

　

　

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念，如同懸河；此為初識分別之相。

　　（二）思維力，成辦第二等住心：由數數思維而修，初得少分相續安住。此時便覺分別如溪 澗水，時隱時現；得分別休息之相。

　　（三）念力，成辦第三安住心及第四近住心：於心散亂時，能速念前緣，令心安住；初以念 力令心不散，從寬泛境，漸收其心，使其漸細漸高。此時便覺分別，如潭中水，無違緣時，安靜而住，遇違緣時，即不能住；對於分別，起疲勞想。

　　（四）正知力，成辦第五調伏心及第六寂靜心：初於正知了知，於分別及隨煩惱諸相流動的 過患，令心不散；調伏柔和樂修三摩地的情緒，令心寂靜。

　　（五）精進力，成辦第七最極寂講及第八專住一趣之兩種住心：以精進力，雖最細分別與隨 煩惱，皆能斷除，令心最極寂靜；由此精進，又令沉掉等心不使生起，心能相續，住三摩地。

　　（六）串習力，成辦第九等持住心：到了此時，不須專依正念正知，其三摩地，亦能任運於 所緣而轉。

　　再說四作意：（一）初住及二住心時，沉掉時多而正定時少，必須力勵，心方能住所緣，故 於四作意中為第一力勵運轉作意位。（二）由第三住心至第十住心時，住定時雖多。而有沉掉障礙，故為第二有間缺運轉作意位。（三）第八住心時，雖須恒修功 力，然而沉掉已不能為其障礙

　

　

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，能夠長時修定，故為第三無間缺運轉作意位。（四）第九住心時，既無沉掉為障，亦不須恒依 功用，故為第四無功用運轉作意位。

　　四、所謂修止所緣，即是修止時的心所緣法，共有四種，因為這是正念正知的正慧分別，故 又叫做四種分別：

　　（一）周偏所緣：某中又分四種──(一)、有分別影像，是指有觀察分別的毘鉢舍那 （觀）所緣。(二)、無分別影像，是指無觀察分別的奢摩他（止）所緣。此處所說的影像，乃是由所緣的自相事物而在心中所現的影像。(三)、事邊際性，這是 就所緣之境安立的，例如思維諸法，本性如是，更無他性，名為如所有邊際性。(四)、所作成辦，這是就所修之果安立的，如說由於多修止觀的力，便能引生輕安 等，是謂成辦所作的果。這四種非離以下的三大所緣而另有其體，並能偏於如下的三大所緣，故名周偏所緣。

　　（二）淨行所緣：此有五種──(一)、多貧者緣不淨。(二)、多瞋者緣慈悲。(三)、 多癡者緣十二因緣。(四)、多慢者緣界差別。(五)、多尋伺者緣出入息。

　　（三）善巧所緣：也有五種──(一)、善巧色等五蘊。(二)、眼界等十八界。(三)、 眼處等十二處。(四)、無明等十二緣起。(五)、從善業生可愛果為處，從不善業不生可愛果為非處。

　　（四）淨惑所緣：有二種──(一)、從欲界至無所有處天：觀察下地粗相及上地淨相，暫 伏煩

　

　

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惱種子。(二)、修無常等四諦十六行相，永斷煩惱種子。

(三)觀的內容

　　在修觀方面，宗喀巴是以龍樹的中道為其指歸，因為龍樹為多數顯密經咒之所懸記，且為世 間共許是位登三地的菩薩，故其立義最足可信。但龍樹依般若等經，顯示一切法由自性無生滅等之理精微，唯提婆得其親傳，故與龍樹並稱為聖父子，仰為百世之宗 則。「其能無倒解釋聖父子意趣為隨應破中觀者，則係佛護月稱二大論師」（略論卷六）。

　　因在龍樹提婆之後，繼起的諸位中觀論師，例如佛護、清辯、月稱，寂護之流，立說時異。 清辯破唯識宗立外境有，乃為「經部行中觀派」；寂護等又取瑜伽之說，於世俗外境是無，就勝義心亦非有，乃為「瑜伽行中觀派」。此為智軍論師的判別，這一判 法卻又不能將月稱的思想概羅進去，因月稱立外境有同於清辯，然又不可即謂月稱是經部行者。所以，後世藏土學者，皆判中觀為：（一）清辯寂護等的「自立量 派」；（二）月稱等的「隨應破派」。宗喀巴則取月稱的思想為準。

　　此係由於從阿提沙以來，都以月稱為最勝，因為月稱之釋中論，固然善取佛護之意，對於清 辯思想亦多採納，唯於不契之點，乃加破斥，故以為月稱之說，最能見出龍樹提婆的真旨所在。

　　菩提道次第論在修「觀」部份的思想淵源，現借「西藏佛學原論」六十五及六十六頁所列，

　

　

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錄之如下：

其決擇空見，釋入真實性次第，一本於中論觀法品，以內外諸外，習氣寂滅一切我我所執清淨為 真實性；又以證無我智斷我見等為入真實次第。而其提舉綱要則曰：「瑜伽師欲入真實性者，應知一切煩惱皆以有身見而起。有身見之所緣為我，若不緣我則見斷， 見斷則煩惱過失無餘悉斷。」此則全依月稱入中觀論之言也。

又決擇人無我義，取車輪以為譬解，譬如輪幅與車，不可許為相即、相異、相應、相在等七種分 別，如是我與諸蘊等，亦非一異等，由以獲見無我。此又全同月稱入中觀論之說也。又決擇法無我，謂依以設施補特伽羅者，若蘊、若界、若處，皆為法，自體是 空，是為無我。總略決擇依於四邊遮遣生法，即非由自生，非由他生，非由俱生，非無因生；蓋由自生則成已生，應無生用等。此又全同月稱入中觀論之說也。

　　由上可知，在修觀的方面，宗喀巴是採取了月稱論師的思想。修觀的修件，要在依止三種資 糧──（一）親近善士，（二）聽聞正法，（三）如理思維。由此資糧而來決擇了解真實義的正見，引生通達如所有性的毘鉢舍那。

　　以上所舉宗喀巴的思想依據，其作用即為「決擇了解真實義的正見」；此處所說的真實性、 真實義及如所有性，即是諸法的本性，即是空性。

　

　

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　　凡夫為何不見諸法的本性、空性，是由染污的無明煩惱使然，若要除去無明煩惱了解真實義 的如所有性，先得將我執排除，無我之後，即是拔出了生死的根本而入於真實義的空性。我執分有人我及法我，所以修觀的步驟是要分別決擇人無我及法無我。我執 的生起，是由法我執而生人我執，修斷我執，則應先修人無我，再修法無我。現在先介紹人無我的修法：

　　一、人無我的修法：修持者當觀察如下的四事：

　　（一）決定所破──吾人乃至熟睡之時，亦有我執堅持不捨，那便叫做俱生我執。吾人當觀 此執，執何為我？如何執我？如是審細觀察這個俱生的我執，便可明白，它不是執於身心總體上的假名安立，乃是執假立之我為有自體。這個我，就是我們修持者所 當破的法。

　　（二）決定二品──人我執的生起，如果是由五蘊假合之身心而得，那末，吾人自己與五蘊 之間，不是同一的，便是相異的，離此一異二品，沒有第三品可得。

　　（三）破一品──我與五蘊，若說是一體的，就有三種講不通的毛病；(一)所計之我當成 無用。(二)我應成多。(三)我應有生滅。可知我與五蘊並不是一體的東西。

　　（四）破異品──如果說所執之我與五蘊是異而非一，那末，離了五蘊當另有一個我可得， 實則，離了五蘊，卻沒有我了。

　　由以上四點分析觀察，便知吾人的身心上，根本沒有一個實在的俱生之我可執。到此境地，

　

　

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便是初得中觀（非二、非一、非異之真實性）的正見，若是宿世之中曾經習過此一正見，即有重 獲所遺珍寶那樣地最極歡喜；若是今生始得此一正見，便有遺失極可愛物那樣地起大恐佈；如果沒有這兩種覺受，那是證明尚未了知人我執的被破，或者未能善加破 除這個俱生的我執。

　　二、法無我的修法：此當分作有為法及無為法的兩門決擇，法我之執本無自性：

　　（一）有為法無自性──有為法又分三門：(一)色法無我，觀察吾人心中堅執為我的身 體，究係何物為我身？如何執身為我？若身為我，那一部份是我？予以分解之後，根本無身可得，可知身體亦無我的。(二)心法無我，吾人的心識，剎那變動，究 係上午之識是我抑下午之識為我？前念為我抑後念為我？若念念是我，我當多得不可勝數，可知心識之中，亦無實在的我。(三)不相應行法無我，例如一年十二個 月，乃是假立的分別，並非實有，否則十二個月與一年，應當各別有體，事實上除了十二個月，並無一年自性的可求。

　　（二）無為法無自性──如虛空界，有四方及中央，但此虛空方位是假立的名，並無其自 性，如說有自性，則應將它分析觀察，虛空與方位，是一是異？若是一，那末東方空中下雨，其餘各方應皆同時下雨，實則不然；若是異，那末除了各個方位之外， 當另有虛空可得，實則又不然。可知虛空這個無為法是無自性的。

　　止觀雙運，乃是佛教修持的特色，若僅修正，可得身輕安、心輕安，乃至到了九住心修畢「

　

　

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心於所緣堅固而住，遠離喜動不寂靜性，乃是獲得正奢摩他，亦是已得第一靜慮（初禪）近分所 攝少分定地作意。外道諸仙修世間道，於無所有以下離欲，及修五種神通等，皆須依止此奢摩他。」 （略論卷六）佛子修此，若不修觀，觀人無我及法無我成就，便同外道修行，不能解脫生死。

　　修畢顯乘，便當進入密乘，因為：「此法較餘法特為寶貴，以能速疾圓滿二資糧（悲智） 故。」（略論卷六）

二、密乘道次第

　　此書有譯為真言道次第，或密宗道次第，與菩提道次第，並為宗喀巴大師的兩大論書，前者 是修習顯乘的次第，此書為修習密乘的次第。

　　宗喀巴大師的密乘思想，大體同於阿提沙的燈論。他以為六度止觀法門，固為顯乘的修行階 次，若就顯密一貫而言，則又屬於顯密相共之道。由此六度止觀為基礎，乃應決定入於密乘。進入密乘之初，應如燈論所說，須竭盡所有，對阿闍黎施供，得其欣 悅，授予密部根據所說之灌頂，而後始有堪任學法的資格。

　　至於修學密乘的次第，判為次第五品：（一）清淨菩提心，此與顯乘相共。（二）四類灌 頂，此悉通於四部密典。（三）守護律儀及三眛耶，律儀為菩薩共戒，例如「菩薩地」及「集菩薩學處論」所說的，十八重四十六輕等；據菩提道次第略論卷六說： 「若犯本罪雖可重受，然道之

　

　

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功德，於身心生起極為難留，故當勵力毋令染污。粗罪不犯，亦當致力，設有所犯，亦當作諸還淨之方便，此乃修道之根本。」至於三昧耶。為密乘的不共戒，此於 各種咒典，多有異說，但在無上瑜伽之經中，說到不護三昧耶及灌頂下劣、不了真實性的三種人，雖行修習，不論如何亦無成就。（四）成熟根器的生起次 第。（五）悉地解脫的圓滿次第，這個圓滿次第，主要是以無上瑜伽的時輪、密集等諸法為指歸。

　　在密乘思想方面，宗喀巴與阿提沙也有不同之處，例如阿提沙以無上瑜伽的最極究竟是「勝 樂」，宗喀巴則以「時輪」（Kala chakra）為最尊；又如阿提沙分析密典為七類，宗喀巴則約之為四部──作、 修、瑜伽、無上瑜伽。此乃由於宗喀巴採納了後起如布頓大師等的新說，而加以改革完成的。

　　即以實踐為原則而於諸家學說加以決擇組織：印度的大乘，自瑜伽師地論的「菩薩地」之 後，即已有了組織釐然的菩薩學。然其條理尚嫌繁複；到了寂天，以六度為綱，綸貫經論，完成了他的「集菩薩學論」一書，始見簡要。至阿提沙，即是汲其餘流而 造「菩薩道燈論」，復本其意趣而取捨諸家，完全以當於修習者為依準，因此，即以實踐為目的而組織成其獨家之言，蔚為一時的學風，同時也由他將此學風帶進了 西藏，更加發揮。故到宗喀巴出世，即以瑜伽學為廣行，以中觀學為深觀，綜合龍樹無著兩大家，渾然為一大乘之學，是以實際顯現，非託空言，以此學

　

　

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風而論修學佛法。的確非常的恰當。

　　太虛大師對於宗喀巴的菩提道次第，也是推崇不已，例如他說：「而借觀西藏四五百年來之 黃衣士風教，獨能卓然安住，內充外弘，遐被康、青、藏、滿而不匱，為之勝緣者雖非一，而此（菩提道次第）論力闡上士道必經中下士道，俾趣密之士，亦須取一 切經律論所詮戒定慧遍為教授，實為主要原因。」又說宗喀巴：「雖未嘗不別有最勝之歸趣，而確定皆攝入次第之過程。於是不沒自宗，不離餘法，而巧能安立一切 言教，皆趣修證。」（太虛全書「文叢」七七八及七七九頁）此一下中上三士道的思想，與太虛大師所倡因緣生法為五乘共法，三法印為三乘共法，諸法實相至無碍 法界為大乘不共法之說相近，但在太虛大師，猶謙稱他是「粗引端緒，語焉不詳」。故當他讀了菩提道次第廣論的漢譯本，見到三士道的總建立時，頗為欣悅。

　　不過，藏土佛學也有不足之處，例如漢譯的龍樹「大智度論」及「十住毘婆沙論」，皆於戒 學有所發明，但卻不傳於西藏，所以藏土在大乘戒學方面，僅知菩薩地及寂天之書而已。又如無著的「顯揚論」，乃為闡發現觀瑜伽的根本典籍，亦未傳於西藏，以 致藏土的觀法，獨尊中觀，唯識家言全遭摒棄。

五、西藏佛教的文物

　

　

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（一） 西藏大藏經

一、藏經目錄

　　西藏文大藏經雖到元代初年編纂完成，但其翻譯始於唐代，初期所譯，均錄於「旁塘目 錄」（Hphan-than dkar-chag），這是西藏的第一部經錄，據說是在西元第八世紀之末的藏王牟提贊普（Mu-tig-btsan-pa）時代，是由譯師迦白普子結（Ka-ba-dpal-brtsegs）等，根據旁塘（Hpban-than）地方的迦彌（Ka-me） 精舍所藏經典，編錄而成，此錄現已佚失，內容不詳。

　　到了西元第九世紀中葉，由於徠巴瞻王的大力護法，譯事盛極一時，出經極多，故又有普子 結（Dpal-brtsegs）等，在土搪（Stod-than）的登噶爾瑪（Idan-dkar-ma）伽藍，整理該處所藏經典，編成經錄，名 為「登噶爾瑪目錄」（Idan-dka-ma dkar Chāg），此錄現被收於「丹珠爾」集典中。這一經錄，依次三藏，分為 十七個類目如下：

　　一、大乘經：般若、華嚴、寶積、經集及由漢文轉譯的涅槃等。

　　二、小乘經：正法念處經等，末附法集要頌。

　　三、秘密經：不空羂索大相陀羅尼等。

　　四至七：名號、讚願及吉祥頌。

　

　

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　　八、律藏：戒本、毘奈耶等。

　　九、大乘經譯：十萬般若大疏、般若廣中略疏、現觀莊嚴論本釋。

　　十、中觀論：根本中論釋論、般若燈本釋、佛護釋論、無畏釋論、中觀莊嚴論本釋。

　　十一、釋定書：修行三次第等。

　　十二、唯識論：瑜伽即地論本釋、攝大乘論本釋、集論本釋、經莊嚴論本釋等。

　　十三、大乘論集：集菩薩學處論、集一切經論、寶鬘論等。

　　十四、小乘論：俱舍論本釋、稱友俱舍疏等。

　　十五、因明論：觀因果相屬論本釋、正理一滴論本釋等。

　　十六、藏土撰述：聖教正量、慈悲大讚等。

　　十七、待考：量釋論本釋、攝真實義本釋等。

　　由此可以明白，此時的大乘經，已近大備，唯識一類也已粗備，中觀則缺月稱諸疏，因明則 不見陳那的集量，至於密部，僅有作、修、瑜伽三部，所缺之無上瑜伽，因係後出。由之亦可見出，當時的藏地諸家，所學尚多出於顯乘。

　　到了元初（西元十三世紀之初），後傳佛學的勢力昌盛，譯籍既備，故有大藏之開版，那是 西藏第一次刻版藏經，稱為奈塘古版，或名為舊奈塘藏，係由世尊劍（Mchom-ldan-ral-Khri）及其弟子

　

　

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輭語隱福（Hjam-nag gab-sis），從漢土集資，在札什倫布寺 西五十里的奈塘（Snar-than）伽籃，創刊經版。世尊劍為這個版本所著目錄，稱為「日光目錄」（ni-mahi hod-xer dkar-chag）。此為第三種經錄。

　　稍後又有策巴（Tsbal-pa）的結白羅絡（Dges-bahi blo-gros）在拉薩之東約五十里的貢塘（Gun-than）精舍，編纂藏經，較之奈塘古版的內容，更加增補，故又有「策巴目錄」（Tshal-pa-dkar-chag）。此為第四種經錄。

　　西元第十五世紀之初，另有布頓（Bu-ston）大師，校訂了策 巴目錄，他自己則重編了一部大目錄，含有「松拉林保切（Gsun-rab rin-poche─甘珠爾）目錄」及「價爾保分巴（Rgyal-po phren-ba─丹珠爾）目錄」。此為第五種經錄，也是最完備精審的一部西藏大藏經目錄。其實，此一經錄，乃為布頓所著「善逝教法史」（Bde-gsegs bstan-pahi choshby-un）的附錄。他將全部譯成藏文的藏經， 分為甘珠爾（教敕部或佛部）及丹珠爾（論述部或祖部），這是西藏藏經獨特的分類法，將佛說的經律，歸於甘珠爾（Bkah-hgyur），歷代祖師的釋論注疏，均入於丹珠爾（Bstan-hgyur）。從此以後，即成為西藏藏經的定式。

二、布頓的分類法

　　布頓是一位大學問家，他對於全部譯成藏文的佛典之門類判釋，完全是以學術的角度來作衡

　

　

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斷，所以他的思想大部為後來的西藏學者所遵循，宗喀巴大師也受了他的若干影響。現就他對藏 經分類的見解，分作兩門介紹於次：

　　一、甘珠爾的分類：他將甘珠爾分為顯密二乘。顯乘中又按佛陀的一代時教，判攝為初、 中、後的三法輪。初法輪是佛於鹿野苑所說的四諦法和根本戒律等；中法輪是佛在靈鷲山說的無相法，如般若經等；後法輪是佛在毘舍離城等處所說的分別法，如華 嚴與寶積等經。此可列表如左：

　　　　　　┌─初法輪──鹿野苑說的四諦法和戒律等
甘珠爾┬顯乘┼─中法輪──靈鷲山說的無相法如般若經等
│　　└─後法輪──毘舍離等處說的分別法如華嚴及寶積等
　　　└密乘── 諸咒經

　　二、丹珠爾的分類：佛部的甘珠爾既分三時法輪法，對於祖師闡釋佛部所出的丹珠爾，遂亦 判為三門：一、論釋初法輪的為小乘論；二、論釋中法棆的為中觀般若諸論；三、論釋後法輪的為瑜伽諸典。又將以上三門各開「觀」「行」兩支。現亦列表說明如 左：

　

　

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　　　　　　　　　　┌─釋觀門──毘曇七論（註一）　　
┌─釋初法輪者┤　　　　　　　　　　　　　　　┌─一、龍樹六論（註三）類
│　　　　　　└─釋行門──律經與律頌等　　　│　二、慈氏現觀莊嚴論類
│　　　　　　┌─釋觀門──大乘四儀（註二）─┤　三、牙軍十萬般若論類
丹珠爾┼─釋中法輪者┤　　　　　　　　　　　　　　　└─四、陳那八千般若論類
│　　　　　　└─釋行門──集菩薩學、入菩薩行、修行三次第等論
│　　　　　　┌─釋觀門──慈氏五論、無著五地與二攝、世親八支等論（註四）
└─釋後法輪者┤
└─釋行門──菩薩律儀二十頌等

　　布頓又從論典所論內容的不同而將丹珠爾分為三類：一、說世俗諦論典；二、說勝義諦論 典；三、說解脫道論典，現亦列其綱要如左：

　　一、說世俗諦者，又分三門：（一）一般性的世道論典，即是百智慧論、攝生論等。（二） 專門性的利他論典又分四項：(一)因明──釋現量、比量等六事如集量論（陳那），法稱的七支、七觀、八成、七重疏等（註五）。(二)聲明──釋字界、字 像、諧切的三事如波膩尼經，又有韻律、詞藻、詩歌，亦附於此。(三)醫明──釋醫藥的如八分心要等。(四)工巧明──釋鍊金等事如鍊金論等。（三）利益自 身的論典有一種，即是內明──釋蘊處界等的法相如毘曇及集大乘相論等。

　　二、說勝義諦者，即是解釋四諦、能所無別、無所得等原理的如分別二諦論及三十論等。

　

　

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　　三、說解脫道者，即是瑜伽師地論的菩薩地、寂天的入菩薩行等，以及其撮要之作如集論與 俱舍論等。

三、藏經版本

　　西藏大藏經的版本。也有很多，因自前傳迄後傳的西藏佛教，其間傳譯佛典的人，共達三百 五十位，先後譯出計五千餘部，各期所刻藏經的內含也就互異，現舉其各種版本的名稱如下：

　　一、舊奈塘藏：是在西元十三世紀之初，由世尊劍及其弟子輭語隱福從中國內地集資回藏， 並由羅薩爾桑結蓬（Blo-gsal sans-rgyas hbum）、瑣南霍才爾（Bsod-name hod-zer）、銀雀栢篷（Byan-chub-hbum）等諸師向各地蒐集經律與秘典，加以校對，刊刻成一藏書，被稱為奈塘（Snar-than）古版，它的雕版及其印本，今已不存。

　　二、裏塘藏：原名裏塘（Li-than）版，乃為釋迦耶 贊（Sa-kyargyal-mtshan）等在勤優（Hian-yul）地方雕成，但在光緒三十四年，已為清兵燒毀。

　　三、德格藏：原名德格（Sde-dge）版，此在清雍正 七年開始準備，翌年開版，迄至乾隆九年完成，先後歷十六年，動用勞務的人員達三百二十萬，佔西藏全人口的一半以上，以西藏一地而完成此一堪與漢文大藏經匹 敵的雕版偉業，其人力物力的負擔之重，較諸漢文藏經的刻印，實有天壤之別，若非虔敬法寶，何克臻此。這一版本的內容，是採用裏塘藏的甘珠爾部份，加上色羅 舍

　

　

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爾剛（Sha-lu-gser-Khan）所藏的丹珠爾部份的底本，依據 布頓的經錄，加以增補而成。此一雕版，倘存於德格寺。日本的東洋文庫、河口慧海氏文庫、高野山大學等處，共藏有它的印本五部。

　　四、新奈塘藏；原名奈塘新版，是奉第七世達賴喇嘛羅布格桑嘉穆錯的教敕，而於清雍正八 年開工雕版，是以奈塘古版為底本，再參考策巴目錄及布頓的目錄，加以增補。其經版現存於日喀則西南約五十里處的奈塘寺，日本的大正大學、河口慧海氏文庫、 京都帝國大學、大谷大學等處共計藏有此版印本五部。

　　五、卓尼藏：原名卓尼（Co-ne）版。卓尼是在甘肅境 內的洮州地方，是安多系的藏胞所居地（「西藏之研究」五七頁），一說是在青海境內（望月氏「佛教大辭典」三六一八及金山正好「東亞佛教史」四二九頁，據說 經版尚存，其開刻年代不詳，有人說是在德格藏之後。

　　六、布那克藏：原名布那克版，現存經版於不丹的首府布那克（Punakh）， 這可算是西藏藏經的外國版。此藏僅有甘珠爾。

　　七、傑昆彭藏：原名傑昆鼓（Rjes rku-kbum）版，是在甘蕭的昆彭（Rku-hbum）寺刻版。經版已失，且亦僅有甘珠爾。

　　八、卻姆陀藏：原名卻姆陀（Cha-mdo）版，原藏於卻姆 陀寺。經版亦失，雕時也慬有甘珠爾。

　

　

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　　九、永樂藏：原名永樂版，是明成祖永樂八年，在中國內地根據奈塘古版複刻的甘珠爾部． 經版已失。

　　十、萬曆藏：原名萬曆版，是明神宗萬曆三十年，照著永樂版的底本，重刻一次，經版亦 失，它的印本現存者亦極少。

　　十一、北京版：原名北京藏，是在清聖祖康熙二十二年，於北京開刻，依據西藏色羅（Sha-lu）寺所藏甘珠爾部份的底本雕版；到了世宗雍正二年，又刻印了丹珠爾部份。可惜其經版已於光緒二十六年，罹於兵 火。所幸日本京都的大谷大學藏有其印本，近年已在日本影印流通，台灣也請了三部影印本，兩部藏中央研究院，一部藏中央圖書館。

　　十二、拉薩藏：原名拉薩（Lha-sa）版，是第十三世紀 達賴喇嘛籌措開版，但僅完成甘珠爾部份。經版尚存。

　　此外，據說在柴霍（Za-hor）地方的夏布匝爾（Bshad-pa-rtsal），以及第五世達賴喇嘛之頃，也有藏經甘珠爾等的雕版。同時，在蒙古有蒙古文的西藏大藏經，在滿洲有滿洲文的西藏大藏經。

　　以上所舉的十二種版本之中，除了布那克、傑昆彭、卻姆陀、永樂、萬曆、拉薩六種版本僅 有甘珠爾之外，其餘均有甘珠爾與丹珠爾二部份。

四、藏經大內容

　

　

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　　西藏藏經，大別為甘珠爾與丹珠爾兩部，各種版本，均屬一致、唯其內容細目各有互異，現 在且舉有代表性的三種版本的內容如下：

　　一、德格藏的內容分為兩部二十四類：

　　（一）甘珠爾（Bkah-hgyur）──(一)律部十三函，(二)般 若部二十一函，(三)華嚴部四函，(四)寶積部六函，(五)經部二十一函，(六)秘密部二十函，(七)總目錄一函。經部更分大乘經與小乘經；秘密部又分十 萬怛特羅部、古怛特羅，並附時輪經註釋、陀羅尼集各二函，總計一百函七百餘部。

　　（二）丹珠爾（Bstan-hgyur）──(一)讚頌部一函，(二) 秘密部七十八函，(三)般若部十六函，(四)中觀部十六函，(五)經疏部十一函，(六)唯識部十六函，(七)俱舍部十一函，(八)律部十八函，(九)佛傳 （本生）部及(十)書翰部六函，(十一)因明部二十函，(十二)聲明部四函，(十三)醫明部一函，(十四)工巧明部五函，(十五)西藏撰述部及(十六)補 遺經部九函，(十七)總目錄一函。總計二百十三函三千四百餘部。

　　二、新奈塘藏的內容分為兩部：

　　（一）甘珠爾部中又分兩門──(一)因乘般若部：①目錄一函，②戒律部十三函，③般若 部二十一函④華嚴部六函，⑤寶積部六函，⑥雜經部三十一函，⑦涅槃部二函，凡收八十函三百部。（二）果乘秘密部：分為無上瑜伽秘經、瑜伽秘經、修秘經、作 秘經之四種，凡收二十二函三百部。兩門總計一百二函六百餘部。

　

　

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　　（二）丹珠爾 ──(一)讚頌部一函，(二)秘密部八十七函，(三)經釋部百三十函，(四)聲明等五函，(五)目錄一函。凡收二百二十四函。

　　三、北京藏的內容分為兩部：

　　（一）甘珠爾──(一)秘密部二十五函，(二)般若部二十四函，(三)寶積部六函， (四)華嚴部六函，(五)諸經部三十二函，(六)戒律部十三函。總收一百六函一千部。

　　（二）甘珠爾部中分為三門──(一)讚頌部半函六十四部。(二)秘經疏部又分時輪部等 二十四項，計八十六函半四千三百部。(三)經疏部亦分般若部等十二項，計一百二十二函半八百部。另附加十四函半的補遺經、西藏撰述、願文等，總收二百二十 四函五千一百餘部。

五、藏文藏經的價值

　　世界佛教的藏經，以現存的文字及其版本來說，當以印度的巴利文三藏最古，此為傳於錫 蘭、緬甸等地的小乘佛教文化依璩；次古的是印度的梵文三藏，此為傳於中國及西藏等地大乘佛教所依據；再次是中國根據梵文翻譯的漢文三藏，此為中國、韓國、 日本的佛教文化所依璩；最晚的則為西藏根據梵文及漢文翻譯的藏文三藏，它行於西藏及蒙古等地的喇嘛教區域。在此四種文字的三藏之中，梵文本的已經殘缺不 全，巴利文本的僅保留部派佛教時代分別說系的上座部三藏，漢文的雖包攝大小乘各期的印度佛教聖典，卻對印度晚期密教的咒經，缺譯甚多，唯獨藏文的

　

　

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三藏，既未忽略印度早期佛教聖典，尤其美備晚期密教的咒經。固有漢文藏經所備而為藏文藏經所缺的聖典，但在舉世三藏聖典之能與漢文三藏匹敵的，只有藏文三 藏。故在文化遺產及研究佛學的價值上，藏文三藏居有極重要的地位。

　　由於多數譯存於漢文藏中的梵文原典已不存在，卻也同樣已從梵文原典譯存於藏文藏中，藏 文原由印度文字的改造而成，且其地理接近，所譯經文，多用梵文直譯，不像譯成漢文時因有許多觀念語意上的隔閡而不得不用意譯。所以，對照漢藏兩種譯本，能 使學者的理解更接近梵文原典的原義，或相當其原義；若再參比巴利文經本，則於佛學的研究及歷史的考察，便可獲得印度佛學的原貌。

六、漢藏兩種三藏的對比

　　根據布頓大師的經目，來與漢文藏經比較對勘，大體而言，藏文藏經有三個因受時影響而構 成的特點：

　　一、舊本聖典而經過睌世編訂的。例如般若及寶積等經。

　　二、舊本聖典因了睌出的註書而得流行的，例如現觀莊嚴論等。

　　三、舊時未曾發現而到晚期始行流出的，例如密乘中無上瑜伽等的咒經。

　　以上三種情形是漢文藏經所沒有的。如果更加分別，則可將甘珠爾及丹珠爾所蒐三藏目錄，

　

　

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分別以漢文三藏對勘，列兩表如下：

　　一、甘珠爾經律與漢譯本對勘具缺表

類別 藏傳本 漢譯堪同本 漢譯缺本
戒律類 二四 一二 一二
般若類 二三 一一 一二
華嚴類 一 一 ──
寶積類 四九 四九 四九
經集類 二七三 一六四 一０九
涅槃類 二 二 ──
咒乘類 四二七 九六 三三一
各計 七九八 三三四 四六四

　　漢譯勘同本共計三三四部，其中二四五部均為唐宋時代的晚期所譯，而且多屬顯乘諸經，例 如大般若、華嚴、寶積等經，以及根本說一切有部律等。至於密部，漢譯所缺，多達三三一部，以其四部的本典而言，就可見其大概：

　　（一）作密有四根本咒經，漢譯僅出兩種：蘇悉地經（唐輸迦頗羅譯）、蘇婆呼童子經（唐 善無畏

　

　

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譯，宋法天譯）。尚缺一切曼荼羅秘密咒經及禪定外篇秘經。

　　（二）修密有三根本咒經，漢譯僅出一部大日經（唐善無畏譯）。尚缺外篇大日經及金剛手 灌頂咒經。

　　（三）瑜伽密有二根本咒經，漢譯僅出攝真實性秘經（宋施護譯），尚缺其外篇。

　　（四）無上瑜伽分兩門：(一)父部三類──漢譯僅出密集（宋施護譯），尚缺赤黑夜摩金 剛怖畏、金剛大阿羅梨咒經，(二)母部三類──漢譯僅出喜金剛（宋法護譯），倘缺勝樂、時輪。

　　由此亦可推知，印度密乘之興，當在中國唐世以下，而西藏佛教正好接受此一時代的學風及 其成果，所以秘密乘的聖典，要比漢譯三藏完美得多。

　　二、丹珠爾論著與漢譯本對勘具缺表

類別 藏傳本 漢譯勘同本 漢譯缺本
般若類 四０ 四 三六
中觀類 一五二 二一 一三一
經疏類 四０ 四 三六
瑜伽類 六六 二七 三九
小乘類 六二 一０ 五二

　

　

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本生類 八 三 五
雜撰類 四一 一 四０
因明類 六六 三 六三
聲明醫明類 三五 ── 三五
工巧明類 二五 一 二四
世論類 一二 ── 一二
補遣類 一二三 一 一二二
合計 六七０ 七五 五九五

　　此表藏傳的六七０部之中，漢譯僅出七五部，而其竟有五十九部是唐宋時代所譯。此可分四 項說明其重點如下：

　　（一）龍樹的本論有二部，即是七十空性論與中觀論並重，漢譯則僅出中觀論；注疏龍樹之 學的佛護及月稱二大論師之作，漢譯竟未獲一見。（現在已有演培法師於民國五十一年出版了月稱的「入中論頌講記」）

　　（二）無著所宗的慈氏五論，漢譯則缺其二。（現在僅缺其一，見本節二月第二表註四）

　　（三）在因明方面，紹世親之業者為陳那，其在藏傳之中有九部，漢譯僅出四種：因明入正

　

　

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理論、因明入正理門論、觀所緣緣論本頌及釋，前兩部尚題為商羯羅主造。至於繼起推衍因明的大家法稱論師，漢譯竟一無所聞。

　　（四）關於密乘解疏成就訣儀軌術要等，漢譯所缺者尤多。

　　從藏漢勘同具缺之中，亦可見出西藏佛教正是受著印度晚期佛教的時代影響。月稱與法稱以 及密乘的無上瑜伽，都是在中國唐代以還，始出現於印土，傳入西藏，遂成其為一大特色。例如西藏所傳印度顯乘論典的作者，約有二百家，漢土所傳僅得二十七人 而己。（本目所用資料，係出於「西藏佛學原論」五一至五五頁）

（二）西藏佛教的寺院與法物

一、西藏的寺院

　　西藏既為佛國，故其寺院之數極多，有謂「著名大寺，凡二十餘，尋常寺院，不可勝計，招 提蘭若，無地無之。」（李翌灼的「西藏及蒙古之佛教」二九頁）。這可能有些誇大。據管理西藏宗教事務的大仲譯然巴氏口述，西藏全境有寺院一千七百餘所，喇 嘛人數約五十萬。（吳忠信的「西藏紀要」五一頁）中共進入西藏時，乃為二千四百六十九座寺院和十一萬多的僧尼。（「邊疆論文集」一三四六頁）

　　西藏寺院的建築，通常是在居高臨下景色宜人之處，面向東，最好寺前能有一潭湖水。大寺

　

　

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院有若一座小城，房屋成排陳列，高兩三層。由於藏土木材稀少，建材多係石塊及磚，一般為平 頂屋，底層無窗，通常用作儲藏室。通往寺院的路上，幡幢成行，並有各種小塔及刻經石版。

　　現在將其著名的八座寺院略介如下：

　　一、桑鳶寺：有譯作桑耶寺，位於拉薩東南約三十哩的雅魯藏布江北岸。此寺為乞■[口*栗]雙提贊王，在寂護與蓮華生大師指導下建成，手中 包括一座大殿、四大學院及其他建築，四周圍以高牆環繞長約一英哩半，牆上有磚塔約一千零三十座，正殿大佛像，高達十英呎，手中所供佛像，大多純金鑄成，並 且飾以珠寶，佛前供器，亦幾全為金銀所造。所住僧侶約有千人，原為紅教道場，迄至民國二十九年以後，始由西藏政府改派黃教高僧住持。

　　二、布達拉寺：又名布達拉宮，原為藏王松讚幹布（棄宗弄讚）所建的宮室，唯因歷經變 亂，舊時原貌已不復存。現在的布達拉寺，乃為第五世達賴喇嘛所重修，但也並非完成於他的一代，乃由佛元二一八五年（西紀一六四二）動工，歷時達六七十年始 竣全工。它建於拉薩之平地一小峯，即是布達拉山上，寺址廣及山之一半，由無數殿宇組成，緣山建築十三層的高樓，中間金殿三座，殿前金塔五座。第十三層的最 高點為九百英呎，比羅馬聖保羅大教堂上的金色十字架尚高出七十英呎，見了像這樣偉大的石材建築物，誰還敢說西藏是個文化落後的地區呢？

　　三、大招寺：相傳是藏王棄宗拜讚為尼泊爾公主波利庫姬而建，用以供奉公主帶去的經像。

　

　

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此寺位於拉薩，坐東向西，樓高四層，上有金殿五座，欄干殿宇皆係銅質溜金。中殿供文成公主由中國帶去的釋迦像（兩位公主所帶的佛像，後來被對換供奉）。內 有棄宗弄讚及兩公主的塑像。

　　四、小招寺：相傳是棄宗弄讚王為唐文成公主思念中國而建，位在大招寺北約半里處，坐西 向東，樓高三層，上有金殿一座，內供尼泊爾公主帶去的阿閦金剛像及多羅尊女像。

　　五、甘丹寺：此寺為宗喀巴大師所建，位於拉薩東北約二十五英哩處的旺古爾山，其形勢同 於布達拉寺，經樓及佛殿之莊嚴則似大小招寺，寺內供有許多著名聖像，例如愛染明三等的雙身像，安樂佛像彌勒佛禪坐像，彌勒之旁為宗喀巴大師真人等量的雕 像。最受瞻仰的則為宗喀巴大師的舍利塔，供於此寺正殿，由大理石及孔雀石（俗名松綠石）建造，上覆金頂，內置純金塔碑，大師遺體作端坐狀，上覆的五衣均附 有陀羅尼偈。寺中另供有死主閻摩（Yama Raja）即是主持死亡的神。此寺的住持繼承，與另外的兩大寺一樣，係由本寺及色 拉與別蚌三大寺推選高德喇嘛昇任，而非呼畢勒罕轉世。常住僧侶達三千三百人。

　　六、別蚌寺：此為宗喀巴及門大弟子歛欽所建，位於拉薩之南三英哩處，依山建築，層樓四 布，金塔纍纍，乃為西藏寺院勢力最大的一座，也是今日世界最大的一座僧院。全寺分成七個各自獨立的學皖，每院有一位大喇嘛堪布負責，它的財富據說不在西藏 政府之下。全寺住眾七千七百人，這也是對中國政府最忠的大寺，永遠反對西方人，特別敵視英國，在赤匪侵藏之後，此寺

　

　

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便首先展開反共抗俄的戰鬥，所以遭受共黨的蹂躪迫害也最慘酷。

　　七、色拉寺：此寺位於拉薩之北約三英哩處的山坡之麓，係為宗喀巴的另一位及門弟子歛樣 所建，層樓碉房，參差高聳，層層相疊，三座大殿，金頂插天，極其壯麗。全寺分成四個獨立的學院，住眾五千五百人，反共意志也極堅強。寺中藏有金剛杵一枚， 長近二尺，一端如三稜鐗，一端成人頭形，相傳是在建造此寺時由天竺飛來，藏人敬畏，每歲十二月（約二十七日）迎至布達拉宮，首由達賴頂戴，再傳返色拉寺， 任由百姓前往頂禮。

　　八、札什倫布寺：此寺位於後藏，與其首府日喀則東西毗連，近於雅魯藏布江之南岸與年楚 河的出口會合之處。係第一世達賴喇嘛所建，背山臨河，殿宇宏敞，共分四個學院，三院為學顯乘教義，一院進修密乘咒經，每院又各分四級，循序向上。自第五世 達賴之後，此寺即成班禪的系統，全寺住眾三千八百，盛時則達七千。

二、西藏佛教的法器

　　所謂法器，是指法物器具，包括供具和用具。這在佛世，就已規定比丘應備三衣、鉢、具、 濾水囊等，在流傳於中國的梵網菩薩戒中，也規定頭陀比丘須備十八種物。不過，原始佛教，非常樸質，不若後世密乘之重視繁複的儀軌及各種場合所用特定的法 器。因此，西藏佛教之重視法器，也是密乘的特色之一，主要是晚期印度佛教吸收了印度教中的可取之物而傳入西藏，其中也

　

　

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有受自棒教的。中國內地的佛教，古來對法器的使用也很樸質，後來受道教及密教的影響，特別 是到元朝之後，法器的名目始日漸繁多。

　　西藏的法器，名目極多，現就其常用而主要的，可分為如下的六類：

　　一、禮敬用的：（一）袈裟，此與中國的衣，義同而式異。（二）掛珠，此珠分有菩提子、 金剛子、蓮子、水晶、珍珠、珊瑚、琥珀、瑪瑙、玻瓈、青金、白金、木槵子、人頭骨等的種類，修何類法，即選用一定的何種珠子掛於項間。（三）哈達，此為絹 織特製的長方形紗帛，乃藏人社交中必備之物，送禮、拜客、謁見喇嘛，乃至與友通信，均須贈獻哈達，用表敬意；因有身份的不同，所用哈達也分大小、長短、闊 狹，用時均有定制，不得混同。

　　二、稱讚用的：（一）鐘，此有各種大小不同的型式。（二）鐸，此有金舌和木舌的二 種。（三）鼓，此分有大鼓、腰鼓、羯鼓、銅鼓等類。（四）鈴，此分大小種種。（五）鐃鈸，大的稱鐃，小的稱鈸。（六）篳，樣子同笛。（七）骨笛，此用人骨 製成。（八）六弦琴等。

　　三、供養用的：(一）香鑪，式樣很多。（二）鐙臺，也有很多式樣。（三）水盂。（四） 供獻器，例如瓶、盤、盆、鉢、盃、盌等等。（五）幢，此有羽毛、寶合、絲絹等類，式樣有如旗節。（六）旛，此有長短、大小各等，式樣如船上用的風 旂。（七）華蓋，也有種種不同的式樣。（八）瓔珞，戴在頭上為瓔，掛於身者為珞，係用珠寶綴成。（九）花鬘，分有長、圓、圈

　

　

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、條等式，也是用諸種花寶綴成。（十）花籠，此係用作盛花的器具，質料分有金銀竹木等類。

　　四、持驗用的：（一）曼荼羅，此為修持密法所用的壇，分有方、圓、三角等三種式 樣。（二）念珠，此與掛珠不同者，是珠粒較小，而且掛珠皆為一百零八粒，念珠則有一百零八粒與一千零八十粒的兩種（此一珠數正與印度教濕婆派之一所用者相 同）。（三）金剛杵，此分有一股、三股、五股之三種，質料則有金剛與香木之別。（四）杵鈐，也分有一股、三股、五股的三種。（五）輪，其式樣甚多。（六） 鼓，分有大鼓與雞婁二種。（七）引磐，此與中國所用的相同。（八）木魚，也與中國所用相同。（九）灌頂壺，此為喇嘛為弟子作秘密灌頂時所用的秘密水壺，式 樣也分很多。

　　五、護摩用的：（一）曼荼羅，有種種。（二）爐，分有方、圓、三角的三種式樣，隨法而 用。（三）護身佛，以銅鑄成佛像，裝在銀盒內，或頂於頭，或佩於胸。（四）秘密符印，此分有方、圓、三角之三式，又分有護身、護家、護國、鎮宅、驅邪、除 災、增福等的種類。

　　六、勸導用的：（一）摩尼輪，其形如桶，中貫一軸，以手撥之，即會旋轉，上刻六字觀音 咒。（二）祈禱筒，其式如摩尼輪而較大，係以風力或水力或器械來旋轉的。（三）祈禱壁，用版刻上觀音六字明咒，掛之於壁。（四）祈禱幢，幢上寫有六字明 咒，以竿揭於屋頂。（五）祈禱石，石上刻有六字明咒，置於山麓或途中。此等均為西藏民間，家家戶戶在日常生活中，所用

　

　

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的法器。

三、西藏的齋節法會

　　西藏佛教的法會很多，現在舉其要者如次：

　　一、傳招大法會：此為每年以正月十五日為中心的前藏全區性的大法會，由正月初三四，至 遲不過初五的一日，拉薩三大寺全體僧眾，集合於拉薩市區；其次定期在另一日的下午，前藏各寺皖的僧眾均至大招寺集合，次晨四時光景，集眾誦經，有茶及稀粥 各一碗，誦經後即作誦戒布薩；集合誦經用茶而不設食；以下又為格西考選的辯論會，直至夜半方散。此一傳招大法會，要延續到正月二十日左右始結束。

　　二、中招寺集會：此一法會在二月舉行，儀式、人數、程序，與大招寺的法會相同，不過在 此會期，高德尊貴的喇嘛如不願參加，可以請假。所考取的格西學位，也次於大招集會，而為第二等級。

　　三、浴佛法會：每年四月八日，隆重舉行。

　　四、寶貝佛涅槃大法會：寶貝佛是藏人對宗喀巴大師的尊稱，他的圓寂紀念日是十月二十五 日，雖然不必集合三大寺的僧眾在一處誦經，但在各寺舉行的大法會，情況要勝於浴佛節。黃教各寺，在此法會期中，無不極盡其莊嚴隆重之能事。陳列精巧燦爛的 奶油燈，經過巧匠的構造，

　

　

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無一燈不顯出萬千的氣象。乃至民間也是家家戶戶，都懸點一座奶油燈，因之又被稱為「燈 節」。

　　五、齋月：西藏民間，以每年的正二兩月為大齋月，或稱大祭月。元旦為跳舞祭，二日為飛 繩祭，三日為翻杵祭，皆於布達拉宮舉行。正月六日至二十一日為大施祭，拉薩各寺僧侶，集合誦經，而且接受布施。正月十五為燈祭，十八日為驅魅祭，二十日為 觀兵祭，二十五日為競馬祭，三十日為驅魔祭。二月十七日為舞蹈祭。藏地既為佛國，所以無有一種齋祭，不延僧侶，不做佛事。不論老幼男女，當在齋祭之月，無 不至誠念誦六字明咒，身佩護佛、舍利、經卷、念珠、護符等物，手持摩尼輪（Mani-hkhor），旋轉不息。

四、六字大明王咒

　　相傳釋尊住世之時，曾面囑觀世音菩薩，救度雪山（西藏）的眾生，此一懸記出於「文殊師 利真實名義經」，所以西藏是觀世音菩薩的化土，在西藏佛教史上，佛法初傳西藏之時，即有觀音菩薩的「六字大明」神咒，那便是刻在「寶玉」上的六個梵字，現 將此六字的梵藏漢音對照列表如下：

　

　

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　　此表的梵藏字體係摹自李翌灼的「西藏及蒙古之佛教」十一頁。在漢文藏中雖亦有數種六字 明王經，然均與此不同，所以此為西藏佛教的特色之一。漢文譯音讀成「唵嘛呢叭吽」，實則應當讀成「嗡嘛吃叭吽」，意為祈求在蓮華藏中的佛，日本學者把它與西洋人祈禱時所唸「天上的父」並論，在西藏則將此 六字視為一切萬法的原理，諸世出世法。無不盡在於此六字之中；以「嗡」字為佛部心，「嘛呢」字為寶部心，「叭」為蓮華部心，「吽」字為金剛部心；所以六字大明王己包攝了理事或悲智的全部，具足萬德，成就萬 行，只要唸此六字明咒，循環往復，持誦思維，念念不絕，久久則心體顯現，即得證入無量法門，成就一切大功德聚。此咒以叭為咒心，叭即蓮華之意，蓮華即是眾生的本源心海。可知這個明咒威德不可思議，含有極深的哲理。故在西藏，到 處可以聽得有人唸它，也隨

　

　

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處可以發現此咒的文字，藏人之人人會唸此咒而常唸此咒，一如漢人之人人會唸阿彌陀佛。

　　密乘重視咒法，因此，又有利用人之平常呼吸的入、住、出，在一口氣的往復之間，唸出 On, ah, hum. 三個字，漢文譯音是「唵啞吽」，實則應當讀作「嗡啊吽」，這是三個極其神聖的字音，如果隨著呼吸不斷地念誦，唸到不唸而自唸，唸與不唸了無差別，並且晝夜 無間，便稱為「金剛念誦」。一晝夜間可以唸到二萬一千六百次的金剛念誦，即能與本尊合一，契入理體法性；因這三字代表本尊，本尊常在吾人的呼吸之間出入往 復，吾人即住於本尊的法身而入於第一義諦的真理之中了。

　　以上所舉兩咒，為西藏通行的法門。漢文系的佛教雖不常用，但已收入「焰口」之中，故也 並不陌生。同時也可藉以瞭解，現行焰口的壇場及內容；受有不少西藏佛教的影響，且其為時並不太古。

六、西藏佛教的特色

（一）何為喇嘛教

一、喇嘛的語言

　

　

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　　西藏佛教俗為喇嘛教（Lamaism），其中含有與其 他地方的佛教相異之意。從原則上說：西藏佛教是晚期大乘的印度佛教，當這一支在西藏移植成功之時，印度的佛教就告滅亡，所以，西藏佛教是繼承印度佛教的餘 緒而獨立發展。但是，既然說到「發展」兩字，它就不是純粹來自印度的要素了，所以，我們可以這樣說：所謂喇嘛教，乃是印度晚期大乘佛教加上西藏本土的宗教 思想而完成。

　　自從蓮華生大師入藏時起，印藏合璧的密教。便打下了基礎，也為藏土人民所歡迎，後來雖 經阿提沙大師提倡律儀，成立清淨僧團，結果並未成功；到了宗喀巴的銳意改革，始將雜亂的迷信，排之於佛教之外，可是，除了黃教的喇嘛遵守比丘律儀，紅教喇 嘛依舊不度比丘生活，何況縱然是黃教的內部，無形中也藏有好多西藏民族特有的色素。

　　喇嘛一詞，是根據藏語 Bla-ma 的漢字譯音，這本是個 Bla（上）與 ma（人）的複合詞，喇嘛連起來直譯，便是「上人」之意，上人本為佛子中高德者的尊稱，即是上德之人；內有德智，外有勝行，在人之 上，故名上人；此與焚語印度教中的古魯（Guru）一詞相當，即是「師匠」或「師範」的意思。可知此非西藏的發明，西藏佛教最初在徠巴瞻王時代，將佛子分為 師弟三位，唯有在師位者稱為喇嘛。因為西藏佛教特別尊崇喇嘛，所以外人稱呼他們是信奉的喇嘛教（Lamaism）；好像我們中國 佛教特別重視菩薩精神，許多寺院甚至僅供菩薩像而無佛像，因此南傳佛教徒就

　

　

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戲稱我們是信奉的菩薩教。實則，西藏僧人既不人人皆是喇嘛，也不自稱是喇嘛教；中國佛子亦 非人人自命是菩薩，更未把佛教自稱為菩薩教。

　　西藏佛教之稱喇嘛，一如中國佛教之稱和尚，和尚本為印度對於師尊博士的稱呼，也就是老 師的意思，不限於男性，乃至不限於佛教專用：故在雜阿含經卷九，外道也有和尚及和尚尼的稱呼。在藏文文獻中，也有稱婆羅門教的高僧為喇嘛的記載。和尚之在 中國。最早也只用於高德的比丘，後來即泛指一切的男眾家人，女眾則被列於和尚之外，這同樣是通俗之間對此稱呼的誤用，佛教本身並未如此使用。唯對西藏的男 女僧人均可被安上喇嘛的稱呼，故與中國習俗又略有不同。

　　西藏人並不自稱是喇嘛教，而稱「撒蓋耶基確斯」（Sans-rgyas-Kyichos），意為「佛陀的教示」或「佛的宗教」；又稱為「南確斯」（Nan-chos），意為「正統 的宗教」或「內道的宗教」，以別於外道的棒教；藏人將棒教則稱為「西藏宗教」，以 表示佛教是由印度傳入的宗教。

　　根據達斯氏所著藏英字典中，對於喇嘛（Blama）一詞的語源，曾提出 與 Brahma（神智者）或 Brahman（至上之神）有關 聯的說法。後來，俗間將所有的西藏佛僧普稱為喇嘛，紅教僧侶又極嗜酒，而且每酒輒醉，因此見到喇嘛就聯想到醉字，故在中國東北的北部，喇嘛是「醉」字的通 用這是離開此詞的本意越來越遠了。實則，西藏佛教對於一般僧人的稱謂是「札巴」（Grwa-pa）

　

　

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，意為「寺人」或「入寺學佛的人」，唯有高德尊位者，始被稱為喇嘛，例如達賴與班禪等，才是喇嘛，普通僧人是不准濫用喇嘛這個尊稱的。

二、喇嘛祟拜

　　西藏是一個以佛教信仰為民族生命的地域，當他們由原始的棒教過渡到了佛教信仰之後，一 切的傳說和歷史，均以佛教為中心，各部落酋族問的團結素，也是為了有個相同的佛教信仰。因此，產生兩大特色：（一）在個人方面，他們選定各自的宗教之師 「喇嘛」作為絕對的皈依者；（二）在社會方面，他們對於喇嘛組成的團體持有絕對皈 依的態度。（三）藏人的日常生活，生婚壽喪、疾病治療、農耕畜牧乃至出外旅行，無不由喇嘛為之祈禱、占星而後才能行事。

　　因據西藏人的信仰，西藏為佛陀指定觀音菩薩的化區，西藏是佛國淨土在人間的化現，是觀 音菩薩救濟加護的國土，故將歷代西藏的名王及高僧，均視為觀音的化身，例如深信達賴喇嘛是觀音化身，班禪嘗為達賴之師，故亦信班禪喇嘛是阿彌陀佛的權現， 或說是金剛持的應化。達賴自第五世起，世世名為聖觀自在，並倣印度南端觀音聖地補陀落迦山（Potalaka）之名，稱達賴 在拉薩所居之宮殿為「布達拉」宮，即是補陀落迦山的轉音。又由於西藏的山岳重疊，藏人即自稱其為蓮華之國，拉薩是蓮華中央的蓮臺。所以，住在西藏，均是有 福的人，住在拉薩，更是幸運，全藏人民均要朝禮拉薩，藏人負擔的稅額很重，拉薩的人則可享受免稅的優待。

　

　

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　　因此，在西藏人的心目中，除了佛教，沒有國家觀念也沒有民族意識；除了佛教的高僧及佛 菩薩的教儀，沒有聖賢可敬也沒有倫理可以遵循。

　　根據原始佛教的思想。皈依佛教是指三寶的全體，皈依師的接受皈依，乃是僧寶或僧團的代 表者，並無特定的個人崇拜。到了晚期的印度大乘密教，由於祕密法門傳授是採取印度外道的思想，有一類印度外道則特別重視師師傳授的師承關係，而且對於老師 是抱百分之百的敬信，教你殺你不得不殺，教你淫你不可不婬，例如佛世的羅漢弟子鴦掘摩羅，本向外道學習，外道師教他殺千人可以生天可以得道，他就照辦不 誤。再有，禪定法門均須師承親傳，瑜伽師即恪遵此一軌範。密教襲取印度外道及瑜伽師者很多，重視師承乃意料中事，況且對宗教師的神聖感或靈威感，亦為棒教 的傳統信仰，因為宗教師是人神之間的媒介，尤其他們具有好多種一般人所不能為的特長，此則各原始宗教共通的特質。

　　西藏人之崇拜喇嘛，尚有另一因素，即是佛教輸入西藏之說，藏人求法的精神如飢如渴，為 了學法，往往集聚結伴，遊學印度，可是，藏土氣候乾燥寒冷，印土氣候潮濕炎熱，由於水土不服，環境迥異，加上旅途的跋涉，遇險或病亡者極多，在十人八人的 一隊求法僧中，難得有兩三個人生還藏土。當這些歷盡折磨艱險而學成返藏的僧人回到本土「自然就會受到敬仰和崇拜。

　

　

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三、皈依四寶

　　根據西藏的思想，以為學佛者首要在具信心，要對三寶、業界、四諦法等生信，特別要信師 尊。如何信師？「金剛手灌頂經」云：「秘密主，學人於阿闍黎應作何觀？當視如佛。」因為當人於佛，皆不致生起尋過之心，而能思其功德，於師亦應如此，故須 視師是佛。同經又說：「當持師功德，無尋師過失，觀德得成就，察過不得成，」假如由於放逸及煩惱熾盛，對師生起尋過之心，應當勵力懺改，如此修習之時，縱 見稍有過失，由於念德之心盛於尋過之心，仍不障礙信心。萬一於師失去信心，必將一無所成。（見「菩提道次第略論」卷一）

　　敬信阿闍黎，當視如佛的觀念，本為諸大乘經及律藏共同所說，但像西藏那樣，在三寶之 上，更置一喇嘛，而成皈依四寶，則為密乘的特色。根據布頓之見，以為師及善知識，乃是理解金剛持的必備的條件，有師始知有金剛持，無師也就無佛。所以大譯 師馬爾巴，每有讚頌，總是先讚他的喇嘛，而稱「稽首至尊那露波」，密勒日巴每有讚頌，也必先讚他的喇嘛，而稱「稽首至尊馬爾巴」，他們信佛學佛，卻殊少讚 佛，因為他們的喇嘛，已經包括了佛法僧三寶的全部，除了喇嘛便沒有三寶。這種各人對其特定的喇嘛信仰和歸命，乃至以自己的身口意，悉數供養和歸投喇嘛的精 神，確與佛陀設教的阿闍黎有些不同，日本學者以為這與印度教的古魯（curu 師匠）崇拜，是相當的。

　

　

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　　西藏僧人確信在喇嘛之前，不聞有彿，雖千劫之佛，亦依喇嘛而存在。因為吾人若不依喇嘛 的引導，不會知有佛教；不從喇嘛的教誨傳承，我們不能入佛，更不能夠成佛。所以，過去諸佛，佛佛皆由喇嘛的教授，而得信、解、行、證。喇嘛是救度吾人的導 師，由喇嘛而有三寶，所以各自的喇嘛應在三寶之上，先皈依了喇嘛，然後才能皈依佛、法、僧三寶，喇嘛固以三寶開示弟子，弟子皈依的第一對象，卻是自己的喇 嘛。喇嘛教雖無皈依四寶之名，確有四寶四皈之實。喇嘛與三寶並列，統一三寶之當體卻是喇嘛，三寶不免抽象，喇嘛則是實際的實人實事，故也頗稱親切。所以， 喇嘛成了萬善萬德的總體，已集由來的佛法僧功德於其一身，奉侍喇嘛，即等於供事三寶，積聚善根的主要方法，也就是供事喇嘛。求取喇嘛的欣悅，便能除罪積 福，為博喇嘛的滿足，縱使犧牲自身的生命也當在所不惜。這在密勒日巴尊者傳中，記載接受其師馬爾巴的再三再四的「無理」折磨，仍不對之生起邪見，結果那些 折磨並非無理，乃為使他罪除障消，獲大成就。

四、喇嘛祟拜的流弊

　　喇嘛崇拜的本意，是在尊師重道。為弟子者固須竭盡一切的財物來供奉喇嘛，身為喇嘛的人 則非貪欲之輩可比，例如馬爾巴的一位弟子，為了求法，把全部財物奉猷出來，只剩下一隻跛腳的老山羊沒有帶來，馬爾巴便不肯傳他的灌頂和口訣，一定要他親自 把那隻老山羊背了來，才非

　

　

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頁常歡喜地說：「所謂祕密真言乘的學人：就要像你這樣的弟子。其實，一匹老山羊，對我有什 麼用呢？不過為了奉法和重法的緣故，這樣做。是必需的！」馬爾巴又曾告誡他的大弟子密勒日巴說：「如果為了財寶、名利，或希望受人恭敬，或因為個人的偏 愛，而傳此法，那就犯了空行（即是明妃，密部的女性部主）的誓語！所以你應該特別謹慎珍惜這些口授，好好的依『訣』修行。若遇見有善根的弟子，縱然他非常 貧窮，沒有任何物質的供養，也應該傳他灌頂口訣而攝受他以弘揚佛法。」又說：「要知道我對於財物的供養，根本就不在意：你拿努力精進修行來作供養，才是我 真正歡喜的供養。」（均見「密勒日巴尊者傳」）

　　可是，喇嘛既受崇拜，就鼓勵了更多的人去學喇嘛，只要下定決心，不怕吃苦，努力修學， 便有成為喇嘛的希望，喇嘛對於弟子的要求是財物的供養及絕對的服從，於是形成了喇嘛階級的特殊地位和權力，一般人民的財富便向喇嘛的寺院集中，結果便是治 者階層與被治者階層的出現，一般人民淪為奴隸不如的生活，他們依舊毫無怨言，僧侶階層漸漸由於權力的威勢而墮落腐化，僅藉信仰為名而逐聲色貨利之欲。紅教 喇嘛受了印度教濕婆派女神崇拜的影響，他們以飲酒食肉行婬為成佛的無上法門，所以蓄妻子乃為常經。

　　正由於喇嘛不持獨身生活，且以行婬為無上瑜伽的究竟法門，故有喇嘛在接受弟子供養的美 名之下，將弟子的妻子佔為己有，在元朝時代，紅教喇嘛橫行，往往闖入民家，趕走男子，姦婬

　

　

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女子。加之西藏地方，並不重視處女貞操，一般信徒，竟有以妻女和喇嘛伴宿為光榮，女子以接 納僧侶為受寵，為神聖，如果因之懷孕生子，亦被視為神聖。這就是喇嘛崇拜引生的流弊了！

五、本性金剛乘

　　在佛教的根本思想，以婬慾為眾生生死的主因，行男女媾合，乃為障礙解脫道的惡法，故在 居家的修道之士，亦應禁斷邪婬，出家沙門，則戒一切的婬行、婬語，乃至婬念的生起。

　　但到晚期的密乘，受了印度教性力派的影響，就有以婬行為修道的根本法門了。說起它的源 頭，可從布列哈德奧義書一篇四章中發現；最初的宇宙，僅是一個原人（Atman）的自我，因覺得不快樂，便將自己一分為兩（Pat)， 於是便有丈夫（Pati）和妻子（Patni），他擁抱她，人類便產生了。這是一種宇宙的創造論，和中國的陰陽或乾坤的思想正相同。既以人類的男女兩性 作為宇宙的原理，男女兩性的交抱，自亦同於最高的宇宙原理了。

　　這種思想進入密乘，便賦予佛學化，以「般若」的大智和「方便」的大悲，來適應它，就成 立了男性和女性的原理。認為般若的「空」性，便是女性的陰戶，方便的有相，便是男性的陽具；般若可以指為少女、妹、母、娘、金剛女，乃至賤民的女性。經中 也有諸佛以般若為母、方便為父；女性既為佛母，方便則指為男性的種子。悲智雙運的結果，乃是涅槃的大樂，男女雙身的擁抱交合，即是無上瑜伽的極則。因而成 立本性金剛乘（Sahajrya-Vajray Ana）。因為涅槃的大樂

　

　

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，是般若空性與方便有的融合，那是超越了有與無、主與客、清潔與雜染的絕對境界。

　　故而密乘的無上瑜伽，雖行男女交會之事，卻與一般凡夫的情慾不同，若因性交而使「菩提 心」下降（因高潮而出精），乃為絕大的禁忌，所以此法不是常人皆得而修的，若出精，便與凡俗無異。但若為給弟子加持，阿闍梨得以慈心下菩提心，故將所出之 男女精血，稱為赤白二菩提心。

　　總之，密教的性瑜伽（Sexual Yoga），與印 度教的性力派（Sakti），淵源特深。例如：性力派有男女二神的擁抱交會之像，密乘也有男女本尊合抱相應的雙身之姿，性力派的印度教 聖典，名為怛特羅，晚期佛教的密典，也叫做怛特羅。

六、不戒女色

　　大樂的修道思想，未能普及於其他地區，卻在以婬樂為修道的思想，為何不傳播於其他地 區，卻在西藏及尼泊爾盛行？這與西藏的原始信仰有關，據陳澄三的「西藏見聞錄」一七七頁以下說：

西藏原始時代在播種的季節以及秋收後的歲末，舉行慶典時，把性交視若重大儀式之一。

直到現在秋收大宴，狂飲高歌歡舞，依舊有著當年放縱男女性關係的蛛絲馬跡可尋。

安多人有著這麼一個古老的神話，辛瓦（潔淨之神）在他的妻死了之後，心灰意懶，瘋瘋癲

　

　

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癲，投奔在林子裏痛哭愛妻。一個隱士的嬌妻在林子裏遇到辛瓦，不相信他那麼一個瘋子，還會 有女人肯嫁給他。辛瓦惱了，就捉住那女人跟她發生了肉體關係。待那隱士闖來，辛瓦走了。隱士妻的陰戶上留有一朵蓮花，過了十個月，花落蒂墜，一個嬰兒生下 來。

蓮花裏插羊頭木（一種野生奇堅的灌木）是雅魯藏布江兩岸最古老的男女性交的象徵。

察克雷普甲（後藏）一帶的人把性交視為非常神聖。

　　這種思想和信仰，實與印度教性力派相為伯仲，性力派的修持法中，有五摩字真言，西藏也 就全部接受，認為五摩為人生的基礎，其中之一，就是性交（Maithun），性力派有「聖輪」（Sri-akra）會的修法，西藏古時則有圈圈節，做的便是同樣的 男女集體成雙的性行為。此可參閱另一拙著「比較宗教學」四章五節七目以下。

　　西藏密乘的性行為，稱為灌頂大法，現據印順法師的「印度之佛教」十七章三節所舉的兩種 灌頂如下：

　　一、密灌頂：為弟子者先得一清淨的明妃（女子），引至壇場，弟子以布遮目，將裸體明妃 供養師長，師長偕明妃至幕後，實行和合之大定，弟子在外靜聽之。事畢，師長偕明妃至幕前，以男精女血（甘露）即所謂「赤白二菩提心」者，置弟子舌端。據 說，此時的弟子，觸舌舌樂，及喉喉樂，能引生大樂。師長授予秘密甘露，故名密灌頂。

　

　

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　　二、慧灌頂：嚐了甘露味之後，弟子除去遮目之布，師長即以明妃賜弟子，並指明妃的「婆 伽」（陰戶）而訓勉弟子：「此汝成佛之道場，成佛應於此中求之」，並剴切誨以一切，令其與明妃（智慧）入定，引生大樂。與明妃性交，明妃表徵智慧，故名慧 灌頂。

　　此到宗喀巴改革之後的黃教喇嘛，已禁止實際的性行為，但在修到無上瑜伽的大樂行法。仍 以「智印」（作觀）代表實際，正因如此，反被紅教批評為不究竟。

　　這種行法，看似醜惡無比，但在密乘，也有他們的理論。據布頓的解釋，大成就者（Mahasa-dhana）者，達於究極之境，便是無住處涅槃，那是一種不分有欲與無欲的境界。在大欲樂中，安住於定的工夫，絕非常人所能，所以此乃密乘 的最上法門，沒有基本的修持，不得窺其秘奧，他們以男性之本尊表示方便，以女性之本尊表示智慧，以方便為父，以智慧為母，父母相應，便是瑜伽法的福智圓 滿，男女雙身，便是悲智雙運。修持者觀想本尊，與本尊合一，便是即身成佛。因此，這個工夫分成四段：一是男女相視，二是男女相笑，三是男女握手，四是男女 交抱。第四階段名為「大瑜伽怛特羅」（Mahayoga-tantra），在強烈欲樂的交抱之際，能達成身心的統一，便是無住處涅槃的境界，便是成佛。這是一種無分別的境界，故 於修成之後，對不淨之物，反以為淨，將大小便及男女性交所出的分泌物等，也被視為五甘露而取來飲食。這種思想與佛陀的根本教義配起來講，似乎也能溝通，但 此絕非常人的修持方法，所以宗喀巴要起而反對了。

　

　

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　　然而，這一行法，確為密乘的特色，例如「歡喜金剛」中說：「智慧（明妃）滿十六 （歲），以手相抱持，鈴（陰戶）杵（陽具）正和合，阿闍黎灌頂。」就是指的此法，經過這種灌頂的弟子，始能修行無上瑜伽，以女人的肉體為道場（Mudara）， 以陰戶為蓮花，由登蓮花而達於修持的終極──最高的歡樂（Paramananda），以欲制欲而達於無欲，便是得大成就。通常是以十二歲至十六歲的少女為明妃，最多可至九位，這倒與中國道教房中術相傳黃帝以九 鼎（九女）昇天，不謀而合。修行此法，有嚴整的儀軌與口訣，絕不許亂來，選擇少女的原因，是在少女的欲心不強，加以指導就可修行，否則，如遇女人的婬欲熾 盛而不能自持，只顧婬樂放縱而不顧軌法則，那就修不成了，所以，真正修持此法的人，的確不是為了貪圖婬樂的享受，而且，在藏人的心目中，並不看重肉體的享 樂，僅以肉體暫時的「操作」，達成精神的永恒解脫，此可在以下的討論中，使我們理解出來。

七、薄葬與食肉

　　因信人生的虛幻，五蘊之身無足可貴，要緊的是藉此色身而修證解脫，所以，人死之後，死 屍已無價值，神識離了人身，已經他往，或者轉生，或者解脫，故對死人的觀念，藏人看得極其平淡，人死之後，即用穢毛布包裹起來，將屍體的兩膝綑於胸前，頭 曲於中間。縛成一團，置於房屋的邊上。然後擇日發喪，把屍體放在一隻大銅缸裏，抬至荒野，由專業殯葬的賤民「雷噶牙

　

　

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布普」取出屍體，放在大石上，首先砍掉屍體的四肢，然後迅速地剖開肚皮。挖出內臟，拖擲在 山崖上，口裏發出怪叫，山裏的兀鷹聞聲飛來，飽餐一頓，吃得越乾淨喪家越歡喜，西藏人稱為「鳥散」。萬物既由地水火風的四大假合而成，人死之後，便藉飛鳥 之力而使此身歸於四大，此種葬法，在印度古代即有，稱為天葬，這在主張厚葬的民族看來，確有野蠻的感覺，若以佛理而論，能以此一無用的死屍，最後仍與飛鳥 結緣，而且免除許多浪費，實在有其可取之處。在西藏則另有其環境使然的原因：一、古代遊牧者無法保存亡者的屍體；二、藏土木材奇缺，不便做棺材；三、藏土 多岩層，挖穴不易。

　　由於這一不重視肉體的思想，西藏雖也同為大乘佛教，卻不如中國佛教之主張素食。中國的 梵網菩薩戒經戒第三條，明文規定「一切肉不得食，斷大慈悲性種子。」 「不得食一切眾生肉，食肉得無量罪。」第二十條又說：「而殺而食者，即殺我父母。」西藏佛教則不然，他們以為修行人食眾生肉，是與被食的眾生結緣，吃了它 們的肉而來修持佛法，它們的肉體雖被吃了，神識則因此而得超脫，所以食肉並無罪。不過，他們自己不殺生，牛羊的屠宰，乃是賤民及住在西藏的同教徒的專職； 同時，他們另有一個自圓其說的理由，他們吃牛羊肉而不吃魚蝦，他們說同樣是吃眾生肉，一頭大的動物如牛或羊，可供多人分食，若是吃魚蝦介貝，那就需要好多 眾生始供一人之飽，所以不論僧俗，只吃大的牛羊而不吃水產的魚蝦。其實，此乃由於西藏地處高原，雖以農牧

　

　

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兼營，農作不敷食用，也不足禦寒，所牧的家畜則以犁牛及羊為大宗。正如十四世的達賴所說：

在西藏，大多是氣候酷寒的地方，雖然有很多食物，但種類卻有限得很，不喫肉不能保持健康 ──而且在佛教未傳入以前，早已纏綿著這種習慣。西藏人以殺死任何牲畜為一種罪惡，不論任何理由，可是他們並不以為到市場去買一種已經死去了的動物的肉是 有罪的。屠夫們宰殺獸類則認為是罪人和無賴漢。

　　又說在他們西藏「鳥類和野獸們」，「都信步而行，不怕人；因為我們的人民都是佛教徒， 絕不會存心傷害一頭活活的生物的。」（見於「海潮音」四五、十一可華居士所譯「活佛的轉世」）

　　可見，戒殺慈悲，亦為藏人普遍的信仰，故當阿提沙入藏之後，西藏便廢除了死刑，那是西 元十一世紀。在藏僧之中也有素食主義者，例如現在的第十四世達賴喇嘛，就是一位。因此，西藏的農耕也忌用鐵器，唯恐殺傷了地下的蟲蟻，以致生產量大受影 響。當中共進入西藏之後，強行改革，以深耕法播種，據說農產量即因之大增，共黨就把功勞歸於毛澤東與劉少奇，立像崇拜，將過去對喇嘛崇拜的作風一轉而成了 對中共頭子的崇拜。

八、長期苦修

　　藏人不重視物質的色身，卻主張利用此肉體的苦修而達到精神的解脫，所以在西藏的深山 中，苦苦修行的僧人很多，一般僧侶要想有成就，總要經過這樣的階段，他們單獨地將自己封閉在

　

　

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山間的小石洞中，僅留一孔遞送飲食，通常每天只有一餐，在漆黑的泂內，主要是修習止觀。有 人在泂中一住就是二十多年，便被視為聖者；如果發現送去的食物久久不被取用。就說明此一聖者已入涅槃，打開洞窟時。若其仍不出定，便把他葬了。

　　西藏有一句口頭禪：「呼吸急燥，思想粗暴。」他們在洞中的第一步工夫，便是謀求思想作 用與呼吸作用的相互為用，運氣正思而能操縱自如。第二步工夫，是逐漸消除不必要的思想，使全心集中在一個意念上，然後再將心念思想完全抽空。先使心境如風 平浪靜的海面，平明如鏡，澄清見底，而後才是達於超直覺的純精神界，那便是自在無礙的無我解脫。

　　因此，要想成為一個有大成就的大喇嘛，首要的條件是先得吃上數十年的苦頭，吃苦修行之 後，能否有所成就，尚得視各人的根器而定。他們的最大希望是在即身成就之後，轉世既成為喇嘛的貴族階級，那便是活佛。

（二）活佛制度

一、呼畢勒罕

　　宗喀巴以前的薩迦派，法統是以父子相承為準，在印度的佛教是以師弟相承，然均不免有制 度及思想上紛歧，父子師弟之間，未必完全一致，所以教派學統不能維繫長久的穩定。宗喀巴因

　

　

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此而仿襲迦爾瑪派的制度，當他入寂之時，即命八大弟子的兩人，以「呼畢勒罕」世世為其傳 人。

　　「呼畢勒罕」（Hoblighan, Khublighan）在蒙古語中意為「自在轉生」，也即是「再來人」之意，詳釋 語意，應謂「身死後，能不昧本性，寄胎轉生，復接其前世的職位。」凡夫未除妄念，只有隨業轉生，不能自在，常轉常迷而不自知，若已除淨妄念，證實法性，便 不為業轉，而能自主生死，自在轉生，隨緣度眾，即名為呼畢勒罕，藏語原名「珠孤」（Sprul-Sku 化身）。

　　這個自在轉生的思想，走出輪迴更生加上佛陀三身的信仰而完成。佛教深信一切已獲解脫的 聖者，便能不受生死業力的束縛，大乘聖者行菩薩道時，皆可示現奇蹟，隨心所欲地應現種種形象，種種類別，隨機攝化眾生，此種變現的身形，即與佛陀三身之一 的應化身同一性質。

　　所謂三身，即是（一）法身（Dharma-Kaya），此為 無色無形如如不動而又無不偏在的理想或本體的佛。（二）報身（Samhboga-Kaya），此為圓滿功德的表徵，即是修成福慧 圓滿之時的結果；如果僅有徧在的本體法身，那便落於泛神論中，泛神論的宇宙本體是無意志的，佛陀的報身是有意志的；享受究竟寂滅的法樂，或為化度眾生而起 的應現身，均為報身的功能。（三）應身（Nima-Kaya），此即為由報身化現的色身，可化為眾生和人，例如釋迦世尊便是應身佛，縱然他是在此一身份的人而成佛，成 佛之當下，他已另有圓滿的報身和徧在的法身，這個人間的色身不過是應現成佛與化世的應身。此一應身入滅，也就永不再來。要來則為化現另外的身份，因為時

　

　

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節機緣，處處不同，時時不同。至於諸大菩薩，他們雖亦各有功德所感而住的淨土，如觀音勢至 住於彌陀淨上，卻可不離本處而應化十方，這種由於悲願濟眾而作的自在應現，便是「呼畢勒罕」。

　　不過，生生轉世為同一名稱的同一職位，乃是西藏佛教的特色。此一制度為何只出現於西藏 而不出現於其他佛教地區？據說因在佛教尚未輸入之前的西藏宗教──棒教，即有類似佛教化身之說的信仰，認為諸神可與人類混合其身體，可借用人的身體；例如 西藏的降神，即是先將司祭者的神識脫離肉體，再由所降之神進入司祭者的肉體，宣達神意。同時，在密乘之中，也有一個「奪舍法」，凡得心氣自在的行者，能依 口訣將神識轉入他人的已死或未死之身體中去。

二、呼圖克圖

　　呼圖克圖一作庫圖克圖（Khutuktu），乃是經由呼 畢勒罕而接替其前生所遺職位的職稱。此亦為蒙古語，意為「明心見性，生死自主」，亦即「能知前生後世，不墜輪迴，生死自如，死後還轉。」此在藏語亦稱為 「珠孤」（Sprul-Sku），意即「轉化之身」，此有「聖者」之意，也就是俗稱的「活佛」。亦有謂單指西藏的轉化聖者為呼畢勒罕，泛稱 印度及西藏聖僧之轉身為呼圖克圖。（見金山正好的「東亞佛教史」四二一頁）

　　據說，宗喀巴圓寂之時，曾經咐囑許多的聖弟子為呼畢勒罕，又說西藏的呼畢勒罕，本多釋

　

　

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迦世尊座下的聖弟子，所以有的呼圖克圖，往往可將他們的「世系」，一直追溯到佛陀時代，即 以達賴及班禪而言，傳稱在印度已經轉世十多次。

　　說得更明顯一默，呼圖克圖是受政府冊封的一種行政上的職銜，呼畢勒罕是轉生而仍不昧本 性的修行者，所以，凡是呼圖克圖，必為呼畢勒罕，或為呼畢勒罕的行者，則未必盡受冊封為呼圖克圖。根據清朝理藩院的檔冊，乾隆至道光年間，共計呼圖克圖一 百四十六位，其中以達賴、班禪、哲布尊丹巴、章嘉四位，稱為蒙藏佛教的四聖，以達賴統領全局，班禪輔佐達賴而領後藏，哲布尊丹巴領漠北蒙古(外蒙），章嘉 領漠南蒙古（內蒙）。

　　實際上漠南蒙古，以章嘉為首，共有八大呼圖克圖，是清廷所封的八位高僧，即是一、章 嘉，二、錫埒爾（賽池），現居美國的迪魯瓦，即是此一世系的呼畢勒罕，三、敏珠爾（敏珠），四、阿嘉，五、喇果爾（棟果爾），六、濟隆（土觀），七、桑薩 （香薩），八、察汗；其中除濟隆係生於西藏之外，餘均出自青海藏族的族系。這八大呼圖克圖平時常駐於北京，每年前往領域巡察一次，道路遠的亦有隔一年或至 三年巡察一次；他們各有領域及駐錫的寺院，例如章嘉，在內蒙、青海、五台山各有寺院。現在臺灣的甘珠爾瓦，不在八大呼圖克圖之列，他是其世系的第十七世， 所常駐錫的寺院是黑龍江省呼倫貝爾地方的甘珠爾寺，受其攝領的有布萊雅特蒙古及新巴爾虎，並轄有八座寺院。

　

　

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　　甘肅、青海、寧夏等處的蒙古部眾，為章嘉攝領；其餘的藏番族系，則由嘉木樣呼圖克圖攝 領，他駐錫於拉卜楞（意為王公府第）的札喜連結寺，此寺為甘、青、寧一帶藏番族人的宗教中心之聖地。但在此寺，除了嘉木樣之外，尚有十八位活佛，那是第一 世嘉木樣自西藏帶來的常隨弟子。此類活佛，不僅札喜速結寺有，塔兒寺也有好幾位，在西藏各地，一寺有幾位活佛的不算稀奇，其中固有曾受朝廷冊封為呼圖克圖 的，亦有未曾受封的，例如「菩提道次第略論」的譯者大勇法師，他因入藏學密，也修成了自在轉世的呼畢勒罕，他於民國十八年示寂，第二年即轉生於西康，到民 國三十一年時，他的第二世已成了沙彌，像這樣的活佛，當然很多，卻不可能享有呼圖克圖的職銜了。

　　據清朝入理藩院乾隆四十八年檔冊的呼圖克圖，共計一百四十八位，西藏除達賴與班禪之 外，另有三十位，其中有一位是女活佛，駐錫於羊卓湖畔薩丁噶鎮的桑廷寺，這是唯一的女呼圖克圖，據西藏史書記載，當清朝康熙五十六年，韃靼兵侵入西藏。一 名將領至桑廷寺，對女活佛說：「傳稱你是雷電母豬的化身，你能一念咒就會變成豬的形態，除非親眼看你變成豬，我們就要姦婬所有的女喇嘛。」女活佛的答覆是 請他們退出去，使她們保持清淨。韃靼將領即在惱怒之下發兵攻佔該寺，殊不知一進寺院，不見一人，只見到處是豬，始將韃靼兵嚇退，從此這個地方就不再遭遇兵 災外侮。西藏的女喇嘛雖較男的為少，她們卻別有寺院，紅教的女喇嘛則可雜居於同

　

　

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派的男寺。

　　同上冊列的四川地區，共有五位呼圖克圖。

　　各蒙古，共有哲布尊丹巴等七十八位呼圖克圖，其中以歸化城佔十二位，喀爾喀部佔十九 位，乃為最多。

　　甘肅等處共有三十三位呼圖克圖。據金山正好「東亞佛教史」四二七頁則說，蒙藏全部的呼 圖克圖，共有一百五十八位。這是民國以後的新資料，因在民國初年北京袁世凱政府，又封贈了呼圖克圖多人，致使數量增加。

　　又據日人多田等觀的「西藏」二七至二九頁說，喇嘛教團，階級很深。大別為普通僧徒與貴 族僧之二類，貴族僧即是轉世的大喇嘛，俗稱活佛，一出家即繼承其前世職位與生活待遇，不必像普通僧那樣苦苦修學之後，始有應試提昇的希望。這樣的化身喇嘛 或貴族僧，有的在一寺之中達三十位，全藏共計不下千位（中村之「西藏人的思維方法」四五頁所引）。這當然是指的呼畢勒罕而非全係享有呼圖克圖的令銜了。多 田氏曾於民國元年入西藏留學十三年，此一資料，當是正確的。

三、尋找活佛的方法

　　活佛既稱呼畢勒罕，當他們前一身死亡之後，必定接受下一身的生命。可是，羅漢有入胎之 悶，菩薩有隔陰之迷，他們雖能自在轉生於何處，當在轉生之後，縱然不忘前生，也是恍忽迷離

　

　

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頁，如在夢中作夢，不能確定是怎麼回事。因此，凡一活佛圓寂之後不久，就要開始找尋其後身 的工作。

　　尋找轉生活佛的方法，有藉前一世臨終時的遺囑，有藉種種的徵兆，最主要是仰「垂仲」， 一作「拉穆次忠」──神媒成祭師的降神指示，訪尋其死後誕生的靈兒，以各種徵兆來判斷是否屬於某一活佛的轉生，這在靈兒本身，只憑直覺接受試驗和問答，他 不會明白自己是不是某一活佛的轉生。

　　其中的降神一事，在本篇第一章就已提到，這是棒教的遺產，但已被西藏的佛教所接受和運 用，棒教的諸神已經被密乘攝化，皈依了三寶，作了佛教的外護。棒教本篇原始的多神信仰，可謂西藏境內，遍處有著各類的神，故在藏中以及蒙古旅行，常可在路 旁見到一個一個的士丘或石堆，上面飄著旛幡，行人經過，往往對之禮拜，祈禱路途的平安，他們稱此為「鄂博」。除此而外，西藏另有許多神湖，向那些神湖祈 禱，也可使人在湖中見到異象的示現。這些信仰，均己化入西藏的佛教之中。

　　西藏的棒教師，一身要兼司祭者、預言者、醫師的三項職務，預言即是靠降神而得的神示， 醫師也是神醫，藉符咒祈禱等治病，佛教的喇嘛，也就因襲了這三項職責，到了後傳佛教時期，始由印度傳入醫方醫書，喇嘛正式學醫而用藥物治病，這種情形，蒙 藏相同，所以他們之中雖不

　

　

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乏無病不治的聖醫，總是可期而不可多求，一般喇嘛的醫術，實在不太高明。所以中國內地謔稱 庸醫為「蒙古大夫」，源出於此。

　　降神非常恐怖，首先集眾誦經祈禱，經過長期苦行的祭師登座，身配護胸鏡，手執寶劍，坐 定之後遂使自己的神識出離肉體，漸漸地他臉上的血色消失，混身的肉好像開始融化，在鼓樂喧天聲中，他的臉只剩下了骨頭，一層灰白色的皮，緊包在骷髏上，大 跳大蹦，要由幾位強壯的喇嘛把他抓住按坐在壇上。這時的祭師已是神的化身，面目凶惡可怖，猙獰之至，皮色發青，牙縫裏吐沫，兩眼裏冒火。降神禮畢，一陣瘋 狂之後，祭師突然僵硬倒地，所降之神便離人體而去。（見 Amaury de Riencout 所寫的「西藏之行」十三節）

　　這種降神，拉薩附近共有四處，非常著名：哲蚌寺傍的乃沖大神、桑鳶寺的仔烏馬布神、噶 東寺的噶東大神、拉蒙喇錯湖的大神；此四處所供為西藏著名的護法神，達賴喇嘛的轉生及尋找，就靠這幾位大神的傳達，例如現在十四世達賴的轉生，便是藉著乃 沖、噶東、仔烏馬布三位大神的一再降示而確定。

　　根據西藏政府向中央提呈有關尋獲十四世達賴的文件所載，真是靈異不可思議。最初訪得十 四個有異兆異像的孩童，結果是在宗喀巴大師的故鄉，訪到真正的靈兒。首先是由當時的攝政雲蒸熱振呼圖克圖，到拉薩東北約九十哩的曲科吉（Chokhorgyal）的拉蒙喇錯湖（Lhamoi Latso），向對

　

　

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康旺母女神，經過虔誠祝告和坐禪了好幾天，便在湖中見到了三個藏文字母，後來發現此三字母 是達賴出生地的地名及附近寺名的縮語，同時也清楚地見到了達賴出生地傍的一座大寺的金色和綠色的屋頂，以及達賴俗家那所綠松兒石瓦的房子，這是青海西寧之 南一個小鄉村內的農家。當尋找隊的人員到達，十四世達賴才是將近兩歲的小兒，竟能認出來人的身份和名字，取了十三世達賴所用的黑念珠、黃念珠、喚侍者用的 小鼓，以及一根手杖，每樣配一副假的，這個叫做拉木登珠的小男孩，竟然毫不費力地選取了真的一套，並將念珠掛於項間。

　　這在十四世達賴的自傳中也記得很詳細，可惜當這報告呈到當時青海的最高行政長官之處， 那位奉回教的馬步芳將軍，開口就要十萬銀元的贖金，隨即再要求三十萬，也真是奇貨可居，待善價而沽了，這筆錢是照付了，達賴及西藏人對我政府的這筆賬，卻 牢牢地記著。雖在達賴坐床大典時，中央派了蒙藏委員會委員長吳忠信入藏，送了厚禮，也對藏僧作了厚供。

　　本來，自從珠爾默特事變，清軍入藏平亂之後，於乾隆五十七年（西紀一七九二）即對達賴 與班禪等大小活佛轉世，採取了干預政策，制定抽籤用的「金奔巴瓶」，一置北京雍和宮，一置於拉薩大招寺，若在拉薩舉行，則由駐藏大臣主持，將訪得的數位靈 兒姓名及生年月日，用滿文、漢文、唐古特（藏）文並繕於牙籤，貯於瓶內，集眾於大招寺，誦學七日，即由駐藏大臣監同抽掣，若遇特具靈異者，可由西藏政府呈 請朝廷，特准免予掣籤，如第九世、第十三世及現在的第

　

　

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十四世達賴，均未採用抽籤法：民國四十六年（西紀一九五七）寂於台灣的第十九世章嘉，也未 用抽籤。

四、達賴及其轉生

　　關於達賴之名，此非藏語，而是藏語「嘉穆錯」（Rgyamt'so）的蒙古稱呼。嘉穆錯在藏語中是「海」的意思，乃為對高德喇嘛的尊稱，非限達賴專用，故在許多大喇嘛的法名之中，往往夾有「嘉穆 錯」的字樣，一共十四世的達賴喇嘛之西藏名號，也多有「嘉穆錯」的字樣夾於其間。

　　到了第三世達賴，由受封於明朝的順義王俺答汗──成吉思汗的十七世孫，蒙古阿爾坦汗遣 使迎瑣南「嘉穆錯」至青海的察卜齊勒雅，用蒙古語尊稱他為「達賴」（Dalai），其意仍為「德廣如海」，故有將達賴意譯為「大海」。 這是明朝穆宗隆慶年間（西紀一五六七─一五七二）的事。由此黃帽派的喇嘛教才流行於蒙古諸部，一說當時俺答汗給第三世達賴的封號是「達賴喇嘛金剛執持」， 此後就用達賴之號通行於蒙古及中國內地，乃至今日的全世界。

　　據說，西藏本土並不使用「達賴」這個名稱，僅在外交上使用。他們平時尊稱達賴用的是另 外幾種：一、嘉穆官林寶伽（Sky-ads-mgon-po-c,e），意為救護尊者。二、蓋瓦林寶伽（Rgyal-ba-rin-po-c,e），意為得勝尊 者。三、達穆前堪巴（T'ams-Cad-mk'yeu-pa），意為一切智者。達賴近側的人員，大多是稱呼他為「布格」（Sbugs），意為「大內」。

　

　

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　　現將一共十四世達賴喇嘛的法名及其出生轉世的年代，照錄如下：

　　一、羅倫嘉穆錯，即是宗喀巴及門弟子根登珠巴，生於佛元一九三五年（明太祖洪武二十四 年）。

　　二、根敦嘉穆錯，生於佛元二０二０年（明憲宗成化十二年）。

　　三、瑣朗嘉穆錯，一作瑣南加錯，生於佛元二０八七年（明世宗嘉靖二十二年）。

　　四、榮丹嘉穆錯，生於佛元二一三三年（明萬曆十七年）。

　　五、阿旺羅卜藏嘉穆錯，生於佛元二一六一年。

　　六、羅卜仁清札陽嘉穆錯，生於佛元二二二七年（清康熙二十二年）。

　　七、羅布格桑嘉穆錯，生於佛元二二五二年（清康熙四十七年）。

　　八、羅卜姜白嘉穆錯巴桑布，生於佛元二三０二年（清乾隆二十三年）。始由金奔巴瓶掣名 制產生。

　　九、阿旺龍圖嘉穆錯巴桑布，生於佛元二三四九年（清嘉慶十年）。

　　十、阿旺羅布姜巴丹尊楚稱嘉穆錯巴桑布，生於佛元二三六０年（清嘉慶二十一年）。

　　十一、阿旺格桑丹卓密凱珠嘉穆錯，生於佛元二三八二年（清道光十八年）。

　　十二、阿旺羅布丹貝甲穆參稱勒嘉穆錯，生於佛元二四００年（清咸豐六年）。

　　十三、阿旺羅布塔布克勒嘉穆錯，生於佛元二四二０年（清光緒二年）。

　

　

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　　十四、拉木登珠，生於佛元二四七九年（民國二十四年）。

五、班禪額爾德尼

　　班禪本為宗喀巴的及門弟子，但他實際成為呼畢勒罕之名，則自第五世達賴之時開始，據說 班禪與達賴，世世互為師弟，當第五世達賴之時，請其老師羅桑闕接（一作恩沙巴羅桑卻接）住持後藏日喀則的札什倫布寺，圓寂之後達賴制令尋找其轉世的靈兒， 即成為第二世班禪，因他駐錫於札什倫布寺，外人即有呼他為札什喇嘛（Tashi-lama），該寺原為第一世達賴根登珠巴所建，此後即 由班禪一系相承。

　　班禪之名，亦係漢字的音譯，原音是 Pan-ditn，它是梵語和藏語的合璧，它是梵語「班弟達」（Pan-dlrn──梵語學師）及藏語「禪寶」（C'en-po──大）兩個字的簡化複合詞，連起來解釋，便是「大梵語學師」，也含有「博學廣大」之義，所以有譯為「大佛 學師」，此本亦非他的尊稱，本篇三章三節六目之中，已有一位班禪釋迦師利了。因為他是第五世達賴之師，故得此尊號，實際上他的擁有此名已是他的第四世了， 至於以前三世的輩次名字，乃是由更晚的第九世班禪所口述。到了第五世時，於清康熙三十五年，被清廷加封為「班禪額爾德尼」，額爾德尼（Ertini, Erdeni）是滿洲語，意為「珍寶」或「如意寶珠」，因而他的全銜又成了「大寶 師」或「大如意寶師」。藏人信其為阿彌陀的應現，與觀音菩薩之化現達賴，正好是師弟相應，相得益彰。

　

　

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　　現將班禪的世系迄今共計十位的法名及其出生的年代，照錄如下：

　　一、凱珠，此即宗喀巴的及門弟子，生於佛元一九二九年（明太祖洪武十八年）。

　　二、瑣朗接昂，生於佛元一九八三年（明正統四年）。

　　三、恩帥巴，生於佛元二０四九年（明弘治十八年）。

　　四、羅桑卻接，生於佛元二一一一年（明隆慶元年）。

　　五、羅桑耶西，生於佛元二二０七年（清康熙二年）。

　　六、班宥益希，生於佛元二二八二年（清乾隆三年）。

　　七、登畢尼瑪，生於佛元二三二五年（清乾隆四十六年）。

　　八、登畢旺修，生於佛元二三九八年（清咸豐四年）。

　　九、羅柔卻京，生於佛元二四二七年（清光緒九年）。

　　九、宮保慈丹，生於佛元二四八二年（民國二十七年）。

　　本來，黃教喇嘛的呼畢勒罕，共有蒙藏四聖，除了達賴與班禪之外，倘有掌領外蒙古的哲布 尊丹巴及掌領內蒙古的章嘉，此中後面的倆位，留到下文的蒙古佛教中，再為介紹。

　

　

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七、政教關係及其制度

（一）政教合一的始末

一、元帝與喇嘛教

　　元代起於漠北，為中國武力最強的一代，但對西藏，乃用懷柔政策，自太祖成吉思汗，即對 喇嘛教表示敬意，到了世祖忽必烈時，喇嘛教便由西藏而偏傳於蒙古。此固由於政治上的一種方法，同時也是由於西藏佛教含有棒教素質，棒教又與蒙古的薩滿教的 氣息相通，所以蒙古的領袖便選定西藏的佛教作為他們的信仰。

　　在元朝之初，西藏佛教正是薩迦派的盛世。忽必烈於元憲宗在位之時，率兵南下，自甘肅經 川西，渡金沙江，取大理。由雲南的昆明縣而入西藏。當時薩迦派第五祖發思巴，年紀尚小，但他七歲即能說法，並且縱橫無敵，故在晉見忽必烈時，深受優體。及 忽必烈為帝，遂定佛教為國教，迎尊發思巴為國師，授以玉印，並命製造蒙古新字，至元六年，將此新字頒行天下，直用到順帝由內地退還漠北之後。成吉思汗以來 蒙古人所用者為塔塔統阿所授的畏吾兒字，故稱發思巴所製者為新字。字方形，頗似吐蕃字，字僅千餘。

　　正由於元世祖尊信發思巴，封為大寶法王，以西藏十三萬戶酬庸發思巴為供養（至元十二年 發思

　

　

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巴返藏，途經青海、西康、前後藏，調查各地戶口，總計十三萬），實際是以藏地視同郡縣，設 官分職，由發思巴以宗教領袖而兼掌西藏的政權。於是帝師的命令與元帝的詔敕，在藏土同時並行，這就是政教合一制，若以加封帝師而言，乃始於發思巴的叔父薩 迦派四祖，從此建立薩迦王朝，直到元順帝至正五年，始為迦舉派所奪，先後統治西藏約近百年，每一帝師圓寂，師由同派的繼承人嗣位。同時也在京城廣建精舍寺 院，以為東來喇嘛行館，上至皇帝、宗室、后妃，下至大臣士庶，對於西藏佛教，莫不膜拜歸敬。因此，喇嘛教即遍行於中國及蒙古各地。

　　發思巴的弟子膽巴，也是一位天才神童，十多歲即已精通諸種密教壇法，後去印度求法歸 來，神異卓著，來中國後亦被元世祖尊為國師。

　　據元史所載，此後由西藏來的大元帝師，依次是達爾瑪巴拉實哩、伊特札實琳沁、策喇實巴 鄂爾嘉勒、札克嘉勒燦、多爾濟巴勒、桑節札實、袞巴勒藏布、班琴爾戩藏。

　　元朝最後的皇帝為順帝，受其封為帝師的是伽璘真。順帝昏庸，惑於秘術，耽於婬樂。據元 史稱，章政事哈嘛，使其妹夫禿魯帖木兒勸西藏僧人於帝前行運氣之術，名為「演揲兒」（意為大歡喜或大喜樂，即是男女交接之術的無上瑜伽法），伽磷真即因達 此秘法而被封為帝師，並任喇嘛僧侶為司徒，各取良家三四名女子，稱為供養。順帝溺於此術，他的諸弟及寵臣，也在帝前，男女裸處，並將該處呼為「吐即兀 該」（意為事事無礙）。佛教之弊，因此達至極點。

　

　

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　　又據元史所載，由於喇嘛教的盛行，以及政治上的優待庇護，致使喇嘛橫行不法，盜墓、殺 人，或受美女及寶物的賄賂，或私庇人民不輸公賦。這些都是薩迦派捲入政治權力以後的劣跡。

　　薩迦派沒落之後，即有迦舉派在西藏建立「舍塔王朝」，直到現代尚存於西康、不丹、錫 金、尼泊爾及拉達克等地的紅教喇嘛，便是古迦舉派的支派。此派有一小支叫做哈宗派（Lha-tsun-pa），係由於拉薩東南的貢巴之喇嘛 哈宗（本名 Kun-bzan-rnam-rgyal, 西紀一五九五─一六九？），到錫金樹立教團，直到現代，此派在錫金拉卜楞（Labvang=Balbran）寺的大喇嘛，被尊為「守護 主」，除了作為該國教團的領袖，對於政權亦有很大的影響力。其僧徒則大多帶妻。

　　不丹的佛教，也是迦舉派下的一小支派，係於西元十七世紀自西藏的南部傳入，稱為南方派 （Lho hbrag-pa），此派教團的領袖被尊為「喇嘛寶王」及「法王」，第一世帶妻，以後均守獨身，享有政權，以及於今，他的寺院 即是不丹的王宮。

　　迦舉派下迦爾瑪派第九代喇嘛雖於佛元二二六九年（西紀一七二五），受錫金王禮請前往， 自建寺院，然其後來的勢力極微。唯其於佛元二一七九年（西紀一六三五）起而推倒「舍塔王朝」的藏巴汗，也是迦爾瑪派的人。

二、明朝的喇嘛教

　　明代對烏斯藏的政策，承襲元代的舊法，因其俗尚，崇其宗教。據明史外傳所載：「洪武之

　

　

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初」太祖懲於唐世吐蕃之亂，思所以制御之者，惟因其俗利用僧第，使之化導以為善。乃遣使廣 行召諭。又遣陝西行省員外郎許允德使其地，舉元之故宮赴京師，而擬授以職。於是烏斯藏之攝帝師『喃加巴藏卜』，先遣使朝貢至京師。太祖喜而賜紅綺之禪衣及 鞵帽錢物。」

　　但是，自元朝中葉迄明朝末年，西藏在政治上已由統一而形成部落分立的局面，所以明朝在 對藏政策的實行上，也和元朝有了若干變更。元朝是以喇嘛中最高位之一人，尊為教主，中央集權，管轄全藏。明朝則將各派僧人的權力分割統治，一則薩迦派已趨 於沒落，二則薩迦派本與退守漠北的元朝親密，故而另外提升第二位喇嘛，與薩迦派大利喇嘛，並治藏地。在明太祖之世，即封了四位大喇嘛，予以同樣的地位和特 權。

　　及明成祖即位（西紀一四０二），喃加巴藏卜已圓寂，乃對西藏七位大喇嘛，皆封以「王」 的尊號，例如封迦舉派大喇嘛為大寶法王西天大自在佛，另封大乘法王及大慈法王等。終明之世，被封為法王者八人，授西天佛子者二人，尊為灌頂大國師者九人， 灌頂國師者十八人。並制法王以下圓寂後，封號由其法嗣承襲，每年朝貢一次。

　　明初即有改革家宗喀巴的新甘丹派興起，但對明朝政府，影響無多，故受封為王的大喇嘛， 多為各派紅教僧侶。到了明神宗萬曆四年（西紀一五七六），受封於明室的順義王俺答汗，始迎第三世達賴至蒙古弘化，黃教的教化伸入大漠南北。

　

　

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三、清朝與喇嘛教

　　由於第三世達賴東來甘、青、綏、寧一帶說法，感化了青海和河套的蒙古部族，致使一生用 兵的俺答汗，率先皈依了黃教，偃武信佛，從此而使元順帝退歸漠北後即告中絕的喇嘛教信仰，再度傳入了蒙古各部族。

　　因為清朝的西藏佛教與蒙古各部族，有很多關涉，故在此處先當介紹蒙古主要的各部在當時 分布的狀況，現列一表說明如下：

　　　　　　　┌漠南蒙古┐
│漠北蒙古│
┌東方┤喀爾喀部├韃靼諸部
蒙古諸部┤ └科爾沁部┘
│　　　　　　　　　　　　　┌都 爾  伯 部──土爾扈特部之北
└西方──西蒙古之厄魯特諸部┤土爾扈特部──準噶爾部之北
│準 噶  爾 部──天山北路之大部
└和 碩  特 部──準噶爾部之東，烏爾木齊之附近

　

　

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　　據「聖武記」所載，因達賴一世根敦珠巴，本篇西藏王室的後裔，遂因利乘便，集國王教主 於一身，漸使黃教掌有政教大權。實則第一世達賴之際，西藏各地，主要仍為紅教諸法王分治局面，達賴縱有政教之權，亦不過是局部。要到第五世達賴之時，由於 遊牧於烏魯木齊（迪化一帶）的蒙古和碩特部，在明末之世，移牧青海，首領固始汗，將其勢力伸至康藏地方，他使第巴桑節奉第五世達賴居住前藏。由迦爾瑪派紅 教的擁護者藏巴汗統治後藏。旋因第巴桑節向固始汗控訴藏巴汗虐待部眾，毀滅黃教，乞師誅討，固始汗即於順治二年（西紀一六四五）出兵攻滅後藏的藏巴汗，將 後藏的札什倫布寺交給達賴之師班禪居住，固始汗雖使其子達顏汗留居後藏，管轄西藏政治，因其尊信達賴，所以，前藏政治仍由達賴座下的大臣第巴桑節主持，此 為黃教統一西藏之始，亦為達賴與班禪分治前後藏之肇始，也是蒙古人為西藏藏王統治西藏之始。

　　第五世達賴之於清朝的接觸，最先是在清太宗崇德七年（西紀一六四二），達賴遣使至盛京 （今之瀋陽）貢表稱「壘殊舍利大皇帝」，有謂「滿洲」之名，即由曼殊的轉音。清廷亦遣使報聘，並稱達賴為「金剛大士」。清世祖順治九年（西紀一六五二）， 五世達賴至北京入覲，清廷封為「西天大善自在佛領天下釋教普通鄂濟達賴喇嘛」，此為黃教在西藏向中國政府取得合法的法王地位之始。不過，當時的達賴，雖為 政教最高領袖，他的實際權力仍在於教務而不在政務，政治實權仍操之於第巴桑節之手。第巴桑節遂「挾天子以令諸侯」，以達賴之名而推行政令，故當第五世達

　

　

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賴於康熙二十一年圓寂，第巴桑節密不發喪，並以達賴之名請准清廷封他為土伯特國王，而與固 始汗在西藏繼立的孫子拉藏汗對立。到了康熙三十五年（西紀一六九六），清廷獲悉達賴己圓寂之後，第巴桑節及密呈經過，並謂六世達賴已十五歲，名為羅卜藏仁 清札陽嘉穆錯。旋因拉藏汗襲殺了第巴桑節而另立伊西嘉穆錯，於是鬧成真偽兩個達賴的局面。此事為第巴桑節所勾結的西蒙古準噶爾部不滿，故到康熙五十五年 （西紀一七一六），拉藏汗又為準噶爾部的策旺阿拉布坦襲殺，復以拉藏汗所立的六世達賴為偽，收在青海的藏族中另立羅布格桑嘉穆錯，在青海坐床。結果是以第 巴桑節所立者為六世，青海所立者則於清軍打敗準噶爾部之後，在康熙五十九年於拉薩正式坐床為第七世，有的記載仍以此為第六世。

　　此一亂事平定之後，即以拉藏汗的貝子康濟鼐掌前藏，台吉頗羅鼐掌後藏。清世宗雍正帝即 位後，將其潛邸為喇嘛寺，即是北京的雍和宮，表示其對西藏佛教的尊崇。及雍正二年（西紀一七二四），康濟鼐遇害，清廷平亂之軍尚未到達，亂事已為頗羅鼐平 定，因其有功，被封為郡王，總理前後藏事，清廷遂留正副大臣二人領川陝兵二千人駐藏，此為設置駐藏大臣之始，亦為西藏正式成為中國領土的完成。

　　至乾隆十二年（西紀一七四七），頗羅鼐卒，其子朱爾默特繼位，竟於乾隆十五年欲藉準噶 爾部之助而謀叛亂，結果為清廷駐藏大臣傅清等所殺，傅清等亦死於朱黨之手，清廷乃命四川總督策

　

　

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楞，率兵入藏討平。從此清延的對藏政策一變，不再頒賜汗、王、貝勒、台吉等的封號，設立四 噶清倫以分掌藏政，而由達賴董理全局，於是，政教合一制，又告恢復，清廷的駐藏大臣，則處於監督的地位。

　　正當第六世達賴鬧著廢立真偽之階段，藏中的精神領袖乃由第五世班禪擔任，受清廷之命， 移駐前藏，並遙領後藏政教事務。康熙三十四年應召至北京，頗受清帝厚遇，並加以「額爾德尼」的封號。

　　乾隆四十四年（西紀一七七九），第六世班禪入京，由於乾隆帝亦皈依了班禪，親受教義， 皇族大臣及妃嬪太監等亦都敬之如佛，且其由藏來京，沿途所受供養的財物亦極多，不幸竟於次年因患痘而寂於北京，他的俗兄仲巴呼圖克圖，遂奉其遺骸及鉅資西 歸，因為未將財物分給他信奉紅教的俗弟舍瑪爾巴，乃誘廓爾喀（尼泊爾）人入藏，大掠札什倫布。清廷乃命福康安為大將軍，由青海入藏，大敗廓爾喀兵，藏地又 歸平靜。但經此番平亂之後，清廷在藏的權力大增，將駐藏大臣權力升高，督辦一切藏中事務，一切治權悉操於清廷之手，達賴班禪只管宗教事宜，對於行政的權力 甚微，所以政教乃告分離。此種形式，一直維持到清代末年。

四、清末以後的西藏政教

　　到了清末，因為清廷處理不當，趙爾豐激進謀邊，改土歸流的政策，迫使十三世達賴出亡印

　

　

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度，致為英人所籠，並求英人對抗清廷，清廷遂革除十三世達賴喇嘛名號，命駐藏大臣另外訪求 靈童，以便重立新的達賴，以致世界輿論譁然，西藏與清廷的關係，遂趨惡化。及辛亥革命事起（西紀一九一一），十三世達賴從印返藏，一面宣佈獨立，一面派兵 進入川邊（今之西康省），直抵康定，企圖收復被清廷邊疆大臣趙爾豐劃入中央領土的區域，排斥中朝，採取閉關政策。於是，喇嘛大臣的制度中斷，北京政府所設 喇嘛辦事長官的新制度，也未能實施於西藏，達賴遂集前藏政教大權於一身。迄民國十三年（西紀一九二四），十三世達賴與第九世班禪意見不洽，班禪遂由青海到 北平，班禪內向中朝，達賴便又恢復了前後藏統一的政教合一制。

　　國民政府於民國十七年北伐成功，本於　國父遺教及五族共和之義，於十八年，中央派遣北 平雍和官喇嘛貢覺仲尼為慰問專員入藏，十三世達賴亦表歡迎，及貢覺仲尼返京，達賴即派其為西藏駐京總代表，加派楚臣丹增為副代表，在京設立辦事處，此為國 民政府與西藏關係的初步恢復。到了民國二十八年，由於吳忠信入藏主持十四世達賴坐床大典之後，遂於次年在西藏設立駐藏辦事處，此一機構雖不能與清代的駐藏 大臣衙門相提並論，但在雙方關係的增進上，卻極重要。

　　及抗日戰爭勝利，民國三十五年政府還都南京，西藏特派一代表團到京慶祝；同年十二月二 十五日，制憲的國民大會在南京開會，西藏亦派有十人代表出席。民國三十九年行憲的國民大會

　

　

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在南京揭幕，選舉總統副總統，西藏地方及暫時旅居內地的藏族共選出代表二十四人，大部到京 出席。可惜轉眼之間，共黨禍國，掀起全面叛亂，西藏遂於民國三十八年七月，以杜絕中共入藏為理由，強令中央駐藏人員駐藏。國民政府與西藏關係，先後僅二十 年而告中絕。

　　我政府最後派在西藏的人員，似乎也不理想，有一位在中共進藏之前最後離開西藏的西方人 Amaury de Riencourth，在他的「西藏之行」第十二節，就有這樣的批評：「席間中國方面的大員陳先生和他的副手劉先生，我冷靜客觀 看來，態度很不好，似乎對藏情根本無有深切研究，自大的氣燄，徒使西藏權威們容忍在心裏。中國政府派此輩駐藏，何止乎難收相互融洽之功而已。」（陳澄之 譯）

　　其中所說的劉先生，可能就是在離開西藏三年之後寫了一冊「西藏現勢」的劉挹靜，該書由 中央文物供應社於民國四十三年六月出版，其中雖有可供參考的資料，只是談到西藏的宗教問題，他是滿紙的輕視與不屑，一味的武斷與曲解。西藏除了佛教就沒有 文化，這位劉先生偏偏就是厭惡佛教，要這樣的人物辦好對藏交涉，實在是大有問題的。

五、赤化後的西藏佛教

　　國民政府的駐藏人員撤離之後，中共即進入了西藏，對於藏胞的暴行，日甚一日，強迫勞 役，沒收民間及寺院喇嘛的財產，強佔民宅及寺院作軍營設工廠，僅在民國四十八年三月，西藏全

　

　

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面抗暴中，中共即以暴力毀壞寺院一百多座，數以千計的僧侶慘遭屠殺，此次抗暴運動之中，十 四達賴，逃亡到印度，中共鎮壓之下，解散了西藏地方政府，改由偽西藏自治區籌備委員會領導西藏政教大權。

　　中共最不能容忍的是宗教信仰，故以「民主管理制度」之名，迫害喇嘛及寺院，提出一、寺 廟必須實行民主管理，二、寺廟必須執行「政府法令」，「憲法」必須入寺廟，三、寺廟中要進行生產。同時普設所謂「西藏佛學研究班」，集中高層喇嘛，實行思 想改造。在偽各專區成立「宗教事務委員會」，監督各地嚴格行其宗教政策，控制全藏三千四百六十九座寺院及十一萬餘的僧人，藉以消滅西藏反共抗暴的重要據 點。一方面灌輸共產主義及毛澤東思想的謬論，使佛教思想共產化，一方面用各種方法干涉宗教自由，沒收寺院財產，壓迫僧侶還俗，強迫喇嘛服勞役以及屠殺等， 只因為佛教是最反共的宗教。西藏佛教雖不致因此消滅，但此共產主義所造成的浩劫，若與朗達磨的滅佛先後相比，只有過之而無不及。現在抄錄海潮音雜誌四十六 卷五號轉載自南洋商報一篇文字中的一段報導如下：

根據最近一批逃抵倫敦的西藏難民口述，西藏自從為中共軍「解放」以後，所有喇嘛寺院，只有 少數被保留下來，大部份全為共軍拆光，其磚瓦與木料，則用來建造營房及軍用工事。被保留下來的幾所較大的寺院，乃是給外國人參觀，表示中共對喇嘛教之「容 忍

　

　

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」。

關於在西藏，許多前藏及後藏寺院內的金銀佛像、裝飾品以及有歷史性的碑石及稀世之珍的圖 畫，全數運至北京。許多木質雕刻，全被燒掉。較厚的經典（係絹質的），被用作鞋中的內墊。

至於那些世代相傳刻經的木版，悉數用作紅軍官員家中廳堂的地板。寺院內懸掛的絲綢，全部交 給「解放軍」的文工團男女團員們，作為表演時穿的衣服材料。

在一九五九年西藏暴動之前，在拉薩三大寺內，僧侶約二萬三千人，現在只有三百名年老的僧侶 留在寺內，其餘不是命令還俗，便是被送到勞工營去改造。也有不少喇嘛因受不了勞工營的壓迫而告死亡，也有不少喇嘛寧可逃出自盡而不願留在勞工營中受盡折 磨。（此為西紀一九六五年四月間的報導）

（二）蒙古的佛救

一、蒙古人及其宗教

　　「多桑蒙古史」的第一卷開頭就說：亞細亞之中部，北有諸山系與西伯利亞為界，南鄰高 麗、中國、土番、細渾（Sihoun）河及裏海，西起伏爾加（Volga），東抵日本海。自太古以來，屬於

　

　

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三種人種的遊牧民族所居，世人可以通稱他們為突厥，為韃靼（Tatares）， 為蒙古，或稱東胡，或稱女真。這些區別的依據，在語言上較形貌尤為重要。在中國古史中，一律將他們稱為北狄，嗣後有匈奴、鮮卑、拓跋、突厥、契丹、女真。 此等好戰的遊牧民族，歷代以來，屢為中國之患，由於成吉思汗的出現，竟使世界為之震動。

　　我們已經說過，中亞遊牧民族的原始宗教信仰，學者間稱之為薩滿教。據多桑蒙古史的記 述，韃靼民族的信仰與迷信，與亞洲北部的其他遊牧民族或野蠻民族大部相類，皆承認有一主宰，與天合，名之曰騰格里（Tangri）。 崇拜日月山河五行之屬。以木或氈製偶像，名為翁剛（Ongon），懸於帳壁，對之禮拜。以為死亡即由此世渡到彼世，其生活與此世相同。以為災禍乃因惡鬼為厲，或以供品， 或請薩滿祓禳。薩滿即是此一幼稚宗教的宗教師，身兼幻術家、解夢者、卜者、星者、師醫等諸職，他們自以為各有其親近的神靈，告訴他們關於過去、現在、未來 的秘密。擊鼓誦咒，逐漸激昂，以至迷罔，及神靈附身，則舞躍瞑眩，以言吉凶，人生大事皆詢此輩巫師，信之甚切。（馮承鈞中譯本三三頁）

　　在「馬可波羅行紀」第六十九章，也記有「韃靼人之神道」，說「彼等有神，名稱納赤該（Nacigay），謂是地神，而保佑其子女牲畜田麥者，大受禮敬。各置一神於家，用氈同布製作偶像。」據沙海昂對此的註釋說：「據云，彼等信仰 一神，是為一切有形無形之物之創造者，對於人

　

　

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類行為施以賞罰。」（馮承鈞中譯本二四六及二四九頁）。

　　「騰格里」是天神的名，「納赤該」是地神的名，薩滿教雖有最高神之天的觀念，實則仍是 信的多神。到了佛元二一二一年（西紀一五七七），西藏的黃教傳入蒙古，薩滿教便被融化而漸失其原有的勢力。

二、忽必烈與西藏紅教

　　成吉思汗叛離遼金而興起，但是，經過了他四個兒子及兩個孫子──窩闊台、朮赤、察合 台、拖雷、貴由、蒙哥，八傳而至忽必烈，始滅南宋而統一中國，佛教受蒙古人的普遍信仰，也是從元世祖忽必烈的時代開始。在此之前，蒙古人仍信仰薩滿教，且 有基督教活動的跡象。

　　佛教何時始入蒙古？最遲是在元憲宗蒙哥之世。多桑蒙古史二卷五章說：蒙哥即位後，命皇 弟忽必烈領治漠南漢地民戶，以僧海雲掌釋教事，李志常掌道教事；後又命西番僧那摩為國師，總天下釋教。此一「那摩」，應係喇嘛之誤，當係薩迦派的第四祖。 魯克黑爾的「威廉旅行記」，也載有蒙哥汗時「蒙古都城如林，曾來紅教喇嘛僧侶。」

　　又見多桑蒙古三卷一章說：「先是八思巴未至以前，成吉思汗後王二人，曾自吐蕃徵喇嘛名 （Sagtcha pandita）薩迦班智達者至，命製同類之字母，字未成而喇嘛死。」

　　足徵在忽必烈之前，蒙古已有佛教傳入了。不過，在此之前的蒙古諸汗，並不偏尊於某一宗

　

　

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教，由於忽必烈曾到吐蕃，故在未即位時已經皈依了佛教。當時的喇嘛們已將佛教信仰自畏吾 兒、吐蕃而傳佈於蒙古諸王的營帳中，忽必烈於蒙哥死後，自立為汗，即尊發思巴為帝師，並命製造新字，至元六年（西紀一二六九）詔令頒行，詔中有謂：「我國 家肇基朔方，俗尚簡古，未遑制作。凡施用文字，因用漢楷及畏吾字，以達本朝之言。考諸遼金以及遐方諸國，例各有字。今文治寖興，而字書有闕，於一代制度， 實為未備，故特命國師發思巴創為蒙古新字，譯寫一切文字，期以順言達事而已。」此對蒙古文化的貢獻。極其重大。

　　忽必烈即位後，仿漢制，建太廟於燕京，至元三年太廟落成，命僧侶做佛事七晝夜，嗣後定 為每歲的永式。至元二十二年，又命發思巴等參對勘定漢藏兩種藏經的經本，撰成「至元法寶勘同總錄」。

　　南宋亡於至元十七年，元世祖歿於至元三十一年（西紀一二九四），其次便是元成宗納麻賀 即位。成宗信佛極篤，故有必蘭納識里代帝出家，且受帝命，翻譯梵經為蒙文，歷仕數代，賜號「普圖明廣照宏辯三藏國師」。元武宗至大三年（西紀一三一０）， 有西藏高僧法光至蒙古，為發思巴所造的蒙古新字加以增訂；又有中國及回鶻等地的佛學者，將西藏藏經譯出為蒙古文。嗣後歷仁宗英宗、晉宗、明宗、文宗、順 帝，代代崇信西藏佛教。然到明太祖代興（西紀一三六八），元順帝退回他們的老家漠北之後，佛教信仰便在蒙古人之間一時中落，後經百數十年，始由黃教的輸入

　

　

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，蒙古佛教遂再度復興。

三、黃教的輸入

　　黃教傳到蒙古，主要是由於內蒙古鄂爾多斯部的阿爾坦汗（明史稱為俺答汗）最初入寇中 原，後來歸服於明穆宗，受封為順義王，請得金字西藏藏經，又迎喇嘛，教化土民。但其最主要的關鍵，是在其從甥（表姪）徹辰鴻臺吉於征服西藏後，皈依了佛 教，並帶了一位名叫巴克實的喇嘛回到蒙古，佛元二一二０年（明萬曆四年，西紀一五七六謁見俺答汗，並勸其歸信喇嘛教，俺答汗深為嘉許，同時在萬曆元年俺答 汗攻克了哈拉杜爾伯特之際，俘虜藏人，即有阿里克喇嘛，勸他皈依佛教。於是於萬曆五年，派遣專使入藏，迎請第三世達賴喇嘛瑣朗嘉穆錯巡錫蒙古，贈「聖識一 切互齊爾達賴喇嘛」之稱號，並在綏遠的歸化城為達賴建立一寺。俺答汗一生征戰，從此偃武崇佛，努力文治，且依佛旨，禁止部眾殺戮。此為黃教盛行於漠南蒙古 (內蒙）之始。

　　及第三世達賴圓寂，轉生第四世，乃如俺答汗曾孫圖古隆汗，嗣位法號榮丹嘉穆錯，因係蒙 古貴冑出身，故亦深獲漠北蒙古（外蒙）的愛戴。

　　外蒙古始有黃教，則為土謝圖汗的曾祖阿巴岱汗之功。據康熙二十六年喀爾喀部土謝岡汗的 表文中載：「國內向無佛教，自我曾祖往謁達賴喇嘛，得蒙優禮，賜以瓦察刺賽音汗之號，於是我地佛法，炳如日星。」故在包滋得涅夫（Pozdneyeff）的「蒙古及蒙古人」之中說：阿巴岱汗為嘛

　

　

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喇教最初弘布於蒙古人。阿巴岱汗請第三世達賴的大弟子慈邁達里呼圖克圖，於喀爾喀圖拉河邊 的一寺，宣揚佛化，大受蒙古民眾的隨喜渴仰，因而贈予「大慈諾門汗」或「博碩克圖濟農」之尊號。

　　再說西蒙古厄魯特部的皈依佛教，可能是始於明末，萬曆四十四年（西紀一六一六），厄魯 特部諸君長皆皈依喇嘛教，其地區包括科布多、阿爾泰、伊犁、塔爾巴哈臺、青海等地；其中準噶爾部的巴圖魯渾臺吉等，各以一子出家為僧侶，無子者以同族子為 養子而使做喇嘛。準噶爾部的喀爾丹汗坦，曾入藏為喇嘛，達賴當接以「博碩克圖汗」之稱號。同部的策旺阿拉布坦於入藏襲破拉藏汗之後，亦受達賴所授「寶權大 慶王」的稱號。並以伊犁河北建國爾札寺，伊犁河南建海努克寺，全境供養僧侶喇嘛達六千多人。

四、哲布尊丹巴與蒙古佛教

　　哲布尊丹巴（Rje-btsun dam-pa 至尊寶王）之出現，為外蒙古佛教史上最重要的一環。據稱他也是宗喀巴大師的弟子，從史實上說，他實係爵囊派的大學者多羅那他，晚年遊化於外蒙，後以爵囊派 五祖駐拉薩的大喇嘛改歸格魯派，多羅那他轉生即為黃教的哲木尊達爾拉答，哲布尊丹巴之名，即是哲木尊達爾拉答的音轉。

　　他怎麼成為庫倫活佛的？此一制度，係始於準噶爾部策旺阿拉布坦之建寺供僧，由於該部與

　

　

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清廷為敵，當時禁他與拉薩的達賴來往，因而他以「西勒圖」之名稱，請四位大喇嘛坐床，凡遇 重大疑難及緊要計策，均向大喇嘛取決，樹立了另一系在教權上的威信。後以準噶爾部與喀爾喀部反目，由清聖祖派兵征服，清廷為表優禮蒙古佛教，對喇嘛賜以禪 師及國師等號，並建立寺院多起，增封大喇嘛，授予特權。多羅那他遊化外蒙之際（即為阿巴岱汗之世，故亦有說多羅那他即是大慈邁達里），極受喀爾喀部之歸 信，並於庫倫建寺供養，他也寂於該地。轉世再來，適逢清聖祖之世，受封為哲布尊丹巴呼圖克圖。康熙三十年（西紀一六九一）清聖祖幸察哈爾多倫諾爾之際，哲 布尊丹巴始被引見滿清皇帝。據巴德雷（Baddeley）氏說，他生於明崇禎八年（西紀一六三五），寂於清雍正元年（西紀一七二三）。據光緒大清會典事例 亦載：「康熙三十二年封哲布尊丹巴呼圖克圖為大喇嘛，於喀爾喀建庫倫，廣敷黃教。」

　　由康熙至乾隆之間，哲布尊丹巴頗受清廷優遇，自康熙三十年始見清聖祖之後，直到康熙四 十年的十年之間，每年均受召至北京，皇帝賜予各種賞賚，殆有不忍分離之狀。康熙六十一年，仍似年邁衰病之身，勉踐聖祖七十、九十再聚之約，但他來京之時，聖祖已崩，他謁見帝之梓宮，又追弔其遺跡，第二年即雍正元年（西紀 一七二三），他就寂於北京的黃寺。

　　雍正帝清世宗，本為佛教徒，尤其由於皇考聖祖對哲布尊丹巴軫念極渥，禮遇至隆，聖祖升 遐為甲午日。哲布尊丹巴圓寂亦為甲午日，此證均非常人；不聽理藩院之諫止，世宗親臨其棺前

　

　

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弔祭，懸帕供茶，並授「啟法哲布尊丹巴喇嘛」之稱號；特派大臣護送其遺骸返庫倫。

　　庫倫建造之寺院為康熙五年，哲布尊丹巴之經常駐錫庫倫，則有謂始於乾隆六年（西紀一七 四一）。乾隆二十二年，哲布尊丹巴於庫倫創辦札尼特高等宗教學院，內有數個學部組成，每一學部分有數個學級，大致設有四個學部：

　　一、顯教學部：研究佛教的一般學問。

　　二、密教學部：研究西藏佛教的奧義。

　　三、天文學部：研究星象及氣候自然。┬此二者為薩滿的職務。
　　四、醫藥學部：研究醫術及藥物運用。┘

　　僧侶學成後，經過一定水準的考試，即由哲布尊丹巴授以學位。因此，庫倫既為外蒙政教中 心，也是蒙古喇嘛教育的聖地，蒙古各地的僧侶，競相群集於此。據松筠綏服紀略載稱：「所謂庫倫者城圈也，該地有喇嘛木柵，故名庫倫。」

　　乾隆之初，哲布尊丹巴呼圖克圖來京，旅資加銀一萬兩，並賜於黃色圍牆。乾隆十九年，設 商卓特巴，職司沙比納爾等俗事，稍後又設駐庫倫辦事大臣，對活佛權力稍加限制，並為防其勢力過大，命令應向西藏地區覓找其呼畢勒罕。嘉慶帝之對其第四世， 道光帝之對其第五世，乃至咸豐帝，雖不及康熙帝之對其第一世，然亦均無顯著的抑損之跡。

　

　

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頁到了光緒四年（西紀一八七八），情形即為之一變，庫倫的滿洲大臣志剛，廢除從來對哲布尊 丹巴的三拜九叩禮，並令第八世哲布尊丹巴（佛元二四一四至二四八八年，西紀一八七０─一九二四）對辦事大臣起立迎接，結果由蒙古辦事大臣之疏通而使志剛讓 步：到光緒二十二年，滿洲駐庫倫的辦事大臣桂斌：又要求哲布尊丹巴起立相迎。清末朝廷腐敗，對於佛教大為冷落，例如光緒三十四年，川滇邊彊大臣趙爾豐，奉 旨經略邊疆，以為必須破壞喇嘛教勢力，以致當時清兵，撕毀經卷，作為靴底；同年十三世達賴抵北京，覲見及賜宴等，必須行跪拜禮；趙爾豐於宣統二年（西紀一 九一０）率兵進駐拉薩，逼達賴出亡印度，並革去達賴名號；即在同年，由於庫倫的德義勇木舖被搶，辦事大臣三多的乘輿為喇嘛擲石，三多擬嚴罰，哲布尊丹巴欲 面見三多，請求穩便了事，三多不允，竟責令賠償木舖損失，並將犯人送理藩院罰辦，同時奏請將掌管俗務及主計的高級喇嘛革職。結果，清朝覆亡，外蒙古亦於民 國元年（西紀一九一二）宣佈獨立，哲布尊丹巴呼圖克圖於庫倫自稱皇帝，成立「大蒙古國」，年號「共戴」。

五、外蒙獨立與佛教

　　民國元年以大總統令宣佈，凡效忠民國翼贊共和的蒙古各札薩克王公，均屬於大局有功，悉 照原有爵位晉升一級，如汗及親王等已無更高之爵位可晉，則封其一子或一孫。於是到民國四年六月，外蒙古即取消獨立，北京政府遂遣使往庫倫，冊封哲布尊丹巴 為「外蒙古博克多哲布尊丹

　

　

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巴呼圖克圖汗」，在獨立中經哲布尊丹巴晉封的王公爵位，北京政府也予以追認。在政治方面， 仍由外蒙古政府自治，故在此一階段的佛教事業極盛。

　　到了民國八年，哲布尊丹巴及外蒙古王公，自請北京政府撤銷自治，政府遂派徐樹錚為西北 籌邊使，督辦外蒙古一善後，繼任者為陳毅。然至民國十年二月，白俄恩琴巴龍，攻陷庫倫，挾持哲布尊丹巴為外蒙古君主，造成外蒙古不自主的第二次獨立。又由 外蒙古國民黨人蘇愛巴圖爾聲討恩琴，得蘇聯紅軍之助，於同年七月攻入庫倫，建立「蒙古國民政府」政權，仍似哲布尊丹巴為元首。

　　到了民國十三年，第八世哲布尊丹巴突然示寂（傳說為共黨所毒殺），外蒙遂在赤色帝國主 義者的操縱之下，將政府改組為「蒙古人民共和國」，廢除政教合一制度，不許尋覓哲布尊丹巴的轉生，召開國民會議，制定憲法，改走社會主義的無產階級專政的 路線。廢止汗、王公、臺吉、呼圖克圖、呼畢勒罕等的尊稱及特權，禁止喇嘛參加政治活動，十八歲以下的青年亦不得出家為僧。民國十七年，「蒙古人民革命黨」 第七屆大會，決議沒收寺產，強迫僧侶返俗，因此而為蒙古大眾所反抗，激起洶湧的反共怒潮，致到民國二十年的第八屆大會中，不得不承認錯誤，而對佛教改採溫 和政策。

　　可是，外蒙古偽憲第八十一條規定，人民有宗教信仰及反對宗教信仰的權利，共黨份子即利

　

　

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用憲法賦予的反對宗教信仰的特權，操縱青年，破壞佛教，擾亂信眾。致使蒙古人民請僧侶奉往 者日少，信仰熱誠漸衰，自願出家者亦日減。故在民國六年時的外蒙古，有佛教僧侶十一萬六千五百七十七人，到民國二十一年時，已減為八萬二千人。

　　不過，佛教信仰在外蒙古的潛力，仍不可小視，雖經共黨不斷地反佛教鬪爭之後，佛教還是 不能消滅；佛教雖是世界唯一最反共的宗教，共黨依然要對佛教作表面上的容忍。直到民國五十三年（西紀一九六四），外蒙古及蘇聯，還派了佛教代表團，出席了 在印度召開的世界佛教徒聯誼會第七屆大會。

六、內蒙古的章嘉活佛

　　章嘉（Lcan-Skya）是漠南蒙古（內蒙）的宗教領袖。他的開始， 與哲布尊丹巴，幾乎是在同時，當清聖祖康熙帝，准內蒙古四十九旗比照外蒙古三部三十九旗，制定王公等各賜銀幣後，即依內蒙各部君長之請，由西藏迎得第五世 達賴的弟子章嘉呼圖克圖，並為於多倫諾爾建立彙宗寺（東廟或黃寺），傳教於內蒙古各地。

　　章嘉本為青海人，名叫阿噶旺羅布桑卻拉丹，入藏親近第五世達賴等，求戒求學，成為第十 四世章嘉呼圖克圖。後於康熙二十六年（西紀一六二七），至燕京謁見清聖祖，康熙四十四年受賜「灌頂普照廣慈大國師」之金印。康熙三十七年正月、四十一年正 月、四十九年二月，聖祖三度幸

　

　

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行五台山，重修大文殊寺成為內蒙喇嘛教的本山；雍正五年，帝又發金五十萬兩，為十五世章嘉 呼圖克圖，於彙宗寺之西南建善因寺（西廟或青寺）。乾隆六年（西紀一七四一）清高宗命十五世章嘉及第七世班禪等，將西藏大藏經尚未譯成蒙古語的丹珠爾部 份，續譯完成，並且勒令刊行；乾隆二十三年，又命章嘉十五世及莊親王等，撰定「滿漢蒙古西番合璧大藏全咒」八十八卷，以及「同文韻統」八卷。

　　章嘉呼圖克圖，歷世內向，忠貞不渝，經常駐錫之地為多倫、北京、五台山三地。雍正帝在 潛邸時，曾就章嘉請示教義，並自言他於禪的造詣，乃得力於章嘉呼圖克圖，他在康熙年間，著力參禪，偶有省悟，禪僧性音便讚為大悟徹底；帝不自信，叩問章 嘉，則不以為然，並更勉帝進步，故雍正帝對章嘉極端信仰，讚章嘉為「乃真再來人，實大善知識也，梵行精純，圓通無礙，藩邸清閒，時接茶話者十餘載，得其善 權方便，因知究竟此事。」（御選語錄卷十八後序文）又說：「秉質鑑異，符驗顯然；且其教法流行，徒眾日廣。」（雍正帝善因寺御製碑）

　　民國四十六年寂於臺灣臺北的第十九世章嘉，自幼即有靈異，據他來臺後與漢僧法師們閒中 自述，當八國聯軍攻打北京之時，慈禧太后張惶失措，不知如何是好，便問年幼的章嘉活佛，由章嘉指路而逃離脫險；有一次慈禧太后患腹痛不止，要求年幼的章嘉 活佛用手按摩，手剛按下，太后的腹痛立止。

　

　

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　　清朝結束後，民初北京政府的袁世凱，又為章嘉於清聖祖所賜的「灌頂普照廣慈」之下，加 封「宏濟光明」四字。至徐世昌，又加「召因闡化」四字，北伐成功的國民政府，再加「護國淨覺輔教大師」的德號。他曾任蒙藏委員會委員、蒙旗宣化使、國民政 府委員、總統府資政等要職，故於圓寂之後，蔣總統親蒞靈堂致祭，備極哀榮。

（三） 蒙藏佛教的制度

一、喇嘛的種類

　　蒙藏嘛喇團，在清代以來，由於政教混合的緣故，名稱類別亦極為繁複，現在分條列舉如下

　　一、職銜的分類有八：(一)轉世呼圖克圖，(二)轉世諾門汗，(三)呼圖克圖，(四) 諾門汗，(五)班第達，(六)堪布，(七)綽爾濟，(八)呼畢勒罕。

　　二、任職的分類有十七：(一)國師，(二)禪師，(三)札薩克達喇嘛，(四)副札薩克 達喇嘛，(五)札薩克喇嘛，(六)達喇嘛，(七)副達喇嘛，(八)虛銜達喇嘛，(九)蘇拉喇嘛，(十)商卓特巴，(十一)德木齊，(十二)格思規，(十 三)格隆，(十四)班第。札薩克喇嘛以上者用印，以下至蘇拉喇嘛者受劄，德木齊以下者許有徒眾。又在陝（河南省陜縣）、甘（甘肅省張掖縣）、洮（甘肅省臨 潭縣）、岷（甘肅省鞏昌縣）諸州，則置(十五)都綱，

　

　

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(十六)僧綱，(十七)僧正，各授以剳。

　　三、以其住居分為四類：(一)駐京喇痲──即是分駐於熱河、盛京（今之瀋陽）、多倫諾 爾、五台山之各寺者，此為章嘉呼圖克圖、敏珠爾呼圖克圖、噶勒丹錫■[日*寽]圖呼圖克圖等。(二)西藏喇嘛──即是達賴喇嘛、班禪額爾德尼等。(三)西 番喇嘛──即是住於浪莊、西寧、木里、乍雅、察木多、類烏齊等地番寺的喇嘛。(四)遊牧喇嘛──即是歸化城、土默特、察哈爾、錫■[日*寽]圖庫倫、內札 薩克四十九旗、喀爾喀、阿拉善等遊牧地區的喇嘛。以上的一二兩類須出於呼畢勒罕，三四兩類則不一定要出於呼畢勒罕。

　　四、起居於寺院的喇嘛分六類：(一)顯教學部畢業者有蘭占巴喇嘛、噶布楚喇嘛：哈爾巴 喇嘛。(二)秘密學部畢業者有卡克林巴喇嘛。由醫學部畢業者有滿蘭巴喇嘛、滿巴喇嘛。(四)時輪學部畢業者有齊林巴喇嘛。(五)四學部之各部部長為蘇尼特 喇嘛、求次特喇嘛、滿巴喇嘛、顛噶爾喇嘛。(六)四個學部之上的總部喇嘛稱為西雷喇嘛；直屬於西雷喇嘛者，亦有達喇嘛、副達喇嘛。

　　五、普通僧尼可分七類：(一)格隆，(二)班第，(三)學藝班第，(四)臺吉之願做僧 侶者，(五)職銜或任職喇嘛的隨帶徒弟，(六)烏巴什，(七)女的尼僧稱為齊巴罕察。

二、現代西藏的寺院組織

　　西藏現代的大寺內必分若干中部的獨立學院，稱為札倉；每一中部又必分若干小部，稱為康

　

　

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村。每大寺選一適中之處達一總殿，為全寺僧眾早課誦經之所；每一中部又各有一殿，為該部僧 眾於中午誦經之所；每一部也有一殿，此殿多以僧房環繞，中間砌一丹墀。每一中部又必有一講經辯論場所，別蚌寺分有七個中部，色拉寺分有四個中部，甘丹寺則 分有兩個中部。

　　寺內職事分為二類：（一）管理全寺財產者，稱為「機緒」，意為總管，有正副二人及助理 多人，除為全體營謀生計之外，不管僧眾的威儀。（二）管理全寺大眾威儀者，稱為「義鄂」，意為首座，在全寺中，以此職位的權力最高：亦有正副二人及輔助多 人。維那只管大殿舉經，領眾誦經：不管威儀。

　　每一中部的職事，又分三類：（一）堪布。意為住持，負責一個中部大眾的教育及威儀的教 授教誡，在辯論場中以堪布為主，與政府接洽寺內諸事，亦以堪布為主體；故此職非有真學識不能勝任，除特殊因緣外者，均以「格西」充任，每一個中部設堪布一 人及其助理多人。（二）當家，每一個中部有當家數人及其助理多人，負責財產管理與經營，並支配其用途。（三）糾察，藏名為「格果」意為策善，乃此殿內及辯 論場中，監督僧眾的威儀。當家及糾察兩職，即普通僧人方可充任，不必要有格西學位

　　在各小部中，亦有類似中部的職位，唯其掌管威儀者名為「康村格梗」，意為小部中本年新 來者的導師，此多依來寺的年限而任，在小部中出家的人亦須任過康村格梗之後，才進入老學眾

　

　

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，才對小部內的大小事宜的羯磨（會議）時，取得發言權，初來的新學眾，不得評議，也不得參 加。

三、教育與考試

　　僧侶教育與考試，可分兩類：

　　一、轉世續任：此即用於呼畢勒罕或呼圖克圖，選定靈兒並確認其為某大喇嘛的轉生之後， 與行坐床大典，同時選定一位學德兼尊的大喇嘛為師，另選若干有才學的人輔佐，教其每日學經等事，與普通僧同，只生活稍為富裕，且有人陪同研究講辯，較普通 僧的因緣順足而已。滿二十歲時，受比丘戒，考格西學位，然後才正式行使其前生所遺下的職務與權力。

　　二、考試晉任：此為三大寺的制度，由普通僧人先通顯教而考格西；考取格西後再進入「舉 巴」精研密法；充任過舉巴的糾察等各職之後，再昇為舉巴的「堪布」，此為堪布之最尊者；由舉巴的堪布昇為法王（全部僅兩位）；由法王再昇任甘丹寺的座主， 稱為「甘丹墀巴」，乃為宗喀巴大師法座的傳人，是考試昇任中的最高最尊的名位。

　　不過，進入「舉巴」學密的，也分有兩類：（一）未在三大寺考取格西而直接進入者，此類先當從一師長學習，熟讀「集密金剛大教王經」及經「儀軌」，至能背 誦，再侯舉巴的人數有缺時，始行考取，上下兩舉巴僅一千人，每舉巴以五百人為限。進入之後，五年之內作沙彌行，承事

　

　

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諸比丘，為作受食行水等事，至第六年，受比丘戒而受其他沙彌的承事；此類以學習密部儀軌為 主。（二）考取格西後進入者。此類在進入後第一年中，威儀如沙彌，殿堂不容或缺，但不須承事諸比丘，第二年後即同上座，諸事都有方便，如其學德超勝者，可 以考昇堪布。

四、格西考試的步驟

　　在未考格西之前，有一個漫長的學習歷程，大致可分五個階段：

　　一、五六歲時入寺後的初二年中，依師學習初級「因明」的辯論方式。

　　二、其次的五六年中，廣學解釋大般若經的「現觀莊嚴論」，若對此論研究通達，則以三乘 道的次第，尤其於大乘道的次第，便能獲得堅固不謬的定解。

　　三、往下的兩三年中，精研月稱的「入中論」，此論分十品，講十地十行，特於第六品中廣 破四生而明諸法緣起性空之理。修中觀始能斷煩惱出生死，所以此論吃緊。

　　四、再次二三年中，精研戒律，因到此時，年將二十。將受大戒，所以必須詳明開遮持犯與 止持作持。

　　五、最後乃至未考格西之時，則須多學「俱舍」，此乃對於生死涅槃，若總若別，因緣果 等，詳細抉擇之論，即是阿毘達磨的要典。

　　同時，在此學程期間，每年冬季，必須兼學一個月的「因明論」。因在西藏特重論理方法，

　

　

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無論學何法，修何法，講何法，若不用正理辯論抉擇，便如泥上之釘，不能安穩堅固。

　　格西的考取，共分四等，此係在學俱舍論時，由各中部學院堪布量其學力，而許的不同等級

　　一、頭等格西：在考格西前一年夏季，先至達賴喇嘛居所的摩尼園，與參加考試的十六個人 彼此立宗，互相辯論，在辯論之時，由達賴喇嘛的侍讀堪布等為證法人，達賴亦需垂簾而聽；第一二等格西名次，即在此時約略考定。再到冬季法會時，各中部學院 年度應考的格西，即在各本學院辯論場中立宗接受辯論，有堪布及特選之大德為證法人。第三步便是用第一二名格西在正月初一日，於達賴宮內各自立宗，對辯法 義，有達賴及三大寺的堪布與政府一切要人在座參觀作證。最後即在傳「大招」時立宗，接受三大寺全體的問難辯論，等待此法會閉幕日，揭佈其辯論次數，始得格 西的學位。此乃為格西考試中最難的一種。

　　二、二等格西：冬季在各自所屬的中部學院辯論，然後於次年二月在傳「小招」時，與三大 寺的大眾辯論。先一年夏間亦往摩尼園辯論，不過不如頭等格西的嚴格。

　　三、三等格西：此僅在各所屬本寺的二三中部的學院內，立宗辯論，不須與大寺的全體辯 論。

　　四、四等格西：只在所屬本寺的大殿前，立宗少許，或請人代替接受辯論，此乃只有格西的 年齡而無學問，或略學一論而年齡尚未到，徒取格西之名而已。

　

　

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　　考取頭二等格西之後的人，則有兩途可走：一為退隱山谷，精進修持，但亦有因政府需要人 用，不容靜修而派出作堪布的。一為轉入舉巴，進修密乘，最高可昇任為甘丹墀巴，其餘的則於住了數年舉巴之後被派往他處支院擔堪布等職。至於三四等的格西， 只有隱居靜修，大多不能為政府所任用。

　　總之，西藏人的唯一教育，便是研究佛學，他們研究佛學之講求方法，修理謹嚴，乃為任何 國家之所不及。他們談那一部經論，就貼緊著該一經論來談，絕對不許傍徵泛引，或問東答西，或借故規避，故其絕無駁雜混淆之弊。他們辯論時所用的詞句，均須 依照因明論式問答，不許隨口亂說，否則便不應理。所以，西藏佛教能夠培養出普徧的人才。

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