福嚴佛學院初級部

大   綱

一、         前言     

二、         《大安般守意經》之背景文獻

三、         安般守意之意義

(一)          安般

1.       出息與入息之差異

2.       出入息之先後及快慢

3.       出入息之目的

(二)          守意

1.       守與意之差別

2.       守意之功能

3.       守意之對象

(三)          安般守意

四、         安般守意之修行方法

(一)          前行方便

1.       認知息相

2.       知坐與行

(二)          修行方式

1.       四事與六事

2.       六事之意義

五、         結論

關鍵詞：1. 安般守意        2. 出息        3. 入息        4. 六事

                                                                                                                                                                       一、      前言

禪定，在佛教中為行者修心、鑑機的宗本。[1]目的是以離欲，為情意﹙非理智﹚的修養。[2]「厭此欣彼，厭塵欲而欣心樂」[3]情欲是一般心力﹙內臟及內部筋肉﹚，所不能控制的﹙只能聽其自然而已﹚，但修禪定，即有能力控制它。[4]想使心念不受散亂的擾動，可修習安般念。安般為十息念之一，[5]與不淨觀合為二甘露門，[6]這在佛教中是一種修習禪定的方法。文中所要解決的問題有四：一、出入息是先入息或是先出息的問題？在《大安般守意經》是重視入息、還是出息，或是兩者兼並？二、出入息之所緣對象與修習目的為何？三、既然「守意」一詞是念，為何本經又要分別守與意呢？難道念還可以作分別嗎？本文的研究範圍限定於《大安般守意經》，主要是來探討安般守意。並且參考現代學者的研究成果加以撰述。

本文的安排大致如下：第一節，前言。第二節，介紹《大安般守意經》的背景文獻。第三節則來探討《大安般守意經》中安般守意的實質內涵，筆者欲從安般守意此一論題的解明與詮釋，以便探究其《大安般守意經》的特色所在。故筆者在此節共分為三——「安般」、「守意」、「安般守意」，這是透過別相與總相的方式所建立出的綱目，此別相是將安般守意劃分開來，分出安般及守意。安般的小節中，是又分出「出息與入息之差異」、「出入息之先後」、及「出入息之目的」，這裡分析是想更清楚、明確，藉此看出此經的特點。後一小節「守意」中，筆者將此經所提到的特點最先立出——守與意的差別，安排於第一項來討論。其次，再談功用及其所緣對象。最後將安般守意整體的內涵進一步確立，以掌握修行理論的依據。第四節則來探討《大安般守意經》中，描述各種安般守意的修持方法，《大安般守意經》提到有兩種——六事與四種安般守意行，[7]主要是以六事（六妙門）為討論的重點；第五節，結論。

                                                                                                             二、      《大安般守意經》之背景文獻

本論所介紹的《大安般守意經》（巴mahanapanasatisamadhi suttA大入出息念定），譯者為後漢安息﹙波斯，相當於現在之伊朗﹚三藏安世高(生卒年不詳)[8]。《開元釋教錄》述有二種：「《大安般經》二卷（原文作一卷，據《貞元錄》改），或一卷。或無『守意』字，或直云《安般》。安公云：《小安般》，兼注解[9]。《僧祐錄》（即《歷代三寶紀》）別載《大安般》一卷，《房錄》更載「《安般》一卷，並重也。見士行、僧祐、李廓之《錄》。」[10]《大安般守意經》的實際卷數應只有兩卷。[11]然而，也許我們常會誤解《安般守意經》就是《大安般經》，據《道安目錄》所載，《安般守意經》譯本現已失傳，留下來的只有《大安般守意經》。[12]文中冠有一個「大」字，就是表示本經在口譯或者抄寫的過程中被擴充過。因此沒有冠有「大」字的經典，可能更接近原意亦說不定。

安般守意在多數的禪經中經常提及，且論述其修法。但整體而言，所述並不完備，如安世高譯的《大安般守意經》就顯得雜亂。儘管組織鬆散，次第雜亂，整體結構與思想特色還是相當清楚的。大體而言，《大安般守意經》觸及的內容很廣泛。就此經本身而言，上卷著重論述安般禪本身，下卷廣釋三十七品經。現在流傳的本子，有一段後跋：「此經按經首序文及見經文，似是書者之錯；經法不分，而連書也。義當節而注之，然往往多有不可分處，故不敢擅節，以遺後賢焉。」[13]經中有些部分，顯然不是忠實的譯文，而是漢代註釋家望文生義的理解。註釋家是指安世高的弟子，即當時會稽（今紹興）陳慧、南陽（今河南）韓林、穎川（今河南）皮業等人。[14]此三人在東吳（今江蘇）康僧會抵建業時，還住留著。康僧會〈安般守意經序〉即曾記載這一段史事，如其云：

余生末蹤，始能負薪，考妣殂落，三師凋喪，仰瞻雲日，悲無質受，睠言顧之，潛然出涕。宿祚未沒，會見南陽韓林、穎川皮業、會稽陳慧。此三賢者，信道篤密，執德弘正，烝烝進進，志道不倦，余之從請問（問安般經義也）。規同矩合，義無乖異。陳慧注義，余助斟酌，非師不傳，不敢自由也。《出三藏記集》卷6 (大正55，43b24~c1)

首段引文中，說明康僧會悲嘆自己未能趕上法緣，然也慶幸自己能向韓林、皮業、陳慧等三賢請教禪法。另也提及陳慧負責評注《大安般守意經》一事。可是為什麼已有三賢及康僧會幫助安世高作注解，還作出如此雜亂的譯經呢？

此經可說在佛教中，地位上相當重要。禪（dhyAna）法傳入中國，最初是由安世高到達中國譯出，禪觀的風氣就漸而興起，盛宏於漢、魏、西晉，影響中國佛教尤為盛大。[15]在當時亦是數息觀弘揚主流的一部經典，此從《出三藏記集》記載可知，如云：「有菩薩者，名安清字世高，……徐乃陳演正真之六度，譯安般之祕奧，學者塵興，靡不去穢濁之操，就清白之德者也。」[16]此中透露出安世高傳譯安般的秘奧，學者眾多，且頗能依此而修去染濁，成就果德，為教學之良才，這都是功不可沒的。除此之外，南傳佛教對這部經亦是相當重視的，很多出家僧侶都能依此經典而背誦。[17]西曆二世紀亦曾經在越南轟動一時，可是自從受到北傳佛教的影響，本經不再受重視了。學界亦尚未有人將此經系統地加以研究宣揚，筆者衷心的祈盼，此部經能繼續廣為流行。

                                                                                                                                             三、      安般守意之意義

《大安般守意經》中的安般守意，實際上就是安般念。安般為「出入息」，守意為「念」。以方法、目的而言，安般為「所緣」﹙猶如根對塵之交涉﹚；守意為「目的」。[18]安般守意劃分開來，若從巴利語來看是無誤的。安般在巴利語是anapana（入出息），音譯為「安那般那」，另有阿那般那、阿那波那、持息、數息等譯名。[19]其次，守意的原文，據冉雲華教授是說為smrti，這解釋為清醒、警覺、明記、不忘失的意思﹙後來譯為「持念」﹚。現代英譯為mindfulness（正念），這倒與早期譯語「守意」一詞更接近些。[20]anapana-smrti音譯為「安那般那念」或「阿那波那念」。

                                                                                                                                                                                (一)    安般

在《大安般守意經》中，安般守意是逐字插開解釋的（這是此經特色之一，尤其「守意」更是獨到之處）。除了逐字解釋安般守意一詞之外，並亦開衍六事與三十七道品。[21]以下即進行討論，首先從（安般）談起：1、出息與入息之差異，2、出入息之先後及快慢，3、出入息之目的。

1.      出息與入息之差異

《大安般守意經》談到「安般」，即說安是入息，般是出息。[22]本經對出、入息的說明，如云：

入息出息所以異者，出息為生死陰（行陰），入息為思想陰（想陰）；有時出息為痛痒陰（受陰）[23]，入息為識陰。用是異，道人當分別是意也。入息者為不受罪，出息者為除罪，……；入息者為受因緣，出息者為到因緣。[24]

    文中可看出《大安般守意經》的出、入息，是截然不同的。以五蘊而言，出息有「受」與「行」蘊；入息有「想」與「識」蘊。五蘊之受、想、行、識為精神作用。作「用」上無有恆常性，所以「是」相「異」。[25]「入息為不受罪，出息為除罪。」「罪」一語《大安般守意經》是解釋為「有所念」想。[26]所以，入息「不受罪」應指不受世間意念干擾；而出息「除罪」是指除掉世間意念。「入息為受因緣，出息為到因緣。」杜繼文解釋「入息」為領「受」佛說「因緣」觀，「出息」為掌握「因緣」觀。[27]筆者認為「入息」為心意「受」用「因緣」觀，[28]這是指受用道意的相狀，而不是受用五陰的相狀。[29]而「出息為到因緣」之解釋，筆者是先保留。對杜繼文的解釋是產生質疑的，據經中「到」的用語，出現有四個地方：一、「到」因緣；二、罪「到」；[30]三、設使宿命對來「到」；[31]四、分別思惟能「到」善意，是為直治。[32]第一個「到」，杜繼文解釋為掌握，第二個解釋作到來，第三個解釋為來到，第四個解釋為成就。

   《大安般守意經》除了上來引文有分別出、入息外，首段文亦有區別，以下列表說明：

＜圖表﹙一﹚＞

圖表中分為十類。第一項「入息為生，出息為滅。」生滅有生死的意思。[33]「生」與「滅」可作「息見因緣生，無因緣滅。」[34]「息見因緣生」作「息生身生」，「無因緣滅」作「息滅身滅」，[35]「見」亦解作「生」，「無因」解作「息滅」，此意想「身」即為「因緣」。「今息非前息，前息非今息。」[36]正表達「息見因緣生，無因緣滅。」的意趣。這裡應注意到四處﹙息生、身生、息滅、身滅﹚；第二項「入息為數，出息為相隨。」配對於六事。第三項「入息為念道，出息為解結。」「道」一語解釋無所從念，作「念道」解。[37]離癡意「解結」為智根，正好解釋出息。[38]第四項「入息為避罪，出息為不入罪。」避罪與不入罪，與不受罪、除罪相合。第六項「入息為有，出息為無。」若「不念有、不念無」走向空定，意念隨於道行。[39]第七項「入息為本因緣，出息為無處所。」此文句解釋為行「道」的「人」，「知」人生「本無所從來」，也「知」人「滅無處所」。[40]「滅無處所」與「滅盡處」相同。[41]第十項「入息為受五陰，出息為除五陰。」文中「五陰」為色、受、想、行、識。出息為領「受五陰」，入息為「除」滅「五陰」。守意為「覺因緣」，正是「覺」知受滅五陰的「因緣」。[42]所以前文「息生身生，息滅身滅。」息與身可解釋為精神﹙受﹚與物質﹙五陰﹚的生滅。第九項「安為未，般為起。」這是「未起」的拆解字，《大安般守意經》常使用此類的手法。上述分析無非釐清二者的差異，使行者能分別了知其道理。

                                                                                                                                          1.         2. 出入息之先後及快慢

    前節已分別出、入息的差異性，本節探討先後上的問題。《大安般守意經》指出先以入息，繼而下文詮釋：「數息所以先數入者，外有七惡，內有三惡，用少不能勝多，故先數入也。」[43]經中「惡」有二種意思：一、廣義而言，是指「有為之事」；[44]二、狹義而言，是指「不得息數」。[45]惡與罪意義相近。[46]文中「外有七惡」與「內有三惡」合起來即指十不善，經文所云：

數息亂者，當識因緣所從起，當知是內意。一、息亂者，是外意過，息從外入故；二、息亂者，是內意過，息從中出故。三、五、七、九屬外意，四、六、八、十屬內意。嫉（貪）、瞋恚、疑（癡）是三意（三惡）在內；殺、盜、婬、兩舌、惡口、妄言、綺語，是七意（七惡）及餘事屬外也。得息為外，不得息為內，息從意生，念息合為一數。息至盡數為一，亦非一，意在外息未盡故。譬如數錢，意在五數為一[47]也。[48]

文中列出十惡。此外，亦指出為何數息發生錯亂的原因？這主要是內外二障。「外」指境界對心的誘惑﹙外意﹚，「內」指內心所產生的妄想﹙內意﹚。[49]「三、五、七、九」為單數，「四、六、八、十」為複數。[50]以《大安般守意經》最先是入息，可知入息為「一」，出息為「二」。那麼「三」亦即是入息，「四」為出息。所以，入息屬「外意」，出息屬「內意」。配合十種惡即謂外七意與內三意。內三意為「嫉、瞋恚、疑」相當於三毒——貪、瞋、癡，這是譯者的不同翻譯。嫉與貪、疑與癡二者有微妙的不同。嫉以俱舍宗說為小煩惱地法之一﹙唯識為隨煩惱之一﹚；貪為不定地法之一﹙唯識為煩惱法之一﹚。嫉指對他人善、美等生起不悅的想法；貪指貪戀自我、他人與事物。疑屬不定地法之一﹙唯識為六根本煩惱之一﹚；癡為大煩惱地法之一﹙唯識為煩惱心所之一﹚。疑為迷悟因果之理，猶豫而無法作決定；癡為愚昧無知，不明事理。

出入息有先後，那麼出入息有無處所呢？《大安般守意經》云：「息入時是其處，出息時是其處。」[51]顯然文中說有，可是並未說明。既然出息有處所，為何「般為無處所」[52]呢？二者的區別，在於用法上的不同。前者為譬喻，後者為論義。出入息為「無所有」，而說為「處」，經云：「無所有處有四處：一者飛鳥以空中為處，二者羅漢以泥洹為處，三者道以無有為處，四者法在觀處。」[53]文中「道以無有為處」的「無有」指不受特定時空的局限，不為諸「有」所染。後者「般為無處所」前已說是指知人滅「無處所」。[54]

上來已知出入息有先後、有處所以後，那麼緊接著說明數息的方法？所謂「莫過十數，莫減十數。」是數字不過亦不減，《大安般守意經》正確的數法是數到十。[55]具體的內容「除兩惡、十六勝即時自知。」《修行道地經》同樣有此文，不過所用語詞不同，如云：「無二瑕穢、十六特勝。」[56]「瑕穢」有惱、貪著的意思，「無二瑕穢」即是「除兩惡」。兩惡，是指「莫過十數，莫減十數。」「過」為息已盡未數，「減」為息未盡便數。「失數亦惡，不及亦惡。」故稱兩惡。[57]其次，「十六特勝」（sodawqkqra）即是「十六勝（sodawqkqra）即時自知」，其內容如下：

何等為十六勝即時自知？1、喘息長即自知；2、喘息短即自知；3、喘息動身即自知；4、喘息微即自知；5、喘息快即自知；6、喘息不快即自知；7、喘息止即自知；8、喘息不止即自知；9、喘息歡心即自知；10、喘息不歡心即自知；11、內心念萬物已去不可復得喘息自知；12、內無所復思喘息自知；13、棄捐﹙捨棄﹚所思喘息自知；14、不棄捐所思喘息自知；15、放棄軀命喘息自知；16、不放棄軀命喘息自知。是為十六即時自知也。[58]

十六勝這是反映數息念中由數息引生的心理專注，相互作用體驗佛理的一系列運作過程，一共分為十六個次第。有關這十六勝的具體內容，佛教各家說法不盡相同。[59]本經強調數息過程中，都要「即時﹙tat-kala，於剎那頃﹚自知」，始終置於覺察明晰的狀態。前面所述「除兩惡」可成為一套修行模式，即先能調息維持正常狀態（息知意），而後進入分明了知氣息的生滅、粗細、及快慢。[60]最後念息得道，即為無所知。[61]

                                                                                                                                                    2.         3.  出入息之目的

實行安般法主要目的為「止意」。[62]以禪支而言，數息是進入第二禪，其理由：「用不待念，故為墮第二禪也。」[63]《大安般守意經》主張無有念想功能為其生二禪。據了解二禪以上，都是無尋（覺）無伺﹙觀﹚，[64]而經中曾以「空」、「無所有」來描述；[65]這些描述無非是配合各種根性，施與適當的教化，相應受教者的能力、根機，在《大安般守意經》多處有這類的教說，如對貪定樂者說：「行息亦墮貪，何以故？意以定便喜故。便當計出入息，念滅時，息生身生，息滅身滅，尚未脫生死苦。」[66]行安般「以」為得「定」，「便」生散亂心，[67]貪於定樂。[68]「計」數「出入息」，「息生」出亦從「身」出、「息」除「滅」亦除「身滅」，此時當知「未脫」離「生死苦」迫。至此，散亂心已止，便不喜。

對未能察覺心念者，所回答的問題，如下：

人不能得校計意，便令數息，欲令意定；雖數息，但不生惡，無有黠智。當何等行得黠慧？從一至十，分別定亂，識對行藥已，得定意，便隨黠慧 (pandita，智慧)，得校計，為墮 (patita，入、歸) 觀也。[69]

「校計」解釋為計算，[70]本經「校計」是指思惟。如說：「思為校計，惟為聽……思為念，惟為分別白﹙道﹚黑﹙生死﹚……思亦為物，惟為解意……思為念，惟為計。」[71]其中「思為校計」、「惟為計」通用思與惟。整句意思是說：若不能「思惟」意念的起伏，便令意念「數息」；「雖」然「數息」能得定，亦「不生惡」，可是沒「有智慧」。如「何」能「得智慧」呢？「從一」數「到十」，「分別」意念散「亂」而數錯的數目，認「識對治」的「行藥」，意念數息「得定」，便隨於「智慧」，得「思惟」入於「觀」。

從上述看來，經中有些部份，是針對修安般者提出的疑問，給予適當的回應。以此可知，能令所有眾生悉得利益，達到涅槃彼岸為究極的目標。[72]

                                                                                                                                                                                (二)    守意

「守意」[73]一語的原文smrti，後來譯為「持念」。漢末三國時代將「念」字作為別譯，或為「末那」的譯文，如安世高《八正道經》第七諦意，當後譯為正念。該經並謂「第七諦意者，日增三十七品經不離意。」[74]則所言見於《大安般守意經》。安世高所譯《七處三觀經》中，守身、守口聲、守意之語，[75]據南傳《念安般經》之文，則意似末那，或當後譯為心字。[76]佛教的「守意」與道家的「守一」有著密切的關係。根據日人川島常明〈安般守意經について〉一文中說到：「『守一』思想與老莊『抱一』、『得一』等其它用語有著相通之處。然而，這『守一』的思想，到後來道教和佛教亦因相互影響之下，這用語因而含攝。」[77]「守一」一語，佛教中亦曾出現此譯語，如傳說東漢嚴佛調譯《菩薩內習六波羅蜜經》將禪定波羅蜜譯為「守一得度」[78]。楊曾文教授在《牛頭法融及其禪法》一文提到：「守一」與「守心」大體同義，[79]「守心」較為側重「守真心」，引文中舉出弘忍《最上乘論》，將「守心」作為論究一切佛法的最上乘。[80]綜合以上所述，可得如下歸納：「守意」可稱作「念」、「守心」，亦與道家的「守一」，及老莊的「抱一」、「得一」等其用語有關係。前述「守意」一詞，從日人川島常明所言：「直到後來道教和佛教亦因相互影響之下，這用語因而含攝。」這段話可知，安世高的時代道教風氣正盛行，翻譯的經典有可能跟中國道教術語共通亦說不定。蔡惠敏〈佛經漢譯的創始人安世高〉一文中，曾提：「念息法門和中國道教用功的「食氣」、「導氣」、「守一」等方面有共通之處，傳習比較普遍。」[81]近來亦有人作此研究。[82]因此，佛教與儒、道教等，應是義理多所吸收，互相影響。

                                                                                                                                                             1.       守與意之差別

關於《大安般守意經》對念的意義，使用「守意」一詞，未清楚為何將念作守與意之差別，難道說念還可作分別嗎？以上即是本節所要解決的問題。《大安般守意經》的「念」常與「意」混用，[83]經中未將意與念分開說明。所以，亦不妨將「念」視作「意」的同義名。既然意即是念，為何《大安般守意經》多加「守」字，經中到底要表達什麼意義呢？《大安般守意經》所說的「守意」一詞，含義各不相同，如說：「守與意各自異，護十方，一切覺對不犯，是為守。覺彼無為，是為意，是守意也。」[84]「守」為「護」持「十方」，「一切認識對」[85]象「不犯」戒，此乃是「守」；「意」為「覺知」十方一切本性空寂「無為」，此乃是「意」。「護十方」有禁的意思。[86]經云：「守者為禁，亦謂不犯戒。禁者亦為護，護者，遍護一切，無所犯。意者，息意，亦為道也。」[87]「護」﹙raksa﹚亦作「禁」﹙vrtta﹚解，可說「遍護一切」與「護十方」相同。「一切覺對不犯」，「覺」作認識，「對」為對象，「不犯」為「禁」，謂「不犯戒」。「覺彼無為」的「無為」明顯蘊含道家的述語，若就如前所述「與中國道教術語有共通之處」那麼即可證實。「無為」在《大安般守意經》的解釋云：「問：現有所念，何以為無為？報：身口為戒，意向道行，雖有所念，本趣無為也。問：何等為無？何等名為？報：無者，謂不念萬物；為者，隨經行（隨經教而行）。指事稱名（指謂事給與相稱的名），故言無為也。」[88]「身口為戒，意向道行。」正好對應身、口為守，意為道。又，「無為」亦解作「守意」。[89]至此可知「無」「為」為是解釋守意的。

總而言之，《大安般守意經》將「意」當作「念」，且又將「意」多加了「守」字，分別抉擇守與意之差別。然其「守」是為經中之殊勝，蘊含著「護」、「禁」、「持」[90]等意。

                                                                                                                                                                 2.       守意之功能

《大安般守意經》中，提到守意有兩種功能，即：一、壞滅癡闇；二、現顯明智。[91]同時地，亦善巧利用燈火，及日出的譬喻，如：「守意譬如燈火，有兩因緣：一者壞冥，二者見明」[92]、「譬如日出作四事：一、壞冥，謂慧能壞癡；二、見明，謂癡除獨慧在；三、見色萬物，為見身諸所有惡露；四、成熟萬物，設無日月，萬物不熟，人無有慧，癡意亦不熟也。」[93]燈火喻說明：燈火將黑暗除去，見到光明。日出喻前二項同於燈火喻，說明為：日出從未升起，直至升起時，見到光明，普遍照耀萬物，恢復原有的生機。就如智「慧」能「壞」滅愚「癡」，令智「慧」生起，觀察「諸身不淨」，[94]知萬物敗壞，身當死。第四項「成熟萬物」的解釋，說明上似乎有點矛盾，既然已成熟萬物，為何說「萬物不熟」呢？這應是念與不念萬物的分別。第三項為念萬物，第四為不念萬物。「念萬物」為諦見者，「不念萬物」為見萬物敗壞，身亦復死，不生憂惱，為諦觀。[95]從上可知，智慧是為守意的功用。

                                                                                                                                                                 3.       守意之對象

    《大安般守意經》守意觀察的對象在於念息。經云：「數息（次數、息）為不守意，念息乃為守意。」[96]「念息」指念繫於息。這裡應注意非僅念「息」。如云：「數息意在息數，為不工。行意在意，乃為止。數息意但在息，是為不工，當知意所從起，氣所滅，是乃應數。因緣盡便得定意也。」[97]「不工」的「工」﹙śilpa﹚有熟練的意思。[98]數息不熟練有兩種，一種是專注在息，一種是專注在次數。「念息」不是指專注在息，而是達成息數相應。這是息、數功夫已相當純熟，知道意從何生起，氣滅於何處。若意起即滅，意不再起即為道，由此因緣條件滅盡，得以獲得定意。[99]認知生死不再起用，就是把握生死的特徵，行息趨向於空。[100]既然不念為空，為何還要念息呢？報曰：「息中無五色貪，婬、瞋恚、愚癡、愛欲，是亦為空也。」[101]這問難也許問者把「空」解作一切皆無所有，而實際上念息中若無煩惱，亦即是「空」。換言之，趨向於空，不一定要因緣滅盡才得，若能息念中斷除內外因緣，[102]如此亦能達成無所有的境地。

                                                                                                                                                                       (三)    安般守意

從上探討中可了解安般與守意的義涵。就實質義而言，這不是獨立的，不相關的，而是須從彼此相互中，找其二者的關連性，因此這有必要加以解說。上來說到實行安般法最主要目的，是得到止息意，就其經中所言，當數時，息與意皆不離。如《大安般守意經》所言：「息亦使意，意亦使息。有所念為息使意，無所念為意使息也。」[103]息可說意，亦可不說意，為什麼呢？《大安般守意經》言：「息亦是意，亦非意，何以故？數時意在息為是，不數時意息各自行，是為非意。從息生意已，止無有意也。」[104]若跟前文作區別，是在於數與不數。如下圖示說明：

         â                                      

       r                   有所念                          

由上圖中，吾人即可看出安般守意間互通的關係，息與意可分離，亦可連接，最主要還是有無專注於數，若無數則息數不相應。透過意念專注於息，將息（意）達到無有意的狀態，至此已無其它念想，進入止的狀態。若念頭興起，分別意念之生起處，這即是觀。修習上若能按照此一次第，即能達到安般念定（anapana-sati-samadhi）[105]。

從以上所述，可知安般守意的「守」與「意」是不能看成一個詞彙來理解，應當分別而說。然而，解析義理之後，更應從觀法上，相依相攝的關係中推求，把握其安般守意的真實義涵。

                                                                                                                                  四、      安般守意之修行方法

    以上已將安般守意的意義探討後，此節中談其較為具體的修法。其中，善分別適當的場所與時機，屬於前行所須的步驟。適合自己的性行而選擇安般守意的修習者，必須用什麼方法去學習，能在日常生活中領受法益呢？

                                                                                                                                                                       (一)    前行方便

                                                                                                                                                         3.           1.  認知息相

欲修習安般守意業處者，應當先了解自己的性行，再選擇適當的場所，而後開始進行修數習。根據《大安般守意經》所述：修習安般守意必須先認知息相，即認識息有四種不同的狀態：風（有聲、能言語）、氣（無聲、守）、息（出入、命）、喘（氣出入不盡、意），[106]緊接著認識息的狀態。行息不能順暢，即雜息（大息）；若數息至十息無錯亂，即淨息（中息）；已得道，即道息（微息）。[107]然而，行息中要注意數息所產生的過失，以避免數息散亂。即「意有所念，有遲、疾、大、小，耳聞聲亂。」[108]「意有所念」是指意念別有其它念想，這並非無任何其它念頭，而是不與諸煩惱相應，《大安般守意經》中提到有十八種煩惱念，令修習不能隨順於道。如經云：

安般守意有十八惱，令人不隨道。一為愛欲，二為瞋恚，三為癡，四為戲樂﹙rati-krida，嬉戲﹚，五為慢，六為疑，七為不受行相，八為受他人相，九為不念，十為他念，十一為不滿念[109]，十二為過精進，十三為不及精進[110]，十四為驚怖，十五為強制意[111]，十六為憂，十七為匆匆，十八為不度意行愛，是為十八惱。不護是十八因緣，不得道，以護便得道也。[112]

從上引文可知，文中「意有所念」指前十三種及十四種以後的煩惱。「有遲疾大小」是指過精進（太急方便）與不及精進（太緩方便）。[113]這與莫過十數、莫減十數有相同的意義。[114]「耳聞聲亂」若比照《瑜伽師地論》卷98的五障礙法，其中第一「於其外緣，其心散亂。」同義。[115]若能通曉憤怒、猶

豫等心理，即斷除煩惱因緣。[116]

                                                                                                                                                     4.             2.  知坐與行

以上說明第一項前行——認知息相。緊接著來談另一種前行，知坐與行二事。什麼是坐？什麼是行？二者是否相同？《大安般守意經》對「行」未單獨說明，「坐」即有解釋。所謂「坐」是指數息時身坐，心理活動（受、想、行、識）停止不動。[117]本經對二事極為重視，[118]洪修平《中國禪學思想史》一書中曾提：「《安般守意經》中是相當強調「坐禪數息」的主張，即認為修習數息觀必須採取靜坐的方式，這是中國禪學史上最早提到「坐禪」這個詞，而坐禪也成為早期習禪的主要形式，並對中國禪的發展產生了很大的影響。」[119]至於坐與行的同異，經中云：「報：有時同，有時不同。數息、相隨、止、觀、還、淨，此六事有時為坐，有時為行。何以故？數息意定是為坐；意隨法，是為行。已起意不離為行，亦為坐也。」[120]由上引文可看出，《大安般守意經》持以兩邊說（亦同、亦不同），其論理是認為：生「起」道「意不」相「離」為同，各別的意義為不同。「坐」主要是指「數息意」念安「定」，「行」是指「意」念「隨」順於「法」。以六事分別，即數與隨。

此外，《大安般守意經》談到「坐」，除了從論理言及，亦從實行功用，提出三種坐，隨順於道的方法，即：一、數息坐；二、誦經坐；三、聞經喜坐（諦聽思惟佛法）。[121]亦有說：「一為味合坐，二為淨坐，三為無有結坐。何等為味合坐？謂意著行不離，是為味合坐。何謂為淨坐？謂不念為淨坐。何等為無有結坐？謂結已盡為無有結坐也。」[122]文中三種坐，不離六事的範圍。如味合坐即「數」、「隨」，淨坐即「止」，[123]數至淨皆為「觀」，[124]無有結坐即「還」與「淨」。還與淨所去除的煩惱不同，還為捐「棄身」體發動的殺、盜等「七惡」，淨為捐「棄意」識發動的憤怒等「三惡」。[125]「還」為不起惡，若起惡不為還。[126]還與淨有無身體、意念的存在呢？經說：「還」尚有身，亦無有身，但存有意；「淨」為無身，存有意，亦無意。即謂「前助身，後助意。不殺、盜、婬、兩舌、惡口、妄言、綺語，是為助身。不嫉、瞋恚、癡，是為助意也。」[127]還為助身，淨為助意。

導致坐不久的原因，說到有四種因緣，即：一、意念生死，籌算計較；二、飲食多；三、極度疲倦；四、坐不得更罪地。這四種因緣導致的結果，都有相狀可知，如「坐數息，忽念他事，失息意，是為念校計相。骨節盡痛，不能久坐，是為食多相。身重意瞪瞢，但欲睡眠，是為疲極相。四面坐不得一息，是為罪地相」[128]經行與讀經能防犯前四種因緣的產生。[129]總而言之，《大安般守意經》提到前行方便，特別重視認知息相與坐行二事；然而，「坐禪」的姿勢較少說明。

                                                                                                                                                                       (二)    修行方式

                                                                                                                                                     5.           1.  四事與六事

《大安般守意經》修息有兩種；六事[130]與四種安般守意行。從內容上，六事增添了「還」與「淨」。印順法師曾言：「然依本頌的（有四頌）解說，四事是：數息，相隨（不亂）則止，能相隨當觀（住觀），觀乃還淨。四事是含得六事的；一般的四事與六妙，從此分化出來。可說四事（含六事的）是概略的古說，六門是精析的新義。」[131]從文中可知，六事為四事的分化。南傳《清淨道論》有八事之說。

                                                                                                      6.    2.  六事之意義

(1)   通說

如前所述及的六事，依照《大安般守意經》是分為二部分：止與觀。數息與相隨目地在於止，此為禪的原始本義。止提供觀一種特殊的心理條件，透過觀想之對象由此認識意念的起伏，對現前之害以針對性的行藥治療，作為一種特定的禪法。若能成就止觀或定慧二法，必可臻於勝妙之境。通過對佛教教理的思惟，滅除五陰穢想，還心以潔淨，而歸於泥洹，即將觀引向還與淨。

(2)   別說

六事的解說，《大安般守意經》一共舉出九點，即：一、控制方向；二、控制意念；三、譬喻說明；四、對治效用；五、進修狀態；六、達成目標；七、隨順因緣；八、與三十七品﹙三十七道品﹚的關係；九、揀擇六衰﹙六境﹚。現將六事各別的條目，圖示列出，再加以解釋：

＜圖表﹙三﹚＞：[132]

從圖表中，明顯地看出此經將蘊處界、三十七品與六事會通。[135]文中第二項「控制意念」，「數」解釋為「遮」止「意」的躁亂。「隨」為聚「斂意」於專注。「止」為令「意定」住一境。「觀」為脫「離」世間「意」識的支配。「還」為回轉唯「一」的道「意」。「淨」為堅「守」道「意」不動搖。「一意」的語詞，在「止」的地方同樣有出現。[136]這裡應解釋為繫屬「一意」，經云：「十息有十意，為十絆，相隨有二意，為二絆；止為一意，為一絆。」[137]「絆」有繫縛、拘執的意思。[138]第三項「譬喻說明」，文句不是很好理解。第四項「對治效用」，「數」解釋為「斷」除「外」界的干擾。「隨」為「斷」除「內」心的干擾。「止」為制「止」種種「罪行」。「觀」為「卻」除世間「意」念。[139]「還」為「不受世間」左右。「淨」為意「念」全「斷」。第五項「進修狀態」以下合為說明。「數」解釋為「意」念「躁」亂，意念「事」即顯得「多」。「隨」為「意」念專注，意念「事」即顯得「少」。「斷」為「意」念「斷」除，滅「盡」六情貪愛的「意」念。「家中意盡」完整的句子為「行家中意欲盡」。[140]經中如是解釋：「六情為意家，貪愛萬物」。[141]「六情」指「眼」迎「合色」、「耳受」納「聲」、「鼻」追隨「香」、「口欲」求「味」、以「細滑」等觸覺「為身」、「衰」頹的「意」是「種」子，[142]「裁」植而成萬物即是「癡」，[143]由此六情而「為有生」之「物」。[144]「止」為獲「得道意」，「畏」懼「世間」。「觀」為「不」趣「向五陰」，「不」希求「世間」。「還」為令世間意念「無所有」，「念」想「斷」除。

第六項「達成目標」，「數」解釋為「不」希望「墮」於欲知「五陰」。「隨」為希望認「知五陰」的道理。「止」為希望「觀」察「五陰」的種種性相。「觀」為希望認「知」人「身本」原。「還」為「厭」惡「生死」。「淨」為「分別五陰」而「不」領「受」。

第七項「隨順因緣」，「數」解釋為「隨」順於「數」。「隨」為「隨」順於「念」﹙專注﹚。「止」為進入「定」。「觀」為「隨」順於「淨」。「還」為「隨」順於道「意」。「淨」為「隨」順於「道」。

第八項「與三十七品的關係」，「數」為「四意止」[145]。「四意止」亦稱作「四為」。[146]其第「一意止」令「身」觀「念息」滅，能制止邪婬；第「二意止念」想「痛痒」等感受，能制止瞋恚；第「三意止念」想「意」隨氣「息出入」，能制止愚癡；第「四意止念」想諸「法因緣」，由此得道。念想可從自己與他人觀察。[147]

「隨」為「四意斷」。「四意斷」亦稱作「四意念斷」、「四收苦」。「四意斷」與「四為」合稱作「八道」。[148]「斷」指「自」身「不」趨「向惡」念的意思。[149]「四意斷」本經有二種解釋：一、斷與不斷惡道，「斷惡道」為經「常念道」，「善」的「念」想「生」起，「便」是「惡」的「念」想「斷」除；「不斷惡道」為「善」的「念」想停止，「惡」的「念」想「生」起。[150]二、不隨身受心法而起惡念之義，如「避」免執於「身」見，「為」的是「避」免「色」欲；「避」免執著於「痛痒」[151]，「為」的是「避」免「五樂」[152]；「避」免執著於「意」，「為」的是「避」免「念」想；「避」免執於「法」見，「為」的是「避」免隨逐個人「業」力的牽引去謀取不正當的生計。[153]

「止」為「四神足」。「神足」字義的解釋，杜繼文解為：「神是指自在無礙，隨意而行；足譬喻禪智，據說由禪智可獲得隨意自在的神力，名神足。」[154]修行神足，應當有飛的意念。[155]據經中指出「神足」有九類：「謂乘車馬、步疾走，亦為神足；外戒堅，亦為神足；至誠﹙信仰﹚，亦為神足；忍辱，亦為神足。」[156]經典中「四神足」多指欲、勤、心、觀所成的禪定。然而，本經另有解釋，「四神足」即「身神足、口神足、意神足、道神足。」[157]此四種神足經中未釋義。

「觀」為「五根、五力」。「五根」為「信根、能根、識根、定根、黠根。」各別意義是指：一、信根，「信佛」而心「意」感到「喜」悅，此「名信根」，作到「自」覺「守」意的「行法」；二、能根，「從」四「諦」觀「身」、觀「意」而順「受」，此「名能根」，起「精進」作用；三、識根，「從」四「諦念」想達到四「諦」，此名「識根」[158]，起「守意」的功能；四、定根，「從」四「諦」即為「一意」，「從」四「諦」即為「一意」而「止」住，此「名定根」，起「正意」的功能；五、黠根，「從」四「諦觀」四「諦」，此「名黠根」，即是「道意」。[159]「五力」為「信力、進力、念力、定力、黠力。」一、信力，「從」四「諦」得「信」，「不」再有「疑」惑，此「名信力」，捐「棄貪」欲而「行道」；二、進力，「從」四「諦自」覺「精進」，「惡意不能敗」壞「精進」，此「名進力」，「惡意欲起，當即時滅」除；三、念力，由四「諦」規範「意」，「無有能」敗「壞」其「意」，此「名念力」，「內」觀「外觀」；四、定力，「從」四「諦」得以安「定」，「惡意不能壞」其「善意」，此「名定力」，意「念」住於「四禪」；五、黠力，「從」四「諦」獲得「黠」慧，「惡意不能壞」其善「意」，此「名黠力」。[160]

「還」為「七覺意」。「七覺意」亦譯作七菩提分、七覺支。這被認為是獲得菩提覺悟的七種因素，本經作為對某種教理和修持的自覺。至於所覺的內容，以及對各支的具體解釋，佛家各派說法不盡相同，本經是中國佛教中最早的一種詮釋。[161]「七覺意」為「覺意、法識覺意、力覺意、愛覺意、息覺意、定覺意、守覺意。」一、覺意，「從」四「諦念」想四「諦」，此「名」為「覺意」，已獲「得道意」；二、法識覺意，「從」四「諦」「觀」察四「諦」，是藉「名」知「法」，「名」為「法識覺意」，獲「得生死意」；三、力覺意，「從」四「諦」觀「身」、觀「意」，堅「持」不懈，此「名力覺意」，「持道不失為力」；四、愛覺意，「從」四「諦」完備，心「喜」四「諦」，此「名愛覺意」，「貪」愛「道法」而「行道」；五、息覺意，修「行道法」而歸「從」四「諦」，「意」即獲「得休息」，此「名息覺意」；六、定覺意，「已」經修「息安隱」，歸「從」四「諦」而為「一念」之「意」，此「名定覺意」；七、守覺意，「自知意」已得「安定」，「從」四「諦」而得「自在」，凡「意所行」處，都能順「從」所「觀」之理，此「名守覺意」。[162]

「淨」為「八行」。「八行」為「直念、直語、直觀、直見、直行、直治、直意、直定。」「直」的意思為無所念想，有所念想不為直。[163]直身相當於正命；其後的直語，相當正語；直心，相當於正思惟；直見相當於正見，直行相當正業；直治，相當正精進；直意相當正念，直定相當正定。本經的譯名與釋義，與後出的經籍有較大的差別，而本經前後的解釋，亦不完全相同。經中八行的解釋，出現有三筆。[164]以下即以第二筆作說明：一、直念，「屬」於「心」，「心常念道」，不念想萬物；[165]二、直語，「屬」於「口」，「斷」除善不欲行、惡不欲斷等「四意」；[166]三、直觀，「屬」於「身」，「觀」察自「身內外」；四、直見，歸「信」於「道」；[167]五、直行，又作直業。[168]指「不」追「隨四惡」，所「謂四顛倒」——常、樂、我、淨；[169]六、直治，「斷」除道意之外的其他諸「意」；[170]七、直意，指「不墮」落「貪欲」；八、直定，[171]「正心」無邪。第一筆中的直業治[172]與直精進[173]，以及第三筆的直心[174]、直身[175]、直意[176]，此五項未明。此八行屬佛乘，而非二乘﹙辟支佛、阿羅漢﹚，為本經較特殊的見解。[177]

第九項「揀擇六衰」，「數」解釋為「不」希望「墮」於欲知「五陰」。「隨」為希望認「知五陰」的道理。「止」為希望「觀」察「五陰」的種種性相。「觀」為希望認「知」人「身本」原。「還」為「厭」惡「生死」。「淨」為「分別五陰」而「不」領「受」。

數息中造成念頭躁動散亂是什麼原因呢？問題出於想太多的事情，那麼應該從何處觀察呢？應從五陰及六衰觀察。利用數的方式，遮蔽意念的躁亂，斷除外界的干擾。那這樣是否都是一直停留於數呢？不是的。如果能夠久久以息為所緣不再忘失，這時候亦就不必再數，只要心隨於息，心息相依，進入專注之狀態。這樣，連記數的散亂，也離去了，久久修息漸成，攝心進入定中。上述是說明數、隨、止，這僅算是止的狀態，對於妄念只能降伏，並未徹底的斷絕。若要徹底的斷絕，須從觀、還、淨，依止而起觀趣入證理。進入觀的先決條件，必須懂得運用修止﹙數、隨、止﹚，由於「止」我們才能「觀」，能更深入觀察，堅固我們的定力。「止」即集中精神，我們自然就能看清。「觀」時，心變得更加平靜。其次，修止若能活用自如，則不易走回頭路；相對之，修觀亦是如此，若能行運自如，即能除卻世間意識的支配，切斷六衰，不再受世間左右﹙還﹚；若念想已斷除，隨順於道，這即是淨。以整體來說，分析六事的關係，同時亦不能忽略彼此之間的互動性。[178]此外，值得一提的，冉雲華教授在《中國早期禪法的流傳和特點--慧皎、道宣所著「習禪篇」研究》中，將六事與四禪結合說明，有關這部分吾人僅能稍微提及，詳細的內容可參閱其著作。[179]

                                                                                                                                                                       五、      結論

由上述之討論，得到以下數點結語︰

一、《大安般守意經》有一項特點，拆解字的用法經常出現。如守與意、生與滅、痛與癢、未與起等，為此經的特色所在。

二、關於「出入息」是先入息，或者是先出息的問題，在《大安般守意經》是強調先入息﹙吸﹚，其理由是說明能夠先將內心的粗重煩惱降伏，先數出後數入會影響修觀，先出後入與生滅相有所衝突（入息為生，出息為滅）；然而，其它經論有的說先出息，但並沒有說它會障礙數息。

三、出入息所緣對象為念息，念息不是只有數，亦不是只有息，而是息數相應。修習目的主要是能夠止意，終極目標為達到涅槃彼岸。

四、安般守意若從義理上來看，是不能看似等同的，應當分別說；然而，解析義理之後，更應該從觀法上相依相攝的關係中推求，把握其安般守意的真實義涵。

五、《大安般守意經》中之「守意」有什麼特殊的意義呢？《大安般守意經》將「意」當作「念」，且又將「意」多加了「守」字，分別抉擇守與意的差別。然其「守」是為經中的殊勝，蘊含著「護」、「禁」、「持」等意。

六、《大安般守意經》提到前行方便時，特別重視認知息相與坐行二事；然而，「坐禪」的姿勢是較為少說明。

本文中尚未解決的問題，如：一、《大安般守意經》使用的詞語那些如同道家的述語？二、考察經中拆解字的用法數量有多少？然而，使用拆解字之目的為何？三、南傳《清淨道論》八事之說，是否是六事的分化？四、六事的譬喻說明——地、犛、軛、種、雨、行，如何解釋？五、《大安般守意經》之三十七品，是否與《禪行三十七品經》有關聯呢？

參考書目

一、原典

1、《七處三觀經》1卷﹙後漢‧安世高譯﹚大正藏第2冊，No.150。

2、《大安般守意經》2卷﹙後漢‧安世高譯﹚大正藏第15冊，No.602。

3、《陰持入經》2卷﹙後漢‧安世高譯﹚大正藏第15冊，No.603。

4、《修行道地經》7卷﹙西晉‧竺法護譯﹚大正藏第15冊，No.606。

5、《坐禪三昧經》2卷﹙姚秦‧鳩摩羅什譯﹚大正藏第15冊，No.614。

6、《達摩多羅禪經》2卷﹙東晉‧佛陀跋陀羅譯﹚大正藏第15冊，No.618。

7、《瑜伽師地論》100卷﹙彌勒菩薩造，唐‧玄奘譯﹚大正藏第30冊，No.1579。

8、《釋禪波羅蜜次第法門》10卷﹙隋‧智顗說﹚大正藏第46冊，No.1916。

二、現代人著作

1、洪修平：《中國禪學思想史》台北，文津出版社，民國83年4月初版一

刷。

2、杜繼文：《安般守意經》，收在《中國佛教經典寶藏精選白話版》之第116冊，台北縣，佛光文化事業有限公司，1997年9月初版。

3、釋惠敏：《「聲聞地」における所緣の研究》東京，山喜房佛書林，1994年6月22日初版第1刷發行，pp.1~301。

4、陳英善：〈從數息觀論中國佛教早期禪法〉，《中華佛學學報》第13

期（卷上‧中文篇）台北，中華佛學研究所，民國89年5月出版，p.323~348。

5、楊家駱主編：〈南傳念安般經〉，《內學年刊》第四輯第二種，支那內學

院出版，民國1928年10月出版，p.1~22。

6、一行禪師著；釋廣淨法師譯：

         －－〈安般守意經講義〉，《菩提樹》第503期，臺中市，菩提樹雜誌社，1994年10月8日出版，p.3~4。

－－〈安般守意經講義〉，《菩提樹》第505期，臺中市，菩提樹雜誌社，1994年12月8日出版，p.3~10。

7、釋見愷：〈佛教禪修觀息法：安那般那念書目管窺〉，《佛教圖書館館訊》第13期，中華民國87年3月20日出版，p.41~49。

8、佐佐木憲德：〈安世高の禪觀〉，《漢魏六朝禪觀發展史論》東京，平文社，昭合53年8月1日發行，p.43~54。

9、忽滑谷快天：《禪學思想史》上卷（全二卷）東京，名著刊行會，昭和54年4月23日發行，p.1~774。

10、大谷哲夫：〈中國初期禪觀の呼吸法と養生說の「養氣」について——安般守意經の流行をめぐって——〉，《印度學佛教學研究

》第77卷，第1號（通卷第33號），東京，日本印度學佛教學會，昭和43年12月，pp.142~143。

11、川島常明：〈安般守意經について〉，《印度學佛教學研究》第24卷，第2號（通卷第48號），東京，日本印度學佛教學會，昭和51年3月31日，p.750~753。

12、長谷部好一：〈禪觀の一局面〉，《印度學佛教學研究》第14卷，第1號（通卷第27號），東京，日本印度學佛教學會，昭和40年12月，p.304~307。

13、大谷勝真：〈安世高の譯經に就い〉，《東洋學報》第13期，東京，

日本東洋協會學術調查部，昭和1924年4月，p.102~139。

14、松田慎也：〈修行道地經の說〈安般念〉について〉，《印度學佛教學研究》第37卷，第2號（通卷第74號），東京，日本印度學佛教學會，平成元年3月，p.18~23。

15、玉城康四郎：〈入出息念定の根本問題〉，《伊藤真城．田中順照兩教授佛教頌德記念佛教學論文集》，東方出版，昭和54年11月21日，p.29~90。