福嚴佛學院初級部
大 綱
一、 前言
二、 印順法師人間佛教的思想概述
三、 人類修習菩薩道的殊勝處
四、 緣起與空的關係
(一) 緣起與空的意義
(二) 自性的觀察
(三) 二諦無礙平等觀
五、 空勝解的道次第及意義
(一) 空勝解的意義
(二) 空勝解的道次第
(三) 空勝解的相貌
六、 結論
關鍵詞：1. 人間佛教 2. 菩薩道 3. 緣起與空 4. 空勝解
一、 前言
印順法師基於理解到的佛法與現實佛教界差距太大，並且接受太虛大師「人生佛教」的啟發，又對於從宋代以來佛法為何沒落思惟，有感「此時、此地、此人」不能與佛法契理契機，況且《增一阿含經》上也說：「諸佛皆出世間，終不在天上成佛」，於是他提倡「人間佛教」，理念是脫落鬼化、神化、天化，回到佛法根本要義，現實人間的佛法，也就是從人而發心修菩薩行，是不經天乘、二乘的直入大乘修行，圓滿菩薩行成佛。因此為了能夠長在生死大海中修習菩薩行，自然要有一套「長在生死，普利眾生」的本領，他提出三個修持心要—堅定信願，長養慈悲，勝解空性。其中對於空性的勝解正見，觀一切法如幻如化，了無自性，可以在世俗諦下作第一義諦觀法無所有性是最重要的關鍵。因為唯有俱備空勝解力能幫助煩惱的逐漸調伏，乃至小小現起，也不致作出大惡業，因而能夠長在生死輪迴中，終不墮惡趣。並且發菩提心能時時利他為先，減損我見，長養慈悲，即能不畏生死，也能不急趣涅槃，才能夠無怨、無悔，勇猛精進的在生死大海行菩薩道。
勝解空性在人間佛教是如此重要，引發末學想要探求其為什麼如此？空性的涵義是什麼？如何實踐呢？空性和緣起的關係又是如何？空性和慈悲、信願的關係呢？勝解空性時相貌如何？建立人間佛教與勝解空性的必然性又是如何？怎樣在穢士中建立淨土？其和勝解空性有關嗎？空性的勝解對於佛法的修行有多麼重要呢？為什麼在穢土修行比淨土修行容易成就呢？
還有其他許多佛法修行的問題都和空性的勝解離不開關聯性，都是值得令人深思的，尤其是如何以人為本的立場，淨化身心，提昇人性，乃至通達佛性更是人間佛教的精髓。
印順法師著作豐富，思想博大精深，採擷南北傳藏經的結晶，並且立志為佛教，為眾生－人類而修學佛法，他在《契理契機之人間佛教》中說他的思想是：
立本於根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解（梵化之機應慎），攝取後期佛教之確當者，庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟！
也就是尊重根本佛教「佛法」的童真樸實，並且讚揚初期「大乘佛法」的般若行解，遣除一切情執，契入空性，和開展菩薩大行的念佛本地因行及悲心。但是其中要注意梵化或天化的信仰層面，避免重天神而輕人間的心聲出現；其原因是「方便」法門的無限擴張，會導致隨順世俗心而迷失了「佛出人間」，使人間大乘正行落入歧途。另外攝取後期佛教之確當者是以順應世間人心，激發人發菩提心，學修菩薩行，方便引人向佛的解脫道，並且他老人家觀察印度佛教教典的長期發展，仍然離不開四悉檀，即：
佛法………………………第一義悉檀…………………顯揚真義
初期大乘佛法……………對治悉檀……………………破斥猶豫
後期大乘佛法……………各各為人悉檀………………滿足希求
祕密大乘佛法……………世界悉檀……………………吉祥悅意
但是，他認為這是佛法發展階段的重點不同，在不同適應的時空下，為了多多利益眾生，不能沒有方便；但是其根源均直接來自佛陀親自實証的真理，他是為佛法而學，為佛法適應於現代而學的，想要在佛法的發展中，探索其脈絡，而作更純正、更適應於現代的抉擇。因此著重於舊有的抉發，希望能不偏於大小乘，而能通於大小乘，刺透兩邊，讓佛法在人生正道中，逐漸能取得新的方便適應而發揚起來。他為什麼如此理解呢？他說：「關於佛法，我從聖龍樹的中觀論，得一深確的信解：佛法的如實相，無所謂大小，大乘與小乘，只能從行願中去分別。」
又說：
緣起中道，是佛法究竟的唯一正見，所以阿含經是三乘共依的聖典。
他認為佛法的究竟理想是解脫，而解脫心與利他的心行並不相礙，因此他所提倡的「人間佛教」，是重於人菩薩行的，乃是青年時代又適應少壯的佛教，並且表示目前社會為處世的、集體（組織）的時代，應當作利益人類的事業，傳播法音。在不離世事，不捨眾生的原則下，淨化人性，覺悟人性，乃至淨化自己，覺悟自己，為偏重於利他的菩薩大行，所以必須以信願、慈悲、智慧（依緣起而勝解空性）為修持心要。信智一如，悲智相應，才不致落入二乘的悲心不足，或敗壞菩薩的信慧不足；以智導情，即人修行菩薩道，在人間成佛的般若中道精神。因此他提出其人間佛教的論題核心是：
人，菩薩，佛——從人而發心修菩薩行，由學菩薩行圓滿而成佛。
即要以認清自己是具煩惱身的凡夫，不可裝腔作勢，眩惑神奇，並且要能夠力行十善利他事業，來護法利生。也就是要「悲心增上」，具足正信正見，以慈悲利他為先，但和人天乘不同的是：
學發菩提心的，勝解一切法——身心、自他、依正，都是輾轉的緣起法。
也就是：
了知自他相依，而性相畢竟空。依據即空而有的緣起慧，引起平等普利一切的利他悲願，行十善，積集資糧。
因為一切人類和自己都輾轉依存，曾互為六親眷屬，有恩有德，如此修十善行，成就悲智相應的菩薩法門，完全不同於自私的人天果報。所以菩薩法不礙人間正行，即此人間正行就是人本的大乘法，若是已久修利根者，自會起證直入佛乘，是唯一有利而沒有險曲的大道。
佛法以有情為中心、為根本的；世間的問題雖多，根本也在於有情自身，所以世尊直接從有情自體去觀察，從此揭開人生的奧祕。又人在天、人、畜生、餓鬼、地獄五趣中，位居中央，為有情上升下墮的機紐，在《增一阿含經》〈等見品〉上說：
人間於天則是善趣。……比丘當知：三十三天著於五欲，彼以人間為善趣，於如來得出家為善利，而得三達，所以然者？佛、世尊皆出人間，非由天而得也。
即指出天上易著於欲樂，對於想要追求真理，求解脫苦、趣向涅槃的有情而言，只有善知識護念或修行佛法，才能達成利益，況且諸佛皆在人間成佛，所以可說人為天的善趣。諸佛為什麼必須出在人間？人間修行佛法有什麼特勝？印順法師以為：
1、環境：天上太樂，三途太苦；唯有苦樂參半的人間，知苦而能
厭苦，有時間來學習佛法，才是真正體悟真理與實現自由的道場。
2、慚愧：就是說慚愧是人畜差別處，慚愧是自覺的向上心，能息除煩惱眾惡的動力，且顯示社會倫常道德，所以能夠在自增上、世間增上、法增上中，可以不這樣作，而覺得非這樣作不可，任何苦難也不妨，決不附和遷就。即此德行，能夠成就菩提種子，因此堪能性即為人的清淨梵行的所依。
3、智慧：即指正憶念，因為人能從經驗的記憶中，啟發抉擇、量度等慧力，在佛法中應用來啟發真實的智慧，經過淘練雜染，或清淨的加行熏修，引生清淨智慧，相對地改善環境、身心，探求人生的奧祕，到達徹底的解脫。
4、堅忍：即勇猛勝，這世間的人，能忍受極大的苦難，為了達到某一目的，犧牲在所不惜，所以在自利利他的善業下，難行能行，難忍能忍，直達圓滿至善的境地。
這後三者，是人的特性，而佛是在此智慧、梵行、勇猛中，徹底覺悟的大智、大悲、大雄，因此得大自在、成就大悲及十力、四無所畏的大威德。一般人類的生命力，發展到極限，也能忍苦耐勞，不折不撓，勇猛精進，可是染淨錯雜而不純，若能以此充沛的生命力，轉化為成佛度眾生的大願大精進，終究能圓成大雄大力大慈悲的。印順法師打比喻說：
一般眾生性，如芽；人性如含苞了；修菩薩行而成佛，如開花而結實。
所以，人類學佛，就是要依於人的立場，善用人的特性，不礙人間正行，在人類意識的內容去革新，最主要的是從實體的事物，實體的自我執見上去革新，也就是太虛大師提出的「人成即佛成」，就是「即人成佛」，是人的學佛法門，其中革新的工具是轉染成淨，轉識為智，也就是緣起、性空無礙的無我正見。
學發菩薩心，學修菩薩行，應以佛的正見為根本，因此如何抉擇契理契機的人間佛教的正義呢？印順法師以為應該超越宗派，歸宗於佛本的。其出發點是緣起，是緣起的眾生，尤其是人本的立場，如何落實在生活層面裡淨化人的身心，因此從人無我、法無我的空觀下手，徹底正解緣起性空的中道義:
一切是緣起的，所以一切是性空的——無自性的，「一切法不生不滅，本來涅槃。」
就是說緣起即空，緣起法即是一切法，為什麼即是空呢？在《菩提道次第廣論》引《迴諍論》說：
若法依緣起，即說彼為空，若法依緣起，即說無自性。
又說：
諸緣起法即是空性，何以故？是無自性故。諸緣起法，其性非有，無自性故。……無自性故，說為空。
並且在《雜阿含經》上世尊曾對於緣起法則下定義說：
云何緣起法法說？謂：「此有故彼有，此起故彼起。」謂：緣無明行，乃至純大苦聚集。……云何義說？謂：緣無明行者，彼云何無明？……云何為死？……是名緣起義說。
也就是說緣起法是依緣性的，是「此故彼」的。又佛在《雜阿含經》(335經)〈第一義空經〉上也說：
眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者；此陰滅己，異陰相續，除俗數法。耳、鼻、舌、身、意亦如是說，除俗數法。俗數法者，謂：「此有故彼有，此起故彼起。」……。又復「此無故彼無，此滅故彼滅。」
且在《雜阿含經》卷12 (301經)上說：
離於二邊，說是中道；所謂：「此有故彼有，此起故彼起。」
因此緣起法即俗數法，也是中道法；此有故彼有，此起故彼起。龍樹菩薩在《中論》〈觀四諦品〉上指出：
眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。
即顯凡眾因緣所生法都是無自性，所以是空，空也是假名，也是中道義。他又說：
未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。
總括說一切法是因緣所生的，都歸於畢竟空，也就是中道，這也即依緣起而明即空的中道。印順法師認為《中論》繼承《阿含經》中的不一不異（不即不離）、不常不斷、不來不去、不生不滅（不有不無）的緣起思想，否定外道的自作、他作、自他共作、非自非他的無因作——四作，而說一切法從緣起生。在《中論》〈觀因緣品〉上即如是說：
諸法不自生，亦不從他生，不共、不無因，是故知無生。
又在其他品中破種種的四句，因為他們均是依語言、思惟的相對性，輾轉推論而成立的。在《雜阿含經》卷12 (302經)上佛陀對於自作、他作、自他作、無因作生者，均認為是無記而不說，遠離諸邊才稱為法的中道，即指不生不滅的緣起法甚深本來空寂性。乃至在《中論》〈觀如來品〉中說：
非陰不離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來？
即觀我（此如來與我在世俗言說中，就約有共同義）與五陰，不即、不離、不相在。這也是在《雜阿含經》中一再說到的諸法無我、無我所的觀察，對於諸世間無所取、無能取，無所著故能夠自覺涅槃。雖然，不論分析色的不二觀或本性空觀（即四不生，自相空觀），都離不開緣起法則，乃至佛在《雜阿含經》(335經)〈第一義空經〉上也開示我們依著緣起法的世俗施設，通達我空、常空、受者空、作者空，乃至前際空、中際空、後際空的時間相待性，悟入第一義的畢竟空中。雖然法第一義是沒有差別性的，但是為了方便對眾生說法，不能不說相對的二，若不立二，就一切無可說了。所以佛陀慈悲依名相安立一切法，卻又不離一切法；教導眾生深觀一切法空，經由修習止觀，相應般若，再悟入無戲論的空性實相。諸法實相和對於緣起法則的如實知見原是無二無別，但是眾生不能通達緣起法的甚深空性，也不知如何在本性空中，成立如幻的緣起法，卻執著實有法存在，認為空就是一無所有，會破壞罪福因果，毀壞一切法，因此主張自相有、自性有、真實有、微妙有。
龍樹菩薩在《中論》〈觀四諦品〉中，表示說其他人不了解「空」有三方面的意義，因為不知「空」的真義，因此空有隔礙；若是理解空不礙有，也就不會破斥空了。這空的三個意義是什麼呢？印順法師說：
1、空：什麼是空？空是空相（性），離一切錯亂、執著、戲論，而現覺諸法本來的寂滅性。也就是說空性即諸法本來的不生不滅法性。
2、空因緣：為什麼要說空？佛為眾生說空法，是有因緣的，不是無因而隨便說的。他引《大智度論》上說：
菩薩住二諦中，為眾生說法，不但說空，不但說有；為愛眾生故說「空」，為取相著空眾生故說「有」，有無中二處不染。
因為眾生迷空執有，流轉生死，為了要令眾生離邪因、無因、斷、常、一、異等一切見，體現諸法的空寂，得大解脫，佛才宣說空義。解脫生死之三乘共途：空、無願、無相三解脫門；簡要地說即從假（世俗）而入空，但成立世出世間的一切法，也要經由從空出假的解空不可，所以空有對治及遠離的因緣，也是得到解脫的方便。
3、空義：說空有什麼意義呢？印順法師以為性空者說：「空是空無自性，自性不可得，所以名空，而不是否認無自性的緣起。」空義即是緣起義，就無自性的因果施設，名為假名，構成世間的一切法，所以是不礙空的幻有，也即「宛然有而畢竟空，畢竟空而宛然有」，如此緣起法即空性，顯第一義；緣起即假名施設，表世俗諦。在這假有即性空，性空不礙假有中，此性空也是假名施設的。
因此緣起和空的意義是相等的，並且是「此故彼」的，一切法雖呈現有、無、生、滅的變動相，卻要依緣而起，而且是不即不離，不一不異。若是意解為實在的，別別取著，不論時間先後或同時，都不符緣起，處處難通，龍樹菩薩即在遮破一切不可得中，成立緣起的一切。如《中論》卷3上說：
若法從緣生，不即不異因，是故名實相，不斷亦不常。不一亦不異，不常亦不斷，是名諸世尊，教化甘露味。
如此指出一切法的如實相，和緣生法是不一不異，不常不斷，這就是如來教化眾生，入涅槃解脫味不二的法門。所以《中論》在〈觀因緣品〉上即說：
不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。
顯示一切法，不論人、事、物、方法、手段、目的，隨著
1、存在：有、無、生、滅、住。
2、時間：常、斷、始、終、中。
3、空間：一、異、有邊、無邊。
4、運動：來、去、動、靜。
於一切種、一切處、一切時的不同分別，均含有緣起法的特性：「此故彼」，都是相依相待，雖似呈現矛盾的特性，卻是絕無實在性的，也就是不可得的。
若執有自性的實在，則一切法無從思想，也無可論說；但是眾生被無始以來的自性見所蔽，不但不能了知緣起的寂滅性，對於緣起的幻現，也處處不通達，因此對於自性執，必須破除之。印順法師即認為《中論》約自性不可得義，以沒有自性的生滅、斷常、一異、去來遍破眾生的自性生滅的執著，及通達法法不相見，法法不相知，法法不相及的緣起法則。如此地不生亦不滅；不常亦不斷；不一亦不異；不來亦不去，因此可以說《中論》緣起八不中道，其根本的來源即是法自性的妄執。而要如何通達自性意義和法自性的因緣和合性，乃是學習佛法的一個突破點，也是息滅戲論，通達實相的轉折。那甚麼是自性呢?在《壹輸盧迦論》上說：
凡諸法體、性、法、物、事、有，名異義同。是故或言體，或言性，或言法，或言有，或言物，莫不皆是「有」之差別。正音云：私婆婆，或譯為自體體，或譯為無法有法，譯為無自性性。
說明諸法的存在，有不同的差別說法，如體、法、性、物、有、事，都是「有」之異名同義，在佛經翻譯上也有不同的譯名；如自體體、無法有法、無自性性。
在《大毘婆沙論》卷77上更對自性下定義是：
自性、我、物、自體、相、分、本性。
因此把自性、我、物、自體、相、分，本性均看成同一意義，印順法師又認為其中「分」最值得留意，此「分」就是事物分析或分割到最後的元素，也就是所謂的「點」，即「其小無內」不可再分割的東西。說一切有部學者即以為一切法不外兩種：假有、實有，而假必依實才能存在。所以，他們認為依於實有法而構成前後的相續相，及同時的和合相，因此和合相及相續相是假有的，可以說是沒有自性的，但在相續與和合法相中，剖析到內在不可再分析的點，他們卻認為是自性實有的。他們從色、心、物中，分析切割到最後，均認為有一最後的單元，即是事物的實體，也就是所謂的自性（svabhAva），這也是一般宗教和哲學的窠臼，最終必有一個實在的自性執，但龍樹菩薩對於自性的觀察說明，在《中論》〈觀有無品〉上表示：
眾緣中有性，是事則不然；性從眾緣出，即名為作法。
又說：
性若是作者，云何有此義？性名為無作，不待異法成。
即是指諸法從緣生，若眾緣中有自性的實在可得，就不是緣起的，因為緣起是相依相待的，要待他的，自性則是非作的，不待他的。所以，在龍樹菩薩看來，自性與緣起是不容並存的；但是如此的自性，仍然出現在我們世俗生活的思想體系，這即是分別的自性執。此外還有最難以辨認的俱生自性執，是眾生生死的根本，也就是自體愛，是一種原始的、根本的、素樸的，即明知不是而依然頑強存在於心中的實在感，印順法師認為這是一切自性執的根源，也即現代心理學的名詞—自我，本我的概念，要如何辨別它呢？印順法師在《成佛之道》說：
這名為尋求自性，自性是自體，是本來如此的，自己如此的，永遠如此的；最小或最大的，最先或最後的。
又說：
這並不預存成見，想像有個什麼，而只是打破沙鍋問到底，追求那究竟是什麼。
也就是說要一反世俗知識的常途，應用隨順緣起法則來觀察自性，深入究竟義，從聞、思、修止觀中尋求一切法的自性，然後通達因緣現象，徹破根本愚迷，了知因緣和合所生法是如幻如化的，是假名的，實在性不可得的，即是畢竟空的，這就是勝義觀慧，也是隨順般若的智慧。
可是對於諸法的畢竟空實相，修行者要如何止觀呢？也就是要如何次第修習止觀而悟入實相第一義呢？龍樹菩薩在《大智度論》卷49上這樣說：
顯示其修習次第是先除罪垢，次當以福德熏心，然後才適宜教授涅槃道；也即先破惡罪中之我執，後破一切法執。這相當於「先知法住，後知涅槃」，在龍樹菩薩的《中論》〈觀法品〉有詳細的說明，他說：
若我是五陰，我即為生滅；若我異五陰，則非五陰相，若無有我者，何得有我所？滅我、我所故，名得無我智。
又說：
得無我智者，是則名實觀。
也就是以法無自性如理作意，先通達「不即、不離、不相在」的人無我，再通達外在的一切一切法都是無自性的。即是說我們平常見、聞、覺、知的法相，均為我、我所所依的身心自性見，也就是我見、我所見在作祟。若能正確止觀身心和合中的緣起我空，在一切處、一切種、一切時的內外中間求我、我所都不可得，是畢竟不生，無所有性的，這是修習佛法之成就聖道關卡；因為「有了無我智，就是聖者；沒有，就是凡夫。」在《中論》〈觀法品〉上也說
內外我我所，盡滅無有故；諸受即為滅，受滅則身滅；業煩惱滅故，名之為解脫；業煩惱非實，入空戲論滅。
即從惑、業、苦（眾生的身心自體：我、我所），來觀察生命現象，若通達苦因於惑（煩惱）、業，業又依惑而起，而惑來自於無明——我我所見為主的煩惱，因為煩惱業就是由不如理思惟、虛妄分別所起。而虛妄分別是來自於自體實在執；是自體如此的，即執並不如此而現為如此的自性，也就是戲論。所以，經由尋求自性的隨順般若空慧觀察，悟入空性，滅戲論，心不再分別、攀緣，止息分別心，相應般若現前。但是初學者應先從觀身下手，印順法師說：
龍樹繼承佛說的獨到精神，以為初學的，應先從觀身下手。這有什麼意義呢？因為生死是由於惑業，「惑業由」於「分別」，…分別，是「由於心」。從人類，眾生能發心學佛的來說，「心」又是「依於身」的。…此身實為眾生堅固執著的所在。貪愛喜樂阿賴耶，所以生死不了；而阿賴耶的所以愛著，確在『此識於身攝受藏隱同安危義』的取著。…身體是一期安定的，容易執常，執常也就著樂著淨，這是眾生的常情。反而，心是剎那不住的，…如眾生專心染著此身體，是不能發心，不能解脫的大障礙，是故先應該觀身。…觀身為不淨，苦，無常，無我，就能悟入身空。…，再觀身心世界的一切法空──無我無我所，就能趣入解脫。
由觀身不淨、苦、無我、無常，悟入身空，再觀身心世界的一切法空，而無論我空、法空在解脫道上都是般若正觀，在《大智度論》上如是指出：
佛法二種說，若了了說則言一切諸法空，若方便說則言無我，是二種說法皆入般若波羅蜜相中，以是故佛經中說趣涅槃道，皆同一向無有異道。復次有我有法，多為在家者說；有父母罪福大小業報，所以者何？在家人多不求涅槃故。
即通達我空、法空觀，離內外一切，都無實自性，如此一切戲論
分別均不再起，則能悟入諸法實相，其相貌如何呢？《中論》上說：
諸法實相者，心行言語斷，無生亦無滅，寂滅如涅槃。
又說：
自知，不隨他；寂滅，無戲論；無異，無分別，是則名實相。
這個無分別，破二不著一的無戲論，要具備自知、不隨他、寂滅、無戲論、無異、無分別條件，才能名為實相般若的現證。又「破二不著一」的無戲論是佛教的根本教義，乃止觀法差別、分別而入不二且破一，因此從人、法二無我角度來修習止觀破法實自性，相當於大乘佛法的平等法空性。
在《中論》〈觀如來品〉又再說：
空則不可說，非空不可說，共不共叵說，但以假名說。
即指出在事相世諦流布的假名中，安立一切法，表顯其：
(1)空不可說：即空相當體，離言說性，所以不可說。
(2)非空不可說：不空包括一般妄執的實有性，和為對治空見而說的實相非空，例如石女生子或頭上加頭，所以都是不可說的。
(3)亦空亦不空的「共」和非空非不空的「不共」都不可說：因為空、不空是矛盾，如何可說？而非空非不空即不可想像，當然無法說。因此，若是取相著相，認為有一確實如此可說，那就落入戲論。
性空的真義是不可說的，但為方便世俗施設，於是假名說。在《摩訶般若波羅蜜經》上說：
空相是深般若波羅蜜相，無相、無作、無起、無生、無滅、無垢、無淨、無所有法無相、無所依止虛空相是深般若波羅蜜相。諸天子！如是等相是深般若波羅蜜相，佛為眾生用世間法故說，非第一義。
即表示空相、無相、無作、無起、無生、無滅、無垢、無淨、無所有法、無相、無所依止、虛空相都有空的因緣意義，卻也是佛為世間眾生施設的法，也是畢竟清淨，即為甚深般若波羅蜜相。所以龍樹菩薩在《中論》中說佛以二諦來說明佛法：
諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二第一義諦。
又說：
若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。
因為：「若不依俗諦，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。」即表示佛為眾生說法，是依二諦，第一義諦為世間的名、相、虛妄分別所不能表達，因此佛用世間法的俗諦來說法，例如：色、聲、香、味、觸等等，但是諦有不顛倒、真實、正確的涵義，而世俗是虛妄的，為什麼名為諦呢？一切虛妄如幻的法，都由過去的無明行業熏習所現起的；現在又由無明妄執，在亂現的如幻虛幻法，錯誤的把他認作是真實的。也就是說其實無自性，但在凡夫約定俗成的心境上，認定為實在的，這依世俗說世俗，就叫做俗諦。在《摩訶般若波羅蜜經》上如是說：
以眾生無法有法想，我以除其妄著世俗法故，說：「有得」，非「第一義」。
即表示佛為眾生著於法的有、無想，所以方便說種種名相、種種修行，不同的法，好像是有所得的，其實是無所得的。在另一處《摩訶般若波羅蜜經》上又指出：
諸有二者，是有所得；無有二者，是無所得。……不從有所得中無所得，不從無所得中無所得；須菩提！有所得、無所得平等，是名無所得。
顯然「有所得」和「無所得」都是緣起所致，都屬於畢竟空的平等寂滅性，也就是相對的二和絕對的無二均是平等空性，但是眾生迷執，不如理思惟，才有「無明」的產生。在《摩訶般若波羅蜜經》上也是如此描述：
舍利弗！是諸法不爾如凡夫所著。舍利弗白佛言：世尊！今云何有？佛言：如無所有如是有，如是諸法無所有，故名無明。凡夫分別無明、貪著無明，墮於二邊，不知、不見；於無法中憶想分別，貪著名色，因貪著故，於無所有法，不知、不見、不出、不信、不住，是故墮在凡夫貪著數中。
即說諸法是「如無所有如是有」，因此諸法是如無所有，也就是畢竟空，寂滅無生。但凡夫卻迷無明，貪著無明，不知不見諸法空，所以名為凡夫，聖者則能止觀實証無明法性，觀照一切法本性空，和般若相應，泯滅顛倒性。因此印順法師認為菩薩是：「依一切法而觀為一切皆空，不離一切而超越一切。」
修止觀如實通達一切法都是緣起性空，無自性、假名；即相顯性空，超越一切法相，而通達諸法實相是：
般若波羅蜜能滅諸邪見、煩惱、戲論，將至畢竟空中；方便將出畢竟空。
並且菩薩不能在畢竟空中沈空溺寂，因此有方便施設的世諦流布，應用種種的譬喻來解析一切法空，也解答世俗諦中的因緣法，《大智度論》上就如是說：
諸法雖空，而有分別，有難解空、有易解空，今以易解空喻難解空。
如此諸法雖說是畢竟空，但在世俗諦的施設上，在《摩訶般若波羅蜜經》上即提出三假施設：
菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，名假施設、受假施設、法假施設，如是應當學。
在《大智度論》上這樣解釋：
菩薩應如是學三種波羅聶提：五眾等法是名法波羅聶提；五眾因緣和合故名眾生，諸骨和合故名為頭骨，如根、莖、枝、葉和合故，名為樹，是名受波羅聶提。用是名字，取二法相說是二種，是為名字波羅聶提。
即指出世俗施設的法是由三部份因緣和合而成，即(1)法、(2)名字、(3)名字義，而這三者都是無自性的依緣而生，都是假名的，所以《大智度論》以三種波羅聶提（prajJapti）即義譯：假、假名、施設、假施設，來說明法假、受假（又稱取假）、名假，如以人為例即：
1、名假：人的名與義，但人可能有多名或一名多義。
2、法假：五蘊、十二處、十八界等別別的法，或分析人的色、心到極微、心所時，也是方便辨別安立的，沒有實體的法自性。
3、受假：又稱為取假，即五蘊因緣和合成眾生，這個和合相，是變動不拘，沒有實在體，也是施設的假名，卻被執為實在有。猶如人的色身是由四肢、內臟、神經系統、血管系統和免疫、新陳代謝系統來和合而成，若經由析空觀，分析、解剖，其最後是沒有一實在體可得，因此也是施設的假法。在《中論》中就說：
眾因緣生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。
其中「亦為是假名」，這「假名」的梵文是prajJaptir upAdAya，即是受假之義。在三假之中，印順法師認為名假較易了解，法假則是部派佛教所公認的，但卻說假必依實，不能顯示空義。僅有「受假」被龍樹菩薩特別說明，而為一切假有的因緣通義，也成為《中論》的特色。在《般若經》的三假，著重於但名無實，名與實不相應，所以說：名字「不在內、不在外、不在中間住」。即名言安立者均是世俗諦，也都是假法。但是眾生由於根、境、識的惑亂，在世俗施設中有些是虛妄不實，是容易被了解；可是對於一般正常的心理、生理、物理現象，例如：法假，雖在名言識中，即難於解析它也是心的虛幻分別，這需要以般若正觀，止觀倒世俗——如水中月、夢境、空花等本來的虛妄性，來譬喻正世俗的法假也是本來方便施設的假有，這即是如上所說：以易解空來喻難解空。因此在止觀中如理思惟正世俗和倒世俗的緣起，通達其無自性的空性，都是如幻、如化的，在《入中論》中即也說：
如影像等法本空，觀待緣合非不有，於彼本空影像等，亦起見彼行相識。
即表示如影、鏡中像、水中月、谷中響等；乃至氫和氧結合的化學變化，產生了水，或鑽木取火等，都是本性空寂的，須在因緣和合下，我們才能夠了別其行相、作用。所以說：因緣和合的諸法，雖是無自性，但卻有作用產生，例如業果的道理，在《入中論》引《轉有經》如是說：
如見夢中所緣境，愚夫覺後猶生貪，如是業滅無自性，從彼亦能有果生。
即愚夫夢見妙色，覺猶生貪。此夢境無自性，覺後夢境也已滅，猶有引貪的作用，就好比業果，業雖無自性，作業也已久，但業力卻不失，終有感報的一天。龍樹菩薩在《中論》上也說：
雖空亦不斷，雖有而不常，業果報不失，是名佛所說。
這依性空緣起的思想，建立因果的不斷不常，也即業果報的不失。如此業果的因緣，無論其作者、受者、作業、果報，在世俗諦都有存在相，如何止觀其是不可得的，如幻如化呢？在《中論》上如是敘述：
如世尊神通，所作變化人；如是變化人，後變作化人。
又說：
如初變化人，是名為作者；變化人所作，是則名為業。
並且，總結：
諸煩惱及業，作者及果報，皆如幻與夢，如炎亦如嚮。
就是譬喻：
1. 作者：如世尊神通的力量，作出的初變化人。
2. 作業：如初變化的人，又再變作各式各樣的化人。
即依此「從幻起幻」的事相，說明作者及作業是一切如幻化的一切空及一切假名的，決沒有一法是有實自性的，都是「如幻、如夢、如燄、如響」的呈現出種種假相，到底是畢竟空的。如此應用譬喻，既能譬喻自性空的無自性，也能譬喻假名有，止觀一切法的即有即空無礙，也符合佛陀的中道義。但其中有一問題產生，即能幻化者是否為實有呢？學佛者常執為是實有或自相有，所以在《中論》〈觀如來品〉上說：
如來所有性，即是世間性；如來無有性，世間亦無性。
就是說在緣起假名的性空中，如來和世間是平等的，都是無自性的，畢竟空，因此說「生死即法身」，也即說明無論是生死流轉中的凡夫，或已解脫的聖者，都是無自性的，那麼是誰在縛著凡夫，令其生死輪迴呢？或是誰在生死流轉呢？乃至誰能得到解脫呢？在《中論》上如是說：
諸行生滅相，不縛亦不解；眾生如先說，不縛亦不解。
即是指出緣起諸行是念念生滅的無常相，在即生即滅的如幻法相中，前念後念相續的諸法，沒有任何能力能繫縛它；因為剎那生滅，前後是不相見、不相知、不相及的，都是無自性的，是剎那不住的，有何縛何解的法相可說呢！就好比卡通影片的放映，在一片一片的卡通繪畫上，快速移動，而呈現出其中人、物的生動演出，看來是彼此真的在活動，其實是我們眼睛的惑亂，追逐影像而產生的幻覺。若要求其實在的活動是了不可得的，都是自己的無明在作祟，不如理思惟引起的，若了知諸法為「如無所有如是有」，如幻如化，就能自然得解法本性空，而解本身也是如幻起幻的，所以諸法平等「不縛亦不解」。
廣觀一切法是如幻如化的，迴光返照眾生本身，也是如同前面破我、無我自性時所說的同樣如幻起幻，當然沒有來去、流轉，乃至解脫的自性實在相，所以也是不縛亦不解的。因此，我們可以說生死與涅槃，繫縛與解脫，不是截然不同的兩法，在緣起性空的平等下，一切都是無二無別的，應該「即相顯性」，就生死的當下，止觀體悟實相的無戲論，畢竟空。在《雜阿含經》卷12 (296經)上也這樣說：
云何為因緣法？謂「此有故彼有，……。」云何緣生法？謂：「無明、行」，若佛出世、若未出世，此法常住，法住，法界；……有老病死憂悲惱苦，此等諸法；法住、法空、法如、法爾，法不離如，法不異如，審諦真實不顛倒，如是隨順緣起，是名緣生法。……多聞聖弟子，於此因緣紶、緣生法，正知、善見，不求前際，言：我過去世若有、若無；我過去世：何等類？我過去世：何如？不求後際，我於當來世，為有、為無；云何類？云何如？內不猶豫，此是何等？云何有此？為前誰了終當云何之？此眾生，從何來？於此沒，當何之？若沙門、婆羅門，起凡夫俗見所繫，謂說：我見所繫；眾生見所繫，壽命見所繫；忌、諱、去、慶見所繫，爾時悉斷；悉知，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世成不生法，是名多聞聖弟子，於因緣法，緣生法，如實正知，善知、善見、善修、善入。
在此經中，佛陀明顯開示我們緣生法，在一切種、一切處、一切時，都是法不離如、不異如，如就是畢竟空性，了不可得的，不見我我所。所以能夠斷我見、眾生見、壽者見及其他知見的根本，也就是修習止觀，如實正知「緣起」法和證其本來寂滅性的不生不滅，才能真正對於因緣所生法如實正知，善知、善見、善修、善入。如此不論世俗諦和第一義諦都是畢竟空，也是假名說，也是中道義，也即：「緣起＝空＝假名＝中道」。我們也可以肯定空的意義和緣起的無礙，另外《大智度論》上也說：
離有為則無無為，所以者何？有為法實相即是無為。無為相者，則非有為，但為眾生顛倒故分別說。……若無為法有相者，則是有為。
就是表示無為法和有為法不是截然對立的實在法，都是世俗的方便施設，諸法實相是無相，了不可得的離戲論、畢竟空，但是不離世間分別施設的俗數法，在《摩訶般若波羅蜜經》上如是說：
何等色無縛無脫？何等受、想、行、識無縛無脫？須菩提言：如夢，色無縛無脫；如夢，受想行識無縛無脫；如響、如影、如幻、如焰、如化，色、受、想、行、識無縛無脫。……諸法如、法相、法性、法住、法位、實際、無為無縛無脫，無所有故，離故，寂滅故，不生故無縛無脫，富樓那，是名菩薩摩訶薩無縛無脫。
也即指所有因緣所生法：五蘊等有為法，如響、如影、如幻、如焰、如化是不實在的，乃至諸法如、法相、法性、法住、法位、實際、無為無縛無脫，無所有，遠離相，寂滅相，自相空本不生，了不可得，都是畢竟空，畢竟清淨，無有作者，誰縛誰解呢！凡夫人、法等虛誑不可得故非縛；聖人的無為法也是畢竟空，不可得故非解。在《大智度論》卷46上也表示：
菩薩道住是道中，諸煩惱不牽，墮凡夫中，故言不縛。不以諸無漏法破煩惱，故言不解。教化眾生、淨佛世界，乃至五神通、五眼、諸陀羅尼、三昧門，終不離佛，及安立眾生於三乘亦無縛無解，所以者何？諸法無所有故、離故、寂滅故、不生故，畢竟空故，如是等因緣，是名菩薩摩訶薩發大莊嚴相，所謂：「不縛不解」。
即由於諸法相、法如、法性等是無縛無解，所以在佛法上對於諸法的自性，就說其是本來如此的，稱為自性，但是這個自性，實際上就是指無自性，也即是畢竟空性，種種不同的描述僅是為了表達法「無所有性」的方便。印順法師比較般若系經典，發現自性在其中的異名衍化是「自性」、「無所有性」、「無性為自性」、「無所有性為自性」、「自然」、「無自性」、「空性」、「自性空」、「無自性空」，種種方便假名施設，不論世俗的或勝義的意義都是為了表達「諸法無自性」的意義。
因此，在諸法無自性的前提下，觀因緣所生法為從幻起幻，沒有決定性，有助於人生問題的解答，也了知世間的一切都是相依相待，一切都依關係而存在，甚至出世間也不離世間。並且，世俗施設的緣起和諸法的實相空性均能在止觀下，通達緣起中道義而圓滿體解無礙。即
世俗緣起 勝義無自性（空性）＝ 空義
所以，《中論》上說：
以有空義故，一切法得成。
菩薩對於緣起和空性的無礙止觀，在中道義「此有故彼有，此起故彼起，此無故彼無，此滅故彼滅。」下建立一切法，又不執著一切法。並且佛法的三法印：「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」，也能在「生死即涅槃，煩惱即菩提」下達到統一的一實相印，即：「諸行無常＝諸法無我＝涅槃寂靜＝實相」。
然而佛陀大慈悲，為了適應人類的根性、知能，一方面依著緣起法，為人類傳達其思想，轉化為人類的語言、文字，一方面又建立僧伽制度，這就成為人間現實的佛法，但也是法假施設，在契理契機上不得不屬「諸行無常」，而前後變異、演變，也一定是「諸法無我」的自他依存關係，論其究竟，終歸於畢竟了不可得的當下寂靜，本性空，無縛無解的實相相應！
空性勝解，或稱「真空見」，要從聞思而進向修習，以信願、慈悲來助成。時常記著：「今是學時，非是證時」（悲願不足而證空，就會墮入小乘）。這才能長在生死中，忍受生死的苦難，眾生的種種迫害，而不退菩提心。菩薩以「布施」「愛語」「利行」「同事」──四攝法廣利一切眾生。自己還沒有解脫，卻能廣行慈悲濟物的難行苦行。雖然這不是人人所能的，然而菩薩的正常道，卻確實如此。
印順法師認為空勝解是菩薩行的聞思階段，乃從聞思進而修習，以信願、慈悲來助成。時常心念：「今是學時，非是證時」，不捨一切眾生，才能長在生死中，忍受生死輪迴的苦難及眾生的種種迫害；雖說從外凡、內凡，漸登賢位的菩薩仍沒有得解脫煩惱的自利，卻能為一切眾生而修學佛法，為一切眾生而忍苦、犧牲，漸學漸深，從人間正行而階梯上佛乘，這是菩薩的真正利他之中道精神。因此不著世間、不離世間的菩薩行，即是「不住生死、不住涅槃」，所以這法空性的正見，又可稱為真空見。而勝解是什麼意義？在《瑜伽師地論》上如是說：
謂：於決定事，隨彼彼行，印可隨順性。
又說：
勝解作何業？謂：於所緣，任持功德、過失為業。
所以勝解就是深刻認識某一決定事，並且在所緣境上，隨順其法性，不再心想改變，任運其功德、過失，對於空性勝解也是如此。又《維摩詰所說經》上指出生死有畏菩薩，即凡夫菩薩須以何為所依？他說：
生死有畏菩薩當何所依？維摩詰言：菩薩於生死畏中，當依如來功德之力，文殊師利又問：菩薩欲依如來功德之力，當於何住？答曰：菩薩欲依如來功德力者，當住度脫一切眾生。又問：欲度眾生當何所除？答曰：欲度眾生除其煩惱。又問：欲除煩惱當何所行？答曰：當行正念。又問：云何行於正念？答曰：當行不生不滅。又問：何法不生何法不滅？答曰：不善不生善法不滅。又問：善不善孰為本？答曰：身為本。又問：身孰為本？答曰：欲貪為本。又問：欲貪孰為本？答曰：虛妄分別為本。又問：虛妄分別孰為本？答曰：顛倒想為本。又問：顛倒想孰為本？答曰：無住為本。又問：無住孰為本？答曰：無住則無本。文殊師利！從無住本立一切法。」
表示凡夫菩薩須依止如來的智慧功德力，經由修習止觀之勝解力，能夠了知生死法本性不生不滅，畢竟空，了不可得，而對治虛妄分別，遠離顛倒妄想，因此不會對於生死之無常等行，深心厭離，也不深怖畏涅槃，亦不多願樂涅槃，而和一切智智相應，成就淨信心。所以菩薩在無所得方便力下，去除身心的執著，轉化心境，善能成就清淨無漏智慧，並且心生同體大悲，引導諸有情廣行六度四攝，卻也能夠廣觀一切法空性。因此在大悲心不妨諸法實相，得諸法實相不妨大悲下，以如是無所得方便力，雖未得無生法忍，能得入菩薩法位，住不退轉，可知空性勝解為能證如來妙智的大方便，是菩薩行所不能缺少的。在《大智度論》上即如是說：
有行六波羅蜜，未得阿鞞跋致，於眾生中生大悲心，是時便得阿鞞跋致；有得悲心而作是念：若諸法皆空，則無眾生誰可度者，是時悲心便弱，或時以眾生可愍，於諸法空觀弱。若得方便力，於此二法等無偏黨，大悲心不妨諸法實相，得諸法實相不妨大悲，生如是方便，是時便得入菩薩法位，住阿鞞跋致地。
緣起空性無礙的中道，也就是二諦無礙的中道，所以「法法平等、法法緣起」，不論身心、自他、依正二報都是相依相待，菩薩行者對於此理應有正確及決定不移的認識，也就是所謂：「空勝解」，因此在平等空性下，深知生死是無常、是苦。但也是無自性空，不必急切的厭離他；而涅槃是常、是樂，是理想的，也是假名施設的，所以也不急趣入。在《小品般若波羅蜜經》上說：
若菩薩欲行般若波羅蜜，云何應習空？云何應入空三昧？佛告須菩提：菩薩行般若波羅蜜，應觀色空，應觀受、想、行、識空，應以不散心觀：「法無所見，亦無所證」。須菩提言：世尊！如佛所說，菩薩不應證空。云何菩薩入空三昧，而不證空？須菩提！若菩薩具足觀空，本已生心，但觀空而不證空，我當學空：「今是學時，非是證時」，不深攝心，繫於緣中。爾時，菩薩不退助法道，亦不盡漏……，譬如鳥飛虛空，而不墮落，行於虛空，而不住空。……，譬如：工射之人，善於射法，仰射虛空，箭箭相拄，隨意久近，能令不墮。
又說：
菩薩行般若波羅蜜，應如是思惟諸法實相，即不取證，……是菩薩不捨一切眾生故；……我不應捨一切眾生，應當度之，即入空三昧解脫門、無相、無作三昧解脫門，是時菩薩不中道證實際，何以故？是菩薩為方便所護故。
即是指菩薩修習空觀，即修行般若波羅蜜，乃在觀法空中，不證實際果德，是以「今是學時，非是證時」的心來觀空，但也不把心深繫在所緣境上，即身心不依止一切法，於三界見聞覺知中，雖證第一實相，但心不動。為什麼菩薩要如此修行般若相應呢？因為，他不捨一切眾生，見到眾生著於我見等、人相等或有所得中，大悲心內發，以無所得方便力及慈、悲、喜、捨的三昧力，增長善根及諸善法，為眾生而學，為眾生說法，斷其執著的虛幻相或有所得心，入空、無相、無作、無起、無出、無所有性，但也不證空、無相、無作、無起、無出、無所有性；否則證入涅槃，即退墮入二乘。所以菩薩學習的空性，就是一切法無分別法性智相應的空性，其道次第應該如何呢？印順法師在〈大樹緊那羅王所問經偈頌講記〉上指出：
就一個學大乘法的人而言，證悟法空是最高的境界。但在證悟以前，要深刻的了解空性。不但要了解，並且要在心裏起觀想，在心中推求一切法的實性不可得，現起一切法空性的境義。這就是說，在證悟之前，(1)必要先能夠了解空理；(2)由信解空理；(3)修觀勝解空理；(4)最後乃能證悟。
在《大智度論》卷53上也指出：
問曰：汝先自說無生即是無二，今何以更問？答曰：義雖一，所入觀門異；上言破因中先有果，若無果，是生法一、異等，是生若初生、若後生，破如是等生，名無生。今破眼色有、無等諸二故，是名不二。行者或先入無生觀門，後入不二；或先入不二，後入無生。觀義雖一，行者分別，破色二故言不二，破色生故言無生。上說無生因緣，謂自相空；今說不二因緣，所謂：不合、不散、一相，所謂無相等，義雖同一空，上自相空，此是散空。色入無二法數者，行者觀色不生不滅相，是時分別色，今變為無生，是故說色無生即是不二。何以故？色破散即是無生，如先分別諸法時，離色不得更有生，今色破散即是無生，不得更有無生，以是故色即是入無二法數。
因此菩薩觀一切法空有二種方法：
1. 或先入無生觀，後入不二法門。
2. 或先入不二法門，後入無生觀。
均是破色二不著空一，觀義雖一。若修行者先修習止觀分別法不散、無色、無對、一相；所謂不二無相觀，破眼色有、無等諸二故，是名不二。又另觀色無生因緣，即自相空觀；不著空一。並且觀色入無二法門者，菩薩止觀色不生不滅相，此時分別色變為觀本來無生相性，是故說觀色無生即入不二法門，為什麼？若色可破散，即是非色，相當於本來無生。又如先前分別諸法時，離色不得另有生；現在觀色破散，即是本來無生，不得更有無生，所以說觀色析空即入無二法門，也即止觀本來無分別之法性。並且，在《大智度論》卷52也指出菩薩修習止觀須要注意五種正觀，即相應般若不生、不二、不別：
菩薩能如是觀諸法，於五眾中有五種正觀行，
1、不受：以五眾中有無常火能燒心故。
2、不視者：不取相，非但觀無常等過，觀是五眾空不取相故。
3、不住者：不依止五眾，畏諸煩惱賊來故，不敢久住。譬如：空聚落，賊所止處，智者不應久住。
4、不著者：五眾若有一罪猶不應著，何況身有飢、渴、寒、熱、老、病、死等，心有憂愁恐怖妒嫉瞋恚等；後世墮三惡道，一切無常、苦、空、無我不得自在，如是等無量無邊過罪云何可著？
5、不言是色者：不以邪見說色若常、若無常等，不言五眾如是定相，乃至一切種智亦如是。
何以故？色中行五種正行，是五眾，皆無生相，皆一相。一相則無相，若無相則非有五眾，乃至一切種智亦如是，若一切法無生相，般若波羅蜜不二不別。得是無生心，即是般若波羅蜜，得般若波羅蜜，即知諸法不生不滅，以是故般若波羅蜜，即是不生、不二不別。
即是般若法門的實踐是法法平等不二、法法皆如、法法皆空、不生不別；在見、聞、覺、知時，不見法相、不見非法相，但是入道次第呢？在《大智度論》上如是說：
1. 聲聞初始不能觀五眾，若遠離、若寂滅等，但能觀無常等入第三諦，乃能觀寂滅。
2. 菩薩利根故初觀五眾，便得寂滅相，用無所得者，常用無所得空慧觀諸法相。
即顯示止觀實踐般若次第有三：
1. 生滅觀，即凡夫觀。
2. 不生不滅觀，即空、寂滅觀，為入聖道者觀，通於三乘。
3. 無所得觀，即不垢不淨、寂滅相觀，無相觀，為屬於菩薩之般若觀，成就時稱為不增不減觀，唯佛陀能究竟其意。
對此般若觀行過程，印順法師也以為：
1. 第一要了解因果緣起，得法住智。
2. 觀此緣起無自性空，得涅槃智。
3. 修止觀緣有而悟入本來性空，悟入性空的當下，是一切生滅緣起法都泯滅不現的，所以在現觀正覺中，無能無所，一切都不可安立，証無分別法性智。
4. 如從真出俗，觀性空的假名緣起，見一切如幻緣起法宛然存在，也就如前引《大智度論》上說的：「般若將入畢竟空，寂諸戲論；方便將出畢竟空，嚴土化生」。
而對於空性勝解呢？印順法師說：
在證悟之前，在思慧、修慧階段，就先有些類似的經驗。這雖然不是真正地證悟到法空性，但是也有一種相似的境界。有了這種空性的勝解，不論是布施、持戒或是做其他種種事情，內心總會不離於那種勝解空法之中。
因此菩薩初學佛法就勝解法空性，深細抉擇，後觀法無我無我所而證入法空性，所以也斷三結，再漸斷習氣，習氣淨盡就成佛了。在另一處中他又說：
菩薩的利他行，在沒有證悟以前，是事行，勝解行，…
大乘分菩薩道為二階：
1. 般若道，凡經一大僧衹劫，是實證以前的，地前的。唯識宗稱為資糧位，加行位（到見道位）也名勝解行地。
2. 證悟以後是方便道，凡經二大僧衹劫，即登地菩薩，唯識家稱為從見道到修道位。
大體的說，地前菩薩，雖有勝解而還沒有現證，廣集無邊的福智資糧，與本生談所說相近，大地菩薩，現證了法界，如觀音菩薩等慈悲普濟，不可思議。
所以修習空勝解的菩薩階次相當於見道前，乃屬於修習般若道菩薩，雖有法空勝解，卻還沒有現證，須廣集無邊的福智資糧，具足六波羅蜜，成就佛道法器。
在《入中論》，月稱論師如是說：
若異生位聞空性，內心數數發歡喜，由喜引生淚流注，周身毛孔自動豎。
即顯已勝解空性者的相貌，也表示其為佛道的真法器，是具有佛慧種者，所以一聞空性，如久別逢親人，喜極而涕。若空性勝解時，對於二諦無礙和空不礙有的正見，有了確切的認可，即了知世間上的事物都是無常的、無我的，一切事物離開相待關係，別無他物存在，所以在生命中充滿革命性，充滿創造活力。對於無始已來習以為性的意識，能徹底掀翻自性的分別妄見，經修習空觀，歷法明空，但要博觀返約，迴光返照，破除根本我執、法執，解脫生死苦惱，才是學習般若的根本意趣，而其最初的下手處，即在於勝解即空的人、法二無我。又勝解者，在《菩提道次第廣論》上認為：
我從昔至今，於法難勝解，感如此困乏故，誰棄法解？佛說：一切善，根本為勝解。
又說：
勝解如何而起者？如云：「又此之根本，恆修異熟果。」
就是說明對法勝解者，即是對法俱有信心，深切忍可，而且欲樂的精進修行，因為信為欲依，欲為勤依，所以勝解者精進修習種種白業產生異熟果種子，是引發一切善法的根本。勝解空性者，猶如同大海一漚發，能了知內無我我所，外觀一切法空，不取相，包含般若、方便智，乃至一切種智。也因為無所得方便力，修六度萬行，儲備無量福慧資糧，又依般若波羅蜜得智慧力，所以能不墮聲聞、辟支佛地，利益眾生疾得阿耨多羅三藐三菩提。在《大智度論》上又說：
諸菩薩未斷煩惱，大悲未具，未得阿鞞跋致，知諸法本性空，而能發無上道心是事甚難！
因為菩薩要行六波羅密，須要難行能行、難忍能忍，加上魔障干擾，雖然發無上菩提心，但堅持到底者很少，況且知諸法本性空、不可得，如何成就佛道？所以菩薩必需具足無畏生死的堪能性，此堪能性要如何成就？在《小品般若波羅蜜經》上如是表示：
菩薩成就二法，惡魔不能壞，何等二？一者觀一切法空，二者不捨一切眾生。……復有二法，惡魔不能壞，何等二？一者隨說能行，二者諸佛所念。……汝行是行，當疾得佛道，汝行是行，無救眾生當為作救；無捨眾生當為作捨；無依眾生當為作依；無洲眾生當為作洲；無究竟道眾生當為作究竟道；無歸眾生當為作歸；無明眾生當為作光明；無趣眾生當為作趣；何以故？是菩薩行般若波羅蜜行，成就是四功德。
因此菩薩成就四功德，一者觀一切法空，二者不捨一切眾生，三者隨說能行，四者諸佛所念，也就是說善知識護念，則惡魔不能壞破佛道，並且能為眾生做依怙處，即能具足無畏生死的堪能性，在另一處上龍樹菩薩又說：
菩薩亦如是於阿耨多羅三藐三菩提，有信、有忍、有樂、有淨心、有深心、有欲、有解、有捨、有精進，為般若波羅蜜方便所護故，當知是菩薩不中道退轉，安隱得到薩婆若。須菩提！譬如大海中船未被莊治，推著水邊載諸財物，當知是船中道漏沒散失財物，以是賈客無方便故，多失財物自致憂惱。
即顯示對於未得諸法實相之初學菩薩勝解空性能堅定和般若相應的信心，不但是佛道最先的資糧，也是最後的方便。在佛道的歷程，淨信心成就，具足信等五根，貫徹於一切，只是有從淺到深的次第不同，也有益於佛道無所得方便智慧的純熟。其信慧具足成就次第是：
有信→有忍→有樂→有淨心→有深心→有欲→有解→有捨→有精進
所以，印順法師認為修行者對於佛法：
沒有經過「勝解」，還不能表顯正信的特色！
又諸菩薩為何能夠信解般若呢？在《摩訶般若波羅蜜經》上說：
1.有菩薩摩訶薩，先於諸佛所久行六波羅蜜。
2.善根純熟。
3.供養無數百千萬億諸佛。
4.與善知識相隨，是輩人能信解是深般若波羅蜜。…
並且又說：
能信解是深般若波羅蜜者，有何等性？何等相？何等貌？佛言：欲、瞋、癡斷離，是性相貌是菩薩摩訶薩則能信解深般若波羅蜜。
在《小品般若波羅蜜經》卷5上又說：
若菩薩行般若波羅蜜，當知是人從人間命終、若於兜率天上命終，來生人間，何以故？人中、兜率天上，行般若波羅蜜易故。
且在《大智度論》上也指出：
是人信解相大故能供養般若波羅蜜，供養具華香等…是供養故得大果報，…大果報者如須陀洹，終不墮三惡道，是菩薩一心信解供養般若波羅蜜，亦如是愛念諸佛故，常行念佛三昧故，終不離諸佛，乃至到阿鞞跋致地…如小兒不離其母，恐墮諸難故，常深愛念善法故，乃至阿耨多羅三藐三菩提，終不離六波羅蜜等，得如是等今世後世大果報。
所以勝解空性，即信解般若波羅蜜，乃是菩薩摩訶薩先前於諸佛所久行六波羅蜜、善根純熟、供養無數百千萬億諸佛，且與善知識相隨，受其護念，遠離貪、瞋、癡斷與貪、瞋、癡煩惱二邊，也即和無所得般若波羅蜜相應，能成就大果報，終不墮三惡道，並且再來生人間，為什麼？因為人類易行般若波羅蜜的緣故，又因菩薩一心信解供養般若波羅蜜，也如是愛念諸佛，如常行念佛三昧故，終不遠離諸佛，如同小兒不離開母親，因恐怕墮落到諸難處。而且常深憶念善法，乃至阿耨多羅三藐三菩提，終不遠離，具足六波羅蜜等，所以能得如是等今世後世大果報。因此菩薩以智化導有情，隨順般若，轉世間法令其畢竟空，燒諸煩惱，所以能為世間的依怙！況且空義與緣起不二，空勝解者，也即緣起勝解者，在世間或出世間的正見下，契合「此時、此地、此人」的人間佛教菩薩行真實意義，所以即人成佛，由人直接修菩薩道，淨化人性，提昇德行，在以人為本的佛法中，發願世世見佛、聞法、度眾生，即能世世聞般若、行般若，在不捨眾生下契理契機，又適應世間，世世在人間行菩薩道，學習般若，建設人間淨土，到達真正的人間佛教。
印順法師提倡人間佛教的理念是「立本於根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解，慎重梵化(後改為天化)之機，攝取後期佛教之確當者。」即要在不違佛法的本質中，適應現實，振興純正的佛法，其中最主要的關鍵是在於「空性」的勝解，無論是從《阿含經》上的無常故苦，苦故無我，無我無我所故空，或緣起的甚深義；本性空寂，都是在離二邊說中道時達到統一、無礙，龍樹菩薩即本著緣起法是無自性空，而性空也是假名施設下，在法假、名假、受假下說空有無礙，二諦無礙，也是印順法師想要著重於舊有的抉發，希望能刺透空、有兩邊，引導三乘，同歸涅槃大道，讓佛法在人生正道中，逐漸能取得新方便、適應而發揚起來。最後末學有幾點結論：
1、從止觀生滅、不生不滅觀下，看破相待的我執，得無我無我所的正見，是凡聖的關卡，也是佛法聖道的根本。
2、為了要破法執，以一切法空觀，不論在譬喻假觀，或空觀下，止觀有為法的不二，乃至無為法的自相空，通達無生、性空，緣起的無礙及平等、統一，在「即相顯性」下，破除自性見，因此隨順般若，做尋求自性的徹底觀察。
3、在空性勝解的聞、思慧下，乃至堅固空正見，成就淨信心，信智一如和無上菩提心作意相應，何況止觀能引發畢竟空慧，又在悲智相應下，依無分別法性智產生同體大悲，加上布施、持戒等功德，成就眾生忍及法忍，所以在信、智、悲下，能精進修行六波羅蜜，提昇有情身心，成就佛道。即：
信——願、精進 莊嚴淨土
智——定、方便 清淨身心
悲——施、戒、忍 成熟有情
4、有情身、心相依相存，乃至一切法在一切處、一切種性、一切時，都是依相待關係而存在的，在諸法畢竟空中，菩薩不捨一切眾生，為眾生而學，當眾生的依怙，不取、不著一切法，直至究竟成佛，其關鍵是「有所得、無所得是平等的」，在無所得方便力下心無罣礙才是其真正平等的意義，也是菩薩行「無所得」為方便的義涵。
5、即使在法空觀下，廣法明空，但仍須迴光返照自己當下的身心，是否和般若相應，隨順般若的無自性分別，在止觀下，安住「無自性空」的所緣，產生身心輕安及心一境性，進而才能現證般若。
6、空性的勝解，即緣起的勝解，能夠了知世間施設的一切法，如幻如化，從幻化起幻化的世俗諦中，確定緣起法則的法住、法位、法性，所以能在增上世間正見下，提昇生命活力及不怕墮落惡趣，以充滿革命的意志力，建設人間淨土，因此就人類而言，在空勝解下，契理契機且適應人間的佛法，就是著重於「人菩薩行」的人間佛教。
7、穢土的修行和淨土修行的比較，在本文中沒有交代清楚，因為在「淨土」的修行較著重於果德，而人間佛教的本懷則是著重在因行，唯有在「此時此地此人」的時空背景下，人菩薩行和空勝解，才能顯示契理契機的方便，並且適應當下的五濁惡世世間，所以筆者沒有刻意比較兩者修行的難易，佛在《維摩詰經》上如是說：
譬如象馬，悷不調，加諸楚毒，乃至徹骨，然後調伏。如是剛強難化眾生，故以一切苦切之言，乃可入律。
又說：
斯諸菩薩，亦能勞謙，以無量大悲生是佛土。維摩詰言：此土菩薩於諸眾生，大悲堅固，誠如所言。然其一世，饒益眾生多於彼國百千劫行。
就是說明此娑婆世界眾生是剛強難化的，所以要有大悲心，並承佛功德力，在不生不滅的空性、緣起無礙下，讓對生死有畏的眾生知法、入法，因此對於修習菩薩道行者而言，在此不捨一切眾生的悲願下，行六度、四攝萬行，悲智雙運，自利利他無礙，於是疾得般若相應，勝於淨土修行多倍，得以世世聞般若，見法，見佛，成熟眾生，建設淨土，而這也是印順法師在人間佛教的初衷。
一、原典
1. 《雜阿含經》50卷 (劉宋‧求那跋陀羅譯) 大正藏第2冊，No.99。
2. 《增一阿含經》51卷 (東晉‧瞿曇僧伽提婆譯) 大正藏第2冊，No.125。
3. 《摩訶般若波羅蜜經》27卷 (後秦‧鳩摩羅什譯) 大正藏第8冊，No.223。
4. 《小品般若波羅蜜經》10卷 (後秦‧鳩摩羅什譯) 大正藏第8冊，No.227。
5. 《金剛般若波羅蜜經》1卷 (後秦‧鳩摩羅什譯) 大正藏第8冊，No.235。
6. 《維摩詰所說經》3卷 (後秦‧鳩摩羅什譯) 大正藏第14冊，No.475。
7. 《大智度論》100卷 (龍樹菩薩造，後秦‧鳩摩羅什譯) 大正藏第25冊，No.1509。
8. 《阿毘達摩大毘婆沙論》200卷 (五百大阿羅漢等造，唐‧玄奘譯) 大正藏第27冊，No.1545。
9. 《阿毘達磨順正理論》80卷 (尊者眾賢造，唐‧玄奘譯) 大正藏第29冊，No.1562。
10. 《中論》4卷 (龍樹菩薩造，梵志青目釋，後秦‧鳩摩羅什譯) 大正藏第30冊，No.1564。
11. 《百論》2卷 (提婆菩薩造，婆藪開士釋，後秦‧鳩摩羅什譯) 大正藏第30冊，No.1570。
12. 《壹輸盧迦論》1卷 (龍樹菩薩造，後魏‧瞿曇般若留支譯) 大正藏第30冊，No.1573。
13. 《瑜伽師地論》100卷 (彌勒菩薩說，唐‧玄奘譯)大正藏第30冊，No.1579。
二、現代人著作
1．印順法師著：
(1)〈契理契機之人間佛教〉，《華雨集》第四冊，台北，正聞出版社，民國八十二年四月初版。
(2)〈大樹緊那羅王所問經偈頌講記〉，《華雨集》第一冊，台北，正聞出
版社，民國八十二年四月初版。
(3)《佛法概論》，台北，正聞出版社，民國三十八年十月初版，民國六
十一年十月重版，民國八十一年一月修訂二版。
(4)《佛在人間》，台北，正聞出版社，民國六十年十一月初版，民國八
十一年二月修訂一版。
(5)《空之探究》，台北，正聞出版社，民國七十四年八月出版，民國七
十六年三月三版。
(6)《中觀今論》，台北，正聞出版社，民國三十九年一月初版，民國六
十二年二月重版，民國八十一年四月修訂一版。
(7)《成佛之道》，增注版，台北，正聞出版社，民國八十三年六月初版。
(8)《中觀論頌講記》，台北，正聞出版社，民國四十一年六月初版，民
國六十二年一月重版，民國八十一年一月修訂一版。
(9)《學佛三要》，新竹，正聞出版社，民國八十七年一月出版。
2．月稱論師著，法尊法師譯，《入中論》《佛教大藏經》第48冊，台北，佛教書局，民國六十七年三月。
3．宗喀巴大師著，法尊法師譯，《菩提道次第廣論》，台北，福智之聲出版社。
4．楊郁文著，《阿含要略》，台北，東初出版社，民國八十二年三月初版三刷。
三、工具書
1．財團法人鈴木學術財團編集，《漢譯對照梵和大辞典》新裝版，東京，
株式會社講談社出版，一九八六年三月二十五日第一刷，一九九七年十二月十五日第十刷。
《雜阿含經》卷22（581經）：「已離於我慢，無復我慢心，超越我我所，我說為漏盡，於彼我我所，心已永不著，善解世名字，平等假名說。」（大正2，154 c）
《大智度論》卷26〈初序品中 十八不共法釋論第四十一〉(大正25，254a)。
《大智度論》卷46〈摩訶衍品第十八〉：「方便即是智慧，智慧淳淨故，變名方便。」(大正25，394c)
《大智度論》卷27〈初序品中 大慈大悲義第四十二〉(大正25，264a)。
《大智度論》卷53〈無生品第二十六〉：「菩薩不離是念心；不捨眾生，用無所得故，無所得空、畢竟空，名異而義一。不可得空在初，畢竟空在後。以畢竟空大故，生悲亦大，大悲如阿差末經中說：有三種悲，眾生緣、法緣、無緣，無緣悲從畢竟空生。」(大正25，441c~442a)
〈大樹緊那羅王所問經偈頌講記〉，《華雨集》(一)，p.76。
《大智度論》卷52〈十無品第二十五〉（大正25，435b）。
《大智度論》卷54〈天主品第二十七〉(大正25，444a)。
《摩訶般若波羅蜜經》卷15〈知識品第五十二〉(大正8，333c29~334a1)。
《大智度論》卷67〈歎信行品第四十五〉(大正25，530b) 。