佛教論文
《肇論》中的般若思維
杜保瑞
19/12/2015 17:49 (GMT+7)
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摘要:

 

  本文將對於僧肇所著<般若無知論>,<不真空論>,<物不遷論>,<涅盤無名論>中的若干基本佛學問題進行方法論的疏解,藉由作者所使用的基本哲學問題研究法為方法論的依據,企圖重新定位《肇論》在中國佛學史及哲學史上的理論定位。文將指出,<般若無知論>其實是一個境界哲學的思維進路,藉由無知的境界言說般若的道體,<不真空論>是一個本體論的哲學思維,是對於緣起性空之般若學的準確詮解,並同時是實存道體及抽象性徵的本體論觀點,故而亦將是功夫境界哲學的共同匯集之地。<物不遷論>原為對於般若空慧的闡釋,但在《肇論》中所進行探討的方式卻於般若空觀無甚相關,且易與因果輪迴觀念形成不易釐清之糾結。<涅盤無名論>是討論成佛者境界,內中有更多哲學基本問題值得釐清。本文將以佛學基本命題在《肇論》中的建構之合法性為探究之進程,並藉由《肇論》般若學的義理解析,展現中國大乘佛學在中國哲學義理建構中的方法論意義。

 

The discussion on the prajna theory of the Chao Lun

 

This article discusses the prajna theory of the Chao Lun, which was written by Seng-Chao. Seng-Chao was the first important Chinese Buddhist philosopher who proposed a systematic philosophical theory. He proposed the famous statements: 1. The Immutability of Thing, 2.The Emptiness of Unreal, 3.The Unknowing of Prajna, 4.The Non-name of Nirvana. In this article the researcher discusses the above statements with the methodology of modern Chinese Philosophy. In which, the statement of "The Emptiness of Unreal" is analyzed by the approach of the theory of Ontology, and is proved as a correct interpretation of the concept of Prajna. The statements of "The Unknowing of Prajna and The Non-name of Nirvana are analyzed by the approach of the theory of Gungfu (功夫) and  Jihngjieh(境界),and are given some comments on it.

The statement of The Immutability of Thing is not an appropriate statement in Buddhism

Keywords:  Seng-Chao  Nirvana  Prajna  Buddha

 

一、前言:

 

在當代中國哲學的研究進程中,為使中國哲學的真義得以更為顯明,必須不斷地在方法論架構上進行深化的工作,作者近年內以「功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」作為方法論的架構,企圖對於中國哲學表現在儒釋道的同異之辨及義理精蘊進行闡釋,這個方法論的使用效力必須在所有中國哲學對象的諸多解讀經驗中隨處開展,這其中中國大乘佛學的義理型態對於我們的方法論解釋架構的考驗應是其中的最後階段,因為佛教哲學正是直接建立在眾多修行經驗上的哲學體系,而我們的方法論架構也正是建立在預設著中國哲學的最終極義理是一個功夫活動之後的義理開顯的哲學體系,因此以修行功夫為義理開顯的主要進路的大乘佛學型態便正是我們的方法論架構的解釋效能的最後驗證。

 

本文以《肇論》中的般若思維為中國大乘佛學義理型態的一個探討對象,這其中將表現出佛教最高概念範疇在諸多基本哲學問題上的成立方式,包括作為功夫進路的般若思維,作為境界內涵的般若思維,作為本體真相的般若思維,以及為配合這般若思維的完整性的以緣起法為中心的宇宙論哲學問題等。本文之寫作目標首在解明使用在《肇論》中的佛教教義中的諸多核心觀點在基本哲學問題研究法下的義涵定位,其次在推進基本哲學問題研究法在佛教哲學體系內的應用效能及使用新意,企圖使《肇論》中的佛學思維與基本哲學問題研究法兩者同路進發皆獲彰顯。

 

藉由《肇論》中的般若思維而引發的佛學教義中的基本哲學問題包括:如何定位般若概念與涅槃概念在佛學義理系統下的基本哲學問題中的理論義涵,如何使用本體論與宇宙論的基本哲學問題分析架構分疏發生在涅槃概念中的功夫活動與境界言說的義理定位。這兩大問題將是本章義理進程中的核心關切,這兩大問題也是中國大乘佛學在當代中國哲學方法論問題意識下應予釐清的重點問題。

 

《肇論》的義理表達於<般若無知論>、<物不遷論>、<不真空論>、及<涅盤無名論>四論之中,其中<涅盤無名論>尚有作者的爭議[1],然當我們以哲學義理型態的考察為思考的進路時,我們認為<涅盤無名論>的思路與《肇論》中的<般若無知論>幾乎是同一型態的義理思路,既然思想史界尚有爭議,並未定論,本文即仍以之為《肇論》中的論題而給予實質討論。

 

歷來對於《肇論》在中國哲學史上的定位多將其置於魏晉玄學殿後的佛學作品[[2]],且為突破格義佛學而進至大乘佛學義理創構脈絡下的理論作品,從思想史研究的脈絡來看,此說確實如是,但是從中國佛教哲學研究的進路來看時,《肇論》四論卻更是充滿了佛教哲學自身義理建構的哲理開展的理論意義。本文之作,即將完全拋開糾纏在魏晉玄學問題意識下的詮解進路,而直接以佛學義理自身的哲學問題為討論的進程。這其中當然顯現了我們對於中國哲學史上的道佛哲學義理型態的同異之辨的基本觀點,我們認為表現在王弼、郭象等注解道家典籍作者心中的基本哲學觀點與佛教哲學的基本哲學觀點是有著天壤之別的[[3]]。這主要就是一個宇宙論問題意識下的世界觀的問題,王郭注老莊中的世界觀仍是一個經驗現象界的世界觀,而《肇論》所據的佛教世界觀卻包含了生命輪迴及涅槃佛乘的多重世界觀,而這也正是所有佛教哲學在宇宙論問題上的共同特徵,是以雖然在表面上的本體論哲學問題以及在理論表達上所使用的哲學術語問題上道佛兩家似有雷同而有《肇論》為玄學殿軍的意味在,然而當我們關切宇宙論差異所帶來的本體論差異以及更關涉到的功夫境界哲學的差異時,這個《肇論》為玄學殿軍的理論關照面向便失去了作為認識《肇論》的主軸意義,認識《肇論》思維的主軸意義仍然應該是《肇論》在中國佛學義理建構進程上的佛學義理開展辨正中的認識面向。

 

  《肇論》現行本以<物不遷論>為首,<不真空論>次之,<般若無知論>再次,<涅槃無名論>附後[4],其中<物不遷論>所論之觀念與般若思維有所歧出,後文詳之,重點在<物不遷論>未能從功夫進路掌握般若思維而以分解的知識進路視之,故而對因果業力說著力不住;<不真空論>對般若思維是一個準確的詮解,惟對於心無、即色、本無三說之批判者,仍有商確之餘地,格義佛教作為佛學早期發展中的初期命題建構階段,所涉理論面向固然不夠廣泛,但也未必偏離佛學宗旨,《肇論》之評失之過刻。<般若無知論>及<涅槃無名論>之無知及無名之命題建立,反映了僧肇乃處於玄學殿後的歷史時期中的名義取用,就兩論內容中的僧肇思維看來,則全部都是佛學教義內的境界哲學的問題意識,是以般若為本體而後轉出為成佛者境界的哲理探析,兩論是一個問題,般若從本體論的實相身分轉為成佛者境界的內涵,涅槃則本身就是成佛者境界的名義,無知及無名並不是對於成佛者境界的全面的掌握面向,而僧肇所論述之義理其實都是境界哲學面對概念認識及宇宙論哲學中的存有者類別及境界差異的問題,這就是僧肇固有知於佛教哲學基本教義的義理主旨,卻在為回應佛學有進於魏晉玄學的義理關懷中,先從玄學思維的問題設問而轉述佛學的義理主旨,這一轉折,對玄學無所助益,對佛學教義之闡釋雖有所增益卻需再作述解後方能有得於義理之鮮明。

 

  以下之論述,將先從<不真空論>對般若思維的掌握入手,討論僧肇對格義佛教之過刻的批評,再探討僧肇在<物不遷論>中對般若思維的偏離,最後一齊處理<般若無知論>及<涅槃無名論>中的境界哲學在本體論及宇宙論脈絡下的義理述解。

 

在方法論的義理背境中我們將提出一個處理佛教哲學本體論思維的重要觀念命題,亦即佛教般若學作為佛學本體論的實相觀念,它是一個對於存在的抽象理解與對於實相的終極義涵的把握的兩路上的同一之本體論觀念。亦即抽象性徵與實存性體合而為一的本體論哲學概念範疇。作者在「功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」中[[5]],曾提出中國哲學的本體論哲學問題可有抽象性徵與實存性體之兩路的思維之區別,前者論於對本體論哲學的最高概念範疇作為一個抽象的對象的性徵之檢別,後者論於這個道體作用在人存有者主觀感受上的終極意義,前者轉出境界哲學的終極境界描述情狀,後者轉出功夫哲學的入手蘄向。抽象性徵之徵定來自於哲學家對於所認定的世界存在進行存在形式的抽象思辨之觀解的結果,實存性體源自於哲學家為了主體實踐需與道體合一而提出的道體實相之主觀觀點,實存性體易為一獨斷的判斷,如孟子的仁義禮知與老子的無為,抽象性徵則在哲學史上迭有儒道互通之情勢,乃因孔老的宇宙觀無大差異,基本上沒有它在世界世界觀的儒道體系在道體的抽象性徵上都極可能有互通的現象。在以上的本體論哲學中論於道體的兩路思維裡,唯有佛教哲學的般若思維是在道體問題的層次上能有兩路合一的一個型態,空既是存在的性徵,緣起性空,空也是實存的道體,所以般若是實相,它作為功夫入手也作為境界內涵,這是佛教哲學思辨與體證兩路徹底的一個表現。

 

二、不真空論

 

1、不真空即中觀確義

 

  僧肇學思源起於鳩摩羅什遍譯般若系諸經之中,故而僧肇對於般若思維之掌握應是其佛學論著的根底,但是佛學體系龐大,般若思維是佛學教義系統內的一個面向,並不礙佛學教義系統內的其它面向的觀念得與般若思維共構並存,同樣地在認識般若思維的同時,也應該對於其它佛學教義得有義理上彼此互證的結構在。僧《肇論》於不真空說中多引佛經語證之,義理上皆得有發明不真空義者,僧肇自言[[6]]

 

「然則萬物果有其所以不有,有其所以不無。有其所以不有故雖有而非有,

有其所以不無故雖無而非無,雖無而非無,無者不絕虛,雖有而非有,有者非真有,若有不即真,無不夷跡,然則有無稱異,其致一也。」

 

「所以然者,夫有若真有,有自常有,豈待緣而後有哉。譬彼真無,無自常無,豈待緣而後無也。若有不自有,待緣而後有者,故知有非真有,有非真有,雖有不可謂之有矣。不無者,夫無則湛然不動,可謂之無,萬物若無,則不應起,起則非無,以明緣起,故不無也。」

 

「然則萬法果有其所以不有,不可得而有,有其所以不無,不可得而無。何則,欲言其有,有非真生,欲言其無,事象既形,象形不即無。非真非實有,然則不真空義顯於茲矣。」

 

魏晉玄學論於有無自有多義,有論於本體是有、但經驗存在上是無、以及功夫上是無為者,此王弼所論。有論於本體是無、個物自性是有、功夫是不知者,此郭象所論。《淮南子》以存在的始源是起於無形者。可見中國哲學史上對於有無之論說其實是發展在諸多不同義理脈絡上的。僧肇在佛教哲學基地上所論之有無者,實指個物存在自性上言,依緣起法故,現象上已有故不無,然此有不具永恆獨立自存之實在性,故有非恆有,非恆有故不有,所以僧肇所論之有無實為經驗個物之自存性之永恆意義上之有無者,因其不具永恆獨立自存之實在性,故不有不無,故謂之不真,不真亦指其不獨立永恆自存之義。此不真空義對於般若言空之詮解是準確的。

 

  就此格式相較於玄學思維而言,以般若學為佛教本體論之主張,則本體是有,其義為般若,般若義涵為空,粗解之可謂不有不無,至於個物自性則明顯是無,但有緣起法在,故而個物以五蘊為結縛,雖不可謂性,但亦有現象中的實際,至於整體存在界之始源問題,則在成住壞空、世界無盡之架構中就已經不是那個問題的意義了。

 

2.不真空對心無說、即色說、及本無說之批判的商確

 

格義佛教時期對於佛學之吸收與消化當屬中國僧人建立佛學命題的早期階段,自來在哲學史上就其對佛學哲理的理解而言殊無好評,然而格義階段之佛學命題固有失漏之處,但觀其論旨,細加體會亦不可謂其於佛教教義全無所見,只其所建立之命題乃依於佛教哲學諸多不同義理側面之理解而建立的簡單命題,但後人之批評卻常以轉進精緻之佛學教義而施予批評,此或有失公允,僧肇即以般若思維之不落有無、自性是空的哲學立場來批評心無、即色、本無三家。然佛教哲學體系龐大,在般若學外之唯識學、佛性論、緣起法、原始佛教教義等皆有繁複之體系,格義佛教時代之諸多簡單命題當然無法相比於其它整體性教義之全備,但作為初期認識方向而言,我們認為格義佛教的方向仍是佛教的,仍然對於繁複龐大的佛教教義有一定的掌握。參見該文:

 

「心無者,無心於萬物,萬物未嘗無。此得在於神靜,失在於物虛。即色者,明色不自色,故雖色而非色也。夫言色者,但當色即色,豈待色色而後為色哉。此直語色不自色,未領色之非色也。本無者,情尚於無,多觸言以賓無,故非有,有即無,非無無亦無。尋夫立文之本旨者,直以非有非真有,非無非真無耳。何必非有無此有,非無無彼無。此直好無之談,豈謂順通事實即物之情哉?」

 

二、物不遷論

 

1.物不遷論對般若思維的掌握有所偏歧

 

  般若思維作為佛教本體論之最終教義,其義理性格的角色扮演,是在觀現象諸法之後所作的終極意義判定,現象界的一切繁興演化不具獨立自存之永恆實在性,至於現象界的一切現象,自仍有其繁興演化的規模與結構在,此即於緣起法中再作學問之事者,緣起法是一個宇宙論問題意識下的觀照,般若思維是一個本體論問題意識,既然現象世界的一切事件不具獨立自存的永恆實在性,於是一切現象事件的發生在其進入修行者的認識活動時,便皆不在現象的意義上認知其意義,至於修行者的自我認識,亦將在緣起法的宇宙論思維中認識到主體自身亦缺乏獨立自存的永恆實在性,於是所謂的修行活動便朝向解脫此一主體存在的現象結構,使此一主體存在進入本體論的終極意義境界之中,亦即進入般若思維的境界狀態之中,終極言之即為涅槃成佛境,涅槃成佛境於是只存在一般若思維之思維自身之清淨活動而已,此時之主體存在已擺脫宇宙論意義的緣起法下的現象的結構與規模,而其一切的活動便是以般若觀萬法的清淨梵行,此時主體觀一切法皆不在經驗現象所呈現的經驗意義上觀照之,此即僧肇於<物不遷論>中所引諸般若經文之所呈現之經義者,僧肇引文如下:

 

放光云:法無去來,無動轉者。」

「道行云:諸法本無所從來,去亦無所至。」

「中觀云:觀方知彼去,去者不至方。」

「摩訶衍論云:諸法不動,無去來處。」

 

  經驗現象一如往昔,在緣起法所觀照的規模與結構中來去轉動著,但是因其不具獨立自存之永恆意義,修行者如其來去而不在主體心境上作任何確斷,因而保持自己在認識活動中仍有主體的絕對自由。今僧肇著<物不遷論>,以物無來去、今古有別詮解之,目的在破除認識者對於事務變化的執著,標出各性住於一世之說。我們以為,般若思維固要破除經驗現象的永恆實在性,但是般若思維亦非否定經驗現象的存在,因為經驗現象就是緣起諸法,修行活動就是在緣起諸法中自證清淨即是,如六祖惠能所言之「迷時法華轉,悟時轉法華」,經驗現象是緣起偶暫的,理解即是,但是不需改變經驗現象的在經驗上的意義,僧肇著<物不遷論>就是強要改變經驗現象的在經驗上的意義,般若思維所重的應是放下經驗現象上的意義,而保持觀照時的清淨,如此即可,如要改變經驗的經驗意義,這就轉入了另一種無謂的迷執中。僧肇著<物不遷論>中極有意義的一個命題就是「各性住於一世」,這就是不要過多地在現象事務上採取牽動情染的意識執著,不使現象事務溢出了緣起性空的基本規模結構之外,保持主體在心識活動中的於一切時中的當下清淨,我們以為唯有此義是論於物不遷之要義,即「不隨物遷」,物遷是經驗義,不需否定它,「不隨物遷」是般若思維的發動,使「各性住於一世」,使修行者保持在主體的清淨境界中。即不需要在常識中強要主張「事物不遷」,而是「主體不隨物遷」,因為現象上而言是「物遷」的。參見僧肇言:

 

「是以言往不必往,古今常存,以其不動,稱去不必去,謂不從今至古,以其不來,不來故不馳騁於古今,不動故各性住於一世。」

 

「今若至古,古應有今,古若至今,今應有古,今而無古,以知不來,古而無今,以知不去,若古不至今,今亦不至古,事各性住於一世,有何物而可去來。」

 

2.物不遷論對因果業力說有詮解上的義理扞革

 

僧肇既言物不遷,則於佛學基本教義中的因果輪迴說需有義理上的參酌比照,僧肇的處理,則仍維持<物不遷論>的基調,以不遷,而謂業力永存。以「因不昔滅、亦不來今」而謂不遷。此說亦為對般若思維的牽強之論矣,可謂僧肇直欲以一般若思維解決佛學基本教義的所有面向之不當後果。實則,論於輪迴者,必回歸宇宙論哲學問題脈絡中方有可能,必認清修行主體亦即人存有者的生命結構方有可能,因果輪迴是生命主體義的輪迴,業力是發生在主體的生命結構內的事項,如果是過去的歷史事件的永留與否,其與修行活動無直接關涉,與修行活動有關涉的是修行者的生命結構在緣起法的歷程意義之事。關於這個生命結構的問題,中國道家哲學自《莊子》至《淮南子》在宇宙論哲學中的生命結構問題上,是以「氣」的變化聚散言說天地萬物的生成壞滅,佛教哲學的生成壞滅則是交給「識」的結構來說明,「識」是天地萬物以及修行者的存在結構的根本質素,因此輪迴主體的業力流行是發生在以識為體的存在結構之中,經由修行者觀現象是空,觀物是不遷,而自淨其識,而化消業力,而以一大清淨意識為成佛之境,否則業力永存,因果永在。依僧肇之論,為論說業力不滅,故以物不遷說之,以物不遷說之則業力永存於昔而不滅,然則業力是在輪迴中的歷程,謂其在昔不滅是毫無意義的,謂其在生命主體結構中永遠存在才是論於因果輪迴的理論目標,只是這個存在的永恆亦因其為緣起法中的現象,故而亦不具永恆實在性,故而可由修行功夫而化消之。功夫以本體為蘄向,即以般若為內涵,以般若功夫淨意,使得因識而結縛之主體結構在體空證空之歷程中逐步化消,化消之而去業力,業力並非不可消亡,否則功夫無意義,修行亦不可能,修行即在除業力,功業不朽只是一個歷史的認識,業力不壞則是一個緣起法中的現象,有遷義有不遷義,僧肇直以不遷義之堅持而謂功業之不朽,此非重要之論。

 

僧肇另以物不遷義論謂「因不昔滅亦不來今」,此說亦甚乖理,在般若功夫之發動之時,我們可以說對於經驗上的一切現象不應採取好惡以致產生情緒因而結成業力,故而宜將當下的現象任其去留,而不沾染情緒,在這樣的意義上我們不把過去的事情一直帶在身上,一直在心理面翻騰,而要當下看清在一切人性實況中的眾生心念變化,視其為人性的實況而予以包容,所以過去的可以讓它過去而不要留到現在,這是般若思維對於修行功夫的運用,但是僧肇之論卻為維持物不遷義而令因不昔滅亦不來今,此說於佛學教義中無甚重要,因為當我們要論說因果時是為了要論說修行功夫的必要性,也是要論說生命結構的輪迴實況,要在緣起法的因果現象中證出般若實相的修行境界,僧肇卻說因不昔滅卻不來今,則此說與其它佛學基本教義無甚相關,以此種概念分析的思維進路建立的哲學命題可有萬千,僧肇為言說物不遷義而立之此義又正與因果業力輪迴之佛教通說有這許多扞格,則言之何益?不如不言。參見其言:

 

「是以如來,功流萬世而常存,道通百劫而彌固,成山假就於始簣,修途託至於初步,果以功業不可朽故也。功業不可朽,故雖在昔而不化,不化故不遷,不遷故則湛然明矣。故經云:三災彌綸,而行業湛然,信其言也。何者,果不俱因,因因而果,因因而果,因不昔滅,果不俱因,因不來今,不滅不來,則不遷之致明矣。復何惑於去留,踟躕於動靜之間哉。然則乾坤倒覆無謂不靜,洪流滔天無謂其動,苟能契神於即物,斯不遠而可知矣。」

 

三、般若無知論

 

1.般若無知論與涅盤無名論的基本問題是境界哲學

 

<般若無知論>是僧肇最早的作品,<涅盤無名論>是最晚期的作品,但因僧肇英年早逝,兩作所差年份不長,基本的義理關切是極為接近的,兩作皆是一個境界哲學的言說進路,所謂境界哲學即是在中國哲學的義理特質上的一個基本哲學問題,即為從功夫活動主體的成就上言說主體的境況,進而展示形上學義理架構的一個基本哲學問題。境界的內涵展現方式有一與本體論的終極意境的同化的進路,亦即最高級境界者的心理狀態是一個體悟最終極本體意義的狀態,而在佛教哲學的特質中,最高級的修行者境界即是成佛者的同義辭,依據佛教哲學宇宙論觀點的理論架構,成佛者以法身遍在的形式而與緣起的世界同一,佛即宇宙,因此探討佛的境界即是探討整體存在界的真相,亦即是佛教形上學的問題。「無知」與「無名」的命題的提出,反映了僧肇所注意到的哲學問題有著濃厚的魏晉色彩,僧肇欲在佛教哲學的基本原理下來回應這個魏晉哲學的有無問題,在僧肇的回應中,我們卻看到了更為複雜的佛教哲學本身的問題,這就是作為一整套修行哲學的佛學理論問題。這其中般若的無知是關聯著主體的修行活動中的無知,因為以般若為功夫蘄向所達致的是一個心念的清淨的境界,所以是一個不採取意識執著的一切認知性活動,在佛教哲學基本義理中,認知即認取,因執著而認取意義而構作情緣而遷染業力而進入輪迴,因此有智慧者之認知即不認取,不認取故謂之無知,無知即一不認取的意識活動。般若是一個修行者的功夫活動的入手之途,故而一旦進行般若功夫即當下不作見聞知覺的認取活動。

 

般若還是一個修行者的境界內涵,故而成佛者自身只以一般若智之運行而為一思維的活動而已,此一佛境,雖在緣起之中卻不以緣起諸法的現象為執,故而無知。此一佛境,只以般若空慧任運自在,不執不取無所名之故無名。以般若空慧所成就的最高境界即成佛者境界即涅槃,涅槃以佛身說直接是一個境界的概念,般若以本體說要待成佛者體此終極本體實相而成就最高境界時才得說境界,僧肇直以境界說般若,落語太快但於義無害。成佛者境界是涅槃,但成佛者境界的內涵即是般若。佛學本體論的般若空慧在基本哲學問題研究法的架構中它既是整體存在界的經驗現象的最高抽象性徵規定,它又是最高證悟者體會本體的根本感知,即攜帶著主體性的道體的實存性體,佛教般若學在實存性體與抽象性徵兩路本體論哲學思維上的義涵獲得同一。緣起是宇宙論問題意識下的觀點,因緣起說性空般若,性空般若是緣起宇宙觀下的性徵,佛教哲學直接以之為一切修證活動的義涵,因為緣起諸法本身就是一個活動主體的意識因緣,它的終極性徵就是主體的根本自性。這是以識說世界結構的宇宙論觀念建構才可能出現的義理情況,以氣說宇宙結構的義理則需經過更多的義理轉折才能走上這一路。

 

  僧肇說般若無知、說涅槃無名,乃守在般若空慧所成就的成佛者境界上言說,就此一路皆在境界上言說,這使得僧肇在處理若干與修證境界有關的基本佛學理論問題上出現了一些不必要的義理糾纏,這雖然顯示僧肇對於本體論進路而言說境界的思路是相契的,但是卻也反映了僧肇在宇宙論進路上對於成佛者境界應有的知識檢別上著墨太少。境界以本體論進路而言說其意義上的內涵,但是境界也應該在宇宙論進路上言說其境界本身的各種結構上的狀態以及不同境界的漸進的差異,歷來佛學史上對於頓悟漸修之說的檢擇即在一功夫活動之是否區分宇宙論進路與本體論進路之別異上,如能於此處有所別異,定能減消許多佛學基本問題的爭議。僧肇於<涅槃無名論>中即出現了許多關於境界的次第問題,一旦論及境界,即需對功夫有所確知,亦需對本體論及宇宙論有所確知,如此才能言說境界,此時所指即一最高級存有者境界。一旦論及次第,即需對於功夫論與宇宙論有所確知,因為本體不論次第只論終極,宇宙論則在一客觀知識之架構上區分功夫次第中的各種層次上的境界成果,落實於宇宙論中即有次第可言,只論本體則只有功夫入手之處以及最高成就境界之可言。

 

四、涅槃無名論

 

  以下,本文將依據<涅槃無名論>之次序,一一論述僧肇於「九折十演」中的義理脈絡,此文中有「有名」、「無名」兩位對談者在進行對話,「有名」是設問者,「無名」代表文中僧肇的立場,從整個對話進行的義理看來,有若干的「無名」之回答並沒有直接對應「有名」之問題,可見這「有名」之問題很有可能真的是僧肇所面臨的當時時人的問難,而僧肇皆以自己的哲學立場來回答。另亦有些段文是明顯的僧肇自己為演義宗旨所作的自問自答。以下我們將嘗試一一釐清兩者對話中的哲學問題。

 

開宗第一:初說涅槃之境界,並說有餘無餘之別是出處之異號,應物之假名。

 

  本章僧肇自己首先討論有餘涅槃及無餘涅槃的名義,並謂其:「有餘無餘者,良是出處之異號,應物之假名耳。」文中以有餘無餘皆涅槃之義,並謂有餘無餘只出處異號應物假名者,就此而言,我們可以說,僧肇所關切的涅槃問題,是對於涅槃成佛境界的終極意義的探討,有餘涅槃亦終究可以成為無餘涅槃,因此僧肇只論涅槃境界的狀態,但是從知識的角度,有餘與無餘涅槃之名義差別卻正是修行境界的真實差別,也只有在宇宙論知識進路上才得以釐清其義,僧肇在此不作區別,因此引來了隨後的許多問題。參見其言:

 

「無名曰:經稱有餘涅槃、無餘涅槃者,秦言無為,亦名滅度。無為者,取乎虛無寂寞,妙絕於有為。滅度者,言其大患永滅,超度四流。斯蓋是鏡像之所歸,絕稱之幽宅也。而曰有餘無餘者,良是出處之異號,應物之假名耳。」

 

  這一個有餘無餘的問題在隨後的段落中還將再度出現,此處僧肇又引入另一個觀念,即涅盤境界的情狀。僧肇說出涅槃境界的情狀,其與老子言道頗有類似[[7]],此一類似是一抽象思辨的認識進路上的類似,從抽象思辨的認識進路言說得道者的境界,故有無形、無名、無相等特徵,此道佛兩者有類似處。至於涅槃境界與老子言得道者境界之不同處者,則是從實存性體的進路言說求道者的功夫,以及從宇宙論的進路言說得道者的境界。老子以無為為實存性體,故以無為為功夫,指得是人事爭奪中的私慾的化消,至於得道者境界則是一個人間的聖人,因為老子並未有它在世界的觀念,但是僧肇依於佛教哲學背景下的得道者境界從實存性體及宇宙論進路的觀念言說時便是另外一番景象了。其言:

 

「本之有境,則五陰永滅,推之無鄉,而幽靈不竭,幽靈不竭,則抱一湛然,五陰永滅,則萬累都捐,萬累都捐,故與道通洞,抱一湛然,故神而無功,神而無功,故至功常存,與道通洞,故沖而不改,沖而不改,故不可為有,至功常存,故不可為無。」

 

此處所描寫的是一個成佛者的境界,成佛者以一純粹思維的活動,永恆地作用著,卻沒有任何緣起法中的五蘊積聚之負擔,故成佛者與道體為一,祂就是天地萬物的遍在的法則本身,祂的作用即天道的作用,因為天道的作用沒有任何的私慾性及緣起法中的現象性,故不可以現象中的有稱說祂,又因為祂的作用是真實永恆且獨立不滅的,故不可以無稱說祂。其實言於成佛者境界時已是一個最終極的佛教形上學的理論問題了,此時仍以有無分解之則確實無益於義理的彰明。

 

敷體第二──一般佛學常識中的有餘無餘之別

 

本章由有名發問,首先發表在一般佛教知識上所知的涅盤的有餘、無餘境界的差別問題,其言:「而有餘緣不盡,餘跡不泯,業報猶魂,聖智尚存,此有餘涅槃也。」「無餘者,謂至人教緣都訖,靈照永滅,廓爾無朕,故曰無餘。」並認為如僧肇所主張的以無名說涅槃則有餘無餘之名義差別即將消泯,如此將造成修證者的困惑與墮落。我們以為,有餘佛境與無餘佛境的差別,即在從宇宙論進路所作之區分中的個物存在性的存在與否之差別上,從宇宙論進路即緣起法所關涉的現象義的存在諸事上言,有餘涅槃境界上的成佛者仍然存在有若干心念意識上的個體特殊性在,故而尚未得以法身遍在之身分同一於佛性本身即佛教最高本體論概念者,有餘涅槃之存在與運用可以是成佛境界者的個別限制、也可以是個別意願,當佛教以識存在言說存在界的一切事項時,眾生存有者即在各種五蘊積聚的結構中成就各自性份,成佛即為捨離這種五蘊積聚的各自性分,有餘涅槃之成佛境界者即為這種積聚的尚有存餘,無餘涅槃之佛境即已毫無任何各自性份的積聚存餘,而以一佛性之理體身分同化於大通。這一個有餘無餘之別異的哲學上的說明即是一宇宙論問題意識上的說明,佛教哲學以唯識學說這個繁興演化的大千世界的存在意義,並以緣起法說宇宙的生滅的終極意義,以般若智慧說修行者的功夫入路,以涅槃概念說成佛境界,涅槃以般若之究竟為內涵,般若之究竟以緣起現象中的唯識結構中的五蘊滅盡為義。有名者之設問合理,僧肇之回答卻不從正面回應而專論於終極境界的狀態,此位體第三之所論者。

 

位體第三──僧肇大談成佛境界的無名之義

 

  有餘無餘之別要從宇宙論問題意識上言說,而且是一個佛教哲學中的基本知識,並不需要予以否定,僧肇在理論上的傳承是般若學系統,因此對於境界哲學的思考主要在於把握由般若學說境界時的終極境界之境況。僧肇言:

 

   「無名曰:有餘無餘者,蓋是涅槃之外稱,應物之假名耳。」

   「難序云:有餘無餘者,信是權寂致教之本意,亦是如來隱顯之誠跡也。但未是玄寂絕言之幽致,又非至人環中之妙術耳。」

 

  僧肇以為有餘無餘之說不是成佛境界的終極義理,只是成佛過程中的軌跡,此說不誤,僧肇既明此理,接下來便將大力言說涅槃佛境的終極意義。基本上對於中國哲學儒釋道三學的這種有功夫活動的理論型態,以及以境界說存有的理論型態,在義理的進行上常常有因為論說在不同層次的軌跡而有彼此爭辯的情況發生,為釐清這些爭辯,並且使中國哲學的義理型態更加顯明,這就是我們所提出的「以功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」的目的所在,在配合本體論宇宙論與功夫境界哲學的四方架構下使得儒釋道哲學的義理層次經由疏理而清晰。僧肇在本體論的般若思維上所進行的境界哲學的探究,即主要是以境界的展現的義理來言說涅槃的知識面向,其實涅槃概念的知識面向也可以由唯識學的宇宙論進路來進行,有名者即為此一思路,僧肇則非是,僧肇引《唯摩詰經》等經語者即又是一個在境界的展現中言說成佛境界的義理型態。經言:

 

「維摩詰言:我觀如來無始無終,六入已過,三界已出,不在方,不離方,非有為,非無為,不可以識識,不可以智知,無言無說,心行處滅,以此觀者乃名正觀,以他觀者非見彿也。」

 

  其中「六入已過,三界已出」之說即為宇宙論問題意識下的說明,對於成佛者境界在存在問題上的交代,說明其已非緣起現象中的存在結構,而為一獨立的思維活動而已,這時只有境界的自身在展現著,在展現中的境界即為佛的活動,因其一切不在緣起現象中,故而以緣起現象中的一切認識方式來認識便是錯誤的認識方式,此即道體境界的自身,非關經驗現象的任何意義。

 

「放光云:佛如虛空,無去無來,應緣而現,無有方所,然則聖人之在天下也,寂莫虛無,無執無競,導而弗先,感而後應。譬猶幽谷之響,明鏡之像,對之弗知其所以來,隨之罔識其所以往,恍焉而有,惚焉而亡,動而逾寂,隱而彌彰,出幽入冥,變化無常。其為稱也,因應而作,顯跡為生,息跡為滅。生名有餘,滅名無餘,然則有無之稱本乎無名,無名之道,於何不名。」

 

  此義中之佛者與聖人者只為一遍在的作用中的理體活動,文中所有的描寫都是一個對於道體的抽象性徵的描寫,也是一個對於境界的描述情狀,成佛者之境界的展現亦即存有原理的抽象性徵,只後者以客觀原理言之,前者以帶有主體性的身分言之,成佛者成為了存在界的存有原理,這是佛教哲學的形上學的義理型態。僧肇引放光言而解曰:「其為稱也,因應而作,顯跡為生,息跡為滅。生名有餘,滅名無餘。」在這個意義下僧肇改變了一般常識中的成佛境界的有餘無餘的義涵,以有餘為成佛主體有所作為的狀態,以無餘為息滅無為的狀態,息滅無為並非不存在,只不作用。其實入涅槃境者其不作用亦已作用,不過僧肇之以有餘為顯跡作用之說卻極有創意,佛有一念未盡故仍有為於世而謂其有餘,即為以意願而維持各自性分之義。

 

「經曰:菩提之道,不可圖度,高而無上,廣不可極,淵而無下,深不可測,大包天地,細入無間,故謂之道,然則涅槃之道不可以有無得之明矣。而惑者睹神變因謂之有,見滅度便謂之無,有無之境妄想之域,豈足以標榜玄道而語聖心者乎。」

 

「經云:菩薩入無盡三昧,盡見過去滅度諸佛。又云:入於涅槃而不般涅槃。以知亡不為無,亡不為無,雖無而有。存不為有,雖有而無。雖有而無故所謂非有,雖無而有故所謂非無。然則涅槃之道,果出有無之域,絕言象之徑斷矣。」

 

  「菩薩入無盡三昧,盡見過去滅度諸佛。」此說亦為一重要佛教哲學問題,「入無盡三昧」即為以般若智慧證入甚深禪定而成就成佛者境界,「盡見過去滅度諸佛」

即佛與佛以般若思維的理存在的純粹思維活動而彼此同入大通共體為一者,因滅度以上五陰淨盡不在緣起法中,只為一般若思維的理體共存,個物之性不存,故佛與佛無別,言有言無已非關義理。至於「入於涅槃而不般涅槃」則為成佛者的救渡活動,故而僧肇把成佛前的有餘、無餘境界之分別取消,而以之為成佛後的有無作用問題,此實為一誤解。

 

徵出第四──有名者以天地存在既可論有論無則妙道為義亦得論有論無問難僧肇

 

僧肇以涅槃境界超越現象界之有無問題而拒絕有無之名言稱謂,有名者卻從兩條義理路線再度要求一個有無義理的落實,首先論於宇宙演化,從渾元剖判開始,萬化既有,不得不無,即便萬化現象中有由有入無者亦於理有據即非為無。其次從最高概念範疇的道體意義來說,作為意義存在的妙道,有即是有,無即是無,有無亦可論於意義存在的涅槃妙道,如何不可以有無論之呢?

 

有名者的設問其實都很合理,都是一般哲學思維中的正常問題與正常觀點,只是僧肇思考的是一個境界的問題,境界以展現為義涵,展現中即不得落於有無的思路中,境界仍得論於有無,但境界的展現就不是了,一入有無即非佛境,此僧肇之專論所在。成佛者境界義涵萬千,確非一個有無之界說可以確認者,境界的展現是一個活動的狀態,其實本非言說論理之事,僧肇強為論理,其實亦無從正面述說,只是一個抽象性徵的多方描述而已。參見該文:

 

「有名曰:夫渾元剖判,萬有參分,有既有矣,不得不無,無自不無,必因於有,所以高下相傾,有無相生,此乃自然之數,數極於是。以此而觀,化母所育,理無幽顯,恢詭譎怪,無非有也。有化而無,無非無也。然則有無之境,理無不統。───而論云有無之表,別有妙道妙於有無,謂之涅槃。請竅妙道之本。果若有也,雖妙非無,雖妙非無,即入有境。果若無也,無即無差,無而無差,即入無境。總而括之,即而究之,無有異有而非無,無有異無而非有者,明矣。而曰有無之外別有妙道,非有非無,謂之涅槃。吾聞其語,未即於心也。」

 

超境第五──-僧肇以真俗二諦區分涅槃與現象世界的不同

 

僧肇直接以緣起法中所論之現象界的活動為俗諦內事,俗諦之內非無其事,故而論有論無亦確有其事,然而涅槃乃佛教哲學所追求的終極境界,是整個教義的最終義理目標,是一個境界哲學的問題意識,境界哲學的義理型態的特點即是一個境界的轉換提昇跳躍的問題,境界轉換之後義理的規模與問題的層次即完全改變,所謂真俗二諦者即在進行義理層次的提昇與轉換,俗諦論於經驗現象世界的存在實況,真諦論於修證後的世界觀與主體的情境,真俗二諦皆為真相的描述,但是所論領域有別,俗諦中有一切現象界的知識體系的建構,真諦中有成佛者的在境界中的展現,真諦是功夫活動後的境界展現,俗諦是客觀經驗世界的知識間架,有無問題是一經驗客觀世界的知識間架內事,涅槃不在六境之中,即不在經驗現象世界的唯識所變現下的緣起法中,涅槃是一個主體的活動,是一個清淨的成佛者的沒有染識的活動,是一個般若思維的純粹思辨性的活動,在活動中得意忘言,即在活動中已非一知識性的認識進路,而為主體的智慧展現本身而已。參見僧肇言:

 

「無名曰:有無之數,誠以法無不該,理無不統,然其所統俗諦而已。經曰:真諦何耶,涅槃道是。俗諦何耶,有無法是。何則,有者有於無,無者無於有,───然則有無雖殊,俱未免於有也。此乃言象之所以形,是非之所以生,豈是以統夫幽極,擬夫神道者乎。是以論稱出有無者,良以有無之數,止乎六境之內,六境之內非涅槃之宅,故借出以祛之。庶悕道之流,彷佛幽途,託情絕域,得意忘言,體其非有非無,豈曰有無之外別有一有而可稱哉。」

 

搜玄第六──有名者索問無門請再申意

 

在各種知識性的認識進路上僧肇都不予肯定的情況下,有名者認為總有對於涅槃妙道的可說之處,但那究竟是什麼呢?於是再度設問。實際上這是基本哲學問題意識的差異所致。僧肇在展現涅槃境界,有名者在定位涅槃知識,兩路不一,故而難以溝通。其實各有進路,可以不互相否定的。參見該文:

 

「有名曰:論旨云涅槃既不出有無,又不在有無。不在有無,則不可於有無得之矣。不出有無,則不可離有無求之矣。求之無所,便應都無。然復不無其道,其道不無,則幽途可尋,所以千聖同轍,未嘗虛返者也。其道既存,而曰不出不在,必有異旨,可得聞乎?」

 

妙存第七──僧肇言說涅槃妙道的獲致之途及境界的情狀

 

本章敘述的重點有二,一為由性體進路的般若義涵言說功夫入路,一為由性徵進路的般若義涵述說成佛者境界。性體進路者是以般若義涵為主體的對於整體存在界的全體意義的把握,它是帶著主體的感受性的智慧的本體論原理,是主體在功夫活動中的永恆的蘄向。性徵進路是對於整體存在界的總原理的道體自身的存在性徵作意義的理解,是一個抽象思辨義下的理性活動的內涵,作為道體的抽象性徵的義涵亦即成為主體的最高境界的義涵。僧肇言:

 

「淨名曰:不離煩惱而得涅槃。天女曰:不出魔界而入佛界。然則玄道在於妙悟,妙悟在於即真,即真即有無齊觀,齊觀即彼己莫二,所以天地與我同根,萬物與我一體。同我則非復有無,異我則乖於會通。所以不出不在,而道存乎其間矣。何則,夫至人虛心冥照,理無不統,懷六合於胸中,而靈鑒有餘,鏡萬有於方寸,而其神常虛,至能拔玄根於未始,即群動以靜心,恬淡淵默,妙契自然,所以處有不有,居無不無,居無不無,故不無於無,處

有不有,故不有於有,故能不出有無,而不在有無者也。然則法無有無之相,聖無有無之知,聖無有無之知,則無心於內,法無有無之相,則無數於外,於外無數,於內無心,彼此寂滅,物我冥一,怕爾無朕,乃曰涅槃。涅槃若此,圖度絕矣,豈容可責之於有無之內,又可徵之有無之外耶?」

 

文中言「淨名曰:不離煩惱而得涅槃。天女曰:不出魔界而入佛界。───有無齊觀,───彼已莫二。」即為以性體進路的般若義涵作為功夫入路者,般若是一個智慧的概念,來自於緣起法中的一切現象缺乏永恆獨立的實在性的認識,但是繁興演化需要有一個動力因,這是無明緣起的觀念要交代的知識部分,但是這個動力不能只是意義上的惡因,所以這個緣起也必須有清淨的意義在這個結構之中,其微妙處就在主體自身的心識意念之中,所以佛教哲學的宇宙論知識系統中也必須建立緣起法的終極清淨義涵,這個義涵乃交由意識主體的意念境界來解決,故有真俗二諦之論,即是一個境界的提昇轉換的工程,亦即在功夫中提昇境界轉換無明動力因的宇宙論意義而成為般若佛性的法身遍在。當現象世界已然成形之時,世界中的存在者的生命活動便在一個攜帶著無明的意識結構中演進與進行,所謂的功夫修養活動即是一切生命主體對於生命情境的現有狀態進行改造的力行工程,生命主體有提昇生命境界的追求的嚮往,所以必須要終極地認識生命意義的真相,儒釋道皆提出對這個真相的看法,並且建立理論以述說真相並證立真理,般若空慧是佛教提出的生命真相的觀點,這個真相的觀點是要拿來作功夫的觀念,所以空慧直接轉出為一切生命主體改進生命情境追求高級境界的功夫入手,既然生命是在攜帶著無明業力的意識結構中,那麼提昇生命的法門便是去除這個無明業力的牽染,這個去除有功夫的歷程,這個歷程只能藉由主體的境界的差異而辨識,主體境界的差異的辨識只有宇宙論進路的知識活動能夠說明,它是一個在無明業力中自淨其意的識變歷程,所以「不離煩惱而得涅槃」。涅槃的達致是在體驗煩惱中當下認清煩惱是自我慾望的執著所造成的結構,在般若空慧的體悟與親證的活動中而達致清淨此一生命主體的意識結構的功效而得入涅槃之境,功夫活動必然是在主體生命的不完美狀態中才有的活動,所以「不離煩惱而得涅槃」。如果是境界的展現那就是一個在主體的已然清淨的狀態中的事件了,當然這個境界也可以有層次的差別,那也就是生命主體的意識結構的清淨程度的差別,這個程度的差別並不是空慧的差別,空慧作為一個功夫的蘄向是沒有差別的,主體作為一個功夫活動的實踐者其自身是有著意識結構的清濁的差別的,即便不論清濁亦得論於型態,即一特殊意願的差別,此即菩薩以願力而有別之事者。

 

在現象世界的一切生命活動因為意識無明的結構是一個永恆跟隨的實況,這個無明結構即是一切生命中的慾望,所謂的魔界即是以意識狀態述說的世界的意義,只要有慾望顯現之處便是世界中的魔界,其實慾望永遠顯現,只是生命主體對之察識與否,同樣地般若空慧作為佛性的義涵亦是一個遍在的實況,只是察識與否,所以在真俗之間,在魔佛之間是一個意識的清濁的分辨,也是一個功夫的發動與否,與境界的位階的問題,這是一個粗細皆有的識察功夫。真有境界者是清醒地時時察知自己生命情況中的慾望亦即魔界,也因為這樣的察識的警覺而能時時當下化消這種粗細不等的慾望的奔流,所以「不出魔界而入佛界」。

 

這就是般若功夫的運用的理論背景,這個背景涉及本體論宇宙論功夫論境界論的整套佛學義理。如果僅僅在本體論的般若思維中談功夫的話,要說明的就是「有無齊觀,彼已莫二」,有無彼己皆是現象中事,在緣起法並無終極永恆的實在性的前提下,現象世界的彼己有無皆已失去執著的意義,在般若思維的成佛者境界之中,繁興演化自有妙趣卻非實在,如果在認識的心境中強化了事件意義的情緒感受,其實又使生命主體自己陷入了慾望的結構之中,如此則離佛愈遠了,所以以般若空慧為功夫入手的修行活動必然是一個徹底的內省性的活動,因為一切心識奔逐都有眾生無窮的無明業力的牽染在,這其中的察識警覺的層層無窮是一個難以計數的恆常歷程,這也就是眾生在追求成佛的境界提昇過程中的歷劫之道,這一個歷劫之道在宇宙論的知識中可以說明,但是成佛者境界的終極境況卻是在本體論的道體的性徵中才能說明,涅槃義涵的說明從基本哲學問題意識中看來,是一個最高境界者的境界狀態的描寫,境界不虛生,它來自功夫的結果,義理不含混,它來自本體論的道體的抽象性徵中,亦即對於形上學理論中作為終極原理的道概念之對象化的抽象描述的內涵即為此一得道者境界的自況,成佛即成為宇宙之原理,所以本章自「至人虛心冥照」起即皆為對於般若智慧作為道體的抽象性徵以及成佛者的涅槃境界的同義描述。

 

難差第八──有名者對於佛乘差別的質問

 

涅槃義理在僧肇的處理中既然如此妙絕,「妙一無差」,那麼為什麼會有佛乘的差別?又為何有十地的境界之分別呢?佛乘的說法以及十地的世界都是佛經中之所言,必然要有義理上的定位,有名者的問題是一個紮實的佛教哲學的問題,在佛教哲學理論體系中如何在知識上予以界定,這就是一個哲學理論上要處理的問題。這其實正是一個境界哲學的階次的問題,境界有無階次?修行功夫有無階段性成就?成佛者的境界有無型態的區別?為何有「《放光》云:三乘之道,皆因無為而有差別。」對於這個問題的處理,必須有一個方法論的架構才能釐清,這個方法論的架構必須是能夠對於功夫境界進路的形上學體系有所說明的。

 

首先,無為法在此處即是般若空慧的同義辭,一切成佛者皆以實存性體進路的般若義為功夫的入手之處,但是一切生命主體各自有他們在俗諦中的緣起法意義上的心識存在結構,這是一個宇宙論知識系統中的存有者結構的問題,而眾生的生命主體因為清濁的差異其實又可以將此一問題認識成為一個存有者類別的問題,十法界眾生的生命主體在宇宙論的存在結構意義中是不相同的存有者類別,亦即在佛教的生命觀中眾多生命主體因為識染的結構而有無窮的型態與層次的眾生的差異。就成佛者言,其實這個成佛者的概念是有歧義的,在一定境界以上的修證者其實都以佛稱之或以菩薩稱之,也就是說在一定境界以上的菩薩或佛者其實也有著存在於祂們心識結構中的識染差異與願力之別,所以什麼境界的菩薩居住於什麼樣的世界之中,因為世界與心識是一個共業的結構,娑婆世界的眾生有著娑婆世界的識染因緣,十地菩薩有其相應的識染證量之因緣,從凡夫修證的境界開始,入手的功夫都是無為法也就是都是般若空慧,但是成就的境界則隨其證量的程度而有各種不同,證量的程度必須交由宇宙論的知識系統來說明,在識染結構中一方面述說主體的體證境界,一方面說明相應的客觀世界的境況,在十地境界中的菩薩與三乘以上的成道者皆有一在宇宙論意義下的境界的差別之可說者,亦即是從其識染清濁的狀態之別中言說其在緣起法的相應共業的客觀世界結構,在這樣的進路中,三乘及十地皆為可說。文中有名者的設問亦已可解。參見僧肇文:

 

「有名曰:涅槃既絕圖度之域,則超六境之外。不出不在,而玄道獨存。斯則窮理盡性,究竟之道,妙一無差,理其然矣。而《放光》云:”三乘之道,皆因無為而有差別。””佛言:我昔為菩薩時,名曰儒童,於然燈佛所,已入涅槃。”儒童菩薩時於七住,初獲無生忍,進修三位。若涅槃一也,則不應有三,如其有三,則非究竟,究竟之道,而有升降之殊,眾經異說,何以取中耶?」

 

辨差第九──僧肇照提出獲得涅槃的方式可有不同,但涅槃的境界沒有不同。

 

相同的果位可有不同的入路因緣,亦即不同的入路因緣不妨礙果位的相同,這是一種的情況。但都是菩薩乘的果位也有因發願的不同,而有不同的型態,此時功夫入路仍是相同,但是型態不同,這是另一種情況。但是無論是哪一種果位哪一種型態,求學佛道只有一種根本境界,即是成佛境界,可謂最終境界的目標只有一個,此即一佛乘之說及三乘歸一之說。證立最終境界之後佛與佛即無差別,再有差別,則非僧肇此處之所論,那是真諦以上之因緣開顯的問題。僧肇總在涅槃究極之道言其無二無三無別,但就知識上的認知,在不同果位上的境界,亦確有緣起法意義下的差別,所謂「如來結習都盡,聲聞結習不盡耳」即為一業力因緣的差異,但功夫蘄向永遠是無為法亦即般若空慧,此處無有分別,因為本體是一。故而從宇宙論進路言說的主體的境界之差別只是一修證路途上的階次,階次之不同不妨礙終極目標的相同,然而終極目標的相同也不妨礙我們在知識上對於階次不同的認識。參見僧肇言:

 

「無名曰:然究竟之道,理無差也。《法華經》云:第一大道無有兩正,吾以方便,為怠慢者於一乘道分別說三,三車出火宅即其事也,以俱出生死,故同稱無為,所乘不一故有三名,統其會歸一而已矣。而難云:三乘之道皆因無為而有差別。此以人三,三於無為,非無為有三也。故《放光》云:涅槃有差別耶,答曰無差別。但如來結習都盡,聲聞結習不盡耳。」

 

責異第十──有名者質問凡夫眾生與得道者是一是二的問題

 

基於僧肇一直以得道者終極境界只有一個的言說進路,有名者遂提出一個相當乖異的問題,即無為既一,我何有三?則我與無為是一是異的問題。無為有二義,一是實存性體的般若空慧作為功夫入手,這在大小佛乘永遠是同樣的功夫入路。二是以涅槃成佛境說此得道者境界的無為義,就此義言則境界多重,故而無為亦應有多重,此一多重指得是得道者境界的諸多差異,但就追求佛乘而言,則終極言之只有一重,此亦《法華經》會三歸一之終義。有名者此一設問即是未能在功夫境界哲學的脈絡中思維下的誤解,一般凡夫眾生各有習染,去除習染追求般若空慧的入手功夫皆是相同,但是去染求淨的歷程中各有階次上的差異,但是就最終境界而言亦即就終極成佛而言則又無有差異,不過一般言於成道者境界以三乘說之,即聲聞緣覺菩薩三者,此三者其實在淨染結構中是有著實質的差別的,但是此三者的終極境界都仍然是指向一乘成佛境的,亦即此三乘皆不得以現狀為究竟,皆需繼續求道,故就其當下境界的終極意義而言,僧肇仍需強調其仍以一乘為終境,此時當我們以無為即涅槃說此三乘之終境之時,即仍需以一乘說之,即無為是一之說者,至於三乘之別是一修證歷程中的修證主體的眼前境界,此即我自有三之說者,此即三乘得道者與終極成佛境界者之別,然三乘得道者卻需以終極成佛境為其最終達致之境界,此一達致甚且是為求成佛道者之必然要求,即在此一必然要求之中我們說此三乘得道者亦是境界相同者,只此境界之相同是指其終趣之境界上之相同。參見僧肇言:

 

「有名曰:俱出火宅則無患一也,同出生死則無為一也。而云彼岸無異,異自我耳。彼岸則無為岸也,我則體無為者也,請問我與無為,為一為異。若我即無為,無為亦即我,不得言無為無異,異自我也。若我異無為,我則非無為,無為自無為,我自常有為,冥會之致,又滯而不通。然則我與無為,一亦無三,異亦無三,三乘之名,何由而生也。」

 

會異第十一──僧肇指出三乘之別有其未盡之修證歷程

 

  從修證佛道之終極意義而言,一方面所有修證者皆需以終極成就為唯一成就,故而謂之同一,此即「無為既一」。另方面以終極境界與終極原理在境界的展現中已然同一,即涅槃與般若之同一,故亦謂之同一,此即「我即無為,無為即我」。此僧肇回答之重點,參見其言:

 

「如是三乘眾生,俱越妄想之樊,同適無為之境。無為雖同,而乘乘各異,不可以乘乘各異,謂無為亦異,又不可以無為既一,而一於三乘也。然則我即無為,無為即我,無為豈異,異自我耳。」

 

僧肇於本章之敘說中另外提出了一個重要的佛學命題,即其言:

 

「所以無患雖同,而升虛有遠近,無為雖一,而幽鑒有淺深。無為即乘也,乘即無為也,此非我異無為,以未盡無為,故有三耳。」

 

  在求道成佛的歷程中,終極境界終極志趣是相同的,但是求道者個別的習染結構是不同的,因為習染結構不同所以有不同的中途成就果位,但是每一個果位都是以無為法即般若空慧為目標,這是本體論的相同,乘即得空慧之果位故即無為,但因有果位之不同故而亦顯見了習染結構的階次差異,亦即在不同的起點朝向同一的目的地進發而達到了相當的進展之後,這個進展的當下皆是一個無為之乘,簡說之有三乘之別,但是每一乘中皆仍是歷程中的中途站,此中途站中的果位主體,仍有比以前清淨但尚未完全清淨的習染在,欲完全清淨只有完全沒有緣起法中的習染才可,此時所使用的修證功夫仍是相同的,即無為法即般若空慧即永恆不變的佛教本體論中的實存性體,「以未盡無為」實是尚未盡淨有為法中的生命主體的自性結構,以識染為規模的自性結構,「故有三耳」。本體是恆一的,主體是個別的,主體以宇宙論進路的存有者結構說之,本體以本體論的存有原理說之。

 

詰漸第十二──有名者質問未盡無為是否即未悟道

 

有名者於本章中的質問可能不是僧肇真正面對的同時代其他僧眾的問題,而是僧肇自己要把義理再說得透徹一些的自我設問,因為有名者前此提出之有餘涅槃、無餘涅槃之基本知識中就應該已經解消了這裡的問題了。有名者提出既然已得無為法,就已經沒有結習了,怎麼僧肇又說體而未盡呢?即前章之「以未盡無為,故有三耳。」之說者。參見該文:

 

「有名曰:萬累滋彰,本於妄想,妄想既祛,則萬累都息。二乘得盡智,菩薩得無生智,是時妄想都盡,結縛永除。結縛既除,則心無為,心既無為,理無餘翳。經曰:是諸聖智不相違背,不出不在,其實俱空。又曰:無為大道,平等不二,既曰無二,則不容心異。不體則已,體應窮微,而曰體而未盡,是所未悟也。」

 

依據有名者之質問,值得討論的是悟的問題,所謂的悟是心理的活動,是本體論的進路的功夫活動,但是境界是另外一個概念,了悟佛法真理卻未在身心中實行者是沒有境界可言的,所謂境界現前,即是碰到了生命的臨界情況的時候,主體因的習染的存在而處置失當,惡習顯現,因此真正的境界是在心理上理解之後同時在身心的狀態中實踐它,在習染的糾纏中忍受去染求淨的剝除習染之痛苦,使得心識結構中的情況產生質的變化,即在宇宙論進路的身心結構中亦有改變者才有所謂的境界的提昇之悟,此時悟的意義即是實踐的實效,故而論於三乘之悟之盡不盡的問題其實就是追究三乘之實踐的徹底不徹底的問題,徹底的實踐只有終極成佛一乘而已,但是眾生習染乃歷萬劫而來的結構規模,去染求淨乃如龜脫殼般地痛苦,脫得一次是一個跳躍,是一個面向般若涅槃境的跳躍,是一個以無為法為成就標的的果位之乘,所體者一,是本體論進路的言說,所致非一,是宇宙論進路的言說,說悟者是本體論的掌握,說修者是宇宙論進路的掌握,修者必漸,悟者必頓,頓悟漸修乃一切佛乘之同趣,此基本哲學問題意識清晰之下之分解。故而體而未盡指其仍在三乘之途中,非無所悟也,修而未盡耳。

 

明漸第十三──僧肇以頓悟漸修回應三乘有別的現實性問題

 

三乘眾生都在緣起法的現象世界中,染受重重慾望的業力牽染,沒有一位真正的僧師會看輕此事,故而僧肇不認為在習染結構中的生命主體能夠頓盡習染。唯有習染深淺不同,修證歷程有別而已。識染結縛成蘊,蘊是識的結構,所以以般若功夫一路貫串可以解脫識縛,此本體宇宙功夫為一事之事,只知識進路上從兩路區分。然而此一歷程將是一無盡的玄遠,「虛無之數,重玄之域,其道無涯」,故應損之又損,僧肇此處雖用道家術語,其義卻全為佛教中事,損之又損者在意識清淨的般若空慧一路進發下打落一切不斷翻轉的識染習縛,只要是在緣起法中這個歷程就一日不止,然而生命主體卻也正是都在緣起法中,「三乘眾生,俱濟緣起之津,同鑒四諦之的」,故而這個歷程即為所有生命的永恆的艱困的課題,這個課題即是在識染由濁至清的進程中對於五蘊的消解,消解的功夫仍是般若空慧,消解的歷程卻是歷歷無窮,生命的境界何只萬千,層層上翻沒有捷徑,因而絕無頓盡之可能,三乘皆境界以上之生命主體,亦仍有境界以上之功課。

 

「無名曰:無為無二,則已然矣,結是重惑,可謂頓盡,亦所未喻。經曰:三箭中的,三獸渡河,中渡無異,而有淺深之殊者,為力不同故也。三乘眾生,俱濟緣起之津,同鑒四諦之的,絕偽即真,同升無為,然則所乘不一者,亦以智力不同故也。夫群有雖眾,然其量有涯,正使智猶身子,辯若滿願,窮才極慮,莫窺其畔。況乎虛無之數,重玄之域,其道無涯,欲之頓盡耶。書不云乎:為學者日益,為道者日損,為道者為於無為者也,為於無為而曰日損,此豈頓得之謂。要損之又損之,以至於無損耳。經喻螢日,智用可知矣。」

 

譏動第十四──有名者質問七地以上為何還有進德涉求之心

 

佛教得道境界的說法種類繁多,菩薩乘之十地是其中一種說法,此不詳究。有名者的問題是,在一定境界以上既言已入無為之境,則又如何言說其進修之需求心呢?有名者以進修積德乃有所求之心,此心既出,即入凡念,又何言其已入無為之境呢?這個問題本身是一個弔詭性的問題,想要修行的念頭是不是一種欲求呢?其實,老子言於為學日益為道日損之說法中即已破解了這個問題,修行的活動恰恰是遠離世俗欲求的功夫活動,並且修行的活動依據佛教世界觀而言,在緣起法的世界中,其實是一個無止境的活動,一個無止境的境界提升的活動,只有在成為成佛者的境界之後,才轉變成境界自身的展現的活動,至於在尚未成佛卻又已達一定修行境界以上的修行,雖仍使用進修積德之說,其實只是語言上的使用,並非另設一欲求之貪念而為活動之目的,卻仍為繼續化除慾望結構的意識身的活動。就這個問題而言,更重要的面向卻正是在已入無為境界後之修行活動的活動意義問題,這正是僧肇於下一章的回答中所處理的問題,即是一成道者與現象世界的關係的問題。有名者的設問參見該文:

 

「有名曰:經稱法身已上入無為境,心不可以智知,形不可以象測,體絕陰入,心智寂滅,而復云進修三位,積德彌廣。夫進修本於好尚,積德生於涉求,好尚則取捨情現,涉求則損益交陳,既以取捨為心,損益為體,而曰體絕陰入,心智寂滅,此文乖致殊,而會之一人,無異指南為北,以曉迷夫。」

 

動寂第十五──成道者與世界的關係

 

佛教哲學言說修行者境界的說法眾多,在已經化除了一般凡夫執縛的種種慾念心識結構之後,還有沒有事情可做呢?即主體在一個已經相當清淨了的境界以上的時候,這個修證主體還要做什麼事情呢?僧肇首先以成佛境界的動寂相依說之,在一定境界以上的修行主體其與緣起法的現象世界的關係仍然是緊密地結合的,這其中存在著一個境界的差異,無為境界以上的主體仍然在有為的緣起世界中持續地活動著,只其活動能拳守無為之境而不滑落,他們就是這個世界的佛法的見證者,以一己的證量展示修證的真實,所有的活動符合無為的原理,但是所有的活動亦參與到有為的緣起世界中,在迷界凡夫所見仍迷,只要一念醒悟即得見出這些無為境界以上的活動的意義,它是一個現象的兩種意義,是一個緣起世界中的真俗二諦,故而得無為境界的成道者仍是一個積極的活動者,即其言:「菩薩住盡不盡平等法門,不盡有為,不住無為,即其事也。」入世與出世平等,已沒有世出世間的區別,真俗合一,唯有展現般若空慧為活動的終極意義,有為的緣起世界固然要參與,但是參與的目的不在現象世界之中,亦即不以世俗的價值作為活動的目標,而以度化眾生同證無為法為活動中的機緣施設,是在世俗界中佈置體證無為般若空慧的因緣,不把目標放在世俗世界本身的任何價值標的,故不盡有為,但不離有為。這一切活動只為展現般若實相,般若實相的展現並不是對於緣起法的現象世界的捨離,而是對於緣起法的現象世界的慾望牽染的捨離,無為的境界是要展現的,故不住無為。亦即成道者的修行活動是一個仍在世間的證量的活動,這一個證量的展現,當然仍有境界的階次的差異,這個差異的問題則是佛教哲學中難度更高的理論問題了。參見僧肇言:

 

「無名曰:經稱聖人無為而無所不為,無為故雖動而常寂,無所不為故雖寂而常動,雖寂而常動故物莫能一,雖動而常寂故物莫能二,物莫能二故逾動逾寂,物莫能一故逾寂逾動,所以為即無為,無為即為,動寂雖殊,而莫之可異也。───儒童曰:昔我於無數劫,國財身命,施人無數,以妄想心施非為施也。今以無生心五華施佛,始名施耳。又空行菩薩入空解脫門,方言今是行時,非為證時。然則心彌虛行彌廣,終日行不乖於無行者也。是以《賢劫》稱無捨之檀,《成具》美不為之為,禪典唱無緣之慈,《思益》演不知之知。聖旨虛玄,殊文同辯,豈可以有為便有為,無為便無為哉。菩薩住盡不盡平等法門,不盡有為,不住無為,即其事也。而以南北為喻,殊非領會之唱。」

 

窮源第十六──有名者質疑眾生與涅槃因有先後故而不一

 

有名者又提出一個眾生與涅槃不一的質問,有名者把涅槃當作一個眾生構作的外在對象,故謂之由眾生有三乘,由三乘有涅槃,故而眾生先於涅槃。但又質問依據經文說法,涅槃無始無終,故而涅槃又應在眾生之先,則此一悖論產生。其實這個問題本身又是一個基本哲學問題意識錯亂的問題,亦即是一個對於涅槃概念的基本哲學問題定位混亂的問題。般若是一個整體存在界的終極原理,涅槃是一個證入法身遍在的成佛者境界,成佛者境界已非經驗現象世界中的眾生,亦非在一定無為法境界以上的三乘成道者,成佛者已與存有原理為一,涅槃從修證者證入成佛者境界說,就此境界而言,因其非現象界的緣起諸法,而為整體存在界的總原理,故而不在現象界的始終先後之中,但是求道者是在緣起法中的始終先後,但當求道者證入涅槃境而為成佛者時,其實即已以法身遍在的身分而同證入於此終極原理之中了,此時即已進入此一無始無終的境界之中,此時之成佛者已無任何現象世界的自性存在的身分,亦即沒有欲染心識的五蘊積聚,而為一般若思維的純粹智慧活動本身,即一切佛與佛同證大通。所以從求道者言,眾生經歷無始劫的歷程而達至涅槃境界,這是一個歷程中的事件,就眾生各自性份上說,眾生最後得致涅槃,涅槃境界在後,此一先後乃仍在緣起法的俗諦境界中談,當涅槃境界顯現,一切時空盡皆消弭,因涅槃境不在緣起法中,成佛者主體不在緣起法的時空拘限中,故而無始無終。所以一般存有者與得道存有者是一個歷程中的存有境界的轉換,境界的轉換其實是一個提昇,從緣起法的現象存在中提升至般若空慧的涅槃境界之中。參見該文:

 

「有名曰:非眾生無以御三乘,非三乘無以成涅槃,然必先有眾生,後有涅槃,是則涅槃有始,有始必有終,而經云涅槃無始無終,湛若虛空,則涅槃先有,非復學而後成者也。」

 

通古第十七──成佛者即存有原理無始無終

 

僧肇言:

 

「無名曰:夫至人空洞無象,而萬物無非我造,會萬物以成己者,其唯聖人乎。何則,非理不聖,非聖不理,理而為聖者,聖不異理也。」

 

  文中至人與聖人之作用情境只有成佛者合於此義,故而僧肇雖用道家語辭,然其義理全為佛教哲理,依據文中成佛者之作用義,此即成佛者即成為存有原理的佛教義理的特殊格式。另言:

 

「故天帝曰:般若當於何求?善吉曰:般若不可於色中求,亦不離色中求。又曰:見緣起為見法,見法為見佛,斯則物我不異之效也。」

 

  此即涅槃境界的展現即在緣起法的現象世界中,即在現象世界中因真俗二諦的境界區分而有我佛之別,實則佛即以存有原理遍在於現象世界中,故而物我不異,但是真俗境界有別。另言:

 

「經曰:不離諸法而得涅槃。又曰:諸法無邊故菩提無邊。以知涅槃之道,存乎妙契,妙契之致,本乎冥一,然則物不異我,我不異物,物我玄會,歸乎無極,進之弗先,退之弗後,豈容終始於其間哉。天女曰:耆年解脫,亦如何久。」

 

此即明以涅槃為一境界的概念,為一生命主體得道後的境界,得道後已無各自性份之五蘊積聚,故而只為一般若思維的活動,即此一境界乃以一存有原理的身分在活動著,故而遍在於存在界中。言其菩提無邊即為涅槃境界遍在之義,言其存乎妙契即其為一境界之說,言其物我玄會即為法身遍在之義。涅槃既以一成佛者法身遍在故而終無終始先後之事,現象界之眾生在歷劫中之任一生中何時入滅,皆與涅槃境之終始無關。

 

考得第十八──有名者質問眾生以五陰為身而涅槃不具五陰則眾生如何得涅槃

 

  有名者於此章中之設問實為一宇宙論問題意識下的存有者類別及其存在結構的問題,一切眾生包括三乘諸菩薩皆以五蘊積聚而為我身,此即宇宙論問題中的存有者的存在結構問題的佛教命題,涅槃作為成佛者境界實亦為一存有者,唯此一存有者之存在結構乃不在色法中,即不在五蘊結構之中,即不在緣起法的現象世界之中,實為一緣起法的緣起原理,即性空般若之原理,即為一存有原理,即為一思維活動,這是終極的解脫,得涅槃境即終極地解脫於緣起法的現象世界之一切識染積聚的五蘊結構中。故而眾生在凡夫境界中實有五陰,但在得證涅槃後即無五陰,無五陰即已非眾生境,是一境界提昇之後的佛性存有,但仍有一主體,仍有一身,只不能以五陰為義,而為原理而已。參見該文:

 

「有名曰:經云,眾生之性,極於五陰之內。又云,得涅槃者,五陰都盡,譬猶燈滅。然則眾生之性,頓盡於五陰之內,涅槃之道,獨建於三有之外,邈然殊域,非復眾生得涅槃也。果若有得,則眾生之性,不止於五陰,若必止於五陰,則五陰不都盡,五陰若都盡,誰復得涅槃耶。」

 

玄得第十九──涅槃為以般若智發動下的智慧境界

 

涅槃作為一種境界,從宇宙論言之其即為一存有原理的存有者身分,從本體論言之,此一存有原理以般若空慧為活動原理,無論得道者境界定於何位,其境界義涵皆以無為法而無所得,以無所得為境界故無一眾生得涅槃,得即非得,此由境界之展現一路言之。由宇宙論的知識架構言則一切成佛者的求道歷程皆以體現無為法而有諸種境界階次,但諸種境界皆以無所得為內涵,既已得之即得一無所得之般若空慧。僧肇以境界回答有名者之設問,故而答似無答,實則以宇宙論言之,則存有者境界有別,唯以本體論言境界,則無所別。參見僧肇言:

 

「無名曰:夫真由離起,偽因著生。著故有得,離故無名。是以則真者同真,法偽者同偽。子以有得為得,故求於有得耳。吾以無得為得,故得在於無得也。且談論之作,必先定其本。既論涅槃,不可離涅槃而語涅槃也。若即涅槃以興言,誰獨非涅槃而欲得之耶?何者?夫涅槃之道,妙盡常數,融治二儀,蕩滌萬有,均天人,同一異,內視不見己,返聽不聞我,未嘗有得,未嘗無得。經曰:涅槃非眾生,亦不異眾生。維摩詰言:若彌勒得滅度者,一切眾生亦當滅度,所以者何,一切眾生本性常滅,不復更滅,此名滅度,在於無滅者也。───」

 

結論:

 

  本文對僧肇四論之義理探析,實為一佛教哲學之基本哲學問題意識之義涵定位之理論工程,文中所論皆以中國大乘佛學基本知識為立論之起點,並以「功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」為方法論架構。我們以為,針對具有功夫活動特質的中國哲學的研究,必須究明其價值根據的真理義涵,終極的究明方法唯有實踐一途,但是如果理論路線不清,則無法在實踐中實現之,故而一切理論架構工程,實為顯現價值理念之成立可能,而對於中國哲學諸價值系統的成立判斷,應有相應的方法論以為證立之據,本文藉《肇論》此一中國佛學理論型態之義理解明,亦為充實此一方法論理論工程之一歷程,所述於上,然尚待究明之問題更多,唯願此一方法論得為一有效之工具之一,並願在日後之研究進程中持續充實之。

 

 

 

 



[1] 參見《世界哲學家叢書》之《僧肇》,<第二章之第三節僧肇著述真偽的諍論>。李潤生著,台北,東大圖書公司出版,一九八九年六月。

[2] 參見許抗生著《魏晉思想史》<第二編第三章第三節僧肇的佛教思想>台北桂冠圖書公司,一九九二年十二月初版。「僧肇的佛教哲學思想───同時也是對魏晉時期玄學哲學思想的總結」。

[3] 關於魏晉玄學中的學問題,參見拙著<魏晉玄學中的基本哲學問題>該文將發表於第十一屆國際中國哲學會「跨世紀的中國哲學:總結與展望」學術研討會,政治大學哲學系,南華管理學院聯合主辦,一九九九年七月二十五日,台北。

[4] 參見《僧肇》(同注一)及《中國佛教經典寶藏精選白話版》之《肇論》,洪修平釋譯,台灣佛光出版社,一九九六年八月初版。

[5] 關於「功夫理論與境界哲學為中心的基本哲學問題研究法」,參見作者的哲學網站「中國哲學教室」http://huafan.hfu.edu.tw/~bauruei/,之「功夫與境界」及「基本哲學問題」。

[6] 以下引文,依據《中國佛教經典寶藏精選白話版》之《肇論》,洪修平釋譯,台灣佛光出版社,一九九六年八月初版。本章中之所有《肇論》原典皆以之為版本。

[7] 參見:「夫涅槃之為道也。寂寥虛曠。不可以形名得。微妙無相。不可以有心知。超群有以幽升。量太虛而永久。隨之弗得其蹤。迎之罔眺其首。六趣不能攝其生。力負無以化其體。潢漭惚恍。若存若往。五目不睹其容。二聽不聞其響。冥冥窅窅,誰見誰曉。彌綸靡所不在。而獨曳於有無之表。」《涅槃無名論。開宗第一》

 來源:homepage.ntu.edu.tw

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Xuân Nhâm Thìn
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