一、前言
星雲大師所著《八大人覺經十講》，是一部小冊子[1]。大師藉此經講說人間佛教及在家佛教的修行宗旨，作為引導眾生修行佛法的依據，文字淺顯，意旨清晰明白，是一部學佛的好教材，筆者因為參加星雲大師佛學會議的因緣[2]，選取此經，作為研究的題材，發為此文。
星雲大師的著作，向來文字淺顯易懂，關鍵在於大師是以教化為目的，而非進行學術研究，所以不論是解經之作、還是開示眾生的言語，都是以應用為目的，以實際對眾生有開導的效用，作為他所有的文字書寫及演講說法的目標。也因此，對大師注經之作，亦宜以智慧開悟及生活引導為閱讀的態度，若要追究其中的佛學意旨、經典引用、及訓詁考證，則是不太對題的作法。因為這既不是大師的本意，因此以此為研究的態度，多半曲折、費力而不切實際。
筆者並無意改變學術研究的規矩，依然遵守學術研究的規範，但對本文的寫作，固然保留了學術論文的形式，卻要坦白說明，筆者是要藉由大師言說《八大人覺經》的人生智慧話語，擷取養分，對己有益，因此題為＜與星雲大師《佛說八大人覺經十講》的智慧對談＞，是要藉其說以開啟自我的智慧，將平日所思與大師所言做一對談，作為引發筆者再進一步了解人生以及佛法智慧的契機。
《八大人覺經》實在是一部小品的佛經，但是討論的著作卻非常豐富。近來拜網路科技之賜，於網路上可發現的近人之介紹、討論、及研究此經之作品多矣！簡單搜尋，就有：淨空法師[3]、淨空法師影音[4]、仁山法師影音[5]、大乘妙法弘護學會淨界法師[6]、菩提園林世敏居士[7]、中台禪寺惟覺和尚[8]、法鼓山聖嚴法師[9]、證嚴上人[10]、福嚴佛學院淨照法師[11]、花蓮準提精舍[12]、等等，顯然這些還是其中方便搜索到的一小部分而已，若深入近人的著作及古德的疏解，必然還有多不勝數的注解之作。如明末藕益智旭大師就有《八大人覺經略解》[13]，該文文字簡要，意旨清晰精準，層次分明，邏輯嚴謹，筆者亦有意於討論星雲大師講話的同時，亦一併討論藕益智旭禪師的注解。以上這些介紹講解的作品，多半是發揮引申以為教化之作的，星雲大師的講解，就是屬於發揮引申以為教化材料的型態。其他的注解，有些作品在相關佛教經典文字的引證較多，有些則是講者依據自己的涵養發揮詮解之能，但若說到要藉此經以深入佛法貫通佛典宗旨，以及開一大宗派之學說，則尚不能說有此功效，因為經畢竟文字有限，編寫的目的在作為實踐的法條，而非義理的新創。這也就是為什麼會有這麼多的注解之文的緣故，且幾乎當代的佛教大德無一不有講說此經之作，關鍵就在，此經言簡意賅，系統完整，對初學者及老學究都是修行用功的綱領要旨，甚至作為早晚課頌的經文都是極適合的材料，它就像《四十二經》，直接作為出家眾修行的指導綱領，一條一條的格言，依文修行，即成大器。而《八大人覺經》又比《佛說四十二章經》更為簡要，卻義理完整，架構分明，因此，凡佛教宗師，無不引經講述，作為最簡要版的「佛學概論」及「修行法門」之文，實是最為方便且精要。當然，也因為它的簡要精準，因此需要介紹，尤其是對於初入門者的引導，更是適宜的教材。對於佛教老參而言，介紹這部《八大人覺經》也可以說是自身學佛證量的化現。
不過，本經雖然在功能上同於《四十二章經》，但是，在大小乘歸止問題上，仍有不同。《四十二章經》的古本確是小乘意旨，但晚唐本就確實加入了大乘的精神且是禪宗型態的智慧。至於《佛說八大人覺經》的調性問題，亦即是大小乘佛法的問題，法鼓山聖嚴法師有學術性的討論[14]，總結其言，本經應是從早期原始佛教聖典中節錄而出的文字，但其中已經出現了後期大乘佛教菩薩道意旨的文字觀點，至於誰是此經的編者？筆者就無意妄言了。然而，依據藕益智旭禪師注解《佛說四十二章經》及一切大小乘經典的作法及立場[15]，小乘經典皆是佛法，且無一不與大乘精神意旨相應符合，皆可以大乘精神再發揮之而融會貫通。此旨，亦是筆者對大小乘經意的認識立場。因此安世高所譯之《佛說八大人覺經》，不宜以大小乘宗旨隔離其義，應如聖嚴法師所說，「既保有原始佛教的面貌，也已帶有大乘菩薩的精神了」。
星雲大師講解此經，將「八大人覺」要旨開出標題，即＜佛教的世間觀＞、＜多欲為生死的根本＞、＜知足為守道的根本＞、＜精進為降魔的根本＞、＜智慧為化愚的根本＞、＜布施為度人的根本＞、＜持戒為節欲的根本＞、＜大乘心為普濟的根本＞、＜八大人覺經的總結＞。以上八項標題，切中每一「覺」的宗旨，以下討論，即依大師所開此八大覺旨為次目而討論之。
首先，大師於本經的＜概述＞中，主張本經最適合在家信眾受持，其言：「本經就是建立人生佛教、修學在家佛教的一本最好的寶典﹗」[16]又說：「在佛教裡，人生佛教與在家佛教，是有著極其重要的地位。」[17]。
本經序文：
為佛弟子，常於晝夜，至心誦念，八大人覺。
大師在＜序文的宣講＞中，主張本經應為佛弟子早晚課頌的經文，且不分在家出家，也是既要課頌也要受持實踐。參考蕅益智旭禪師的話:
不論在家出家，但是歸依於佛，即為佛之弟子。既為佛子，即應恆修此八種覺，言常於晝夜者，明其功無間斷，言至心者，明其親切真誠，言誦念者，明其文義湻熟，記憶不忘也。
大師意旨與智旭同，皆主在家、出家對此經皆應頌念受持、常無間斷。
因此，從經旨本身來看，這就是一部極精簡的佛教修行寶典，總集大小乘佛教思想要旨，作為佛弟子日日實踐的功課。因此，本文即得藉由星雲大師的引導，以及作者自己的反思，並參考蕅益智旭禪師的綱領，進行智慧的對談，以有益於筆者自己，並公諸讀者參考。
二、佛教的世間觀
針對第一講，經文如下：
第一：覺悟世間無常，國土危脆，四大苦空，五陰無我；生滅變異，虛偽無主；心是惡源，形為罪藪；如是觀察，漸離生死。
經文第一要人覺知世間無常，山河大地無常，自我身心無常，因對身心之執著，故而造惡受苦，因建立無常觀，以脫離身心之苦。此說自是原始佛教基本教旨。蕅益智旭禪師注解如下：
二別明即為八，初無常無我覺。此入道之初門，破我法執之前陳也，先觀世間無常，國土危脆，如高岸為谷，深谷為陵等，則於依報無可貪著。次以四大觀身，地水火風互相陵害，故有四百四病之苦，各無實性故，究竟皆空。次以四陰觀心所謂受想行識，并此色身，共名五陰，於中實無我及我所，但是生滅之法，剎那剎那遷變轉異，不實故虛，非真故偽，遞相乘代故無主，則於正報無可貪著，又此正報身心，不惟空愛惜之，於事無益，而且，一迷六塵緣影為自心相，則心便為眾惡之源，一迷四大為自身相，則形便為眾罪之藪，倘不直下覷破，害安有極，若能如是觀察，則身心二執漸輕，即漸離生死之第一方便也。
智旭主張此第一覺知即為佛教入道初門，首先要建立國土、世間、身心、四大、五蘊之無常觀，此正是原始佛教三法印、四聖諦之所言，故而此經有原始佛教的資糧無誤。筆者認為，原始佛教所有的基本命題都是大乘佛教的基礎，不可否定排斥，大乘佛教則是在哲學問題上的再進一層，層層上推，而有的新命題。一方面宇宙論擴大論之，二方面本體論深化究之，再方面工夫境界論登峰造極而已。
星雲大師注解本文，破題即謂：「這是《八大人覺經》說明修學菩薩道、辦了生脫死事業的人，應有的第一覺悟。在這一段經文裡，也可以說，就是總指佛教的『世間觀』。」[18]。從哲學基本問題說，實踐哲學特質的中國哲學，即是由宇宙論、本體論、工夫論、境界論大哲學基本問題所組成[19]，大師說的世界觀，主要就是宇宙論及本體論的問題。先說世界觀，再說工夫修行的法門，最終追求最高成佛境界，所以大師說是世界觀是絕對正確的。一方面宇宙論上現象無常，二方面對此的錯誤認識便造成個人身心的罪苦，既然是苦，就要知道解脫之道，以便漸離生死，因為生死是無明的歷程。可以說，本文及原始佛教在世界觀方面就是清楚地覺知目前的身心及世間都是虛妄的存在，因有情自我之無明而有的迷執之歷程，若仍繼續展轉，就不斷受苦，因此要學習了脫生死的法門，至於如何了脫？則是其後的覺知之重點。
本章注解中大師作了佛教基本世界觀知識的介紹，因屬一般原始佛教基本知識，本文便不再討論。惟就哲學基本問題處再進一言，說世間身心是無常，這是宇宙論命題，爾後的大乘佛教即以唯識學深入此旨，所以唯識學就是佛教的宇宙論的深化發展，並及大小乘佛教的世界觀，這是宇宙論部份。至於本體論，則是討論意義、價值、目的的哲學問題。原始佛教說有漏皆苦，也就是現象世界的眾生都在受苦，苦觀是這一個宇宙世間的錯誤認識下的結果，因此要解脫此苦，也可以說解脫現象之苦即是原始佛教在終極價值上的認識，那也正是了脫生死的實踐活動，離苦得樂，因此正確的本體論的認識應是求樂，而此樂是要離苦而後才得求之的。
本章經文終於了脫生死，則此義為何？生死了脫之義為何？了脫之後是否已無生命？這些都待部派及大乘佛教繼續討論，逐步深化，以完成佛教哲學的理論體系。因此，筆者主張大乘佛教的理論創作是原始佛教教義宗旨的深化完成，而不是非佛所說，更不是悖離原始佛教之道。當然，理論上要面對的問題眾多，亦非本經八大覺知能夠完全細講的。本經求個人的解脫及最終成佛之道，本文則隨大師及智旭的討論，以反思此道的智慧內涵。
三、多欲為生死的根本
本經第二覺知文：
第二：覺知多欲為苦，生死疲勞，貪欲起，少欲無為，身心自在。
經文說明為何在無常的世間中眾生會受苦？也就是對世界觀中的本體論問題主張「有漏皆苦」、「離苦得樂」的說明。關鍵在多欲，既是無常，奈何多欲？多欲肯定不得其善果，故而是苦。欲去此苦，即「少欲無為」一事而已。
蕅益智旭禪師注解中曰：
二常修少欲覺。此既以第一覺降伏見惑，次以第二覺降伏思惑也，思惑雖多，欲貪為首，能修少欲，則可以悟無為而得自在矣。
智旭以見思二惑說明世人沉迷痛苦的原因。見惑是對現象的錯誤認識，思惑是對自己的所採取的態度的錯誤思量。知世間無常，除見惑。但是自己的對待態度卻不一定即時導正，雖知無常，卻不知如何生活於此無常的世間，所採取的生活態度有種種錯誤，其中最大的關鍵在於多欲，多欲而求不得即苦，故而少欲無為便能離苦。智旭以少欲為解脫痛苦、了脫生死的第一原則。無欲即無求、即不苦、即得樂、即是自在。
星雲大師說：「《八大人覺經》中的第一覺悟是說佛教的世界觀；從第二覺悟一直到第七覺悟是說佛教的人生觀。」[20]大師的人生觀用詞是很寬泛的，那就包括終「終極價值的本體論、修行實踐的工夫論、完美人格的境界論」。對此，首先，人類應該面對的終極問題是什麼？大師說就是生死問題：「說起人生問題，就會聯想到人生所必須的衣食、育樂、婚姻等等的問題上去，其實，這些問題雖然重要，但人生最大的問題還是生死問題。」[21]老子說：「吾之大患，為吾有身，及其無身，吾有何患？」誠哉斯言！那麼，既然有此生命，為何不能是快樂的一生呢？
大師解答了這個問題：「眾生在三界六道裡輪迴，生生死死，受著無窮的苦迫，這都是由貪欲引起的。學術進步，物質文明，並不能叫人少欲知足，欲望多了，苦，自然也就多了。」[22]。首先，「六道輪迴」是佛教宇宙論的基本知識，世人並不都認識這個世界觀的知識，但既然是人，都有人的一生，是苦是樂？自在人心。先不論是否真是「六道輪迴」，生命的歷程之苦，確實都來自多欲。若有人不以為苦，或以為不苦，好的方面是他欲望單薄，或理想廣大；壞的方面是人在苦中不知苦，還沒有苦到極點，所以繼續追求欲望，一直要等到想要的都得不到，而原來擁有的更都丟光了之後，這人才會體會到深切之苦。就好的方面說就是八大人覺經要提醒的生命方向，就壞的方面說就是本經要告知的得苦的原因及離苦的方法。
因此，我們可以這樣想，世人如果欲望單薄或理想廣大，他的生命要不是清淡無為的逍遙自在，要不是勇猛精進地造福人間，前者是道家莊子的意境，後者是中國儒家及大乘佛教的形象。這樣很好，大師也不必對他們多費唇舌了。要去規勸的對象，則是第一，尚在充滿欲望而造業受苦的眾生；或是第二，也已經無力為惡了，卻生活在貧病交迫的種種苦境中的人們；或是第三，他是在追求欲望沒錯，但痛苦的感受尚不深切，仍然過者執迷不悟又沒有智慧的生活的人。面對這樣的朋友，就是要告知的對象。
以欲望是造苦的根源來勸說時，最有說服力的應是第一種人及第二種人，但也不容易讓人理解；對於第三種人，就不太容易了，恐怕要等到對方真的感受到十分痛苦之後，才有勸說的管道，因此只有繼續等待。對於第一種人，則應告知去除欲望以避苦，因為他們一方面造惡業，一方面嚐惡果，惡果已嚐，卻不知求避之方，所以大師說：「大家所希望滿足的欲望，不是眷屬增多的欲，就是資用豐富的欲；不是升官發財的欲，就是長生不老的欲。」[23]追求這些事務的結果，若是貪求無厭，無不以得苦收場，大師即說明了種種以痛苦收場的道理。於是替眾生找到了生命的出路，那也正是下一覺知要講的，需要擁有的東西，夠了就好了，也就是要知足，否則貪欲熾盛必遭反噬之苦。既然不再貪求為己，那麼再有多餘的精力能力，就應用於幫助別人、造福社會，這就進入更高級的大乘菩薩道的修行方法了。這就是大師所說的：「以慈悲代替貪欲，以智慧融化情感，不讓心中生起雜染欲，自然就不會『多欲為苦』了。」[24]
至於第二種人，則應告知追求善業以造福的道理及方法。他們已經深陷痛苦中，卻難以自拔，正是最需要救助的對象，該做的事情，就是接受眼前這一切，不要抱怨，不要逃避，更不要從此墮落、一蹶不振。能接受，就停損。之後積極做對的事情，謀求善業福報，則人生將從谷底反彈，日日變好。但切記不能再多求無厭，否則又將落入過去的命運中。這其中最艱難的部分應該是接受下來的心態，若無因果輪迴的觀念，世人是難以接受自己並不為惡，卻深陷痛苦之中的命運，這個突破是需要智慧的，但這必須是相信佛法之後才能獲得的智慧。
至於對待第三種人，就是耐心等待、好心陪伴，當對方感受到切身之苦的時候，便是施予教化的機緣到了。反之，恐怕多說無益，於是這一段生命的歷程就當作是對方在買經驗而已。人都是需要經歷過才知道苦的，而這一個經歷正是每一個生命所擁有的自由的空間，任他去吧! 菩薩及佛，也不會當對方是壞人、惡人，只當作是對方正在經歷而已。當然，菩薩及佛已圓滿具足，當這些人追求過度的欲望，甚至危害他人時，並不會對菩薩造成傷害的感受，但一般眾生就不是了，一般眾生是受到干擾、甚至受到傷害的，當受害的別人要反擊時，就是這第三種人要受苦的開始了，當然他們更會再回擊，於是生命就陷入於互相傷害的漩渦裡，就看哪一天撐不住了，覺悟了，知道痛苦了，才會停止。在還沒到這一天之前，等待，是對待的唯一方法。我們說，智慧是要靠自己覺悟，但其實，痛苦也是要靠自己覺悟的。自己不覺得與人鬥爭、傷害他人、以及被害是一種痛苦的話，別人再怎麼勸說也是沒有用的，阻攔及制裁也是沒用。感受到痛苦是需要智慧來覺悟的，不怕念起，只怕覺遲。智慧的高下，分判在此。
四、知足為守道的根本
前章說多欲故苦，但欲望仍不止息，因此人們仍在造業受苦中，如何能夠沒有欲望呢? 止欲、無欲的妙方就在知足。世人常迷、菩薩智慧，差別就在知足與否。經文云：
第三：覺知心無厭足，惟得多求，增長罪惡。菩薩不爾，常念知足，安貧守道，惟慧是業。
世人多欲就是因為世人不知足，故而造惡獲罪而得苦果。有菩薩智慧者卻不然，一切具足，無有虧欠，於是安於現狀，謹守道業，唯一進行的是智慧的事業。那麼，什麼是智慧的事業？既是事業，與欲望何別？這就是分辨的關鍵。關鍵就是為己多求？還是幫助別人、損有餘補不足？世人就是不知足，對自己想要擁有的，不止息的追求，當然，擁有大好身段、福德、智能的世人，自然是要大展身手以表現自己，那麼，如何停得下來呢？關鍵還是，以智慧為業而不是以欲求為業。以智慧為業就是去做施展能力造福世人的事業，這中間也會增長自己的福慧功德，但這些新增的福慧功德還是要用在造福世人的智慧事業上頭，而不是據為己私。對於自身奉養的資糧，就是知足而已。這樣，學習所得及勤奮所得的一切資糧，都有施展發揮的空間，都有成熟變現的一天，則致能得以發揮，人生意氣得以舒展，又造福世人，又自己得利。這就是菩薩的生活了。
智旭說：
三知足守道覺。此既修少欲，復修知足，以專心於慧業也。多欲不知足人，最能障慧，今於少欲之中，又復知足，則慧業任運可進矣。
智旭談的就是有能力的人，前此知道世間身心無常，之後知道多欲為一切痛苦的淵源，本章即說明：對於自己的奉養之具，夠了就好。接下來的身心慧命都用來做智慧助人的事情，因為人生必須精彩，才能必須發揮，不為己求之後並不是沒有有意義的事情可做，有意義的事情太多太多了，唯一的標準就是用來幫助別人，才能不是要用在自己的身上，而是要用來幫助世人，這就是慧業。
星雲大師說：「本經第二覺悟說的是多欲為生死的根本，在這第三覺悟裡是說知足為守道的根本。要離生死先除欲，要修正道先知足，不知足的人，修道永遠不能有所成就。」[25]。大師已經把世人都當作要修道的人了，從修道的角度來說，修道是什麼？這自有太多可說的任務，但是，起手一步，就是自己要先知足。知足就是對謀生營利於自己的事業要懂得知足，知足不是事業不擴張，而是提供更好的服務品質，並將所得過多的多餘利潤分享社會大眾，這樣企業再怎麼擴張都是對的道路。所得非用於己，就是知足，就是智慧，就是道業，就是學佛。大師說：「覺悟的修道者，對於世間物欲的看法是，多求的結果是窮，喜捨的結果才是富，東西多了，心為形役，生活反而得不到安寧。」[26]多求就是不知足，不知足就是不足，不知足者一生都活在不足的痛苦中。所以說多求的結果就是窮，因為心為形役，心不安寧。那為什麼喜捨才是富呢？
這是因為，足與不足是主觀的感受，知足了之後主觀的感受即是富足，既然富足，又仍然擁有學習服務以及創造資糧的大才幹，那麼所創造出來的東西都為世人所用，自己得到的是更大的快樂以及更大的心理的滿足，那麼這就更加地富足了。大師說：「覺悟的人就不會非法多求，因為覺悟的人永遠是知足的。覺悟的菩薩，並不是不要錢，而是覺悟的菩薩善於用錢。錢財保存得再多，並不屬於自己，把錢財用於有用之處，才是屬於自己的。」[27]，大師直接講的就是菩薩，覺悟的菩薩還不需要是到觀世音菩薩那麼偉大的人物，而是社會上一般覺悟了少欲知足又樂於助人的人，大師甚至非常入世地幫人們規劃好理財的方法：「所以覺悟的人處理財富的方法︰十分之二用於救濟為善，布施供養；十分之二用於自己生活日用所需；十分之二儲蓄，留作老病旅行必要之用；另餘十分之四留作經營，將本求利。」[28]還好，大師還留下百分之四十讓有能力的人去擴大事業，這就說明了企業可以擴大，但要辦良心的企業，之後所得的百分之二十就一直投入慈善事業中，而自己家用只有百分之二十。當然，百分之二十必須夠用，如果所得不多的話，便不能只留百分之二十了。所以，人還是要有能力的，有能力才好助人。若無能力，先幫助自己立起來，行有餘力再來助人。不過，財佈施不行，法布施和無畏佈施就不在財富多少了，這是端看個人的心態而已。大師也說：「把金錢用於造福大眾的事業上，把金錢用在修學的慧命上，則金銀不是毒蛇而是淨財了。」[29]知足不是不要賺錢，至少要讓自己及家人溫飽，之後就是用來助人，則社會豈不愈來愈美好了。
本經從第一覺講世界觀之無常，第二覺講本體論之多欲為苦，第三覺講知足為少欲之方。也就是說，第三覺以後就是講工夫論旨了。且佛教工夫論是一層深一層，用了一套工夫後方知有更深一層的執迷，於是要再深入講究，直至出家修行，大願救渡，終至成佛境矣。
五、精進為降魔的根本
少欲知足之後就是要服務社會，菩薩道的精神就在此處，但是服務社會需要有能力，這就需要學習，然後付出，付出以助人，這才叫能力，所以經文接下來講個人的勇猛精進。因此也可以說從工夫次第上講，先知足，再精進。經文言：
第四：覺知懈怠墜落，常行精進，破煩惱惡，摧伏四魔，出陰界獄。
在社會活動助人的過程中，人是會懈怠的，也會墮落的。這就是對生命的真諦覺悟不夠的結果，生命的真諦就是來經歷，來陪伴，以及助人的。若是用於欲望的追求，最後必遭苦果。既能少欲知足以助人，則福慧並增，但若覺察力不夠，就又會對此新增之福慧產生執著，想要擁有這些付出之後的所得，這就有了矜持、有了傲慢、有了貪求，這就是懈怠墮落。所謂精進就是在學習的路上精進，在服務付出的路上精進，若是停滯，必然會運用所擁有的財富、地位、權勢開始傲慢凌人，則煩惱畢至，種種貪慾之魔考來襲，此時必須再度覺悟以返回初衷，才能摧服煩惱，離開執著、糾纏、衝突、鬥爭的地獄。
智旭言：
四常行精進覺。夫所謂少欲知足者，正欲省其精力以辦出要耳，倘託言知足，而反坐在懈怠阬中，則墜落不淺矣，故必常行精進，以破見思煩惱，煩惱之魔既破，則陰魔天魔死魔皆悉摧伏，而五陰十八界獄乃可出也。
智旭以學佛求出離為目標來看此事，則發現知足固是其然，卻也可能反而成為懈怠之藉口，故必須常行精進行，精進行者，念佛打坐為基礎，接觸眾生為功課，常行菩薩道行。則無懼於無常、苦、空，得身心自在，出離三界。此處也可以說就是由小乘過渡到大乘的要旨，知足少欲是對治自己的過去習性，但並不究竟，尚未發出的宿習還會作怪，若不加強自我要求，是會墮在懈怠坑中。故須精進，精進些甚麼事呢? 多學習，多自我要求智慧道業的增長，並且多做有益社會周遭的事業，且堅持利他的精神，這就是精進。
星雲大師則言：
在世間上，無論做什麼事，必須要有大雄、大力、大無畏的精神不可，我人在社會上興辦的事業，在佛法裡修學的道業，所遭遇到的障礙、魔難一定很多，如果猶豫不前，或稍一懈怠，就會一事無成。所以在這一段經文裡，我們要講精進為降魔的根本。[30]
顯然大師直接從菩薩道的修行者角度發言，人既少欲，又能知足，則只剩勇猛精進、一路前行之事而已了。然而，世間考驗甚多，稍一猶疑懈怠，就墮落下去了。為什麼？多欲不足者眾。在世間辦事，所遇盡是多欲不足之人，這就是眾生有苦的原因，有的是加苦於人者，這就需要我們有大無畏的勢力去制服他們，有的是遭苦難而無助者，這就需要我們積極救助他們。但是，道高一尺，魔高一丈，加苦者不易降服。而人心不足、業力難詳，受苦者若不能自覺，則雖欲救之亦無功效矣！於是行道之人自受牽連、灰心退墮，亦難免矣！因此，必須要自求精進。就是堅定意志，繼續學習更高更好的能力及方法，以辦道於世間，否則就會落於懈怠之局中。
大師言：
「懈怠」，就是對於斷惡修善之事不盡力，懈是根身的疲倦，怠是心識的放縱。懈怠是人生的病患，對治懈怠的藥方就是精進。所謂精進的主旨，就是要我人未生的善心令速生，已生的善心令增長，未生的惡念令不生，已生的惡念令速斷。這個世間是佛與魔的世間，精進的可以成佛，懈怠的墮為魔界。[31]
所以，人是活的，人生不只少欲知足而已，而是要精進辦道，這才是真正充實圓滿完美的人生。少欲知足則不苦，但見世人受苦，卻不能出手相助，這仍然是自己在苦，只有樂於助人、改善社會，卻不執著名聞利養者，才是生命奮進之道，才會根本不苦，這樣自己的生命才會圓滿。生命不能生活在但見世人多苦難的哀憐中，更不能生活在只見世人苦難而不知憐憫的鐵石心腸中，這樣都不是完美的。當然，奮力學習服務精進一生之後，也未必世人就都能夠去惡向善、福慧具足了，但這是世間的奧秘，卻不是生命的真諦。生命的真諦就是經歷一切、終成圓滿。可以經歷為惡受苦、去惡向善、助人救渡的歷程；但更可以經歷少欲知足、勇猛精進、學習不輟、陪伴愚癡、降伏惡魔、救助孤弱、諸地升進、最終成佛的歷程。兩者一樣精彩，一樣成道，都是生命的真諦。理解到此，是對自己生命的路向的開悟，亦即破除了愚昧的煩惱了，但是，眾生的愚痴呢? 為何不斷地會有愚痴的眾生呢? 為何更有高大威猛的魔考呢? 我們只能說，這是世間的奧秘，難以窮盡，但是，若不來魔考，何來自我精進之需呢？是以宇宙虛空之中有種種奧秘的考驗，這些都是在深化、細化行者的智能。
大師言：
煩惱破了，還要降魔。魔者，能壞人善事，斷眾生慧命的曰魔。那些障礙、擾亂、破壞、誘惑，能奪命的都叫做魔。魔，外境有聲色貨利的魔，內心有貪瞋煩惱的魔，沒有降魔的精神，就不能修道。魔，遍覆在世間一切處，最壞的魔還是隱藏在我們的心裡，寺院裡的韋馱菩薩，手拿金剛降魔杵，面對內而立，可見降伏內魔比降伏外魔重要。[32]
精進的課題真是深奧隱微，自己無欲無求又樂於助人還不夠，不夠是指能力還不夠，人還要化為大能人，於是種種考驗內外交至，內心自己尚有細微的欲望蠢蠢欲動，外在更有世間利誘，這還不夠，虛空之中還有天魔的考驗。大師說：
本經說「降伏四魔」，四魔就是︰(一)煩惱魔？指貪瞋痴等習氣能惱害身心之魔，(二)五陰魔？指色受想行識等五蘊能生一切苦之魔，(三)死魔？指能斷人生存命根之魔，(四)天魔？指能壞人善事的天魔外道，如欲界自在天的魔王等。[33]
煩惱魔、五陰魔易解，但死魔究竟是魔嗎？生死是常態，死魔之所以是魔是人自身對死亡的恐懼與對生命的執著而起的，於是有種種貪生怕死之無謂作為而為魔。至於天魔，若非接受佛教世界觀則更不易了解了，佛陀亦是降伏了天魔而最終成道的。天魔為何要做怪擾人呢？天魔有其大力以及知能，亦是執著於五陰之眾生而已，天魔求眷屬，人有欲望且有為惡之行即成天魔之眷屬，人無求無欲且清淨梵行即脫離其屬，故而要來引誘，誘惑且甚大，若非極有定力之行者無有不墮其魔考之中者，佛陀能降伏之，一般世人未必能降服，之所以難於降伏，就是自己內心的智慧證量不足，尚有細微但會擴大的習氣欲望纏身，所以與之相應，則執著其所提供之欲樂而入其網羅，終不能出三界以離苦，這仍是人們自心的問題，因此最終都是降伏內魔的事業而已。大師其實沒有在這裡多置唇舌，是經文中明白說到了四魔而已，不論有無天魔，世人都有心魔，心魔不斷，何需天魔？心魔既斷，天魔亦不能為擾矣！則精進之功成。
六、智慧為化愚的根本
本經第二覺之後就是工夫論，且是有次第的，工夫次第上先知足，再精進，然後就是廣學多聞，以增長智慧。經文云 :
第五:覺悟愚癡生死，菩薩常念廣學多聞，增長智慧，成就辯才，教化一切，悉以大樂。
修行者自知應少欲知足，且應勇猛精進服務大眾，但眾生執迷甚深，且病苦多端，欲望深隱，行者若不多聞且多學，則不易了知眾生疾苦之因緣，故應廣學多聞。廣學多聞即多接觸各種生活世間之營生百業，了解其甘苦以及其執欲之病徵，並深入經藏挖掘智慧，藉以為協助處置之資糧。成就行者教化眾生之辯才，助其離苦得樂。此廣學多聞，正是勇猛精進的下一步，不是光有堅定意志就好，還要有了解細節的智慧，這又是一步工夫的提升。佛教戒定慧各種修學工夫法門不一，正是為對治眾生各種不同執迷病苦的法具，故應多學。
智旭言:
五多聞智慧覺。雖云精進，若不廣學多聞增長智慧，則成暗證之愆。又有聞無慧，如把火自燒，有慧無聞，如執刀自割。聞慧具足，方可自利利他。
聞為資訊的廣博，慧為理解的深入。廣學多聞就是學習處理千變萬化的世間疾苦的能力，是菩薩而沒有能力化導眾生，則豈不遺憾，豈能成佛? 然而化導眾生必須對機下藥，故而需廣聞多學。否則還是自己少欲知足，卻留眾生迷執受苦的自了漢而已。多多接觸眾生百業是有聞，但無解決執迷的智慧則會受到百業的絢爛而自生執迷，即是把火自燒。空有般若智慧及堅定的佛性，卻不知現象世俗的種種諸事之糾纏，總以一方欲對萬事，則可能無法對機教化，致空費力氣，則為執刀自割。故言聞慧具足，才能自利利他。
本經自是以大乘菩薩道行為修行的旨圭，所以救渡眾生正是修行中最猛力的法門。大師說明經文對眾生之所以迷執於生死海中的解釋，便是因為愚痴。愚痴種類繁多，大師言 :
愚痴，心性暗昧，沒有通達事理的智慧，就是「無明」之謂。因為愚痴，所以起惑造業，輪迴生死，受著無窮的痛苦。不能解脫，不能認識自己，就是由於愚痴。愚痴，有見解上的愚痴，有思想上的愚痴。見解上的愚痴就是身見、邊見、邪見、戒禁取見、見取見。思想上的愚痴，就是前文所講過的根本煩惱︰貪欲、瞋恚、愚痴、憍慢、疑惑。[34]
修行者就是要了解這些見思二惑，以自渡渡人，教化眾生。這時就要廣學三無漏學。大師言 :「佛教的三無漏學是戒定慧，慧有聞所成慧、思所成慧、修所成慧等三種慧。太虛大師曾說︰『由聞所成慧而建立信心，由思所成慧而嚴持禁戒，由修所成慧而定心相應。』」[35]。大師詮釋為，學佛的信心建立在聽聞正見的佛法，這是聞所成慧；再由自己的起心動念去確定能做到知行合一，這時才是思所成慧；最後在意志心念中禪定安住，則成就修所成慧。過程中，有太多的自己的功課要聞要思要修，故而要多學佛教修行法門，要多在與眾生互動中印證己心，要在實際作為中堅定己念，最後做到碰到任何境界、任何事件，都能安住禪定之中，且隨順教化眾生，辯才無礙。
經文中對辯才無礙特別鑄辭強調，大師亦介紹了四種辯才: 「辯才分有四種︰(一)法無礙辯才?指名句文身能詮的教法，於教法無滯；(二)義無礙辯才?了知教法所詮的教理無滯；(三)辭無礙辯才?對於諸方言辭，能夠通達自在；(四)樂說無礙辯才?有以上三種辯才的智慧，能為眾生樂說自在。」[36]法無礙對種種經論教旨理解無礙，義無礙對經典之間的文義差別不生窒礙都能融通，辭無礙在行者自己的言說介紹時詞句通暢用語無礙，樂說無礙為一切因緣皆善樂說、一切聽者皆受持歡喜。
最後我們再回來總結談談為何要廣學多聞? 因為知道世間無常，多欲為苦，於是捨欲知足。但生命還不究竟，故而必須勇猛精進，才能最終脫離苦海，免遭無常之種種苦果。勇猛精進包括自渡、更包括渡人，如何自渡? 又為什麼要渡人呢? 這是因為，人是活的，是生活在眾人之中的，而眾生愚痴，生活周遭的種種親朋偶遇者之威逼凌辱並不會因為自己少欲知足就沒有了，因此會導致自己不斷地有貪嗔癡慢疑的種種邪見產生，此時仍要勇猛精進的話，就要廣學多聞。更深入地知道眾生愚痴之因緣，更廣泛地學習戒定慧的各種修行教法，終於能一一對機施教，解除眾生之苦，也解除眾生加諸自己身心諸業之苦。可以說，廣學多聞就是為了要開智慧，開啟自性的智慧以與眾生接觸，以隨順圓融地重返世間生活。故而要解脫自己，就要渡化眾生，要渡化眾生，就要勤勞學習，不斷學習，不斷進步，直到終於可以解決所有的困難為止。當然，依照佛教世界觀，除非疑惑斷盡，否則必有來生，於是又有新的一輪的生命歷程，直至生生世世。因此，不學也不行。既已生為人，就必有為人的煩惱，廣學多聞就是為對治煩惱而有的作法，煩惱就是來自自己和眾生的愚痴邊見。然而此愚痴邊見，都不容易是這一生能斷盡的，但是不學就會陷入更大更多更深更難解脫的愚痴邊見，那就除了勇猛精進勤勞學習之外，沒有別的方法了。
七、布施為度人的根本
廣學多聞之後，得以種種智慧教法，教化世人，開迷得智。但眾生未必願意聽聞，尤其是，當眾生自身陷入生活困境中時，他為擺脫困境，常常是以更為執著糾結的方式處理面對，因此，幫助眾生脫困，尤其是眼前生活困境的難堪之局，則佈施就是第一簡易卻極為關鍵的方法。於是，要佈施渡眾，亦即，先解除眾生眼前之痛苦，再施以智慧的教化。經文云 :
第六、覺知貧苦多怨，橫結惡緣。菩薩布施，等念怨親，不念舊惡，不憎惡人。
貧苦者心多不平，怨天怨地怨周圍的人，固然貧苦很多是自己造成的，但世人多欲且愚痴，故多怨人，於是更結惡緣。修行者行菩薩道，就是要與眾生親近以救助之、以美化生活世界，此時不論對方與我親疏，與我善惡，皆願助之。對方即使對我不好，或本身是個惡人，當對方深陷貧苦時，亦應救助。貧苦是切身之痛，所需皆無法自備，如身遭苦刑，亟欲出離，卻自身沒有能力，這就是需要他人救助之時，不論對方是否主動提出要求，對方正在受苦是事實，美化世界、廣渡眾生就在此時，因為這是教化的好機緣。沒有人不願離苦，即便惡人亦求離苦，行菩薩道修行者此時先主動救助，助其解脫，則隨後的教化因緣就打開了。這是佈施行的要旨。
智旭言:
六布施平等覺。雖有智慧而無福德，亦不可以自利利他。故須具行三檀也。知貧苦之多怨，而行布施，即財施也。知怨親之平等，而不念不憎，即無畏施也。法施已於上文明之，今以財及無畏，圓滿三檀耳。
智旭將智慧覺與佈施覺結合而論之，主前覺為法佈施，本覺為財佈施及無畏佈施。廣學多聞為給智慧，但修行者若無福德，則無有即時的功德可以利他，利他即佈施，貧苦者施以財佈施，為惡者施以無畏佈施，則功行圓滿。智旭主不念舊惡，以及不憎惡人即是無畏佈施。對我為惡者必有防我之心，則其自身深陷煎逼威脅之中，我不念其惡，亦予救助，則解其恐懼，是為無畏佈施。一般為惡之人，念念亦在傷人，則兇猛煎熬，自受其苦，我不念其惡，以平常人正常待之，則對方不必增其戒心，亦是無畏佈施。先予佈施，助其離苦，這就是以福德自利利他的做法。當然，沒有智慧的人是不知自己有福德的，然而，沒有福德的人又如何佈施呢? 其實佈施正是脫離貧苦、廣獲福智的方法。
星雲大師對此文中所說的「貧苦多怨」做了說明，其言 :
貧苦的人，容易生起怨恨的心，因為自覺貧窮無依，困苦艱難，往往生出怨天尤人的心來，嫉妒他人的富有和博學，惱恨別人的顯貴與財富，甚至想出謀害人的方法，造下種種的惡業，結下種種的惡緣。[37]
貧苦多怨的人是需要他人的幫助。但問題來了，首先，甚麼人才是真正貧苦的人?才是需要被救助的人?若此人雖然生活清貧，但無苦感，反而安貧樂道，那麼他是不需要被佈施的，你若佈施他，反而增加他的煩惱。至於基本條件已具，卻貪求多欲者，也不是此處救助佈施的對象，若佈施給他，只會增加他的貪欲及懶惰之習氣。所以此處之佈施對象應該是指那些生活貧苦且十分煩惱而又求救無門的人。另外一般貧苦之人，若知努力，則都能忍得一時貧苦，努力工作，終於使自己脫離貧苦，這種人在深陷貧苦之時，若能少得佈施，都能有大利益，這就是應該佈施的對象，這就像是一般學校裡幫助清寒學生的獎學金的功能一樣，因為對這些人而言，一時的貧苦只是激勵他勇猛精進的逆增上緣，最後都會過得很好的日子，此例甚多。但還有另一種人，就是自己沒有能力自救脫苦的人，那也是可以施予佈施的對象。
但是，人為什麼會貧苦呢? 甚且貧苦到幾乎命中注定而無法擺脫呢? 這或許可以訴諸因果中的命運，但究竟是甚麼因果? 其實世人難知，未必就是前世好吃懶做這麼單一的原因，因此不需臆測。不過，大師對於這類的人，卻主張，他們應該學習佈施，福田積累夠了，就會富裕起來。但是，一方面這可能得到的是未來世的富裕，二方面這時的佈施所給予的可能是法佈施及無畏佈施，若是這樣，任何人都不會再深陷貧苦了。這就是說，貧苦的人要懂得修德，修德就能脫離貧苦。因為佛菩薩都是生生世世累積佈施而修來的福報的。這樣說來，富者佈施錢財，貧者亦佈施智慧，只要修得智慧開，就沒有貧苦的人了，尚在貧苦交迫中的人，就是沒有開智慧修福德的人。對於這些人，我們還是要對他佈施的，給他有脫困的機會，就是給他有喘息的空間、有學習的機緣，菩薩救渡眾生，這種人更不能不救呀!
總之，佈施是智者的行為，佈施者可以得福報，福報不一定是金錢，可以是智慧、是別人的善意、是健康、是榮譽，這些都是福報。這就是貧苦者更應該要佈施的道理。
此外，佈施者在佈施之時，大師強調要做到三輪體空:
行布施是容易的，但行布施要做到三輪體空就很難。一般人布施時，總希望別人向他感謝報答，希望宣揚讚美他的功德，再不然就是覺得自己能布施榮耀非凡，或是輕賤受施者，假使帶著這樣的心理行布施，只是世間的善行，而不是佛法裡菩薩所行的布施。佛法裡的布施要做到三輪體空︰(一)沒有能布施的我，(二)沒有受布施的人，(三)沒有所布施的物。在佛法裡，行布施而不覺得有布施可行，做功德而不覺得有功德可得。其實你不求功德，功德反而大，所謂「有心栽花花不開，無意插柳柳成蔭」。[38]
佈施就是給而已，有多少給多少，沒有的也給不出。不過，能多給的就表示擁有得更多，因此，不必吝於給。當然，給就是給，給不是拿，拿就是自己匱乏，所以，要三輪體空。佈施是修行，首先是自利的行為，其次當然也是利他的行為，利他時不分對象，只要真有需要，而自己真有可能，那就佈施吧。財、法、無畏佈施，尤其是無畏佈施，對傷害自己的人不念舊惡，且無隔宿之仇[39]，這真是在修忍辱行的境界。為什麼無畏佈施會等於是修忍辱行? 因為愛你的敵人、不對他們報仇就是忍辱行，你佈施給他們的，就是不增加他們的兇惡之心。貧苦之人多怨，但為惡之人更多怨，他們是怨恨的化身，一生都生活在憤怒之中，我們再去對付他，就是讓他陷於更大的憤怒怨恨之中而已，他已經愚痴至極了，根本無路可以往回走，所以就不要再逼他走得更遠。因此不念舊惡，不憎惡人，正是無畏佈施，正是自修忍辱。固然艱難，但大師強調，在逆境中修道，成就更快，誠哉斯言!
八、持戒為節欲的根本
知足，精進，智慧，佈施，而佈施亦包含了忍辱，本覺則進而言出家持戒，可以說，本經至此，幾乎要與大乘六度法門一一相應了。經文言:
第七:覺悟五欲過患，雖為俗人，不染世樂，常念三衣瓦鉢法器，志願出家，守道清白，梵行高遠，慈悲一切。
本覺同時對在家出家眾言，對在家者，鼓勵常以出家生活為典範心想，對出家者，要求守道持戒，並以真心慈悲眾生。總之，還是要在家修行者最終仍應嚮往出家眾的清淨梵行。對此，智旭言:
七出家梵行覺。雖修智慧福德，若不永離居家五欲，終不可以紹隆僧寶，住持佛法。當知三世諸佛，無有不示出家而成道者也。三衣、一安陀會，二優多羅僧，三僧伽梨也，然使身雖出家，而不能守道清白，梵行高遠，慈悲一切，則為竊佛形儀，罪加一等，不可不知。
要做到真正佈施眾生，救渡眾生，永斷煩惱，永離苦海，智旭主張，最後還是要出家求道，並守住清淨的戒律。當然，出家更要遵守清淨梵行。對於是否強調出家修行這件事而言，星雲大的的討論中可以說是沒有這樣強調的。他只是說明在家眾的修行中，要不為五欲所染，因此要守五戒:
在五欲的世間生活，而不為世間的五欲所染，畢竟不是一件容易的事。但修學菩薩道，要儘量遠離五欲。其實只要修道的人，以法樂代替世樂，以修道代替貪欲，生活自然會美滿自在。以修道來對治五欲，有兩種生活方式，一是在家的弟子，一是出家的弟子。在家的佛弟子，要不給五欲的洪流沖沒，至少要奉持五戒︰(一)不亂殺而仁慈，(二)不亂取而重義，(三)不邪淫而有禮，(四)不亂說而誠信，(五)不飲酒而智清。這五戒是做人的根本，「人成即佛成」，人做好了，修道自然就完成了。[40]
大師主張，菩薩不在出家不出家上面做分別，而是以發心修道的品味論高低。對於是否要出家才能真得道的問題，筆者接受出家才能最終得道的立場，但是對現實凡夫而言，並不需要鼓勵、甚至推廣要求，在家已經有學不完的修行法門了，當自己的智慧洞開，慈悲心暢旺，則自然會走上出家之路了。不過，走上出家之路也只是更勇猛精進的修行的開始，因此，重點在心行實踐，就當下而言，在家出家一切平等，但對本經的經文言，本覺確實是在強調要出家修行才是最終最極致的境界。
九、大乘心為普濟的根本
前覺講要出家修行，本覺講出家修行的最高心量，就是發願救渡眾生。經文:
第八:覺知生死熾燃，苦惱無量，發大乘心，普濟一切。願代眾生受無量苦，令諸眾生畢竟大樂。
眾生因不識世間無常，遂有無窮執著，故受苦。修行者則應發心救渡一切眾生。經文云要代眾生受苦，其實是以陪伴、救渡、開示、引導受苦之眾生為行者自己全部生活的事業。經文講普濟一切，如何普濟一切呢? 已開悟的覺智者，沒有任何自心的念想妄執，以致沒有任何的私心欲求，那麼生活中生命中是否就無事可做了呢? 絕對不是。而是以虛空世界無窮無盡的其他生命的覺悟為職志，此時，行者可以日理萬機，可以千手千眼，可以一天做五個人的事情，可以人生三百歲，為什麼? 世人做事都有欲求，凡事既為己求，就執縛糾纏，就浪費體力於忌妒、傲慢、擔憂、凌人之種種無謂的情緒上，於是也就做不了多少事了。覺悟者不然，他們沒有自己的欲求與情緒，所有的時間精力都用來做助人的事，既是別人的事，做完就放下，就去做另一件事，因此更是沒有情緒，事來事辦，再辦另事，一事復一事，事事無礙，因此可以做許多許多事。這就是覺悟助人者與尚在多欲遷染中者的行事風格之差別。
當然，覺悟者為眾生做再多的事，覺悟還是眾生自己的事，修行更是眾生自己的事，成佛更更是自己的事，無人可以代辦。那麼何須行者發心救渡呢? 關鍵還是眾生之欲求執著、故迷惘輪轉，幾乎無有盡期，覺者慈悲，願救渡脫，故而主動救助。救助是覺者生命圓滿的表現，可被救渡及可以覺悟是眾生生命本有的本質，這樣的道理就是大乘佛教如《大乘起信論》等經論在發揮的義理了[41]。
經文講代眾生受無量苦，如何代眾生受無量苦呢? 因果鐵律，豈能不受? 筆者有意討論如下。覺悟者遍學種種法門，追求無有一眾生不救渡，無有一眾生被捨棄的境界，則覺悟者的生活事件就是陪伴眾生由迷至悟的開示悟入的引導歷程，眾生有苦，助其去苦得樂，這就是覺者的生活志業，此時必有承擔，此一承擔，就是代眾生受苦，覺者不自樂，故有承擔之歷練，讓眾生暫解其苦，但眾生最後仍須自己親受，只是等他有能力之後再受，如此而已。事實上，依因果律則，眾生的業力是不會稍減的，業報之苦必須自己承擔，但是承擔之時可以有覺悟者的幫助，助其提升智慧、提升福德而能有力承擔，並暫時代為承擔一下那個業力的壓力，如此而已。給其智慧、陪其經歷、助其度過、暫代承擔，此爲代眾生受無量苦，而非眾生即不必受苦，只是代為承擔一下，在眾生有能力有智慧時，還是得自己去償還其業力惡果，原來的眾生的業力還是在的。至於覺悟者的代償，便是覺悟者自己的善業創造，是創造覺悟者自己更大的福報而代受他人之苦，覺悟者在代眾生受苦時是覺悟者介入世間因緣而讓求償者有償可求、以滿其因果福德，則一方面是覺者自己的積功累德的創造，另方面是給受業報的眾生一個暫時喘息的空間，以快速追求智慧及創造福德，從而將來自行銷業，因為業力仍不稍減，只是這次不會立即承受而已。
智旭言:
八大心普濟覺。雖復出家，不發大乘普濟之心，則慈心不周，不發代眾生苦之心，則悲心不切，慈悲周切，方是紹佛家業之真子也。
智旭強調，普濟救渡是慈心，代受眾生苦是悲心，慈悲周切才是真佛弟子。智旭從修行者學佛而成佛的立場說此覺諦義，最終成佛者必同時是慈悲救渡者。
星雲大師的講說中，首先強調本經既有小乘出世的思想，但也有大乘救渡眾生的思想，因此本覺即是在做此一大乘思想的宗要，大師言:
本經的經文雖簡，但確實能代表大小乘佛教的思想，從本經的思想體系來看，是要修學菩薩道的行者先從小乘入門，對世間虛幻不實的名聞利養能夠放下，給身心一種徹底的磨鍊，等到不會再被世間染污的時候，再活活潑潑的應現世間，做解救世間的工作，這才名為真正的菩薩﹗[42]
大師說本覺是本經的宗要，此一宗要就是說修行者最後就是要來救世渡眾的。救渡固是大乘的法門，但若未經小乘的除惡去欲，也是走不到這一步的。不過，說到救渡眾生，一是菩薩及佛以救渡眾生為業，一是一般修行者學習菩薩道也以救渡眾生為業，但兩者的境界有高下。而菩薩究竟要救渡眾生到甚麼程度才能成佛呢? 面對這個問題，大師有所討論:
講到普濟一切眾生的苦難，度脫一切眾生的苦厄，就有兩種不同的做法。一種是先救度自己，然後再救度他人；一種是先救度他人，自己尚未得度不要緊。發心先救度自己然後救度他人，這是說己未得度，焉能度人？像苦海中，沉溺的苦惱眾生，自己不識水性，不會游泳，如何度法？所以要想普濟一切眾生，必先自己了脫生死，沒有憂悲苦惱才行。另一種先度人，己未得度，先來度人，這才是菩薩發心。學菩薩是在眾生的身上學，菩薩離開眾生，也不名為菩薩了。救度眾生的工作完成的時候，也就是自己的菩薩道完成的時候。[43]
對這段文字，筆者有一些反思，談這個問題，應該先區分凡人的菩薩道和真正大菩薩們的菩薩道，這樣話才能講清楚。先不論真正的大菩薩們的救渡眾生的行動如何施作? 以及是否必然成功? 以及何時成佛? 等等，就一般眾生而言，不論在家出家眾，就其尚在凡夫位的眾生而言，大家都應該修習菩薩道，但是，就像大師前文所言，在自己未得最終開悟之前，又如何助人呢? 對這個問題的思考，筆者以為，眾生都應該先自渡，先以小乘佛法的少欲知足為自渡之方，為落實此法，都應該自求開悟，即是擁有智慧剪斷自己的煩惱並處理自己的身心性命諸事，這就是自渡。在自渡的同時，粗慥的煩惱先斷，但還有細微的煩惱，細微的煩惱已不是粗慥的我執法執的層次了，而如何發現? 如何對治? 這就是要說到救渡眾生的事業所能有的自渡的意義了。唯有在願意與眾生接觸的過程中，才有機會引發自身細微的執著，才有機會因為再度廣學多聞而當機對治，這就是所謂的救渡眾生的工作完成時也就是菩薩道完成時的意旨了。一個已經自渡的行者，才會願意救渡他人，若不知少欲知足者，只會用力在追求自己的欲望的滿足上，此時甚至會傷害別人、損人利己、而有為惡之行為及業果。當然，就算是已有覺悟貪欲是苦並且願意少欲知足的修習者，也是有可能再度因為新的更大的欲望來襲，而陷入執著之造罪及受苦的事情中，於是，一般眾生的修習救渡眾生的事業便是載浮載沉的一段長久的歷程。這段過程要持續多久? 應是個人因緣，沒有定準，這個階段的修行必是自渡及渡人同時進行的，先有自渡的發心，即是以出離心捨離欲望的發心，若多起悲念，則開始助人，不論自助及助人，都有無盡的課題要追求完成。此時之助人，當然有效，但只能是在行者自己已經經歷過且有意志智慧救渡的事件上幫到別人，未有智慧能力的項目，依然無法幫到別人，所以廣學多聞在此時就有極大的意義，因此，此時之學習亦等於是在對治自己細微的迷惑我執的意思。至於自己尚存的粗慥的欲望迷執，則仍須要自己時時努力用功以求對治淨盡。所以筆者說這是一段既有自渡也有渡人的載浮載沉的過程。
假設修行者已經去欲知足多於執著受苦，甚至已經全斷煩惱只剩救人，這就是從阿羅漢起修的菩薩位格的修行者事業的開始了。此時當然以救渡為生命的唯一事業，但菩薩亦有智慧高低的境界之別，遍學及廣學多聞也是此時救渡眾生必作之事，因此也有了菩薩自己繼續提升境界的效用的意義了，在達到最高境界之時，這就是說「救渡完成就是菩薩道完成」的意思。但是，真有完成之時嗎? 恐怕是沒有的，「眾生無邊誓願渡」，眾生既無邊，則焉有渡完之時? 因此所謂救渡完成，應是指一切眾生的迷執型態皆已經歷，已得一切種智，已得事事無礙境界，則念頭上放下此一救渡之念，而仍行救渡無邊眾生之事業，這便是救渡完成之時，這或許可以說是到了成佛境了。鳩摩羅什大師就討論過這個問題，十地菩薩斷救渡之念，而仍行救渡之事，即是成佛了[44]。
總之，凡夫要先自渡，但也要渡人，隨其己力，渡己能渡者，自渡要少欲知足，渡人要智慧福德，都是學佛修行的功課。菩薩更要提升境界，故而要渡盡眾生、廣學多聞，亦是在此一歷程中達到事事無礙境界時才終於成佛。
不過，眾生還是無邊，但一切凡夫皆可以行菩薩道而終成佛，而菩薩也好、佛也好也都仍在救渡眾生，這就是宇宙的現象。至於為何會有無邊的眾生呢? 這是佛教哲學理論尚未好好發言的問題，筆者以為，華嚴思想面對了這個問題，那就是佛之不斷放光、不斷創造更多的有情世間及眾生且許其成佛的行動的意義所在，就是萬法諸世間是為更多成佛功德而化現的，於是無邊的眾生及無盡的世間就是一切有情的成佛道場，生命的歷程都是成佛的歷程，只是有些眾生尚在經歷、尚在執迷、還是已啟動原始密碼，開始追求成佛的差別而已。雖然成佛的歷程並不簡單，但，就佛教哲學而言，那就是生命的本質。亦即是，有生命，就是要來成佛的。
星雲大師最後提到:
綜結前面所說︰願意自己脫苦，這是每個人的希求，當然也有下劣眾生不望脫苦的，更有喜歡坐牢的人；願意別人脫苦，這是有大善心的人；願意代眾生受苦，這就非發大乘心的菩薩不可了。像文殊、普賢、觀世音、地藏都是發大乘心的菩薩，他們都能「令諸眾生」（眾緣和合而生，指一切有情識活動之動物）「畢竟」能獲得清淨解脫涅槃的「大」安「樂」[45]
這就是筆者所說的，一切凡夫都有求自渡之功課，也有渡人的功課，兩項事業同時進行，隨著煩惱漸斷、能力漸增而終成大力能仁之佛。至於諸大菩薩，就更是只做這一件渡人的事業而已，目的就在令一切眾生皆得大安樂，以成佛境。
十、八大人覺經的總結
經文最後總結:
如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺悟，精進行道。慈悲修慧，乘法身船，至涅槃岸，復還生死，度脫眾生，以前八事，開導一切，令諸眾生覺生死苦，捨離五欲，修心聖道，若佛弟子誦此八事，於念念中，滅無量罪，進趣菩提，速登正覺，永斷生死，常住快樂。
經意指以上八覺都是菩薩已覺悟之事，並以此渡化眾生，欲令眾生仿效奉行。而佛弟子宜課誦並實踐，則亦能成菩薩及佛。智旭說明:
如此八事下十六字，結成名義。精進行道下十六字，結成自覺功德。法身船，指所悟性德。涅槃岸，指修德所顯也。復還生死下三十二字，結成覺他功德。惟自覺，方能覺他也。若佛弟子下三十二字，結成誦念功德。能誦其文，必能精思其義，能思其義，必能以此自覺覺他，故能滅罪而斷生死苦，趣覺而證常住樂也。八大人覺經略解。
智旭強調，本經所說，固為菩薩教化眾生修習的法旨，既要自覺復要覺他，但眾生必先自覺，方能覺他。一切佛弟子，既能誦持，必能理解，才能自覺覺他。而最終成佛。
星雲大師的討論中有兩項重點，其一為強調本經八覺即是大乘六渡工夫，以及菩薩永遠在世渡眾的觀念。首先:
本經的內容，我們仔細的推敲，就是在講說六波羅蜜。六波羅蜜，是菩薩必修的行門，六波羅蜜即指布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧而言。在經文裡，好像沒有直接講到忍辱、禪定二波羅蜜，其實六波羅蜜是不可分的，六波羅蜜的精神是連貫的。我們從總結的經文看來，就是包含了六波羅蜜。[46]
筆者完全同意此說，這也就包括了主張大乘佛法完收收攝小乘佛法的基本教義的意思，因此大乘教法是在小乘教法的基礎上，再強調救渡眾生的菩薩道精神。對於最後經文的總結中，所提到的修行者至涅槃彼岸之文，大師又說:
像這樣涅槃的思想，看起來好像是出世的思想，以為這是逃避世間，逃避現實的，其實，菩薩涅槃以後，還要「復還生死，度脫眾生」的。慈航法師的遺偈說︰「如有一人未度，切莫自己逃了。」菩薩求證涅槃，不是逃走，而是先完成自己的所學，然後再倒駕慈航，在生死海中度脫眾生。念佛的人，發願往生西方淨土，也不是不要世間，而是先求得阿鞞跋致（不退轉），然後乘願再來，廣度眾生。如果眾生未度，自己一人就想永遠逃走，那不是菩薩的究竟涅槃，而是小乘的行為。[47]
其實，入涅槃就是自渡的功行圓滿之意而已，但自渡尚非修行的功行圓滿，自渡者，在有情眾生的輪迴生命歷程中只是將過往的迷執化除淨盡而已，所化除的是這個有情的生命歷程中的迷執，既已化除即入涅槃，其意只是說不會再有個別自我的執著煩惱以致受苦造罪之事了。但是這個有情的生命意境尚未究竟，之所以有這個有情的生命，就是要來成佛的，成佛就是成就一切種智、成就事事無礙境界，而遍在任運於一切世間的，因此亦可說無有一菩薩一佛入涅槃之事[48]。涅槃本身是一個浮動的概念，關鍵就在，大乘佛法著重一切眾生皆得渡的菩薩道行。既然佛亦不斷救渡，而眾生又不斷造業受苦，那麼究竟有無一佛得以成佛呢? 筆者以為，一切眾生都本來是佛，只是各在的位階不同而已，生命就是有無限的美好等待一切有情去經歷而已，可以造業為惡而受苦果，也可以智慧任運而陪伴眾生甚至代眾生受苦，這一切，都是成佛運動的歷程，世界就是一佛化的世界。
走筆至此，也到了筆者下一總結的時候了。星雲大師在佛學的發揮上，並不是對傳統理論去創發新義，如印順導師之所為，而是將傳統佛法在現實人間的應世教化之實踐智慧，是一實踐智慧的行誼。二十世紀至二十一世紀當然是人間巨大變革之際，佛法在世間、在中國、在台灣、在全球，應當有大智能人的覺悟者將它推動開來，大師自己就是這樣的人物，結果他推動甚力，且成效宏大。煮雲法師說，大師講話都沒有直接引用經典文句，但所說的道理無一不印合佛法精神。又說，大師是磐石[49]。誠哉其言。因此研究大師的作品，重點應該不是在他的接引說法中找尋歷代經論辯證的學術屬性，而應是進入當代現實世界，討論大師如何運用佛教智慧以行現實教化的殊勝妙道，這才進入了學術研究的有效範疇。至於本文，亦不是作的這樣的工作，而是藉大師的智慧，將筆者對佛教哲學的認識，拿來解決筆者自己關切的修行問題，而討論如上。法水已飲，共同分享。
[1] 星雲大師著，台灣，佛光文化事業有限公司出版，1960年，7月初版，2012年2月12版7刷。
[2] 會議名稱：＜第二屆星雲大師人間佛教理論實踐學術研討會＞，時間：20140328~29，地點：江蘇宜興大覺寺。
[3] http://www.amtb.org.tw/pdf/15-15jiangji.pdf ；http://buddhapark.myweb.hinet.net/Comment/bdrj02.htm
[4] http://www.amtb.tw/baen/jiangtang.asp?web_choice=54&web_rel_index=568
[5] http://www.youtube.com/watch?v=i9I6oUDdRc4
[6] http://www.masterchingche.org/mediacenter/lecture_pdf/A/A04S/A04S012005001B.pdf
[7] http://icwang.ee.ncku.edu.tw/x/buddhisms/sutra5/bud2_20.htm
[8] http://www.ctworld.org/turn/sutra/001.htm
[9] http://www.book853.com/show.aspx?id=151&cid=85
[10] http://www.jingshu.org/article-7551-1.html
[11] www.fuyan.org.tw/main_edu/779.doc
[12] http://www.ysbla.org.tw/DM/133/index.php?DmNo=133
[13] http://www.baus-ebs.org/sutra/fan-read/010/008/008-6.htm
[14] http://www.book853.com/show.aspx?id=151&cid=85 「根據隋代的漢譯佛經目錄《法經錄》所載，《八大人覺經》是由西域安息國來華的安世高，於東漢建和二年至建寧三年（西元一四八──一七○年）之間譯出。本經究竟屬小乘或大乘聖典，古來也有不同的看法，隋代的費長房判之為小乘經典，唐代的道宣律師認為是大乘經；現代學者則大多將之歸為小乘經。………由於這八個項目的內容及其精神，幾乎與《佛遺教經》一致，故被視為帶有原始聖典特色的所謂小乘經典。然在第五項的經文中有「菩薩常念」，第六項的經文中有「菩薩布施」，第八項的經文中有「發大乘心」，在第八項之後又有經文說「如此八事，乃是諸佛菩薩大人之所覺悟……令諸眾生覺生死苦。」這些表達的方式，均非《佛遺教經》的模式，確實有大乘聖典的氣概，因此也被認作是大乘的經典。………《八大人覺經》是安世高於西元二世紀中譯出，縱然可能不是世尊住世時所說的原貌，其集成的時代也相當的早，乃為素樸的大乘聖典，既保有原始佛教的面貌，也已帶有大乘菩薩的精神了。若從《阿含藏》及《巴利藏》中探查，也有與《八大人覺經》近似的經文，例如《中阿含經》卷一八的〈八念經〉，內容與本經的文字雖略異，宗旨幾乎是一致的；由此可以說明，這八項大人之所覺悟、覺知的聖教，應該是佛陀所留遺教中的精義所在。」
[15] 智旭言：「四十二章者，約數標名，蓋從一代時教之中，摘其最切要，最簡明者，集為一冊，以逗此土機宜，所以文略義廣，該通四教，未可輒判作小乘也。」（蕅益智旭著《佛說四十二章經解》《藕益智旭全集》）參見拙作：杜保瑞，2006年12月，＜佛說四十二章經的知識意義＞，《哲學與文化》，第391期，頁49-71。
[16] 星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁3~4。
[17] 星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁4。
[18] 星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁12。
[19] 參見杜保瑞著《中國哲學方法論》，台灣商務印書局，2013年8月初版。
[20]星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁23。
[21]星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁23。
[22]星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁24。
[23]星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁25。
[24]星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁27。
[25] 星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁32。
[26] 星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁37。
[27] 星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁38。
[28] 星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁38。
[29]星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁41。
[30]星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁42。
[31]星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁42。
[32]星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁50。
[33]星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁50。
[34]星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁52。
[35]星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁56。
[36]星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁61。
[37]星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁64。
[38] 星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁68。
[39] 參見星雲大師言:「『不念舊惡，不憎惡人』，學佛的人對人應該沒有隔宿之仇，『寧願天下人負我，我決不負天下人』，就是人家有虧待我們的地方，也要原諒他，給他一個懺悔改過的機會，把惡人感化回頭，這才是真正度了眾生。」星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁70。
[40] 星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁77。
[41] 起信論講眾生之成佛有其必然，因有內因外緣，內因為心真如不斷作用，外緣為佛菩薩以救渡眾生為生活職志。參見: 杜保瑞，2002年7月，＜大乘起信論的功夫理論與境界哲學＞，《普門學報第十期》頁177-222。
[42]星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁83。
[43]星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁85。
[44] 鳩摩羅什於《大乘大義章》中言: 「菩薩有二種：一者，功德具足，自然成佛。如一切菩薩，初發心時，皆立過願言，我當度一切眾生，而後漸漸心智轉明，思維籌量，無有一佛能度一切眾生。以是故，諸佛得一切智，度可度已，而取滅度。我亦如是。二者，或有菩薩，猶在肉身，思惟分別，理實如此，必不得已，我當別自立願，久住世間，廣與眾生為緣，不得成佛。譬如有人，如一切世間皆歸無常，不可常住，而有修習長壽業行，往非有相非無相處，乃至八萬劫者。又，阿彌陀等清淨佛國，壽命無量。」《大乘大義章》中國佛教經典寶藏精選白話版，台灣佛光出版社，一九九六年八月初版，頁75。其它討論請參見: 杜保瑞，2002年9月，＜大乘大義章探究＞，《華梵學報第八卷》頁40-58。http://homepage.ntu.edu.tw/~duhbauruei/4pap/3bud/c41.htm#_ftn20
[45]星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁90。
[46]星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁93。
[47] 星雲大師著，《佛說八大人覺經十講》，頁95。
[48] 此義筆者已討論過於《大乘大義章探究》一文中。參見: 杜保瑞，2002年9月，＜大乘大義章探究＞，《華梵學報第八卷》頁40-58。http://homepage.ntu.edu.tw/~duhbauruei/4pap/3bud/c41.htm#_ftn20
[49] 星雲大師口述，《百年佛緣》僧信篇1，頁77。佛光出版社，再版三刷，2013年6月25日。