有 部 菩 薩 行 之 探 微

──以四波羅蜜多之成立為主的研究

釋如源

 

大　　綱

 

一、前　言

二、阿含經所遺留下之問題

三、有部菩薩道之建立架構

（一）一般菩薩道之組成結構

（二）有部對「本生」、「譬喻」之態度

（三）有部建立菩薩道之根本理念

四、波羅蜜多

（一）波羅蜜多義

（二）有部「四波羅蜜多」之成立

五、結　 論

【參考文獻】

 

一、 前　言

 

以解脫道 為主的部派佛教中，蘊含著許多有關菩薩的思想。這些菩薩思想不但表現出不同於大乘的菩薩特性，更顯示出菩薩思想的先驅軌跡。因此當我們在研究如何成佛的菩 薩道時，部派的菩薩觀是不容忽略的。然而在眾多的部派中，有完整的菩薩思想體系，甚而能開出一具體的菩薩行道者，莫過於強調人間佛陀的說一切有部了。所以 研究有部的菩薩觀，便成了討論部派佛教菩薩思想的主要課題。

對於有部 的菩薩思想及修行次第等，目前學界之研究已有了一定的成果，且在整體的大方向上，意見也大致一致。如有部的菩薩，其所重視的是現實人間未成佛前的世尊及其 本生；其修行次第則大概可分為三無數劫修四波羅蜜，百劫修相好，最後一生之史都天下生及金剛座上頓斷一切煩惱等四階段^[1]。 因此本文在此不再作重複的整體性研究，只是想在其所開出的菩薩修持要目中，針對四波羅蜜多的成立，從其思想根源上作一探討與說明。以期對有部之菩薩行能有 一更深刻之認識。

 

 

二、 阿含經所遺留下之問題

 

以成佛為 主的菩薩思想，從以解脫為目的的「四阿含經」及「律藏」中，是較難以找到具體線索與跡象的^[2]。 但其中卻蘊含著足以啟發菩薩思想的問題，這些問題則成了日後菩薩思想之所以能夠大行其道之原動力。

阿含經中 所遺留下之最大問題，在於佛自身的修與証及其與弟子間之差異。在有關所修的法門上：經中佛所開示於弟子的法門，亦是自己所修持之法門，佛所修持的與弟子所 修持的可說是平等平等。如《雜阿含》言：

 

今我如是，得古仙人道，古仙人逕，古仙人跡，古仙人去處，我得隨去，謂八聖道。正見、正志、正語、正 業、正命、正方便、正念、正定。我從彼道見老、病、死。老病死集、老病死滅、老病死滅道跡。見生、有、取、愛、受、觸、六入處、名色、識，行、行集、行 滅、行滅道跡。我於此法自知自覺，成等正覺，為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷及餘外道沙門、婆羅門、在家出家彼諸四眾。聞法正向，信樂知法善，梵行增廣， 多所饒益，開示顯發^[3]

 

另外《雜 阿含》1189經亦言：

 

如是我聞，一時佛住毘羅聚落尼連禪河側菩提樹下，成佛未久。爾時世尊獨靜思惟。作是念：有一乘道，能淨 眾生，度諸憂悲，滅除苦惱，得真如法，謂四念處。^[4]

 

所謂的 「一乘道」，既指三乘同乘一道，三乘同修一法而得解脫。這樣之三乘同修的見解，《雜阿含》625經亦表達了此相同 理念：

 

爾時世尊告諸比丘，若比丘於四念處，修習、多修習。未淨眾生令得清淨，已淨眾生令增光澤。何等為四，謂 身身觀念住，受、心、法法觀念住。佛說此經已、諸比丘聞佛所說，歡喜奉行如淨眾生。如是未度彼岸者令度，得阿羅漢、得辟支佛、得阿耨多羅三藐三菩提，亦如 上說。^[5]

 

足可見這 四念處為首的八聖道，是佛與第子同修的唯一法門。

除了修持 方法相同外，其實佛與弟子所悟的道理也是一樣的。佛因觀察生命的緣起流轉，進而體悟到緣起之還滅而達解脫的。「緣起」是佛在菩提樹下所深悟的真理，不但眾 生依之生死流轉，一切聖人亦依之而還滅解脫。佛在《雜阿含》卷一四中就曾以「不問汝知不知，先得法住智，後得涅槃智」^[6]， 來表達此一解脫所必証之原理。另《雜阿含》二六九經則以「法住，法界」來形容此一佛自悟、悟他，三乘同証之真理。如言：

 

爾時世尊告諸比丘：我今當說因緣法及緣生法，云何為因緣法。謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識，乃至如 是如是純大苦聚集。云何緣生法，謂無明行，若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如來自所覺知，成等正覺，為人演說開示顯發。^[7]

　　

　　佛依 古仙人道﹙八正道﹚先觀察生命的流轉現象﹙緣生﹚，了解到其「此故彼」的內在原理﹙緣起﹚，進一步體悟到緣起的還滅，而達到涅槃之境地。不但佛是如此，佛 弟子也是如此。依循同一古道，體悟同樣的真理，証得同樣的境界。故就《阿含經》所得到啟示而言，佛與弟子確實是同修同証的。也因此，《大毘婆沙論》上便有 「三乘同一解脫」、「三獸同渡」之說^[8]。　 　　

　　雖說 三乘同修一法，同証一解脫，但這並非說三乘毫無差別。因若無差別，則不必言三乘，但《阿含經》卻處處說三乘，《雜阿含》更具明言有「佛部、辟支佛部、聲聞 部」。^[9]就 佛與聲聞弟子而言，確實有其差異處。佛與弟子之差異，現依經說，大致可歸納為三點：1、佛為自覺者，2、佛能教授 教誡，3、能力上之差別﹙十力﹚。此如《雜阿含》75經所言：

 

比丘於色厭、離欲、滅、不起、解脫。是名如來應等正覺。如是受想行識厭、離欲、滅、不起、解脫，是名如 來應等正覺。比丘，亦於色厭、離欲、滅名阿羅漢慧解脫。如是受想行識厭、離欲、滅名阿羅漢慧解脫。比丘，如來應等正覺，阿羅漢慧解脫，有何差別。……如來 應等正覺，未曾聞法，能自覺法，通達無上菩提。於未來世，開覺聲聞，而為說法。謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺、八道。比丘，是名如來應等 正覺，未得而得，未利而利。知道、分別道，說道、通道。復能成就諸聲聞，教授教誡。如是說正順欣樂善法，是名如來羅漢差別。^[10]

 

又648經也說：

 

如來應等正覺者，先未聞法，能自覺知，現法自知，得三菩提。於未來世，能說正法覺諸聲聞。所謂四念處、 四正斷、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分，是名如來應等正覺，所未得法能得，未制梵行能制，能善知道，善說道，為眾將導。然後聲聞成就隨法隨道， 樂奉大師教誡教授，善於正法，是名如來應等正覺，阿羅漢慧解脫，種種別異。復次，五學力，如來十力。何等為學力。謂信力、精進力、念力、定力、慧力。何等 為如來十力。謂…^[11]

 

第一點： 佛為自悟自覺者。就悟而言，只是悟的先後有別，就不待他說，辟支佛也是自悟者。故從此點上，實在不能看出有何實質上之差別。但第二點，第三點差距可就大 了，尤其是第三點，可說是最大的差別。因說法渡生，教授教誡，其實佛弟子也多少具備幾分，只是不如佛之圓滿而已。但十力、四無所畏、十八不共法等，卻是佛 與聲聞弟子之真正不共，而此不共卻在於能力上。故知佛與弟子最大之不同，在於能力上有所差別。

但問題來 了：同修同証，為何會有不同的結果呢？佛的大能大力，從何而來呢？這是《阿含經》所遺留下的最大問題，也是從《阿含經》所不能得到充分說明的，但卻是激發 菩薩思想的原動之一。佛之大能大力的來源，從與弟子同修同證的解脫道上，是找不到答案的。於是佛未究竟解脫前之種種，便成了解答此一問題之線索。《阿含 經》中找不到答案的問題，從「九分教」的「本生」、「本事」及「譬喻」中^[12]， 卻提供相當之資料，可作為解答此一問題之途徑。尤其是「本生」中，記載了許多有關佛過去身中的種種事跡與事行，這些是聲聞弟子所沒有的。於是「本生」便成 了探尋如何成佛之菩薩道的主要對象。現今，「本生」是菩薩思想的主要來源，這是大家所公認的。但過去生中的種種事跡，大都是一般的世間善德與仁人救濟，都 還只是資糧，唯有到最後生的解脫道才算究竟圓滿。因此，「本生」中之事行與解脫道之次第結合與融攝，便成了菩薩道結構之最早雛形。^[13]

總之， 《阿含經》所留下之問題，是激發菩薩思想之動力;九分教的「本生」等，則是菩薩思想的材料因。而阿含之解脫道與 「本生」之結合，則成了最早的菩薩道結構。

 

 

三、有部菩薩道之建立架構

 

　 （一）一般菩薩道之組成結構

如上節所 言，解脫道與「本生」之結合，可說是最早的菩薩道結構。但此所謂之結合，除時間上之次第結合外，也包含了空間上之融攝性結合。日本學者山田龍城先生在《大 乘佛教成立史論序說》一書中，曾對六波羅多﹙指一般常用之六支﹚的組織作說明，並認為其是由「本生」的實踐道﹙施、忍﹚與傳統修持法﹙三學﹚之結合所成^[14]。 但部派的波羅蜜多分類眾多，光以此一種來作說明，實稍嫌不足。若能夠從各部的波羅蜜多分類上，作一整體性的觀察與比較，從中加以歸納抉擇，相信對一般部派 之菩薩道結構會有所呈顯。求成佛的菩薩行，從「本生」中種種的事行來歸納，雖各部派的分類不一，但都稱為「波羅蜜多」。現依較具體明確的五類來加以比對：^[15]

 

施

戒

忍

精進

禪定

智慧

出離

真諦

決定

慈

捨

聞

南　　　 傳

○

○

○

○

◎

○

○

○

○

○

○

大　　　 眾

○

○

○

○

○

○

外 國 師

○

○

○

○

○

○

有部異師

○

○

○

○

○

○

有部主說

○

○

○

○

總　　　 計

五

五

四

五

五

一

一

一

一

一

一

 

由上表之 比對可看出，施、戒、精進及智慧等四波羅蜜，可說是一切部派所共立的。至於「忍」，除了有部迦溼彌羅師外，也是餘派所通許的。這樣，施、戒、忍、精進、智 慧等五度，可說是大部份部派之共意。從這樣的組合中去研究，不難發現部派建立菩薩道的結構原理。首先戒、定、慧三學不但是傳統之修持項目,也可說是「本生」中所共通的。「本生」中菩薩所修持的德目種類繁多，正如有部說：「諸功德皆可名波羅蜜多」^[16]，南 傳亦別立有真諦、決定等。故知要將何德目立為波羅蜜多，可說是見人見智的，況且「本生」中談到戒、定、慧的並不多。但大多數的部派卻一至的將傳統三學立為 波羅蜜多，這可表示了部派在面對菩薩道之建構時，對於傳統之道品還是給予多少的重視。雖如此，不過卻還是有些許差異。如禪波羅蜜，除了立六波羅蜜的一系 外，餘部卻都不立。而且波羅蜜中的智慧較偏屬「本生」中之一般世間聰慧，與三學中能斷煩惱証真實的勝義智是大不相同的。由此也可看出一般部派對菩薩道的組 建理念，是即含有傳統之延續，更重視從「本生」所得來之啟發。

戒、定、 慧是傳統與「本生」中所共通的之修持項目，但忍辱與布施可就大不相同了。因為此二項非但是「本生」不共於傳統三學之修持項目，也可說是「本生」之特色。所 以此二項的組入，可說是完全取自「本生」中的。將忍辱與布施組入菩薩道中，再加上前述的幾項，我們很清楚的可以看到，整個菩薩道之重點已傳移至「本生」中 了。也就是說：「一般部派之菩薩道結構，是以『本生』為主而融攝傳統修持於其中」。

 

　 （二）有部對「本生」、「譬喻」之態度

如前所 述，一般部派之菩薩道是將傳統之修持法與「本生」作一空間上之融合，以「本生」為主，而融攝傳統於其中。但有部之菩薩道結構是否也如此呢？在討論此問題 前，我們先要了解有部對「本生」之態度後，才能繼續進行討論。

對於流傳 中佛本生之種種事跡，部派中大抵可分為信任與保留二類。有部可說是後者中之極端者。有部於此種種傳說，大都以不信任或理性之批判的態度來面對。如《薩婆多 毘尼毘婆沙》卷1：

 

凡是本生、因緣，不可依也。此中說者，非是修多羅，非是毘尼，不可以定。^[17]

 

甚至連有 名的燃燈佛授記說，一切部派間所公認的「本生」，有部都認為那只是傳說而已，不是真實的。如《大毘婆沙論》卷182 言：

 

然燈佛本事當云何通？答：此不必通。所以者何？此非素怛纜、毘奈耶、阿毘達磨所說，但是傳說；諸傳所 說，或然或不然。^[18]

 

有部之所 以認為其不可信，最主要是「本事」、「本生」等，未取與三藏相等之地位。對於這些，有部沒有特別將之編輯成一類，而是散說在律部中─《根有律》，但《十誦 律》卻少得多。銅鍱部雖將輯八「小部」中，但這是稍晚才成立的。故在有部之眼中，這些佛本生之種種，都只是「或然或不然」的傳說，根本不足採信。

雖然有部對「本生」、「譬喻」等，採取了保守之態度，但這並非無理的否決，而是出發較理性的角度。因這裏確實融有太多的印度民 間傳說與神話故事，我們只能摘取故事所欲表達之內涵，對於故事內的人物及典故是不能太過盡信的。故言

 

當來之事，人多健忘，念力寡少，不知世尊於何方域城邑聚落，說何經典？……若說昔日因緣之事，當說何 處？應云婆羅尼斯，王名梵授，長者名相續，奐鄔波斯迦名長淨：隨時稱說。^[19]

《大毘婆 沙論》亦言：

 

若欲必通者，應知過去燈光城即是今婆羅尼斯，過去喝利多羅山，即是今仙人鹿苑。^[20]

 

婆羅尼斯 是是印度古老的宗教聖地，梵授王是傳說中有名的印度王。這是說「本生」故事中種種的人、事、地、物等，都只是一種假借，不能把它當成是真的。若要採用，只 能取其所相徵之意義。故當眾派在爭論菩薩在入胎時，是騎白象或化成白象時，有部卻言：

 

此不須通非三藏故，文頌所說或然不然，諸文頌者言多過實。若必須通應求彼意隨現夢相，故作是說，謂彼國 中夢見此相以為吉瑞，故菩薩母夢此事欲令占相。諸婆羅門聞已咸言，此相甚吉，故法善現作如是說，亦不違理。^[21]

 

「彼國夢 見此相以為吉瑞」意謂：無論釋迦菩薩入胎時，是騎或化成白象，在當時的風俗中，這是一種吉兆，故不能當真。有部對「本生」故事之理性態度，於此又中表現無 遺。

　　　 有部對「本生」所保留的此等意見，雖較其他部派棋高一著，但相對的也對自身之菩薩道結構造成相當之影響。因為如前所言，菩薩思想來自「本生」，菩薩修持德 目主要也是以「本生」為主。然而有部對「本生」卻是採取這樣的一個態度，那麼其菩薩道又從何安立呢？這是個有趣且值得思考的問題，也是本文討論的重點之 一，更是為什麼在討論有部之菩薩道結構前，要不厭其詳地先介紹有部對「本生」之態度的原因。下節當詳加分解。

 

　 （三）有部建立菩薩道之根本理念

如前所 言，從阿含經中，我們所得到訊息是三乘同修、三乘共証，但三乘聖道卻有差別。雖有少數之異議，但卻是一般部派之共義，如法藏部：「佛與二乘解脫雖一，而聖 道異」^[22]， 化地部：「佛與二乘皆同一道，同一解脫」^[23]，而說一切有部對這樣的教義更是信受無疑，故言：「佛與二乘解脫無 異，三乘聖道各有差別」^[24]。另在《大毘婆沙論》中，亦處處表達出此等看法。如於同緣一境﹙緣 起﹚而解脫時言：

 

以上智觀察緣性，名佛菩提；以中智觀察緣性，名獨覺菩提，以下智觀察緣性名聲聞菩提。^[25]

 

在同証一 解脫上，則言：

 

契經所說復云何通？如說：如來解脫與餘阿羅漢解等脫無異。……應作是說諸有情類普於一一解脫法中，皆共 証得一擇滅體。^[26]

 

另同論卷143曾舉了一個三獸同渡緣起河的比喻^[27]，可 說對此說法作了最好的寫照。

雖說同修 同証，但佛與二乘到底不同，《大毘婆沙論》卷一四三就例舉了二十項差別來說明^[28]。 佛之所以能有這樣的大能大德，將其原因歸究於本生中長期的種種苦行，這一點也是有部所認同的。如有部在說明為什麼佛的十力、四無所畏、大悲等之來源時，總 是將之歸結至過去三大阿僧企的加行。現舉文句如下：《大毘婆沙論》卷30：

 

此十力皆可言加行得。三無數劫積集殊勝加行得故。…加行有二種：一近加行，謂順抉擇分等。二遠加行，謂 初不退菩提心。^[29]

 

所以有部 固然對「本生」等採取保留之態度，但在說明佛陀的本源，建立菩薩道時，還是不得不取用之。

那麼在此種態度保留又不得不取用的矛盾衝突下， 有部又如何來形成其建造菩薩道之理念呢？當然本章第一節之結論「以『本生』為主而融攝傳統修持於其中」，於此 是行不通的，因這只適用於一般信受「本生」之部派。要了解有部之理念，必須先從其菩薩道的組織談起。有部之菩薩道，從其修持內容之特性來看，大致可分成二 大階段。初為三無數劫之種種苦行，次為最後一生之解脫成佛。最後一生之解脫道，就是阿舍經中佛共弟子所同修之法門，即所謂之三學、八正道、四諦與緣起等， 重於出世的解脫。初階段的三無數劫種種苦行，重於捨己利他，積蓄菩提資糧，內容大都出自「本生」，有部將之歸納成四波羅蜜。最後一生之解脫道，是阿含以來 傳統的修持法故不侍言，其實就連四波羅蜜也還是在傳統道品觀念下，依傳統道品為準則所歸納出來的持修項目。為什麼呢？這可從四波羅蜜本身來檢討。有部的迦 溼彌羅師在成立四波羅蜜時，曾提出一項成立原則：「雖諸功德皆可名為波羅蜜多，而依增上顯了義說，故唯有四」^[30]。 佛本生的諸多善德，取殊勝明顯的幾項來作為代表，當然很好。但若深入了解有部四波羅蜜多的內容，則不如此。前節曾提到，「本生」中談的最多、最具代表性 的，可說是忍辱與布施^[31]。但有部的布施、精進、戒、慧四波羅蜜中，卻沒有忍波羅蜜，這不是 與「依增上顯了義」不合嗎。有部所立的四度，除布施外，其他三度都是傳統解脫道品所共的。戒、慧是三增上學的二支，其重要性不待言之，就連精進在解脫品中 也是不可或缺。八正道中有正精進，七覺支中有精進覺支，四正勤本身就是精進，五根、五力中也都有精進根、力；精進可說是遍通三學的。此外，經與本生都曾提 到，釋迦佛精進第一，因精進故提早成佛^[32]。「依增上顯了義」將精進立為波羅蜜是合理的，但戒、慧在本生中提 的並不多，立戒、慧而不立忍，這就不太合情理了。而且，本生中那麼多德目，為什麼其餘不立，唯取戒、慧呢？這當然是戒、慧是解脫三增上學的主體，而忍並不 包含於傳統道品中，故唯捨忍而取戒、慧了。或許有部並非一定要作如此的取捨不可，其大可在四度外多加一、二項，成為五或六度。但我們要記得，有部對「本 生」之態度是「或然，或不然」，「本生」中的德目並不具決定性，傳統的修持道品才是其取波羅蜜多之標準。由此可知：有部成立波羅蜜多，內容雖多取自「本 生」等，但德目之取抉卻是依傳統解脫道之品目為標準。故說：「四波羅蜜也還是在傳統道品觀念下，所歸納出來的持修項目」。

綜合上 述，對於有部的菩薩道成立理念，已漸趨明朗。由於有部在一切依經說﹙阿含經﹚為準的強固態度下，在面對菩薩道之建構時，雖不得不採用「本生」，但在整體的 結構上，還是以經上所說的傳統道品為主的。也就是說，有部建立菩薩道的根本理念是：「以傳統的修持道品主而將『本生』融攝於其中」。這和一般部派之「以 『本生』為主而融攝傳統修持於其中」，是大異其趣的。至於本節所遺留的些許問題，如同是三學為何不立禪定度，又即不立忍卻又留下布施之原因何在，下章當繼 續探討。

 

 

四、波羅蜜多

 

　　　（一）波羅蜜多義

「波羅蜜 多」是梵文paramita 的音譯。paramita 在梵文文法上可作兩種解釋：一、由有「最高的、無上的」之意義的形容詞parama女性形一parami加上語尾ta而成，此則有完成、成就、最高的意思。一般漢譯 的習慣用語「究竟」、「完成」，就是由此而來。在《中部》『不斷經』^[33]， 稱舍利弗於戒、定、慧、解脫，能得自在、得究竟﹙巴利paramipatto﹚， 《大毘婆沙論》則稱之為波羅蜜多聲聞^[34]。 故這裏的波羅蜜多，可用於果位上，佛與阿羅漢之「所作已辦」都可稱為波羅蜜多。

另一方面 波羅蜜多亦可譯為「到彼岸」。這是由有「悟、彼岸」之意的para，其對格 ﹙Ac﹚param，加有「去」之意的動詞語根i，再加語尾ta而成。一般就譯稱為「到彼岸」或「度彼岸」。凡一件事，從 開始到完成，中間的過程、方法，都可稱為波羅蜜多；這是用於因位的。《大智度論》中，波羅蜜多除了上述二義外，還有「智慧清淨不可沮壞」、「諸法和合」等 解釋，。「到彼岸」、「事成辦」並非決然不同的兩件事，也有將其當成同語意來解釋的。如《大智度論》說：「於事成辦，亦名到彼岸」。附註說：「天竺俗法， 凡造事成辦，皆言到彼岸」。^[35]另 外原始阿含中，則有「通達」的含意。^[36]

對於波羅 蜜多，若光從語意上來看，是沒有辦法真正了解其在佛法中的意義的。因無論是「完成」、「究竟」、「成辦」或「到彼岸」、「通達」等，就印度習慣而言，這都 通用於一般世俗事，並未能顯出其特殊性。若能由經論中使用此語詞的場合，再導入語意來解釋，或許會比較恰當。經論上提到波羅蜜多最多的場合，大都用於釋尊 本生中的修行。釋尊過去生中的修行，雖各部的分類不一，但卻都稱之為波羅蜜多。在《大毘婆沙論》中，使用波羅蜜多的場合，絕大多數也都用於佛過去生的菩薩 行中。大乘經對菩薩的修行，也多稱之為波羅蜜多。大智度論卷16、17、18也說：「佛、菩薩道的實踐名為波羅蜜 多」^[37]。故 波羅蜜多用於以成佛為目的的菩薩行，可說是大部份大小經論的共義。

波羅蜜多 指菩薩道的修持，若在這個意義上再融入語彙內涵來解釋，則此語意的精確定義應是：「從初發無上菩提心到成佛，中間的一切過程、行持，乃至到究竟圓滿，皆是 波羅蜜多」。定義雖如此，不過一般偏以因行的場合為重。就有部而言，菩薩因行中的種種雖「諸善皆可名為波羅蜜多」，但究竟的圓滿卻是：

 

如實義者，得盡智時，此四波羅蜜多方得圓滿^[38]

 

菩薩於菩 提樹下三十四心頓斷一切煩惱而能自覺已斷盡一切煩惱之智，稱盡智。這便是說，成佛時波羅蜜多才可稱為圓滿。

再就波羅蜜多的內容而言：無論是有部或其他部派，波羅蜜多的內容皆引自「本生」中，性質則共通於一般世間之善法。對於這樣的波 羅蜜多，從大乘的角度來看，當然是不以為然的。《大智度論》就曾以不與般若無相相應不名波羅蜜的大乘思想，來批判有部的波羅蜜多內容，認為那只是共世間的 善法而已。但就有部的立場來說，本文想提出三點來說明：1、資料來源：前面已一再提及，部派波羅蜜多的內容，主要來自「本生」中。「本生」的記載中，佛前 生的種種善行，性質卻都只是共世間之善德，並未提及出世相應。在這點上，不取納大乘經的有部，可說是忠於原著的。2、般若無所得：從原始阿含以來，佛與阿 羅漢的涅槃是不可言說的，更沒涅槃後再不再來的思想。所以在有部的菩薩思想中，菩薩在未集聚足夠資糧前，是不可修出世相應的般若，否則一但証入涅槃是沒辦 法成佛的。這在沒有觀空而不證或證而不入的「無生法忍」思想之部派佛教，是合理且可以理解的。3、就意義而言：有部波羅蜜多的內容，其性質雖類同於世間善 法，但並不就此等同。因波羅蜜多是菩薩行，而菩薩波羅蜜多與一般善行的最大不同點在於發無上菩提心與否。如《大毘婆沙論》卷35：

 

如說菩薩見老病死逼惱世間深心厭離，最初發起阿耨多羅三藐三菩提心，由此心故經三大劫阿僧企耶修集種種 難行苦行而無退轉。^[39]

 

菩薩初發 無上菩提心，往後一切種種的修持都為菩提心所攝導，一切都是成佛的資糧，性質雖是共世間的，但也都是波羅蜜多了。這與世間一般善行，意義是完全不同的。

 

　 （二）有部「四波羅蜜多」之成立

有部將佛 前生的種種苦行歸納成四波羅蜜多，而此種歸納則是在「以傳統的修持道品為主而將『本生』融攝於其中」的原則下成立的。在前一章中，我們只對有部的菩薩道， 提出一原則性的架構理念。本節將進一步具体探討有部「四波羅蜜多」之成立，使之與前章相互呼應，如此不但可具體了解四波羅蜜的成立概況，更可証成「以傳統 的修持道品為主而將『本生』融攝於其中」之立論。

前文曾提 到：可代表「本生」特色的忍與布施，兩者雖同樣非故有的解脫道品，但有部卻唯取布施為波羅蜜多而不立忍。原因何在？先從布施談起：因為布施在古印度社會 中，早已是一種社會風俗。這一點也可以從經典中得到理解。如在原始佛教中，佛教授在家弟子時，總是先讚嘆布施福。如《中阿含》卷6：

 

如諸佛法，先說端正法，聞者歡悅謂：說施，說戒，說生天法。^[40]

 

布施、持 戒、生天﹙禪定﹚法，合稱人天三福業，是修諸佛法之前的端正身行之法。這主要是對在家人或初學者說的。布施於其中更是位居首要，可見布施在當時之重要。對 這阿含以來所傳的人天三福業，有部不但重視，更將之與本生融合在一起，使其成為菩薩行的重要一環。如《大毘婆沙論》卷82：

 

復次此經中說三福業事。謂施、戒、修如彼經說。苾芻當知,我念 過去造三種業得三種果。由彼我今具大威德，所謂布施、調伏、寂靜。布施即是施福業事。調伏即是戒福業事。寂靜即是修福業事。……如契經說。有三種福業事。 一施性福業事：謂以諸飲食衣服香花，廣說乃至及醫藥等，奉施沙門婆羅門等。二戒性福業事：謂離斷生命離不與取，離欲邪行，離虛誑語，離飲酒等。三修性福業 事：謂慈俱行心，無怨無對無腦無害。…悲喜捨俱行心廣說亦爾。^[41]

 

《大毘婆 沙論》此文之契經，大概引自《雜阿含》卷10：

 

比丘，此是何等業報，得如是威德自在耶。此是三種業報，云何為三：一者布施，二者調伏，三者修道。^[42]

 

另《中阿 含》卷11亦有相同之經文：

 

比丘，我作此念：是何業果為何業報，令我今日有大如意足、有大威德，有大福祐有大威神。比丘，我復作此 念：是三業果為三業報，令我今日有大如意足、有大威德、有大福祐、有大威神。一者布施、二者調御、三者守護比丘。^[43]

 

經說：佛 的大威德力是由前生修的布施等業而來。這樣菩薩修布施，不光只是「本生」中才有，有部所信任的契經早已提及。雖然阿含經的三福業，起初不一定跟本生有關 係，其所強調的是未入道前的端正行。而且其布施的內容與「本生」的捨頭、目、腦、髓亦有所不同。不過布施在經中，確實是於解脫道之品目外，被列為正式的修 持項目。因三福業的餘二支，持戒與禪定，就名目而言，是解脫道早已有的。

所以強調 布施，並非只是「本生」才有，自原始佛教以來就非常重視。而其之所以重要，是因為他是人類社會互助的第一步；對出家沙門的義務供給，更成為印度古社會的風 俗。布施此種展現於外的利他，而非單只自我內在調練的特性，在積極為他的菩薩道中，得到充分的發揚。於是布施便從三福業的端正法中，融合「本生」中的行持 後，轉化為菩薩的布施波羅蜜多。將布施立為波羅蜜多，是理所當然，而且是一切部派的波羅蜜多中，唯一沒有出入的。故可知：有部立布施為波羅蜜多，表面上像 是受到「本生」之影響，實際上則是源自阿含以來的人天三福業中。由此也更可証明「以傳統的修持道品為主而將『本生』融攝於其中」之立論。

當然在原 始聖典中，並非完全沒有提到忍，如說：「忍辱第一」、「忍辱為最上之苦行」。^[44]但 由於其並沒有成為具体的道品^[45]，所展現之相貌也不似布施來的明顯，性質上雖可通於戒，但在「以傳 統的修持道品為主而將『本生』融攝於其中」之理念下，故只有以「忍攝於戒中」的理由來割捨了。

　　　 再談禪波羅蜜多：部派中，除上座分別說系少數及大眾部外，其餘大多不立禪波羅蜜多。不立禪波羅蜜多之原因，印順導師於《初期大乘佛教之起源與開展》中，曾 大致說明^[46]。不 過細部上，本文想就有部方面再作檢討。

有部在成 立波羅蜜多時，唯立戒、慧不取禪定，而說：「靜慮攝在般若」。在「以傳統的修持道品為主而將『本生』融攝於其中」之理念下，就戒、定、慧三學而言，本應有 相當之地位，但有部卻唯不立禪波羅蜜多，為什麼呢？攝禪波羅蜜多於般若中，是有部不立禪波羅蜜多的一個關鍵線索，尋此線索或許能得到答案。佛前生的修行 中，當然有修禪定的。菩薩的禪定如上引文，大都以四無量心為主的。而四無量心的修持在有部中，則屬於勝解作意。有部的禪觀修持方法，大致可分成三類，即三 種作意。如《大毘婆沙論》卷11：

 

有三種作意：謂自相作意，共相作意，勝解作意。自相作意者：思惟色是變礙相，受是領納相，想是取像相， 行是造作相，識是了別相，地是堅相、水是濕相、火是煖相、風是動相如是等。共相作意者：如十六行相等。勝解作意者：如不淨觀、持息念、無量、解脫、勝處、 遍處等。^[47]

 

一般常見的禪修，如持息、不淨觀等，都屬「勝解作意」。「勝解作意」舊譯「虛相觀」，這是由假想力作觀修習所成一「勝解」，成 就後之境相與事實並不符合故稱「虛相」，又稱假想觀。修假想觀只能成就一般的三昧，雖也有提昇心力、降伏部份煩惱的作用，但卻沒有辦法真實斷除煩惱。自相 與共相作意同稱「真實作意」，因其二者都是觀察諸法的真實相狀。尤其是「共相作意」其所直觀的是諸法之共相，即無常、苦、無我乃至四諦十六行相等，這是出 世相應，能真實的斷除煩惱。所以要斷除煩惱，必須要是真實作意中的「共相作意」才可^[48]。但 若修的是出世相應的「共相作意」的話，這已不再只是一般的世俗定，而是定慧統合以慧為體 了。定慧統合，本是《雜阿含》中的特色，直到《中阿含》以後，才逐漸傾向定慧分別說^[49]。 定慧統合與「靜慮攝在般若」不是有相當之關係嗎。就波羅蜜而言，本有究竟、圓滿之義。以有部的聲聞學者來說，因四無量、十遍處等的勝解作意，本沒辦法達到 究竟解脫。要說究竟圓滿，只有真實的共相作意才能稱為究竟。但共相作意是出世的無漏定，屬般若的範圍。所以從波羅蜜多的立場來看，立了般若波羅蜜多確實是 不應該再立禪波羅蜜多，而將「靜慮攝在般若」中，也是合理的。所以唯取戒、慧不立禪度，並非真捨禪定而不立，只是約波羅蜜的究竟義說，定慧早已融合在一起 了。而且這也不相違反「以傳統的修持道品為主而將『本生』融攝於其中」的理論。

 

五、結　　　　 論

 

　　日人山田龍城先生，曾以六波羅蜜多為主，說明其從部派到大乘的過渡情形，並論述六波羅蜜之結構─由傳統道品﹙三學﹚與「本 生」之結合。這樣的立論，大致是合理的。同時這個理論，經本文對各部派所立的波羅多加以比對研究後，發現其同樣的也可適用於一般部派的波羅蜜多中。不過更 精確地說，部派的波羅蜜多應該說是─以「本生」為主而融攝傳統修持於其中。但這只能是大原則的適用，在較微細處，隨各部派的不同特性，還是有其差別。其中 以迦溼彌羅師為主流的說一切有部，可說是最特殊的。迦溼彌羅的毘婆沙師，自從集成了《大毘婆沙論》後，漸成為說一切有部的主流。迦溼彌羅的論師不但拒受大 乘，廣破他宗，連自部的異議者也受其排擠。本文即依迦溼彌羅師此種強烈之自理為宗的性格，在由傳統道品與「本生」之結合的理論基礎下，進而推論其波羅蜜多 的成立原理─在「以傳統的修持道品為主而將『本生』融攝於其中」的原則下成立的。一方面依此原理說明有部四波羅多的成立，同時另一方面亦從四波羅蜜多內在 問題的解決中﹙如：為何不立禪定與忍﹚，相對的証成此論題。

　　當然有關有部菩薩道的問題，非單只是波羅蜜多而已，除波羅蜜多已外諸如：菩薩的滅盡定、三無數劫、三解脫門、三十四心等， 都是值得探討的問題。不過對有部成立菩薩行道的基本原理若能有所了解，相信往後對於其他問題的研究，將有莫大之幫住。

 

【參考文獻】

 

1、 印順導師之《初期大乘佛教的起源與開展》，正聞出版社，中華民國七十年五月出版，1330頁。

2、 印順導師之《性空學探源》，正聞出版社，中華民國七十九年八月十一版，265頁。

3、 印順導師之《空之探究》，正聞出版社，中華民國七十六年三月三版，265頁。

4、 印順導師之《原始佛教聖典之集成》，正聞出版社，中華民國六十年二月初版，879頁。

5、 山田龍城之《大乘佛教成立史論序說》，京都、平樂寺書店，1959年3月20日，592頁。

6、 河村孝照《有部の佛陀論》，東京、山喜房佛 書林，昭和50年11月30日第二刷，466頁。

7、 杉本卓洲之《菩薩-ジャ─タカからの探求》，京都、平樂寺書 店，1993年4月10日，270頁。

8、 神林隆淨原著，許洋主譯《菩薩思想的研究》﹙世界佛學名著譯叢66﹚，華宇出版社，73年11 月初版，789頁。

9、厚觀法師之論文『大毘婆沙論中的三三昧、三解脫門』，未發表。