佛教論文
方東美對中國大乘佛教亦宗教亦哲學的基本立場
杜保瑞
05/06/2015 06:45 (GMT+7)
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Thome H. Fang’s Philosophical Position on Chinese Mahayana Buddhism as a Religion and Philosophy

 

Thome H. Fang was a modern Chinese philosopher who learned Western and Eastern philosophy thoroughly and contributed his efforts to the introduction of Chinese philosophy in the latter part of his life. He compared the three main Chinese schools, though finally believed in Buddhism, and also regarded the Chinese Mahayana Philosophy as the highest philosophical system in human history. The objective of this article is to define his Buddhist philosophy. Thome H. Fang first considered Chinese Mahayana Buddhism as a typical religion and also a philosophical system. Based on this, he spoke on the relation between the three main schools, and suggested that Chinese Mahayana Buddhism had been Sinicized completely. The spirit of Chinese Philosophy regarding containing the world as a united one was also the main position of Mahayana Buddhism, and he extended this belief, which was caused by his significantly expanded worldview. This article will criticize this position, indicating that the so-called Sinicizing characteristic was oriented from traditional Buddhist sutra, and did not occur after its coming to China. Thus, saying Mahayana Buddhism quite like Chinese philosophy was acceptable, though overemphasizing its Sinicizing dimension gave rise to serious debates between the three main Chinese philosophical schools. Furthermore, the issue reveals Thome H. Fang’s Chinese philosophical position, which implies that among all the modern Chinese philosophers, Thome H. Fang is the most significant philosopher in upholding Buddhism compared to Confucianism and Taoism through philosophical approaches. This renders his system a different philosophical style than modern Neo-Confucianism.

 

Keywords: Thome H. Fang, Chinese Mahayana Buddhism, religious, philosophy

 

 

一、前言:

 

當代中國大乘佛學研究,可以說是研究人口眾多,學術資源豐富,因此研究成果堪稱豐碩。但是,純粹從哲學理論的研究進路來進行的佛學研究,卻極有努力空間。關鍵即在,作為哲學理論一支的佛教哲學,由於在哲學研究方法的定義上尚充滿著衝突與歧義,因此影響了佛教思想以哲學理論形式表達時的準確焦點。也就是說,從哲學領域研究佛學,仍然充滿了問題意識的歧義與理解的差異,例如:佛學是不是哲學?佛教有沒有形上學?漢傳佛教有沒有研究的價值?佛教有沒有知識論?大乘佛經是不是佛說法?三教辯證的優劣勝敗?等等諸多問題,都是哲學學術界尚在爭議之義題,當然也就在爭議之際觀點不一。

 

中國大乘佛學,以漢譯經典為對象,在中國本土上進行了一千多年的消化與創造,所產生的理論內含,堪稱廣大精微。當時序進入二十世紀之後,中國大乘佛學的研究與創作,則受到西學的影響與學院工作方式的主導,而又有了種種新的面貌。本文旨在就哲學領域對中國大乘佛學的研究進行理論反省,並將以當代中國哲學家方東美教授的佛學論著為對象,討論他對大乘佛學研究的基本立場,以作為當代哲學學科對大乘佛學研究的一個理論型態之提出與檢討。

 

方東美先生有西洋哲學的訓練[1]、儒家的性格、道家的情懷與佛教的精神歸趣,可以說,他在信仰上是佛家的,雖然也有學者亦將其列入當代新儒家之林[2],但以筆者的觀點,先生有研究儒學是事實[3],有提出儒學理論系統更不在話下,但說他一生哲學活動的學術定位是新儒家就未必準確了。關鍵即在,他對宋明新儒家多有批評,而他最終的宗教信仰卻是定在佛家[4],他一生最終的講學也正是結穴在佛教哲學[5],說他是當代佛學家倒是比較符合事實的,因為他確實提出許多研究佛學的明確立場,形成佛教哲學化的學術貢獻,甚至有佛高於儒的言語,而他的佛學造詣,雖然沒有在當代引起廣大的重視與討論,但也仍有佛學界的重要人物對他極為肯定[6]。當然,先生批判宋明新儒家卻贊同原始儒家,而對宋明新儒家的討論也是批評中帶有肯定,甚至他也討論道家,也肯定道家,並且也有學者以當代新道家定位其學思性格[7],誠如他自己所說的,他追求的是學統而非道統[8],儒釋道三家他都有所研究也有肯定,應該說他是以學者哲學家的身份理解、介紹及發皇儒釋道三家之學的當代學人,硬要說他是當代新儒家、新道家還是新佛家的話,恐皆非其所許。

 

先生的佛學造詣,可以說完全出自自學,且有一教學的目的,即是他雖在青年時期即接觸佛學,但卻是到接近晚年的時候才發為論著與教學,關鍵即是他一直謹慎地學習,是佛學為深奧的學問,又懷抱崇高的敬意,是以從不輕易發言,然而一旦發言,便展現了當代中國哲學家中最具宗教與哲學深度的成果。參見其言:

 

我接觸佛學的書很早,但是在我二十幾歲的時候從來不談佛學;佛學的書可以看,但是從來不談佛學。為什麼呢?因為沒有這個資格,由於佛教的經典浩如煙海。……我有五年期間專門從重慶的華嚴寺買佛經來看,夜以繼日,日以繼夜的看。但是我還是不談佛學,因為在那個時候我不可能把佛教的重要經典擺在前後左右。要拿就拿,要看就看,沒有這樣便利。我到臺灣來了之後,在臺大最初的十年也不談佛學,……[9]

 

關於佛學這一方面學術,在我青年時代就開始注意。……當我在南京開始研究哲學的時候,自己也看到一些佛學書,而且也曉得它不是一門輕易可以瞭解的。……所以儘管我接觸到這些唯識學的作品,然而我卻始終不敢談佛學。一直到抗日戰爭開始,南京淪陷了,我自己的藏書也完全丟在南京,僅僅隻身逃到重慶。……白天就在重慶的長安寺,也就是在這一個孤廟裡面看佛經。雖然我看了許多佛學經典,可是我始終不敢輕教授佛學課程,一直到民國三十六年來到台灣之後,我還是一直繼續在研究佛學。到十幾年前,我看到一般介紹中國哲學的書籍對學問的歪曲,實在令人非常寒心。因此,我才決定在我尚未退休以前,不得不花十年的工夫來糾正這一類錯誤的問題[10]

 

由上可知先生對佛學研究的態度之慎重,方東美先生的佛學著作,主要有三套,其一為英文大著之“Chinese philosophy: Its Spirit and its development[11],是書有孫智燊先生之中譯:《中國哲學精神及其發展[12],內容中即有中國大乘佛學的章節;另有課堂錄音稿所整體之專書兩套,《中國大乘佛學》(上下冊),與《華嚴宗哲學》(上下冊)[13]。這就是本文藉以討論先生佛學觀點的直接材料。這些著作,都是方先生晚年所成,因為先生幼年於家學傳統所習者主要為儒家經典,後來留學美國學習西洋哲學,返國後教授中西哲學,並開始自習佛學,一直到晚年時代才開始藉由專書之撰寫與課堂之講授而深入中國佛學。然而此時方先生之佛學,已有豐富的中西哲學之背景以為討論的憑藉,加上他從來就無法擺脫的中國情懷,先生的佛學思想,多有「優異佛學、較競西哲」之宗旨在。其實,先生的中國儒道哲學,亦有「優異儒道、較競西哲」的宗旨,可以說對中國哲學儒釋道三家皆多有肯定,除了因反對宋明新儒學對佛教道家的批評而有批評宋明新儒學的意見之外[14]先生基本上就是以發揚中國儒釋道三學以對比西洋哲學為終身學術工作的總綱,而這其中,仍可看出,到了晚年,中國大乘佛學才是先生視為最終人類哲學問題的根本解決之道。當然,這個發揚與對比的背景仍然整個是哲學學科的學術進路,因為先生無論如何是哲學科班出身的專業學者,因此他的學術討論中的哲學進路對佛學的處理,正有重要的理論意義在。

 

方東美先生對中國大乘佛學的討論包括了以下許多的議題:對哲學基本問題概念的創新使用、以上迴向與下迴向為分析中國大乘佛學義理的工具、對西方哲學二元分立的評定、對格義佛教時期的佛道關係之評定、對鳩摩羅什與僧肇的評定、對道生的評定、對三論宗吉藏法師的評定、對隋代慧遠大師的評定、對大乘起信論的評定、對天台二祖慧思禪師的評定、對智者大師的評定、對唯識學的評定、對華嚴經的評定、對華嚴宗的評定、對華嚴杜順禪師的評定等等。以上為種種細分之議題,但總和而論,方東美先生的佛學研究是站在以下幾個主軸立場上開展的,第一、佛學是亦宗教亦哲學;第二、中國大乘佛學是有中國哲學特色的佛學創作;第三、大乘佛學是從唯識學應從唯識到唯智的發展,到大乘起信論調和二元的努力,到華嚴宗以闢盧遮那佛的放光而圓滿一切為終極的完成。第四、佛學的發展盡至華嚴宗哲學建立之後即能解決一切西方二元分立的理論問題。以上四點又可再收總為兩點,一為中國化的佛教哲學建構,二為超克西方二元論的佛教哲學建構。以上是從理論的內在線索說其特色,此外,方東美先生的佛學意見又是基於以下幾個外在條件而形成的,第一、豐富的西方哲學素養;第二、深厚的儒道哲學背景;第三信仰的佛教哲學立場。以上內在線索及外在條件即是本文討論方東美先生佛學研究觀點的立論基礎。總和上說,方東美先生的佛學研究是以中國大乘佛學為直接對象的展開,且是以中國大乘佛學為人類哲學的最終理想為目標的展開,這其中既有民族情感的心理因素,亦有個人宗教信仰的因素,但是,這些仍不妨礙後人從哲學研究進路研究方東美佛教思想的學術成就,更且他的哲學研究進路,更多的是從中西哲學交流的問題意識為基礎,以探究中國佛教思想的理論意義。那麼,從純粹哲學學科的問題意識以研究中國大乘佛教思想的結果,方東美先生的意見呈現了哪些特殊的面貌?以及有哪些極具影響力的重要意見呢?這就是本文的核心關懷。

 

為使本文的討論眉目清楚,以便於呈現方東美先生思想的脈絡起見,本文將大分以下幾項主題來進行,第二節為亦宗教亦哲學的佛學研究立場、第三節為中國化的中國大乘佛學詮釋立場、第四節為超越西方二元分立的佛學詮釋立場、第五節為對唯識學為唯智學的詮釋立場、第六節為對華嚴宗的詮釋、第七節為其它個別佛教宗派及宗師的詮釋立場。以下即逐節展開。(限於篇幅,本文只著錄第二節,其餘章節另行發表。)

 

二、亦宗教亦哲學的佛學研究立場

 

歐陽竟無先生以西方世界對哲學及宗教的定位之對比而說佛學非宗教亦非哲學,但方東美先生自己的意見則是,佛學亦宗教亦哲學,這其中正顯示了先生對西方世界的知識立場與對中國佛學的高度自信。

 

(一)佛學亦宗教

 

就亦宗教面而言,佛教是宗教是毫無疑問的,歐陽竟無先生的話也是就一般宗教的特質及佛教的特質而發言的,亦非無理,關鍵即在佛教的實踐特質所顯現的自力宗教性格,是與西方宗教重視超越面的他力性格有所不同,故而歐陽竟無先生說其非宗教。但先生還是要說佛教亦宗教的時候,他的道理其實仍是藉由哲學的討論而定位的宗教進路,亦即先生對哲學是有其來自東方的特殊立場的。

 

關於佛學「亦宗教」之立場,先生言:

 

譬如過去歐陽竟無先生曾經說過,所謂佛學是「非宗教,亦非哲學」。……但是我個人不接受他這種說法。我說:「佛學,亦宗教,亦哲學。」因為任何宗教都要講救贖。而救贖並不是除掉宇宙外在的精神主宰之後,人類內在的精神就不能夠覺悟了。假使內在的精神可以覺悟,這個覺悟一樣可以拯救人的靈魂,提高人的精神生命價值。所以從這方面看起來,佛教顯然是宗教。[15]

 

先生此處不算很清楚地定義了宗教的概念,但總是提出了宗教能救贖人心之標準,救贖就是經由主體的自我覺悟以提高人的精神生命之價值。歐陽竟無先生以佛教非外在神力以助成佛之宗教,而說佛教非宗教,先生則以宗教為救贖之教,而佛教亦確非依靠外在神力以為救贖之宗教,但佛教卻是依主體覺悟以為自力救贖之宗教,因此仍應為宗救。方先看重的是佛教給人內在的精神力量之教義,重視佛教談主體修行的實踐哲學,肯定人可經由佛教教義而修行成佛,而提升精神生命之價值之義,因此說其為宗教。並且,即在這樣的宗教定位中,方東美先生以華嚴宗為佛教哲學的最高典範,同時亦使得宗教的定義有所改變而提升了,參見其言:

 

在這樣的一種情形下,我們可以說,如果要講宗教的話,這個宗教一定要像華嚴宗所講的那樣,它絕不是一個transcendental religion(超越的宗教),絕不是他生他世的超越世界。而且在這個宗教生活裏面一定要講精神生活,甚至於在那個精神生活裏面,要把它從最高的精神領域裏面把它引下來,讓他能透過下迴向的功夫,迴向到每一個有情眾生的內心裏面,到每一件事物的領域上,到每一件事物的構成原理上,把這個理想完全實現出來。這樣子一來,我們所謂的宗教,才不是mere transcendence(僅僅超越),如果就它的理想價值看起來,它是超越性的。然而那個超越性是具有高超的理想,而且它能在我們的內心生活與現實的事物裏面,都可以很具體的把一個正覺徹悟的秘密都彰顯出來。這才是宗教領域的擴大,絕對不像某些宗教,只是專注在他生他世的超越世界裏面。換句話說,就是要在現實世界的構成、現實生命的作用這一方面,要把宗教的理想價值完全實現出來。如果就以這一個觀點來看宗教的話,這是宗教的擴大,而不是宗教的限制[16]

 

先生以華嚴宗的佛教精神為典範,其實就是以華嚴宗的佛教哲學為典範,然而,華嚴宗的佛教也正是先生以為的中國大乘佛教的最高峰,因此上文之意見就是先生以佛教的最高峰對比於西方宗教的精神所彰顯的特質之意見,先生對西方宗教的意見我們暫不深入討論,一方面所指固然大約即是基督教、天主教為主,但是先生其實也是籠統地定位之,而未精確地對象化後之討論,本文對方先生上文要討論的問題則是,先生認為華嚴宗佛教的特質是將宗教擴大了,對比其它的宗教謹守對超越界的嚮往之格局,華嚴宗佛教的特質是將超越面的精神成就下降落實到經驗世界,以為世人精神生活所提起的內涵,並且因而在經驗世界彰顯宗教的超越精神。先生這樣地定位華嚴宗佛教,是否其它宗教即缺乏這樣的精神?這當然是可以爭辯的。筆者並不願在此處刻意地支持方先生的立場,但是對先生所理解詮釋定位的華嚴宗佛教,則願意多作肯定,先生此處的話語其實不甚清晰,不過本文其它章節的討論將會使其逐步清晰,簡言之先生就是把華嚴宗佛教定位成最高超越精神世界中之主體會下降一切世間,協助一切世間中的有限之精神主體透過自力救贖,亦即主體的工夫修行,而同證最高精神境界,且更使一切下界世界成為美好的理想世界,這一點,正是先生所認定的中國大乘佛教華嚴宗哲學的最高宗教成就所在。即是此點,獲得先生的肯定,認為華嚴宗佛教擴大了宗教的成就,也形成了方先生對什麼才是真正的宗教、最好的宗教的個人意見。再次,這個意見仍然可以爭辯,但是,筆者重視的是,先生自己所形成的對宗教定位的觀點,因為這正是先生的哲學,同時也是先生的中國大乘佛學。而這個角度也正是筆者要討論先生作為當代中國哲學家的哲學創造的特殊貢獻的核心定位。

 

    (二)佛教亦哲學

 

先生既以佛教是宗教,則先生研究佛學即有宗教的面向在,而他又仍是在哲學的進路上說的教理,因此佛教宗教面向的教義都成了哲學理論中的命題立場,這就造成了一個極重要的結果,先生比起任何一位當代中國哲學學者都更能正視佛教宗教教義面的義理,筆者所指的是佛教世界觀中的它在世界的觀點,亦即那些三界內外、菩薩住地的宇宙圖式,以及它在世界高級存有者的活動實況的觀點,先生不只是接受這一套宇宙論知識,並在討論佛學時直接使用這些知識以為論述的內涵。甚至,先生幾乎就是以這一套宇宙圖式作為檢證西方哲學是否超越二元分立的標準,這樣就等於是把一套未獲公認的世界觀強加於西方哲學之上以作為「優異中國、較競西方」的工具。筆者認為,至少在研究方法上,這樣做是不能獲得學界認同的,但是這樣的做法,又正是顯現出先生哲學研究的明確立場的。方先生有言,研究佛學需在有信仰的立場上[17],而先生自己就信仰了佛學,這才是他之所以會把佛教世界觀的它在世界之宇宙圖式以及它在世界之天神、菩薩等存有者的活動視為哲學討論的材料,並且輸入他辯證中西的思考脈絡中之原因。

 

先生既信仰佛教,亦將佛教宗教教義中之世界觀義理作為哲學討論之材料,則此種哲學勢必為一極特殊之哲學,然而以「當代西方哲學」的特質視之,則佛教之哲學殊不類之,同樣地,儒道亦不類之,甚至,「傳統西方哲學」亦受「當代西方哲學」之批評,但先生以其獨持的哲學研究之視野,便公開主張應納佛學於哲學討論的領域之中,而無須受到「當代西方哲學」的研究觀點之限制,先生回應歐陽竟無先生以佛教非宗教亦非哲學的意見時又言:

 

第二方面,亦哲學。因為哲學變成與近代科學相類,是近代歐洲的事體。在中世紀或在希臘都不是這個看法,在東方的古代印度或在春秋戰國時代的中國也不是這個看法。那麼我們為何把哲學的領域侷限在近代歐洲科學化的思想,認為那種才叫作哲學呢?事實上希臘的哲學、中世紀的哲學、印度的哲學、中國哲學,仍舊是哲學;但是這幾種哲學的發展都不侷限在科學的知識的領域之內。所以我認為佛學「亦宗教,亦哲學」。[18]

 

  先生說,歐陽竟無先生以為佛教非哲學時,所依據的哲學就是當代經驗論、實證論的哲學,但先生直接以古今中外的哲學系統以為哲學的內涵,並不接受單一標準以排斥傳統哲學,因此眾家哲學皆是哲學,但是先生自己卻仍以哲學家的高度檢選哲學,即其高舉佛學辯證西方的立場。

 

    (三)以超本體論說佛教哲學

 

  先生既以佛教為哲學,則因佛教義理之特殊性,便需要從哲學基本問題上創造新的工具以為討論之需,這在他討論中國儒道哲學時即已如此,而先生基於他的科班哲學出身的學術背景,對於中國大乘佛學的討論,更是頻繁地使用哲學基本問題的概念範疇以為討論的憑藉,依他自己所提示的哲學基本問題原有四項,即是本體論、宇宙論、認識論、價值論等等,這是他以西方哲學為典型而列出的哲學基本問題[19],但是,在討論中國哲學及中國大乘佛學時,先生卻提出了超本體論的概念,以及價值中心的宇宙論及本體論的概念[20]。對於這些概念的使用與發展其實就可以見出先生一方面以西方哲學為基本研究進路來探討中國哲學,另方面又以中國哲學的特質來發展哲學基本問題的概念使用。依據他的使用,本體論即是一般形上學問題,如柏拉圖之兩層世界說;宇宙論即是一般討論時空物質觀念的理論,如佛教的三世界及三十三天說;知識論即一般討論認識能力之分析的理論,如康德純粹理性批判之觀點,及胡賽爾之現象學觀點。至於價值論的使用,倒是多半用在談中國哲學之時,因為價值中心的宇宙本體論正是先生以為的中國哲學的特質,並且是他認為可以解決西方二元分立之哲學困境的要素,關鍵即在,西方的宇宙論、本體論僅作本質與現象的分析,不能滿足理性的需求,也不能實現人生的意義,而中國哲學的價值中心的宇宙本體論卻正是符合這個目標的哲學建構。那麼「超本體論」是什麼?超本體論也是先生自己獨創的概念,指涉價值中心的宇宙本體論在經過價值實踐之後現實世界成為了理想的世界,理性分析的本體論被點化成為了有生命作為的理想的世界。先生之所以會有這個概念的提出,當然是因為他對中國哲學的特質的理解而提出的,但是以「超本體論」的概念提出,固有借鑑西方且超越西方哲學概念的意義,卻也未能更具清晰有效地幫助討論。筆者以為,先生所使用的超本體論的概念,其實就是在中國哲學作為實踐哲學的特質下,實踐者依據本體宇宙論的宗旨而進行實踐以成就個人且美化世界的理想之完成,因此說為境界論可也。境界論即是在一套價值中心的宇宙本體論之架構下經由工夫論的實做而達成主客雙美的社會理想之時,一說主體的狀態,一說世界的狀態。依儒學而說,即是主體的聖人狀態及世界的天下太平狀態;依佛學而說,即是學佛者的成佛境界與佛國淨土的世界。它經由實踐者的努力而超越了僅僅作現象與意義分析的本體宇宙論,因此不僅是形上學議題上的本體論,而是超越了形上學議題的本體論,因此說為「超本體論」,實際上是由工夫論進至境界論的理論與實踐的完成。先生的哲學活動主要發生在二十世紀的前半葉及中葉,此時尚是一形上學中心的中國哲學重建之氛圍,亦即此一時期之中國哲學家皆在奮力地建立中國哲學的形上學體系以為中西哲學之辯之需,故而多有注意及形上學的建構以及中國哲學的特質的滲入,但是在處理中國哲學的解釋問題上卻難以擺脫西方哲學的思維系統,因此本體論不足使用就以超本體論說之,而不能更為精準地使用工夫論及境界論的哲學基本問題以討論中國哲學。我們在先生的著作中不斷見到「超本體論」概念的使用,可見其極為用心地溝通中西哲學並發揚中國哲學,但筆者認為,先生在概念的使用上仍大有可以改進之處。參見其言:

 

在魏代墮落的社會中,一批有學問的人,從黑暗、罪惡、痛苦裡一覺悟到憂患意識,就立刻回到哲學上面,追求像老子所謂的「超本體論」(me-ontology),自相對真善美的價值裡直透上層,到達絕對的真善美的價值,最高的精神境界[21]

 

  文中說「自相對真善美的價值裡直透上層,到達絕對的真善美的價值,最高的精神境界。」可見「超本體論」必是談論提升主體能力以美化世界的理論,這就包括了提升之後的理想人格,以及美化了之後的世界,因此筆者說這是境界論的課題,境界論即是談論理想完美人格,而理想完美人格在儒釋道三教都是對世界報持著向上提升的作為之後的結果,所以境界哲學也包括了理想的世界秩序,但是形上學本體論之所論,是直接就著世界的現象而說其實況,意見可有種種不一,但卻與主體的實踐無關,本體論只是針對現象的本質而為言說,因此以超本體論說理想的世界秩序以及主體的努力活動之事,卻是對哲學基本問題的名詞使用之一大創造,同樣的意見又見:

 

一是何宴,從儒家出發,去迎接道家;第二是王弼,從道家出發,然後解釋周易,去迎接儒家的思想。他們兩人的理論共同點是「天地萬物,以無為為本」。換句話說,他們的思想不僅僅限於宇宙論,或根據宇宙論擴大成為萬有論;而是再在萬有論之上,透過價值的提升,建立了__我們平常常常用的一個名詞,叫作「超本體論」,這樣便把人類的精神提到宇宙的最高層。[22]

 

  先生在本文中使用了宇宙論及萬有論的名詞,宇宙論概念清楚,萬有論應該就還是本體論之義,而其所談之「超本體論」,則又是要「透過價值的提升」,「把人類的精神提到宇宙的最高層」,這就明確地是就著人類的實踐活動而說的到達最高境界的說法,因此筆者以先生所說之「超本體論」其實是談到了境界論的問題上去了。總之,為把握中國哲學的特質,先生創造了「超本體論」之詞彙,以有別於西方哲學的問題意識,並使中國哲學的討論更見深入,當然,他的方法還有改進的空間。

 

    (四)以人生哲學說佛教哲學

 

除了超本體論概念之外,先生也使用「人生哲學」的概念,但是並未將人生哲學與宇宙論、本體論、超本體論等概念之間的關係釐定清楚,以人生哲學談中國哲學自然是準確恰當的,但既然是談哲學,就不只是一些人生智慧的意見或洞見而已,它一定要有理論的架構,因此總是要從人性論、修養論、形上學等哲學基本問題中來談的,先生在談到道生法師的思想時提出了「人生哲學」的概念使用,其言:

 

道生在大乘佛學的前期的般若學裡面,好像是莊子在道家的初期裡面一樣的。他所談的不僅僅是純哲學的本體論、超本體論、宇宙論,他還把哲學的智慧點化成為一個生命的精神,然後把佛家宗教的精神同哲學的智慧點化了,成為人類內在的生命精神。換句話說他把本體論、超本體論這一類形上學,變作人生哲學[23]

 

  先生說道生法師的佛教哲學是將本體論、超本體論、宇宙論變作人生哲學,而人生哲學則是談人類內在的生命精神之學。筆者以為,先生有所見者應為人性論及工夫論的問題,意即先生所說的道生法師所談的「人類內在的生命精神」,因而以之為人生哲學者,細究之,就應該是如孟子「性善說的人性論」及「求放心說的工夫論」之學的型態,因此筆者說先生此處人生哲學概念之使用即是指此,而這也是主張一切眾生皆有佛性的道生哲學的特點。「人性論」屬於本體論的項下,本體論就整體存在界說其意義及價值,「人性論」就專指人存有者說其意義及價值。而「工夫論」就專指人存有者之實踐活動,前說之超本體論應為「境界論」,「境界論」說所達致之最高精神境界,但這其中尚缺了如何達致的實踐活動,而這正是「工夫論」的課題。因此,本體論、超本體論,甚至宇宙論都會與「人性論、工夫論、境界論」發生理論的內在關係,所以不是道生將形上學變作人生哲學,而是道生在形上學命題的立場上轉入了工夫論及境界論的討論,而形上學的本體論、宇宙論,與人生實踐活動的工夫論、境界論,都是人生哲學的哲學基本問題。

 

此外,依先生所說的「他把本體論、超本體論這一類形上學,變作人生哲學」的話中之意,超本體論亦是形上學,筆者以為,這就是二十世紀的中國哲學家心中對於形上學問題意識的過於執守而未能打開所致,超本體論是經由主體實踐結果而達致的狀態,仍置於形上學項下討論時這個形上學的義涵就含混了,拉開來放在境界論配合工夫論來討論,則中國哲學文本意旨就好詮釋了,中國哲學的儒釋道三學皆是人生哲學,但是人生哲學如何談?如何藉由哲學基本問題的詮釋架構來談人生哲學?筆者以為談人生哲學時應以「宇宙論、本體論、工夫論、境界論」為這個詮釋的架構,[24]以此修正先生在「宇宙論、本體論、價值論、人生哲學、超本體論、萬有論、形上學、知識論」等等的哲學基本問題的概念使用。

 

  (五)以上迴向及下迴向說佛教哲學

 

  先生的佛學是亦宗教亦哲學的定位中,還有一項工具是他不斷地使用的,即是「上迴向及下迴向」的一對概念,他以此分析中國大乘佛學的意旨,也以此架構作為檢討哲學體系完備與否的標準,值得介紹並討論。這一對概念主要針對宗教義涵的佛教哲學系統之介紹之用,「上迴向」指人類生命的超越之道,指人經修證實踐而逐步提升生命的境界,由凡夫至菩薩至成佛。「下迴向」指修證有成者對下界眾生的教導與拯救之作為,其目的亦在使下界眾生進行「上迴向」的實踐活動。先生認為,認為佛教哲學是一套能使人類成就理想的實踐哲學,不僅有自己成佛之「上迴向」活動,亦有使一切眾生皆亦成佛的「下迴向」活動,而這一對概念的運用則表現在中國大乘佛教的菩薩道精神之文本解釋中。以哲學基本問題說,實際上,「上迴向」及「下迴向」的活動皆是工夫實做之活動,因此即是「工夫論」哲學所述之內涵,就主體自己的上迴向活動而言,則是工夫論哲學及達致最高境界時之境界論哲學之內涵,就下迴向而言,亦仍是主體自身之工夫實踐活動之內涵,因為大乘佛教以救渡眾生為菩薩道精神,菩薩境界的存有者皆以下迴向的救渡活動為實踐的宗旨,因此下迴向活動仍是主體修證時的工夫內涵,而下迴向活動的完成即是眾生亦皆自渡成佛之完成,則便是主體更高境界的工夫實踐的完成。參見其言:

 

所以我們講佛學,就要曉得佛學裡面有兩種精神,我們至少在哲學方面要學到,我們借用華嚴經的名詞來說,就是「迴向」。迴向有兩種,一種叫「上迴向」。處在平原世界上面、處在現實世界上面、處在世俗世界上面,我們在精神上必須培養出來一種本領,使精神向上面超昇,一層一層向上面高尚的境界超昇,這叫作上迴向。我們假使有極大的毅力,就可以說,人生的過程中間是無停止的境界,人生是無法停止創造的生命過程[25]

 

  上迴向概念本來就是華嚴經的名詞,指修行者因實踐而覺悟而逐地超昇之歷程,實際上就是主體的工夫實踐的活動,這當中當然就有了工夫論哲學,指涉主體實踐的活動方法,工夫論的意旨先生未予細究,他強調上迴向概念的重點在於指出,現實世界是一回事,主體的努力使現實世界美化,也使自己超越現實世界則是哲學的課題,而華嚴經與華嚴宗哲學就有這樣的意旨,這正是中國大乘佛學意旨的特殊性所在,這也正是佛教哲學作為哲學領域的一個型態之所以特殊於西方哲學的要點,而這正是先生要高舉佛學辯論西方哲學的重要進路。上迴向是個人自我的提升,而下迴向則是對他人的救渡,實際上還是個人自我提升的一個擴大了的環節,其言:

 

於是我們可以說,少數在學問上面、在思想上面、在文化上面有很高修養的人,對於人類有一個責任。這個責任是什麼呢?就是根據他精神向上的經驗,他們能夠體會什麼叫作真善美的價值世界,然後他必須回來,重新投到現實世界上面、投到黑暗世界裡面、投到痛苦世界裡面,同大家一起站在平面世界上,把痛苦的原因、黑暗的原因指出來,鼓勵大家作精神的超昇,向上面發展。因此,凡是在學問上面、思想上面、精神修養上面有很高成就的人,必須有一種特別的本領,就是能夠作「下迴向」。但是這個下迴向呢,在他看起來,並不是精神墮落。因為他從很高的價值的梯子上面下來,他的目的是要導引現實世界一般人都重新走上精神梯子,一步步向上面作精神飛揚。他的下迴向正是要使大家都能夠作上迴向[26]

 

  人們之所以要做上迴向的工夫正是要提升自我生命的境界,但是大乘佛教的菩薩精神就是以救渡眾生為行菩薩道的宗旨,下迴向就是要去救渡眾生,使眾生同證菩提道果,亦即使眾生亦為上迴向之實踐活動,設若一切眾生皆同證菩提,則現實世界將無無知迷惘受苦之人了,而這正是大乘佛教的理想宗旨,並且也正是方東美先生高舉佛教辯證西方哲學的要點,即是在佛教哲學上下雙迴向的實踐中,哲學不僅只討論現實世界的現象與本質,哲學更要能不僅看出現實世界的不足、黑暗與痛苦,哲學更要能提出超越之道的理想,即超本體論之所說、即人生哲學之所說、即上下雙迴向之所說,而將現實世界改變成為對一切眾生而言皆為美好的生活世界,而這也正是先生所認為的原始的中國儒道哲學共有的特點,以及西方哲學始終不能達到的理想。先生藉由上下雙迴向概念的深入使用,就是一方面說佛教中國化,另方面說佛教超越西方二元分立。這兩部分的議題本文將在後面的章節展開更為詳細地討論,此處便暫不再深入。也因為先生更看重雙迴向的中國化特質以及超越西方二元分立的特質,因此它便一方面將其上升為一套形上學的概念來討論,二方面卻又缺少了從工夫論的進路來深入理解與詮釋,因此之故,遂產生了對下迴向活動是否為主體的再度墮落之疑問,而他則主張:「這個下迴向呢,在他看起來,並不是精神墮落」,此義又見以下的討論:

 

但是這個「下迴向」,如果從佛家的立場上看起來,好像說這位人類的天才,是從理想境界走向現實境界來。那麼這個「下迴向」的過程中間,如果從自己本身上看起來,好像是一種墮落的方向。假使是墮落的方向,那麼這位天才家可能就要變成尋常的人,甚至變成大眾化的愚蠢人了。假使他真的這樣子走下去的話,他將會失掉天才的身分,變做墮落的人;如果連他自己都墮落了,那麼他將如何來拯救他人呢?所我們千萬不要以為天才這種遷就現實世界與人類大眾,是他的墮落。其實這不是他的墮落,而是他的慈悲。(依據佛教觀點稱之為示現,必有大因緣)他自己必須已經達到很高的境界,然後對這個世界充滿了慈悲心,所以才能發出大菩提心來隨緣渡眾,絕對不會對這個世界開小差。因為他不怕痛苦、黑暗、罪惡,而且還要回到人間世來,其目的所為何事呢?因為他要以同體大悲心去拯救人類大眾。……因此,這位天才來到人間世時,他要做「下迴向」,正是要下來遷引現實世界,讓他們都能普遍提昇到理想的價值世界上面去。所以他回到現實世界裡面來的目的是要使人類大眾都能覺悟。因此,勢必要先形成知識,透過知識的培養再發揮他潛在的智慧,智慧再度提升到更高的智慧,讓大家也都能一起再做「上迴向」的功夫。……天才假使要下迴向,回到世間,回到有情大眾,要使世界超昇,使人類都能夠覺悟,然後大家再做一個共同的上迴向。這個上迴向就是要專心一致的作精神的超昇[27]

 

下迴向是否即是墮落的問題,與菩薩遍學是否墮入聲聞、緣覺而不得成佛的問題是相同的[28],鳩摩羅什與慧遠大師討論菩薩遍學的問題,慧遠以為菩薩畏入阿羅漢道,因此菩薩之遍學阿羅漢之法門將有墮落之虞,鳩摩羅什以菩薩旨在成佛因此不會墮入阿羅漢道,而之所以要遍學則是為救渡之目的,菩薩既已習得阿羅漢法門,卻又不停止在阿羅漢道中,則更能有讓阿羅漢迴小向大求菩薩道的說服力在。方東美先生此處之下迴向是否為墮落的問題則有同樣的思路在,修行者既已上迴向超離世間,則其下迴向之活動豈非又再度墮落回黑暗的現實世界?實則不然。此一下迴向是為救渡眾生之行為,並非修行者的墮落行為,反而是以一大慈悲心之救渡行為,是要使眾生皆同登佛境之行為,更是要使現實世界不再有受苦迷惘的眾生,如此則現實世界的一切眾生便皆同登淨土,現實世界也從原有的黑暗迷惘而同證光明智慧了,亦即無有痛苦迷惘的生命存在了。如此,方東美先生便又接上了形上學的討論,亦即佛教雙迴向的實踐活動將不只說明現實世界的黑暗實況,卻更能將現實世界轉變為光明的世界,亦即現實世界的黑暗與光明的二元分裂性將在雙迴向活動中被打破,而這一方面既是儒道兩家亦同有的哲學立場,另一方面則是中國哲學優異於西方哲學的地方,此即先生屢屢強調雙迴向概念的用意所在。相關討論在後文再詳細展開,本節討論方東美先生以佛教亦宗教亦哲學的相關討論即暫結於此。

 

三、小結

 

本文以上之討論,為筆者針對方東美先生的佛學研究討論專文之第一部份,及方東美對大乘佛學研究的基本立場,其它重要議題尚包括:佛學中國化、佛學超越西方二元分立的思維、對唯識宗哲學的評定、對華嚴宗哲學的評定,以及對其它中國佛教議題的評定,限於篇幅,本文顯發表其中第一部份。由此一部分的立場之澄清,將要引出先生如何說大乘佛學就是中國化以後的哲學,簡言之,就是以中國儒道哲學共有的兼天地、備萬物的精神說為中國大乘佛學之所共有,甚至以大乘成佛學更廣大的世界觀而說其有超越儒道之勢。亦將由本文引出先生說大乘佛學超克西方二元分立的缺點,關鍵即在希臘哲學提上下二元,近代哲學提主客二元,都不如大乘佛學消弭上下主客的終極立場。又,先生的大乘佛教最終歸結於華嚴,華嚴宗哲學體系將超越唯識學的脈絡,而以一真法界之圓融境界達到哲學與宗教的最高成就。先生所談論的中國大乘佛學,議題廣泛線索多元,在在需要清晰的儒道哲學基礎以及西方哲學背景才能予以釐清,這些議題的討論,就另待它文為之。

 

 

參考書目:

 

馮滬祥編著,《方東美先生的哲學典型》,台灣學生書局印行,200712月初版。

蔣國保、余秉頤著,《方東美思想研究》,天津人民出版社,200410月第1版。

方東美著,《中國大乘佛學上、下冊》,台北,黎明文化事業有限公司,20058月修訂出版。

方東美著,《華嚴宗哲學上、下冊》,台北,黎明文化事業有限公司,19817月初版。

方東美著,孫智燊譯,《中國哲學精神及其發展上、下冊》,黎明文化事業有限公司,中華民國200511月初版。

方東美著,《新儒家哲學十八講》,黎明文化事業有限公司,1985年,再版。

Thome H. Fang “Chinese philosophy: Its Spirit and its development” Linking Publishing Co., Ltd. 1981

杜保瑞、陳榮華著《哲學概論》<第二十一章實踐哲學的解釋架構>,台北,五南圖書,20081月初版。

 



[1] 參見馮滬祥先生言:「他青年時期對知識論最有興趣,對新唯實論尤其下過苦功,詹姆斯、懷德海、羅素等人的著作本本精讀,終於寫成博士論文《英美新實在論之比較研究》。」馮滬祥編著,《方東美先生的哲學典型》台灣學生書局印行,200712月初版,頁26

[2] 參見蔣國保、余秉頤先生言:「方東美究竟是不是現代新儒家,這個問題,迄今學術界仍在爭論,一時似難以取得共識。有學者認為,方東美應該屬於廣義的現代新儒家。有的學者則認為,視方東美為現代新儒家是誤解方東美思想的性質,其實他並不是現代新儒家,而是『一位地地道道的當代新道家』。(胡軍《方東美哲學思想的道家精神》,見《中國哲學史》2000年第一期。)……但我們這部論著既然是將方東美作為現代新儒家來研究,那麼我們就有責任來說明為什麼方東美堪稱當代新儒家。」《方東美思想研究》天津人民出版社,200410月第1版。

[3]傅佩榮教授曾說:「方先生原籍安徽桐城,家學淵源自不待言。……方先生曾說自己『三歲讀詩經,十二歲就讀完了十三經』。」馮滬祥編著,《方東美先生的哲學典型》台灣學生書局印行,200712月初版,頁118

[4] 傅佩榮教授言:「最後也最難理解的是他的宗教信仰。方先生在抗戰期間,避居重慶,乃就近構取寺廟所印的華嚴經閱讀。每次空襲警報響起,他就隨手帶一本佛經躲警報,坐在防空洞靠門還有光亮的地方,專心思索經文中的道理。方先生講學留下的筆記著作中,有《中國大乘佛學》(上下冊)與《華嚴宗哲學》(上下冊),簡直像是一位佛學大師了。方先生養病期間,中期弟子劉孚坤教授曾帶他去土城拜訪廣欽老和尚。據劉教授說,方先生這一次正式皈依了佛門。但是,事後沒有人從方先生口中證實此事,而我們在方府也不曾見過佛像或任何與佛教禮拜有關的跡象。尤其因為方師母並未信仰佛教,所以也避談此事。依合理的判斷,情況如下:方先生在個人的宗教取向上,無疑是接受佛教的;不過,正如他所強調的,『佛教是亦宗教、亦哲學』,而他所接受的主要是『作為哲學的佛教』,可以啟發覺悟的智慧,看出旁通統貫而圓融一體的大千世界。借用華嚴宗的術語,是『一即一切,一切即一,一切即一切』。若是證得智慧,當下解脫生死。」《方東美先生的哲學典型》頁124125

[5] 傅佩榮教授曾說:「民國六十一年(1972)……我趕上了方東美先生在台大最後一年的課,課名是「中國大乘佛學」。」馮滬祥編著,《方東美先生的哲學典型》台灣學生書局印行,200712月初版,頁114。後來,方先生又到輔仁大學講學,課程就包括大乘佛學與華嚴宗哲學,該課程還經學生錄音打字編輯成專書出版。

[6] 當代著名的佛教思想傳教法師淨空和尚,就時常稱頌方東美先生,因為方先生曾為其講授佛教哲學。宛小平教授在其所著《方東美與中西哲學》書中道:「197374歲,……有位淨空法師想聽方先生課,方師專門在家中為他上課,後來淨空法師印行《華嚴經》50套給方東美先生,方先生又將這些送給學生。」安徽大學出版社,20087月第1版,頁323

[7] 參見注2

[8] 參見方先生言:「其實,如果有正確的道統觀念,談『道統』也未嘗不可。但是,習聞的『道統』,卻是『虛妄的道統』。所以我認為改稱『學統』比較允當些。如果要建立正確的『學統』觀念,首先必須具備有真實的歷史智慧與豐富的歷史知識,也就是司馬遷所提出的『通古今之變』。」《新儒家哲學十八講》,黎明文化公司,1985年,再版。

[9] 方東美,《中國大乘佛學上冊》,頁318

[10] 方東美,《中國大乘佛學下冊》,頁38

[11] Thome H. Fang “Chinese philosophy: Its Spirit and its development” Linking Publishing Co., Ltd. 1981

[12] 方東美著,孫智燊譯,《中國哲學精神及其發展》(上、下冊),黎明文化事業有限公司,中華民國九十四年十一月初版。

[13] 方東美,《中國大乘佛學上、下冊》,台北,黎明,20058月修訂出版。《華嚴宗哲學上、下冊》。

[14] 參見其言:「現在有許多講宋明理學的人,他們的學術觀點,是認定了宋明儒直承儒家北方大陸平原的經學傳統,不能兼顧到經學流變過程中的其他影響。其結果則堅持所謂『道學』的系統,必然的要反對佛學和道家。我認為持這種觀點,在歷史上是沒有證據的。即使宋儒本人,如大程子、朱熹等,都自承『出入老佛十餘年』, 朱子也批評程門弟子受禪學所惑。宋儒道學傳也承認這一事實。我們現在為什麼要新添一重偏見,來迴護宋儒而排斥道佛?」「我們再從經學方面來看,宋儒很明顯的是承受了南學老莊的王弼、王肅、杜預這一個傳統來的。那麼宋儒的經學就要有子學的精神,首先就不能排斥道家。再者,從六朝到隋唐以致於宋初,是佛學發展的顛峰期。宋儒在事實上都是出入佛教十餘年的,然後回過頭來排斥佛教,要與佛教劃清界限,事實上也不太可能。治宋明理學者,如果誤解了這個觀點,那麼對宋儒的學說之瞭解,就會大受限制,易成偏見了。」(方東美著《新儒家哲學十八講》,黎明文化公司,一九八五年,再版,頁50。)另言:「兩晉以後,佛學來了!佛學從某方面看起來也是一種經學。而且大乘佛學義理的闡發,是先以道家老莊思想為媒介、為憑藉,而產生了佛教格義之學,然後再發展成為初期的大乘佛學------般若宗。般若宗是以子釋佛的典型佛教宗派,是透過道家老莊思想以解釋佛理的初期大乘佛學。如果我們以大乘佛學為佛教的經學,而大乘佛學的主要宗派——如天臺宗、三論宗、法相唯識宗、華嚴宗,都是直接從般若宗裏面衍生出來的,而間接是從老莊思想中引介出來的。由此以觀大乘佛學,老莊思想是其中一個極重要的成分。據此以談宋明理學,宋明儒大抵皆出入老佛十餘年,深受老佛影響自不待言,而卻一味的排道排佛。今人不察此理,盲目的跟隨宋明儒排佛排道;為其故示隱諱,抹煞歷史的事實,尤為不智!」(前引書,頁53。)。。

[15] 方東美,《中國大乘佛學上冊》,頁149150

[16] 方東美,《華嚴宗哲學下》,頁512

[17] 方先生言:「所以若就宗教來談宗教時,宗教上面的起點,第一步一定是『信仰』,華嚴經云:『信為道源功德母,長養一切諸善根』」。《華嚴宗哲學上冊》,頁261

[18] 方東美,《中國大乘佛學上冊》,頁150

[19] 參見方先生言:「近代西方思想的着重點,從笛卡兒到康德,乃至於到新康德學派,好像都偏重在知識論的問題上。假使把哲學的重心擺在知識論上,那麼近代西方的哲學思想,顯然無法概括西方的全體哲學,因為在西方的全體哲學上面有ontology(本體論),有cosmology(宇宙論),有axiology(價值論)等,許許多多的思想問題涵蓋在裏頭,而知識論祇不過是這些思想中的一個重要趨勢而已。」《華嚴宗哲學上冊》頁2

[20] 參見另文之討論:杜保瑞,199912月,<方東美論中國形上學的方法論反省>,〔二十一世紀人文精神之展望生命美感與創造方東美先生百歲誕辰紀念學術研討會〕〔中國哲學會暨哲學與文化月刊社主辦〕。

[21] 方東美,《中國大乘佛學上冊》,台北,黎明,20058月修訂出版,頁52

[22] 方東美,《中國大乘佛學上冊》,台北,黎明,20058月修訂出版,頁55

[23] 方東美,《中國大乘佛學上冊》,頁72

[24] 參見:杜保瑞、陳榮華著《哲學概論》<第二十一章實踐哲學的解釋架構>,台北,五南圖書,20081月初版。

[25] 方東美,《中國大乘佛學上冊》,頁349

[26] 方東美,《中國大乘佛學上冊》,頁352

[27] 方東美,《中國大乘佛學下冊》,頁4849

[28] 菩薩遍學的相關討論參見:杜保瑞《大乘大義章探究》,20029月,《華梵學報第八卷》,頁40-58

來源:homepage.ntu.edu.tw  

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Xuân Nhâm Thìn
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