從佛教看存在哲學

張曼濤　譯

貝葉
第八期
頁15-21

頁15

譯者前言

　　這是日本京都法藏館出版的「近代佛教講座」第三卷，其中一篇專談佛教與現代西方流行的存在主義的論文，作者是日本國立東京大學印度哲學系的教授玉城康四郎博士。它的原題是：「佛教より見太實存哲學」， 「實存」二字在中文的翻譯界中不大取用，但通譯 existence 一字，究以實存二字較佳，抑「存在」二字較佳，這仍有值得討論的地方。但為符合中文讀者的習慣，這裡只好仍取「存在」二字。

　　以佛教的立場論存在主義，或看存在哲學，這在日本已經有過很多文字，尤其因為存在主義大師海德格（Martin Heidegger）， 與日本的禪學大師鈴木大拙先生有過一段因緣，因此更常引起他們國內的學者討論此東西兩種突出的思想問題。禪宗與存在主義有著很深的因緣，這已經是舉世皆知 的事，但本文的作者並不是從禪宗的立場來討論這個問題，而是從佛教的基本觀點，也可說是佛教的中心思想來討論這個問題，就這點說，本文更值得東方人作一參 考，亦即是說，更值得我國的讀者一讀。它不會給某些讀者帶來很大歡喜，但郤指出了東方的古老思想和現代西方的新潮，有著什麼樣的共同特徵，這對喜歡思考的 讀者來說，將是些很有趣味的問題，喜歡讀東西文化的人，亦應該從這些根本問題上再作一番深思。

　　本文譯於六年前，一直未予發表，夾在書稿中幾已忘記，近從東京返台遷移新居，整理書籍始再發現。適南大佛學研究會來函索稿，匆匆無暇撰寫新論，遂以此文應之，尚祈南大佛學同仁諒之。謹識。

序

　　我被分派的題目是：「從佛教看存在哲學」，可是這個題目，只要稍為考慮一下，就會發現，是頗有問題的。原 因是不論佛教也好，存在哲學也好，兩者對於人的究極存在，都有其各自獨立的方法和體系，且都是現在還正在影響世人活生生的哲學生命體。因此，要了解這兩者 的思想內容，必需就它們各自發展出來的哲學本身去了解。不能以佛教立場來看存在哲學，或反過來模擬存在哲學來解釋佛教。否則，那就是促使這眼前活生生的哲 學生命涸竭，或強使其改容變貌。這樣的結果，那就成了存在哲學不是存在哲學，佛教也不是佛教了。

　　舉個實例來說，被看做存在哲學的先覺者齊克果（S. Kierkegaard)， 眾所週知，他是完成「辯證法式的變動即自我實存」的一個人物。此種實存，亦即美的實存，倫理的實存，和宗教的實存。美的實存挫折了，即推向倫理的實存，倫 理的實存窮結了，則最後終抵於宗教的實存。宗教的實存，不用說，是指的基督教，不過這基督教是依齊克果所謂的，應該接受而又能夠接受的基督教。齊克果所講 的這種本質似的問題，從佛教的立場來看，不管怎麼說，都是不易去了解的。因為兩者在哲學上，其具體性的內容和格調都是完全相異的。同樣，要從尼采、海德 格、耶士培、沙特等，他們在西歐的思想圈子裡所形成的各自的存在哲學此一基點上來反看佛教，也幾乎是不可能的。

　　不過，如從另一觀點來作考察，亦未嘗不可。下面，我們且就不妨從別一角度對此二者，來略為探討一下。

　　在存在哲學裡面，包括右舉的各家體系，在他們的思想之間

頁16

既有其相互的關連，亦有其各自的根本傾向的不同特徵。由是而言，所謂存在哲學，就其所顯示的方法和目標說，就 只有所謂齊克果呀，耶士培呀，什麼什麼人的存在哲學，而沒有什麼經已特定了的某一唯獨通稱的存在哲學。雖然如此，但是就作為一種存在哲學的共通特徵說，亦 仍可從各自不同的體系中瀝瀝的指摘出來。它們共通的特徵是什麼呢？便是追求自我真實的存在，和採明與自我有著密切關連的世界真相。同時追求的方法，不是把 自我的存在放在客觀的情境來看，追求者與被追求者，都不外乎自我的本身，故自己之真相又全在自身之中探問自己。這，亦即所謂徹底的主體性吧。

　　從上述存在哲學的兩個特徵來看佛教，那麼正好，佛教也同樣具有這種特徵的本質性的傾向。從這種特徵本質性 的傾向來看，那這東西兩種不同的體系思想，也就有其共同傾注的關心點了。在盡力追求自我存在方面，求其獲得一定的目標上，存在哲學對佛教，或佛教對存在哲 學，彼此至少都可以獲得他山之石之效。因此，若從東西思想之交流愈來愈盛，對具有共同思想之傾向而不知就無法獲得充分的自身思想之展開一點來看，那本文的 撰寫，也就有其略為一顧的價值了。

　　現在，就先選出佛教與存在哲學的共通主題來對照著看，然後再略加評論。

一、無的問題

(1)　存在哲學

　　無與空，或無我，這是一般多知道乃是佛教思想的根本骨幹。在實存哲學裡，也同樣相當廣泛地具有此種共通性 的無的問題。何以能把無看做是佛教與存在哲學的共通主題呢？原因是，這兩者對自我存在的追求，對於存在的空虛與無依，都有深刻痛切的感覺。從這感覺的表現 上，我們就可再進一步看看佛教與存在哲學彼此對於「無」我的深層刻劃了。

　　虛無主義的徹底推動者是尼采，這位推動者，他洞察了自身和世界的本來形態，在他洞察後的結論是：一切事物 都是生成流轉的，而這些流轉的東西，既沒有目的也沒有統一。然而作為追求真理的我們，又不得不對這生成流轉的世界，尋求它的真實。當我們「繞迴（這流轉世 界的）背後探尋（它的）真實」(clahi-nterkommer)之後，究極的虛無主義者才發現，真正的真實，或唯一的實在，也正就是那流轉的本身。能 憑藉這樣的虛無主義堅強地生活，那也就達到虛無主義的完成了。尼采表現的此種究極思想，就是所謂「永遠的回歸」(die ewige Wiederkunft)。 這或者也就是尼采到達了他自身的覺醒的境地了吧。在這覺醒的境地裡，一切是生成流轉，而又永遠地回歸。此種回歸，不是因果關係，而是不斷創造的東西；不是 保存的意志，而是力的意志。這種意志，不論何時何地都伴隨著命運，排除必然的觀念，排除認識本身，世界的生長消滅處就是無，或又不如說，生長消滅者是：未 曾生者無始，未曾滅者無終。世界乃是自身自存，它永遠創造它自身，也永遠自身破壞它自身。它是既無始也無終的一個力的怪物，於是，由這樣一種力的意識的極 度高揚，終於創造出了所謂超人。

　　上述尼采的虛無主義，原並不是什麼消極的虛無主義，乃是徹底地否定一切固定性的東西，否定的結果，卻又反 過來轉為了肯定，就這一點看，可以說非常酷似大乘佛教的「空」之思想，尼采的無，是在生成流轉的當體而發現了無限的創造力，充滿了積極性，在這意義上，可 以和大乘佛教的空之智慧、無限的活力作一對比。

　　其次，和佛教作進一層的對照，後面將再觸及。現在再就海德格的無上思想作一檢討述說。海德格也是連接尼采 的「無」之系統而來，主張存在本身即是無的。不過海德格的立場認為，無的體驗是從不安的根源氣氛中產生的，在不安中自我存在，整個都被魘在崩落的氣氛裡， 海德格的不安，不是對這對那的恐怖，而是屬於存在者之本身。依據他的說法，我們之所以不安，並非原來有什麼東西，而祇是我們存在的本身正存在「無」而已。 無的本質，便是「無」在不斷地起著作用，「無本身便是無」。無，才是存在本身所顯的。現實的存在，祇是「向無投入」罷了。海德格一方面揭開「純粹有和純粹 無是同一」的命題，而同時又解明了存在本身就是無。

頁17

　　海德格這種無的見解，在形式上看，便是有即無，無即有的。此種形式也可以說和大乘佛教的空思想，色即是 空、空即是色有點相通的。關於這樣的「無」義，當然，我們也並不祇是僅注意海德格的那種強烈的無的觀念，就是耶士培所表現的極重要的「無」的思想見解，也 同樣關注，但也看得出來，耶士培的觀念，也同是這一類型的。

　　耶士培對自我存在的問題，作過兩種不同角度的考察，其一是，對自我存在的發掘逐漸往深，乃終於發現了自我 的本相沉在無底的深淵，結局只是直向無的底裡落去，這是其中的一面。另一面則是，當自我本身直向無的底裡落去的同時，而又從無的根源裡呈現了真實的存在。 這兩面，在耶士培的哲學觀念裡，都同時明顯的表現出來了。第一面的表示是，我自身的「實體喪失」，由喪失而嚴重地感悟到了「無」。第二面則是，由於感悟到 無的同時，或者說，正因為「實體喪失」，才真正成為「我是被贈與的東西」，換句話說，由於沉落於無的底裡，才同時從「無」的底中獲贈了自我的本面，這也即 表顯了真實的存在。從這種觀點出發的耶士培，他對於佛教的無，特別提出的看法是，認為不外乎是「有來的、完全充實的有」。從這些看起來，他所理解的無和存 在的意義，也似乎同樣可以看做與佛教的「色即是空、空即是色」為同一類型的。

(2)　佛教

　　存在哲學的「無」思想，如上所述，則與佛教對比起來，又該怎樣說呢？上節中已經略言及，但若作較深的了解，則仍需先從與佛教類似的地方作一考察。

　　尼采是否定一切既成的權威的，他一股勁兒地集中精神思惟現實人的存在問題。最後終於給他直覺到世界和人的 全體，完全祇是生成消滅流轉的連續而已。沉入這樣的世界，推進徹底的虛無，顯然的，也可說很類似大乘佛教的「無」的運動。以大乘佛教的先覺者龍樹（約一五 ０─二五０）來說，他和尼采一樣，貫澈了徹底否定既成立場的一切。尼采不承認神，龍樹也否定了對象化的如來或佛的存在。而兩者又同樣否認一切哲學的立場， 假如說尼采是沉入（專心）在世界的生成流轉裡，那龍樹就是融化（致力）在萬象的緣起了。

　　海德格甚至沙特也都和尼采一樣，是排除凶神或代替神的形而上學式的理念來作根據考察現實世界的立場，他們 的立足是，現實世界就只作為現實世界來考察，以現實世界為終始，在這樣以現實為前提的徹底開示出來的世界觀上，他們可以說都是同一類的。因此，從這樣的世 界觀產生的「無」思想，不用說，也會給實存哲學和佛教間帶來相同的傾向。

　　然而，實存哲學的無和佛教哲學的無，又究竟有什麼不同之處呢？佛教是不是和尼采、海德格一樣，也只停留在 存在者本身即是無的這種主張上呢？這裡，可以使我們想起耶士培的有關無的見解，正如前面所述，他是主張從本來之無復蘇本來之有的。因此，無並不單是止於絕 對的否定，反過來說，它還是以轉換為絕對的肯定作標指的。就這一點說，則與佛教的色即是空、空即是色可以牽上連繫了。雖然如此，但在耶士培的「偉大的哲學 家們」一書裡論述佛陀和龍樹的時候，卻並沒有對佛教的無作上述一樣的理解。他曾一方面對尼采的無和佛教的無告白說，是非常理解困雞的，而同時對佛教的無又 說是，其結局終如虛無主義。耶士培的佛教解釋是無，是超思惟的，因之也就是復歸向為非思惟，恰如一隻野鴨一般，躍出世界決不濡濕。亦即如由於捨去世界而才 克服世界一樣。未了乃是「消失於乎拘不及處交通不得處」的。從思惟到非思惟，從思惟可得者到思惟不可得者，亦即圖得從思惟之契機到超思惟之轉換，始成為耶 士培的這樣一種解釋空的幹線。

　　可是佛教的無，原來並不是這樣的意義。把佛教的無看做是虛無主義或不可知論，乃是西洋初期學者們的看法。 不過，就是這樣的解釋，也不是沒有理由的。這如龍樹的「中論偈」，和聖提婆的「菩提行徑」等梵文，在那些梵文裡面對一切立場的主張和一切認識的否定，就會 認為此種解釋，的確是來自有故了。但從整個大乘佛教的「空」思想來說，這原只是表現一部分的意義，或者說不過是表面的一層意義而已，而不是「空」思想的全 面。如果想了解「空」的根幹（真實意義或全面的話），那就不管

頁18

怎樣，也要從作為「中論」和「菩提行徑」的背景的般若諸經著手不可了。般若經的類集甚多，從極簡短的般若心 經，到大部頭的六百卷「大品般若」，各種經式的長短種類都有。例如以般若心經來說，一開始就云：「觀自在菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切 苦厄」，所謂觀自在菩薩，實際乃是指那些正在追求自由自在其理的我們各個自己。此種各個自己，憑藉深度的智慧，在實踐趨達涅樂時，洞察自己的全體本性，乃 是自性空，離脫一切苦惱的。祇是這裡需要特別注意的是「行深般若波羅密多」，般若波羅密多(prajnparameta)原是「依憑智慧到達究極的世界」之意，修行般若波羅密多是實踐和體驗，結局，亦仍是一種生活。在這點上，不僅沒有把智慧和生活別開，且相反的，在生活中更明顯地以智慧頁穿生活的全體。

　　那麼生活又是什麼呢？依照「大品般若」所說各種生活的樣態，例如以個人倫理為標的，則是表現為除惱怒之 心，捨怠惰之心，止散亂之心，離煩惱心障，得獲自由等。為他人服務的則是：心亂者給與安靜，裸露者施與衣類，貧窮者施以財物，飢餓者供與食物，口渴者給與 飲食，殘廢者給與醫治，病者予其治療，迷蒙者今其覺醒。如是，相互如父母兄弟姐妹一般互助互作，則就終可滅止一切惡行，行奉善事，昇登佛道各各階段，而抵 於究極的覺悟世界。除了這樣的生活履踐，此處又有其他各種世界觀的方式。例如謂現實生存，是從根本性的無知而來，以至於終成立了病、老、死等十二因素（無 明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、有、生、老、死）的連鎖。除此連鎖、別無他因。又說，此世界是由物性和心性兩者和合而來，心性者，在其內面，則有感 受性、表象性、活動性、主體性等，自我的實體，在上述這些活動的心性範圍內，並無法找到。或者又可將這世界區分為：五個感覺器官，五個感覺對象，和五個感 覺內容，以及心和心的對象，及心的知覺內容等十八種領域。

　　雖然有這些區分，但不管這些區分所表現的生活和世界觀的狀態如何，或生活的推進與世界觀的奉持如何，而在 大乘佛教的旨意要求是，有關自己的生活和世界觀是不能有一點固執或執著的。恰如流水一般的，祇是沙拉沙拉地向前奔逝，而不停滯。換言之，自身生活的推進， 無絲毫停滯，無執無著的世界觀，也永遠在那無限止的展開。這，也就是「行深般若波羅密多」的實態。故此，般若（智慧）的追求者真理的實現是：一如平常地生 活卻能無執無著，雖是無執無著，卻又不斷地朝向各色各樣的生活中去發展。無執無著（理想）和生活（現實）雖是人生的兩面，而實際的內容卻是一體。因是，生 活的全體，乃是無執無著的表現，而此種表現又勢非歸功於般若不可。

　　這樣說起來，那佛教的無，也就表示是徹底的無執無著的意義了，且已成定型化了的，稱做無，稱做空，或叫做 「無我」都可的。然而在佛教思想上來說，這種無或空，又和佛教另一個思考方式「緣起」，有著深厚密切的關連。這暫且留待後面再說。就佛教的實存而言，人在 生活的過程中，必須要從上述的生活裡醞釀出這樣智慧的光輝，才是真正的實存，換言之，也就是必須接受這種透澈性的無執無著的生活，才是我們真正自覺地感受 到了主體性的實存生活。這種無執無著，正就是佛教最深刻的人生智慧。由是而言，則尼采與海德格的無，不論它如何類似佛教，以及如何把佛教的無作「虛無」的 意義去理解，總之，我們知道那都是錯誤了的，似是而實非的。同樣，耶士培把佛教的無，單作超思惟的意義去解釋，也仍然不是佛教的本意。佛教的無，原是翻轉 了人類一切的思考方式、觀念（思想）和主張的，恰如眺望映在水裡的影子，完全脫離了主觀的愛憎，祇含藏重新評價它的力量。那麼主體者自身又往那裡去了呢？ 不用說，就是生活自體，自己自身的。所謂自己自身，也不是什麼自我的實體，還是沒有出乎生活的本身。此種生的深奧、生的流動，我們是必須要透徹它的。這就 是離開了一切的思考方式和主張。故對於能夠活者或現在正在活者（要之，不外是人）而言，亦正是一種普遍性的共通的立足處。縱使以笛卡兒的疑惑，或就是現代 的程度尚不能知的虛無也好，都又怎能推翻現正在生存事實的深奧呢？擠過所有的思想和主張而且觸到生存本身的時候，才是佛教和其他哲學討論的開始。

二、緣起的問題

頁19

(1)　存在哲學

　　關於佛教方面已經提到無和空的觀念，同樣，緣起也是佛教思想裡一個重要的「根幹」，這是無可置疑的。在理 論上，緣起和無是一種深厚的內在關係；因為緣起，故無自性無實體。這，也就是龍樹哲學裡一個根本的主張。可是，雖然說因緣起故無自性空，看起來緣起和無是 一事實的兩面，但在另一面說「兩者卻又確實有其各自不同的意味(nuance)。如上述者，緣起和無也許不是全面性的一體，不過兩者卻同時表現出了佛教思想中兩種主要的特質。因此，從佛教看存在哲學時，一方面固需要從佛教「無」的立場去觀察，但同時也必須要從「緣起」的立場來對照考察不可。

　　在存在哲學裡，如需要找出與佛教緣起思想相近的或類似的觀念，那則顯明地，應要以耶士培的哲學為倒了。耶士培在其後期的哲學裡，提出了一個「包括者」(das Umgreifende) 的概念，作為他的中心思想。這是一個含有非常廣大視野和複雜體系性的概念。由包括者這個概念，又使我們反索性想起了佛教的無這個觀念。原因是耶士培本人， 在他自己的哲學裡，關係到無和理解佛教的「無」時，多是以包括者為前提來試作解明的。耶士培的包括者，一言以蔽之，也就是關於自己存在的主體性，將其觀念 擴大為無限的視野，達及遙遠的彼方。同時一切事象，又可在無限中生起事象本身的主體性的觀念。且不論在任何意義上，又不可把它當作對象性的東西去把握。故 包括者的概念，在某種意義上說，又實是「無」的。耶士培自己以此來理解佛教，也可以說，又特具有另一種有力的見解意味。

　　不過問題是，這種理解狀態的包括者自我及世界的各種展相，是被擴大了，可是隨著自己存在理解的加深，也就 是漸次段階性的後段包括前段的一種重層式的進展，且末了作為關係性的應有狀態亦抵於極限。亦即包括者的種種應有狀態是，從現實存在到意識一般，從意識一般 到精神，從精神到實存，從實存到超越，依據這樣的前進，表現出自己存在自覺的無限深入，同時自我存在，又是向主體性的流動性的無限關係性面進入。耶士培把 哲學的使命放在，將世界的事象一物不遺地編入關係性的裡面。這種耶士培哲學的特質，其根本構想，可說和佛教的緣起還是類似

(2)　佛教

　　佛教的緣起要數起來，也有很多種的。例如原始佛教的十二緣起，部派佛教的業感緣起，大乘佛教興起後，則有唯識的阿賴耶緣起，如來藏思想的如來藏緣起，華嚴宗的法界緣起等。在這許多的緣起裡面，可以和耶士培哲學的無限關係性作比較的，則可推華嚴宗的法界緣起。

　　華嚴宗的法界緣起，又有四種。第一是事法界。意思即是，在有形的事事物物中所顯的現象世界。與此相對的則 是第二的理法界。和事法界的現象世界比起來，則理法界就可說是本體的世界了。或者事法界可以看作個個經驗的領域，而理法界則是超經驗的領域。若再進一層以 主體性的方式解說的話，那就是事法果為日常經驗，理法界為理體，或悟的經驗了。但第三的事理無礙法界，並不能單區別為事法界和理法界，而是兩者相即相融無 有障礙的。意即在現象之外，並無本體之體，而是即現象即本體，同時也不是從個個經驗的領域再區別有超經驗的領域，而是內在和超越的融合。更一層直接的表現 則是，並非離開日常經驗而另構想出一悟的宗教經驗，乃是悟的宗教性，必須全在日常生活中能實現出來的。之後，就是第四事事無礙法界了。這是更進一步的說， 事與事本即相即，不需理之存在的。何以如此，因為不是與理相對的事，而是與理已無障礙的事。因此，事可以就事之本身與他事無礙自在地相即相合。此外，就別 沒有什麼如形而上學一般的理體或原理存在的。祇有事事物物無礙自在的世界，才是實在性的東西。事事無礙的相即相融，也不是單調的，而是重層性的複合，其關 係終久是沒有窮盡的。故此又叫做重重無盡的法界緣起。

　　以譬喻來說，就好像在一間上下四面八方懸有鏡子的房屋中央安放一盞燈火，其光映現在上下四面八方的鏡中，且猶不止此，在一鏡中映現的燈影，又映現於他鏡，而各各鏡中映現的燈影，復又映現到其他鏡中，如是重重復復影影相照，一切鏡中皆成

頁20

了無限燈影的相映相輝。此種無限的相映相現，正表現了事事無礙法界的寫照。或又以帝釋天中宮燈上懸掛的大網為喻，網目上結著一顆一顆的玲瓏之珠，各各珠中映著其他一切珠影，被映現的珠影復又映著各各寶珠，以至無有窮盡。這就叫做帝網境界，或叫做因陀羅網境界（因陀羅 Indra 即帝釋天），表現著無盡之緣起。

　　上面兩個臂喻所顯示的情景，其情狀也正就是我們的現實世界，但也就只是這個現實世界而已，在它背後或在它 之外，並沒有什麼另一個形而上的世界。所以，現實世界的一一事象，都互為影響，互相融合。其互影互融的關係是無限的，不可言喻的。但也就為如此，故不論任 何事象的本身，都無法稱為獨立的實體存在。因此，謂緣起的當體，也就是自性空的。

　　華嚴思想裡所表現的這種現象世界的無限關係性，和耶士培的「包括者」所含的無限展開的重層關係性，可以說 是非常同一類型的構想的。不僅如此，在耶士培來說，從現實存在到意識一般，乃至精神實存等，不論在那裡，都是突出主體性的自我存在。與耶士培對照起來，則 華嚴思想就可說是唯心的緣起了，或重重無盡的法界緣起，實際，當然是強調不離自己的一心，亦即不離自我本身的一點。因此，基於這樣的情形，法界緣起才不單 是客觀觀望的世界，也是對自己能夠實現的事實的世界。

　　然而，華嚴思想的法界緣起，和耶士培的包括者比較起來，究竟有什麼差異呢？法界緣起和包括者其構想大體是同一類的，但兩者的體系內容則完全相異。故欲就內容作一比較，那是不可能的，只能就兩者比較接近的傾向，稍為一談。

　　華嚴思想的法界緣起，在思想的圓透方面來說，它是十分徹底的。不論是什麼事象，都不承認其有任何實體存 在。所有的事象都編入在無限法界的緣起。因此，也就是說，不論那一種事象，只要是事象，就在那一事象裡，含有無限的法界緣起。一即一切，一切即一。但是這 種緣起的發展，不管如何徹底，或如何彰示了這具體的現實世界，它的體系卻仍然是停留在理念的領域，不是直取現實問題的。耶士培的包括者，則原是以西洋哲學 的性格為基，以現實存在作其出發點，然後再漸次深入實存。在這一點上，比起華嚴思想來，是要遠為具體的，論理的，也還是現代的。在這意義上，包括者的展 開，是要較華嚴思想反為優越了。

　　同時耶士培的哲學，是確切地意識到了現代人的危機，知道實存地去闡明(Erhellen) 現實存在，不錯，可是這究又怎麼樣呢？難道我們依憑耶士培的哲學，就能使一個現代人十分安定滿足了嗎？這是值得疑問的。不過就這點說，華嚴的法界緣起，卻 多少有點不同了。法界緣起本不是現代的、論理的，而且其構想，因為太雄渾，反使人理解困雞，但不管怎麼說，法界緣起的機系，其旨意卻是和我們主體化的問題 連繫在一起的。依著法界緣起的觀行（認知和實踐），即可脫去日常意識的對立觀念，在無限關係的世界中可以重新復甦起來。在耶士培的哲學裡，當然也不能說沒 有這種生的轉換傾向，但較起華嚴思想來實要遠為遜色了。僅就此點而言，我們則不能不說這正是佛教所具之一日之長了。

三、　結語

　　佛教和存在哲學之間，可以看出許多的共通點，以佛教看實存哲學，正如上文所述，是可以用佛教的兩大特色 ──無與緣起來和存在思想作對照的。當然，在這兩者思想的背景上來說，佛教的思想形態是古老的，存在哲學是這個新時代下產生的，佛教屬於東洋思想，存在哲 學是現代西洋哲學的主流，在這樣的條件下，兩者本質性上的差異，那是自然難以枚舉的。這暫且不去說它，且就兩者間同著眼於人的思想來看，那就無法否認它們 彼此間已經攙合了令人首肯的共通性。關於此點，本文筆者已在其他機會裡論述過了，這裡暫為省略。就這種共通性說，不管如何，我們將需要提出一個不得不問的 問題，來代作本文的結論的。這，或者也許不限哲學的問題，大而言之，佛教和西洋哲學，甚至更擴大到一般宗教和哲學問題。現在，我們一方面就朝這一方向來作 預期展望，同時也在這裡限定佛教和存在哲學的領域來略為論述。

　　佛教不用說，是從煩惱到菩提、生死到涅槃為轉換目標的。在大乘佛教的主張是，煩惱即菩提，生死即涅槃，或不住生死不

頁21

住涅樂。總之，是不能停留在煩惱和生死本身的。在若干意義上，企求轉換，那是可以獲得的。因是，這也是佛教唯 一的思想前提，此一前提壞了，佛教也就不存在了。縱使佛教流傳到今天的一切思想和學問都遭消滅了，從煩惱到菩提此一大前提不會允許其消除的。或者，它不叫 做從煩惱到菩提，也會以另一種與以往不同的形態發展出來的。

　　從以往佛教的形態說，為了此一前提，曾表現出了許多種修持的行道，亦即是為了從煩惱到菩提的實現，應走什 麼樣的道路例如原始佛教的四諦八聖道，十二因緣觀，部派佛教的三賢四善根，見道、修道、無學道、大乘佛教的唯識觀、實相觀、緣起觀、菩薩之十地，或十信、 十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺、佛覺等的五十三階位，再如貫通佛教全體思想的禪定，和禪定的種種階段。在日本佛教來說，則如只管打坐、念佛、信 心、題目等一些極簡明的修道方法。（譯者註：所謂「題目」，即是指像日蓮宗一樣，只稱念「南無妙法蓮花經」的經題，每天都以誦念此經題為課。經題也就變成 了佛號一般。）曾經出現過這麼多各種不同的行道形態。於是，因這些行道，而建立了從煩惱到菩提的實現基礎，佛教思想的各種體系，也就因此而自然產生了。同 時在實情上，行道和思想也就成為一體，不能判然區別。當然，有時也並不是沒有只有思想獨運而脫離行道的傾向產生，但那畢竟不是佛教本來應有的現象。

　　可是，在深入存在哲學的究極時，把那叫做從實存復甦自己的新世界呢，覺醒自我的本來面目呢，抑是在實存的 矛盾裡自我分裂才面對真正的絕對者呢？還是叫做只管一味無限地深入實存裡的？總之，這是一種從日常自我轉換為一個新自我的面目的特徵。這種主體地追求自我 存在的存在哲學的動向，可以說和佛教的情況幾乎一樣。不過存在哲學的表現是，只顧以追求實存的思想為主，而不同為轉換的實踐之道‧這樣的表現，那就不論實 存的追求如何深入，實存思想也會常常脫離實存的轉換而單獨偏行的。即使不是如此，也可能只是一種轉換的調子（Nuance） 或影子纏繞在實存的思想罷了。恰如一種錯覺，以為轉換被實現了一般。這樣看起來，那就不管如何，存在哲學不是也還需要一種既具體又明確而相當於佛教的行道 嗎？那麼就憑有了相當於佛教的行道，存在的轉換，是可能呢，不可能呢？或足已被實現呢不能被實現呢？這是很明顯的。因此，反過來說，正因為存在思想缺乏像 佛教那樣的行道（實踐之道），它又反具有一層清浙的能夠創造的形態。這一點，也是我想對存在哲學敢予以提出來的一個問題。

　　譯者按：末後一節，原文寫得很含混，不過大意仍可推測得出來罷了。本文仍是直譯較多，以求較接近原文。原 著者知識甚博，著有：「近代印度思想之形成」、「中國佛教思想之形成」、「心把捉之展開─天台實相觀」、「永遠之世界觀」（關於華嚴經的）、「宗教與人 生」、「初期之佛教」、「日本佛教思想之形成」等。但在寫近代哲學思想問題，包括本文之比較觀念，其深度則尚缺乏。本文之翻譯，亦旨在介紹其有關此一面之 認識知識而已。

七四．十二．廿四
寄稿時附筆