佛教能成為一種批判哲學？更明確地說，佛教哲學中國佛教史的發展，主要是在中國封建社會的前期漢唐和封建社會的后期宋元明清曆史時期進行的。因此，中國佛教曆史與中國封建社會的經濟發展、政治斗爭的關系至為密切。……清末民初，中國封建社會解體，中國淪為半殖民地半封建的社會。反映中國封建社會的意識形態也引起了相應的變化。這一時期佛教在社會上仍有相當影響，某些佛教宗派又有所抬頭，但這時西方現代思潮涌進中國，佛教服務的對象及其社會作用也與古代佛教不同，它是歐亞現代思潮匯合（注10）參見Masao Abe，“Nishida's Philosophy of‘Place’〝，International PhilosophicalQuarterly，XXXVIII，4（1988），pp。355，371。關于“場所”概念，以提出“場所論”聞名的中村雄二郎另有解說：不同于笛卡兒以自我意識為主體，場所論指出主體實是以共同體、無意識和固有環境為其存在的基槃，此基槃即是場所。中村氏以希臘悲劇中的主角與伴唱隊為例，說明現代的主體猶如主角，而場所即伴唱隊。見中村雄二郎著，卞崇道、劉文柱譯，《西田几多郎》，北京：三聯書店（1993），頁50～52。
在現代情境中是否能夠作為批判性實踐的思想資源？抑如許多佛教思想史學者所指出，佛教思想在曆史上僅扮演一種保守性意識形態的角色，在政治與社會實踐上，完全缺乏批判的能力？這是本文所要嘗試考察的問題。
這個問題的現實迫切性可從二十世紀東亞佛教文化圈的發展看出，特別是在日本、韓國、台灣等地區，佛教面對急速的政治經濟變遷時無可避免地需要釆取某些對應的立場，也因此導致來自佛教內部與外部的反省聲音。這些反省指出，現代佛教已不可能宣稱他們的教理與活動只限定于純粹的宗教層面而可以與政治社會的實踐分開（注1）。在這些新發出的反省當中，由兩位日本中青輩佛教學者囗谷憲昭與松本史朗在八十年代中期所引發的“批判佛教”爭論最受注目，連1993年“美國宗教學會”年會也都安排了專組討論，回響甚為熱烈（注2）。本文的考察即擬從囗谷與松本兩氏的“批判佛教”談起，并進一步檢討同樣的問題如何出現在現代中國佛教思想的論述脈絡中，特別是“內學院”的呂批判《起信》、禪宗與華嚴，與持馬列主義立場的大陸佛教學者批判傳統佛教意識形態，形成現代中國特有的“批判佛教”與“佛教批判”，最后則嘗試提出個人認為“佛教的確可以開發成為一種批判哲學”的初步看法。二、囗谷憲昭與松本史朗的“批判佛教” 。
首先，八十年代日本“批判佛教”的爭議肇始于駒澤大學的松本史朗與囗谷憲昭，他們提出“本覺思想”不是（真正的）佛教，“如來藏思想”不是（真正的）佛教等充滿爭議性的主張，甚至于將這些屬于漢語系佛教特征的佛教思想稱之為“偽佛教”，在社會實踐上維護現狀，保守反動，無法正視社會不義，更遑論社會改革，與他們所認為的“真佛教”背道而馳。可以想見的，他們的批評甫提出，立即引來日本佛教學界的強烈反應，許多著名學者如高崎直道、平川彰，甚至于德國學者Lambert Schmithausen，都發表無法贊同的意見（注3）。
對熟悉佛教思想史的學者來說，此爭議在佛教史內部早已存在，并延續至今，可以說一點也不新鮮。以早期出現“如來藏思想”的《楞伽經》與《勝夫人經》為例，它們當時就已經清楚地意識到該概念被混同為“梵我”的危險，聲稱兩者（如來藏與梵我）不同，也不違背佛陀的“無我”理論（注4）。但是問題并不因此聲稱而解決，在印度思想史上以“如來藏”或“佛性”為基調的思想仍然繼續受到大小乘學派（如中觀學派）的質疑。在漢傳佛教則情況不同，如來藏、佛性思想在傳入之后很快地成為主流，形成中國佛教的特色，而源于《起信論》的本覺思想甚至于成為日本佛教的基本性格，結合其固有的土著思想，倡說“山川草木，悉皆成佛”（注5）。雖然針對此種“眾生悉有佛性”的思想在曆史上有過批評的聲音，如唯識宗堅持“五姓各別”，然畢竟影響有限。這要等到二十世紀唯識學再度復興之后，此爭論才又在中國與日本受到重新的審視。支那內學院歐陽竟無（1871－1943）與王恩洋（1897－1964）、呂（1896－1989）從二十年代起對《起信論》、《楞嚴》與禪宗的批評，最為人所熟知，而精研梵藏中觀學與唯識學的囗谷與松本兩氏的“批判佛教”，也顯然是傳統爭論的延伸。
問題是，如果只是老問題的重復而已，現代的“批判佛教”爭論豈是值得吾人積極地回應？須知“批判佛教”之所以能夠成為新的論述焦點，引發廣泛的回響，乃在于它是從新的曆史脈絡來重新詮釋傳統論題，并觸及到了理論與實踐的核心問題：現代日本佛教，從戰后世代的松本與囗谷看來，和整個當今日本思想界一樣，已經淪為喪失社會批判力的傳統主義與調和主義，表面上雖然強調一切平等與無分別，然而由于一元論形上學（如來藏思想、本覺思想）的支配，在實踐上卻無法真正尊重殊異的個體與人權（注6）。他們這種明顯地來自自由派立場的批判，比起脫離社會現實的純粹學究式研究，自然更容易引起各方面的討論了。
從理論與實踐關系的角度來反省，囗谷憲昭也認為有必要從當前所流行的“現代”與“后現代”的爭論脈絡重新審視佛教思想的定位。就其立場而言，囗谷對于當前許多學者搶搭“后現代”與“脫搆筑主義”列車，將佛教思想詮釋為“反現代主義”與“反笛卡兒主義”，如京都學派哲學，深表無法苟同。特別是八十年代中期日本思想界也跟著西方流行反笛卡兒理性主義的維柯（Vico）思潮，倡導“場所”（topos）理論，更令他感到不安（注7）。
在這里，姑且不論囗谷對“后現代”與“現代”之爭的了解是否妥切，他顯然認為“后現代”諸流派的“反現代”傾向在實踐上具有神秘化和美學化的危險，勢必會阻礙如哈伯瑪斯所言的“現代性的計畫”。他還進一步類比地發現，這種“現代”與“后現代”的對峙其實是以“批判哲學”（critical philosophy）與“場所哲學”（topical philosophy）的對峙形態普遍存在于東方與西方的曆史上；明顯的例子，在西方前者以笛卡兒（1596－1650）為代表，而后者則以維柯（1668－1744）為代表，而在東方前者以他所謂的“批判佛教”為代表，而后者則以本覺思想、禪宗、以及京都學派的“場所哲學”為代表；整體而言，前者代表富批判性的“外來思想”，而后者則是保守的“土著思想”的化身。
代表“土著思想”的場所哲學，其特色可從維柯對笛卡兒哲學的反動看出。笛氏強調以“證明”（demonstratio）的方法獲致“真理”，而維柯則側重修辭學，強調以“發現的藝朮”（ars inveniendi）推賞“蓋然真理”（verisimilis）（注8）。笛氏視數學與自然科學為知識的典范，而維柯則認為繪畫、詩學、辯論朮、法學等人文學科更能激勵人的想像力與創造力。維柯對笛卡兒的批評主要在于笛氏視自明的“我思”為第一原理，而認為吾人只能明確地認識到吾人本身所造者（verum factum）。因此，如何推溯到發現第一原理（演繹的前提）之前丰富而不可化約的曆史文化脈絡，才是首要之務（注9）。對比于笛氏所強調的論證與演繹，維柯則更重視“發現”（inventio）的必要性。換言之，維柯認為“發現”先于“論證”，“場所論”（topica）先于“批判論”（critica）。
在這里有必要先說明囗谷憲昭如何將維柯哲學規定為“場所哲學”。在現代日本哲學，由西田几多郎所提出的“場所”概念可說是滲透廣泛，蔚成潮流。西田的“場所”理論甚為復雜，略言之，它是指本體論地先于“能”“所”對偶性（能知／所知，能見／所見），全然不能對象化的主體性的“自覺”，亦即是實在，稱之為“絕對無”。此“場所”既非主觀，也非客觀，而是實在本身的絕對呈現（注10）。此“絕對無”的場所概念影響京都學派對佛教的理解甚大；囗谷稱之為“場所佛教”實源于此（注11）。然而，西田的理論與維柯哲學并沒有直接的關系。維柯哲學被稱為“場所哲學”乃在于其主張在真理判斷之前應該先從事“論題”（topics）的發現與學習（注12）。于此，維柯強調“論題”的優先性被囗谷引申為“場所”（topos）的優先性，以對比于笛卡兒哲學中論證與判斷（批判）的優先性（注13）。囗谷進一步引述三木清（1897－1945）的觀點，指前者（場所哲學）是“修辭學的思考”，而后者（批判哲學）是“論理的思考”，而“修辭學思考”的主要特色是不限于論理問題，更是主體的、倫理性的思考（注14）。
以上囗谷對“批判哲學”與“場所哲學”的區分與抑揚可以幫助吾人了解他的原初意圖：導正他所謂“場所佛教”的歧出，提倡佛陀本義的“批判佛教”。于此，先略述囗谷對后兩者（場所佛教與批判佛教）區分的基本觀點。
首先，對囗谷來說，“場所佛教”與“本覺思想”是同義的，在《本覺思想批判》《序論》，他綜結“本覺思想”與真正佛教立場相違的三項特征：
（一）本覺思想的前提是，一切存在皆被涵攝于“單一的本覺”；此前提無法藉由語言予以論證，因此也就與信、知性無關。由于在言詮之外，此“單一的本覺”，具有“權威主義”的作用。囗谷認為這種思想是各傳統固有的土著思想之表現，如印度《奧義書》中的“梵我”思想與中國老莊的“道”或“自然”思想。不論“梵我”，“自然”或“本覺”，均不外是指土著思想中輔育萬物的“場所”（topos）。相反的，真正的佛教則否定空間的、不變的、單一的“場所”，主張唯有時間的“緣起”才是真實。基于緣起論，佛教強調“因果”法則，不同于老莊之不談因果，存任自然。
（二）由于本覺思想立基于土著思想，其自我肯定的性格也就不免趨向于夸耀自家傳統的權威主義；因自我肯定，理論與實踐上也就不可能“利他”。而主張“緣起”，否定“場所”的佛教，持“無我”說，批判權威主義，自然是以“利他”為導向。
（三）本覺思想受到老莊的影響，崇尚無為自然，得意忘言，如《起信論》所言：“所言覺義者，謂心體離念。”由于強調無念，輕視語言活動，囗谷稱之為“體驗主義”，全然不同于佛教重視語言，“信仰”（sraddha）與“知性”（prajna）的“知性主義”。（注15）
簡略言之，囗谷認為“批判佛教”的立場有三：（一）主張“時間”義（而非邏輯義）的緣起論，（二）利他的社會實踐，（三）強調語言與知性，而“場所佛教”則反是，（一）肯定超越時間的“本覺”或“場所”（alaya），（二）自我肯定的權威主義，（三）強調言語道斷的神秘體驗（注16）。
囗谷以上的結論中最重要的是批判“場所佛教”將“空性”、“真如”、“本覺”、“如來藏”視為一切存在之“場的實體”，他認為這種一元論形上學絕非佛教本義。和囗谷持同樣觀點的松本史朗則稱這種“非佛教”的形上學為“dhatu－vada〝（基體說）。
松本早于1983年提出“dhatu－vada〝此說，并為囗谷提出“批判佛教”時所援用。大體上，松本對佛教的理解與囗谷十分契合，認為佛教的主要教義是緣起論與無我說；緣起論并非是后來如華嚴宗所謂之“重重無盡”的法界緣起、相依相待的同時的空間的緣起，而是佛陀于菩提樹下證悟時順逆所觀的十二支緣起。此十二支緣起應從時間的觀點來了解，而此時間既非“日常的現實”的時間，也非“純粹持續”的時間，而是“瀕臨危機之人類的宗教的時間”（注17）。簡言之，緣起即是指“法”（dharma）與“法”之間的時間的因果關系，否定有任何法界（dhatu）作為諸法之存有論根據（ontocomical ground）（注18）。
對反于佛陀的緣起論，如來藏思想（本覺思想、佛性思想）則安立唯一的實在（dhatu）作為復數的dharma（法）的基體（locus、topos）。松本特地為此造了新詞“dhatu－vada〝來指稱這種思想，有時也稱之為“發生的一元論”或“根源實在論”（注19）。關于“dhatu－vada〝的結搆，松本曾略述其特征：（1）“界”（dhatu）是諸“法”（dharma）的基體；（2）“界”生諸“法”，或“界”是諸“法”的原因；（3）“界”是單一，“法”是多數；（4）“界”是實在，諸“法”是非實在；（5）“界”是諸“法”的本質（atman）；（6）諸“法”雖非實在，然由于為“界”所生，具有某種程度的實在性（注20）。
松本認為，對dhatu－vada來說，諸法差別－－不論是三乘差別或種姓差別－－并不成問題，也是dhatu－vada搆造上不可缺少的因素，因為事象的差別（如社會階級的差別）正可在“界”的單一性（平等性）中獲得解消。若套在如來藏思想模式里，現實上五姓各別的存在的還可因“一切眾生悉有佛性”的形上肯斷而獲得理論（意識形態）上的支持，這正是dhatu－vada為何在社會實踐上反動保守的主要原因（注21）。
囗谷與松本的“批判佛教”真正的意圖即在于揭露“場所佛教”（或“dhatu－vada〝）一元論形上學的意識形態義涵。基于他們所認為的“真正”佛教立場，他們對右翼的“日本主義”－－不論是梅原猛的“間接日本主義”或是川端康成、本居宜長、三島由紀夫的“純粹日本主義”－－展開激烈的批評，指出作為日本主義核心的“和”的思想與軍國主義、天皇制度之間具有密切的關系（注22）。他們的社會批判最后都將造成這些保守思想的原因歸之于場所佛教的形上學。這種論證是否可以成立，即是本文所擬檢討的問題。三、內學院與呂的“批判佛教”。
當日本“批判佛教”論爭引起了國際學界的回應時，更早以前出現在中國佛教學界的類似討論則未曾被注意到，因而“批判佛教”并非孤立偶發，而是屬于整個現代東亞佛教文化現象之一環的重要特征就被忽略了。本文即認為有必要指出這現代東亞佛教思想史的共同特征，并藉著當前日本的“批判佛教”論爭來重新檢視現代中國佛教學界－－特別“內學院”與馬克思主義者－－對傳統佛教的一些批判性反省，進而引發吾人思考佛教思想與現代處境之關連的問題。
首先，我們要了解在本世紀初由歐陽竟無“支那內學院”所推動的唯識學復興運動，其思想史意義不僅是在一般所謂之回歸奘傳唯識學而已，更有與當時社會上革命求變的風潮相應合之處。若忽略這一點因素，僅從佛學宗派的內部爭議來詮釋內學院的唯識學運動，則無法給予較為客觀的思想史評價與定位。
當時的中國社會一致認為“西學”是獲致變革圖強的途徑，其中尤以西方知識之辨析精審與富邏輯性最為中土所缺；相較之下，中土之學唯有法相唯識學與因明最足以作為接引西學的知識橋梁，并在此方向下淘汰舊說，重新抉發佛學在社會實踐上較為積極性的成素，以作為回應現代處境的憑藉。歐陽竟無與呂的“批判佛教”，即應在這背景上來了解。
先從結論來說，內學院的呂承接歐陽竟無之緒，力復唯識學與佛家本義之外，并抨擊《起信》《楞嚴》及台、賢、禪、淨等中土“相似佛學”（注23），并與脫離內學院，由佛歸儒的熊十力（1885－1968）書信往返，駁斥熊氏“完全從性覺（與性寂相反）立說，與中土一切偽經，偽論同一鼻孔出氣”，指出“性寂”（自性本寂）與“性覺”（自性本覺）之分，有“革新”與“返本”之根本差異，認為主張“返本還源”的本覺思想，不論是華嚴、禪宗、或是熊氏《新唯識論》，皆不解唯識學的“革新”義（注24）。此革新義的強調與呂的社會批判意識有關，值得吾人注意。
呂與熊十力的書信辯論發生于1943年歐陽竟無逝世之時，距熊氏發表《新唯識論》（1932）已有十年余。熊氏甫發表《新唯識論》即引發內學院與佛教界的強烈抨擊，呂當時因專注于梵藏文獻之譯解考訂，未見其反應。此番因熊氏先批評歐陽竟無從“從聞燻入手”，“雖發大心，而不如反在自心惻隱一機擴充去，無資外鑠”，才引起呂的嚴厲批評（注25）。熊氏的思想在當時援儒入佛，而至于歸宗儒家大易之學，已經完全定型成熟。《新唯識論》《明宗》開端即言：“今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知實體非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實證相應故。”（注26）即由此本體論立場出發，熊氏責歐陽唯識學只從聞燻入手，“未去發現自家寶藏”。呂則回函指斥熊只是中土“性覺”偽說之遺緒而已，根本不了解佛教的本義為何。他接著說明“性寂”與“性覺”的根本區分：
一在根據自性涅槃（即性寂），一在根據自性菩提（即性覺）。由前立論，乃重視所緣境界依；由后立論，乃重視因緣種子依。能所異位，功行全殊。一則革新，一則返本，故謂之相反也。說相反而獨以性覺為偽者，由西方教義證之，心性本淨一義，為佛學本源，性寂及心性本淨之正解（虛妄分別之內證離言性，原非二取，故云寂也）。性覺亦從心性本淨來，而望文生義，聖教無征，訛傳而已。……中土偽書由《起信》而《占察》，而《金剛三昧》，而《圓覺》，而《楞嚴》，一脈相承，無不從此訛傳而出。流毒所至，混同能所，致趨淨而無門；不辨轉依，遂終安于墮落。（1943年4月12日函）此段可謂呂氏“批判佛教”之總綱領，終其一生所論皆不外闡發此義。
這里有几點必須進一步說明，其一，呂批判“性覺”主要是指承繼魏譯《楞伽》訛誤之《起信論》的本覺思想，違離印度佛教心性不與煩惱同類之“心性明淨”本義，倡言真如“即是真心，常恆不變，淨法滿足”（注27）。此“真心”為一切眾生所具足，故實踐上只要返本還源即可，十分簡易。“性寂”與“性覺”的差別在于，“性寂”只就“可能的”“當然的”方面說心性明淨，而“性覺”則強調心性本覺是“現實的”“已然的”（注28）。此兩說實踐義涵的差異，是分辨正偽最關鍵處。
第二，呂指出“本覺”思想之所以會流行于中國，主要是“經過了有意的變通遷就，釆取調和的說法，肯定現實的一切（包括社會制度在內）之合理，既無所抵觸于統治階級的利益，自然就通行無阻。”（注29）呂在這里明白地指出“本覺”思想在社會實踐上“肯定現實之合理”的保守性格。呂氏這種社會批判意識雖然在“熊呂辯論”時尚未如此明白地宣示，事實上并非無跡可尋。呂當時已經強調性寂說的“革新”義：“鵠懸法界，窮際追求，而一轉捩間，無住生涯，無窮開展，庶几位育，匪托空言”，充分表現出積極的宗教性淑世精神；而“返本”之說，則“才具足于己之心，便畢生委身情性，縱有安排，無非節文損益而已；等而下之，至于禪悅飄零，暗滋鄙吝，則其道亦既窮矣”，十足流露出消極地自求解脫的性格（注30）。這顯然才是呂批判“本覺”思想的主要原因。
第三，呂在1943年的《禪學述原》一文以“本覺絕不能成立”的強烈宣示，指出禪宗三系（楞伽禪、起信禪、般若禪）全是本覺思想，“吾儕學佛，不可不先辟異端，以其訛傳有損人天眼目之危險也。如從本覺著力，猶之磨磚作鏡，期明何世？眾生心妄，未曾本覺，搾沙取油，寧可得乎？即還其本面亦不過一虛妄分別而已。”（注31）在這里呂把他反對“本覺”思想的理由再度十分清楚地說明。不過，這仍是從消極面說的；從積極面說，呂認為佛家的實踐是以“轉依”為依歸。他指出，“轉依”概念是到了大乘時期瑜伽行派用來替代小乘佛教的“解脫”概念，強調從根本上（所依）著眼，來消滅掉由錯誤認識所搆成的一切對象，而建立起由正確認識搆成的一切（注32）。在《觀行與轉依》（1954）一文，呂氏更進一步說明“轉依”的兩面向：主觀方面，“轉依”是由認識的質變－－由錯誤的認識轉變為正確的認識，間接改變行為，而造成身心的全槃改變；客觀方面，由于認識的質變而造成事象的變革；事象的變革“不是簡單地從名想認識的轉移便直接有了改變，卻是由認識的不斷矯正，事象實相的顯現益加了然，這再引起行，革新事象，使它更和實相隨順地發展。”（注33）這也是呂所特別強調“認識的社會性”（注34）。從理論來說，佛教的社會批判與革新一定要建立在這“認識的社會性”之上。
呂從四十年代的“熊呂論辯”到五、六十年代，始終一貫地強調佛教的“變革”或“革新”性格，批判“本覺思想”安于現狀的保守傾向，主要在于他深刻地掌握兩者的差異：前者以認識論為佛教理論與實踐的根本，而后者則倡說宇宙本體論。于“熊呂辯論”之中，熊氏（下及新儒家）喜談宇宙論與本體論，謂“真如為萬法實體（本體）”或“瑜伽宗之賴耶”是“宇宙論的說法”（1943年4月17日函），而呂則批評曰：“自佛學見地言，本體等論，不謂之俗見，難道還稱真見？”（4月22日函）這一點雖似乎不見呂進一步闡釋，卻是了解其“批判佛教”最重要的一環。不過，我們可以了解呂在這里所批判的宇宙本體論，在中國佛教史上即是指華嚴的“真如緣起說”（真如受燻，緣起萬法），天台湛然的“無情有性”，禪宗的“見性成佛”，以及《楞嚴》、《圓覺》等經，由“如來藏”生出山河大地等說。由于這些“宇宙本體論”完全忽視知識論的問題，才“不期然成為一種神秘主義？”（注35）。
四、馬克思主義者的“佛教批判”，內學院與呂對“性覺”說的嚴厲批評，固然是屬于佛教內部的爭議，但是不能忽略他們的批判反映出整個時代對變革的要求。這種趨勢，除了內學院之外，在現代中國佛教圈中屬于太虛系統的印順也有類似的反省（注36）。而從佛教外部，特別是從馬列主義觀點，來批判地詮釋佛教思想，更是了解二十世紀東亞思想所不可或缺的一環。從內部觀點出發的“批判佛教”與從外部觀點出發的“佛教批判”，表面上似乎互不相涉，實際上吾人仍可發現其理路上的共通處。
大體而言，中國馬克思主義者對佛教遺產的整理與詮釋完全根據曆史唯物論的原則，認為宗教與哲學是反映經濟與政治結搆的上層產物，而在曆史上，不論中國或印度，佛教的宗教與哲學都是為封建地主階級服務。這是馬克思主義者的佛教批判綱領，主導1949年后出現的中國哲學史和佛教史的編寫觀點，可說是無一例外。這里僅舉出最具有代表性的例子作為說明。在《中國佛教史》第一卷的總序里，任繼愈寫道：
時期的佛教。（注37）透過“辨證唯物主義”和“曆史唯物主義”的觀點，馬克思主義者所看到的佛教全是如何為統治者提供征服人心的意識形態，用來“麻痺人民的反抗意志”。佛教這種世界觀當然是與馬克思主義的世界觀是相對立的。任氏又說：“它（佛教）所指出的解脫道路是假的，它所反映的當時的社會苦難都是真的，這就要求我們對它認真對待，不能掉以輕心……。因此，我們只講清楚道理，對佛教作為宗教，我們批判的鋒芒所向是佛教的宗教世界觀，而不是當前信奉佛教的群眾；揭露的佛教麻痺人民的宗教本質，而不是針對虔誠的善男信女。”（注38）這段話可以代表所有馬克思主義者的佛教研究觀點。
馬克思主義的佛教批判是其整體意識形態批判之一環。對他們來說，佛教在中國曆史上充當統治階級的辯護者，主要在于提出一套唯心主義本體論，“力圖通過思辨的形式來論證一個潛伏于客觀世界背。
后而作弄客觀世界的所謂‘本體’，從而把存在的真實性虛幻化，甚至把它規定為自我意識的外化或思維的倒影。”（注39）此“本體”在中國佛學中被稱為“真諦”、“心”、“識”、“法性”等。如何證悟本體，并與本體冥合，便成為中國佛教的宗教實踐目的。此實踐即是主體對自己的本源（本體）的復歸，因為在佛教唯心主義的本體論中，主體與本體被視為原是一體的（注40）。
馬克思主義者指出，由于傳統中國佛教“返本還源”實踐所回歸的不外是虛搆的“本體”，因此其所宣稱的證悟解脫只不過是逃避現實的虛幻，也就不言而喻了。這種觀點與呂批判本覺思想有異曲同工之處。不同的是，呂的批判旨在肯定佛教原有的革新義，而馬克思主義者則持全槃否定的態度。
問題是，佛教哲學與馬克思主義哲學全無相容之處嗎？現代中國馬克思主義者似乎未考慮到這一點。當我們比較馬克思主義者與批判佛教者批判傳統佛教（華嚴、禪宗、天台）時，發現他們的共同點在于強調理論與實踐的關系，以為重新評價佛教思想的主要准據；差別的是，前者認為真正的解放救贖只能訴之唯物論無產階級革命，而后者則認為未被腐化的佛教思想（根本佛教或中觀唯識學派）仍可作為宗教實踐或社會實踐的根據。對馬克思主義者而言，作為批判哲學的佛教哲學是不可能的。但是，果真是不可能嗎？五、結論：佛教哲學可以是一種批判哲學嗎？
綜上所述，“批判佛教”與“佛教批判”都以曆史文獻學的研究為基礎來批評傳統佛教，并確立自己的思想立場。囗谷與松本的“批判佛教”基本上是針對現代日本思想與文化情境而發，認為“本覺思想”的保守性依然體現在時下的日本心靈之中，形成一種欺瞞性的、調和主義的、權威主義的文化；他們以其精審的文獻學學養，追本溯源，指出發軔于《起信論》的本覺思想與更早以前的如來藏思想，甚至于所有的“土著思想”，都是造成佛教批判精神失落的原因。特別是囗谷憲昭，他不但主張佛教哲學應該成為一種批判哲學，甚至明白地宣稱“佛教就是批判”，“惟有批判才是佛教”（注41）。
內學院與呂的立場與思路十分接近囗谷與松本的“批判佛教”（可惜后者并未認識到這點），他們的批判都指向共同對象－－本覺思想。呂強調他與傳統佛教的分歧在于一是“革新”一是“返本”。欲求革新，必從知識論著手；相反的，主張“返本”者則訴諸本體論。在這一點，對照囗谷之重揭笛卡兒主義，貶抑維柯的場所哲學，可以看到他和呂在哲學立場上的一致性：都強調知識與邏輯的優先性，反對直覺主義與神秘主義。
從哲學而言，我們可以看到真正的爭論焦點在于知識論與本體論孰為優先的問題。對“批判佛教”而言，政治與社會層面的批判必須先立足于知識的批判；如果以未經批判的知識作為行動的依據，便可能導致倫理層面上判斷的偏失。就佛教而言，若過度強調超乎語言與論證的直觀經驗，如禪宗的“不立文字，以心傳心”，馬上便會發生如何印可證悟的問題。以禪宗史為例，六祖慧能的證悟除了經由五祖弘忍印可之外，只有慧能本人“直了心性”的自由心證而已，并無其他可資公開檢證的文獻與准據，這也是一向標榜呵佛罵祖、打倒權威的禪宗卻必須致力于建立傳燈譜系之權威的原因。就此而言，批判佛教質疑傳統佛教因輕視知識與語言而造成權威主義，實非無的放失。
此外，批判佛教者所否定的本覺思想（場所佛教，dhatu－vada）果真獨斷地預設實體義的“如來藏”或“真如受燻，緣起萬法”的宇宙本體論？關鍵便在于如何詮釋“如來藏”或“真如”。內學院主張“真如”惟是正智所緣，只具存有義而無活動義。囗谷憲昭亦認為“真如”只可以視為“諸概念底概念”而已，并無“作為生起一切法之基體”的用法（注42）。他們都主張，將“真如”解釋為緣起萬法的實體或第一原理，如《起信論》，是違背了佛教的本義。
站在“批判佛教”之對立面的牟宗三則認為《起信論》“一心開二門”的“心真如”“畢竟是一個實體性的心”，但是此“心真如是一切法門之體，此‘體＇是克就空如性說，亦如以空為體……此體字是虛意的體，非有一實物的體。”（注43）鐮田茂雄亦同樣地力主華嚴法界緣起并非實體義形上學（注44）。于此可見，將《起信論》或華嚴宗的“真如”解釋為實體義是有爭議的。
本文在這里僅指出此爭議尚未定論，仍有待進一步的討論。真正的問題是，難道主張本體論優先于知識論的本覺思想就因其形上學立場而開不出社會批判或革新的可能嗎？熊十力當年答覆呂對“返本”說的質難時，即曾反駁道：“有本才能創新，創新亦是返本。”（4月18日函）這是說，本體論的開顯（ontocomical disclosure）比知識論的分析更為根本；若說批判，這才是根本的批判（radical critique）。此本體論的開顯，亦即是場所的開顯（注45）。
此本體論的爭辯顯然仍可預期將持續下去，但這并不妨害佛教應該，也能夠，作為一種批判哲學：同時涵括本體論層面、知識論層面與社會實踐層面的批判哲學。在當代處境，東亞的批判佛教思潮特別突顯后兩層面的批判，的確是彌補了傳統東亞佛教傳統一向所欠缺之處，也因此特別值得吾人予以正視，但是本體論層面的開顯是否會障蔽知識論與社會實踐的批判，則有待進一步的考察。這首先即牽涉到如何規定中國佛教形上學的性格問題，留待后文再討論。
注解
（注1）八十年代台灣小說家宋澤萊在《被背叛的佛陀》（自立報社出版，1989）一書中從原始佛教與本土意識的立場，對中國大乘佛教展開嚴厲的批判，是值得注意的文化現象。宋氏并非嚴格意義下的佛教學者，卻更能敏銳而直接地反映出傳統中國大乘佛教在現代情境中的困窘。
（注2）該學會有兩場佛學論文，分別討論“批判佛教”與“本覺思想”，為北美佛教學界對日本“批判佛教”爭論的首度回應，回響十分熱烈。其中部分與會的論文，承台灣大學釋恆清教授提供，于此謹申謝意。
（注3）“批判佛教”文獻已結集出版者有：（1）松本史朗，《緣起と空－－如來藏思想批判》（東京：大藏，1989），（2）松本史朗，《禪思想の批判的研究》（大藏，1994），（3）囗谷憲昭，《本覺思想批判》（大藏，1989），（4）囗谷憲昭，《批判佛教》（大藏，1990），（5）囗谷憲昭，《道元と佛教》（大藏，1992）。對于“批判佛教”發展始末的介紹，包括日本佛教學界與文化界（如女性主義）的反應，可讀Paul L。Swanson，“Zen Is Not Buddhism－Recent Japanese Critiques of Buddha－Nature，〝Numen，Vo1。40（1993）pp。115－149。此文為至今為止最完整的報導。
（注4）宋譯《楞伽經》卷二：“佛告大慧，我說如來藏不同外道所說之我……如來、應供、正覺為斷愚夫畏無我句，故說離妄想無所有境界如來藏門。”（大正十六489中）
（注5）日本的本覺思想有其特殊的發展性格，與中國佛教的本覺思想不盡相同。略言之，日本本覺思想是天台性具學說與華嚴性起學說的極端綜合，形成絕對性的一元論。參見田村芳朗著，釋慧岳譯，《天台思想》，台北：華宇出版社，1988，頁35～45。
（注6）囗谷與松本兩氏皆同情日本“部落解放”運動，批判軍國主義與日本主義，即是例證。
（注7）見囗谷憲昭，《批判佛教序說－－“批判の哲學”對“場所の哲學”》，《批判佛教》，頁6。
（注8）囗谷憲昭，《本覺思想批判》，頁292。
（注9）參考Paul Edwards，ed。，The Encyclopedia of Philosophy（New York：Macmillan，1967），Vo1。8，“Giambattista Vico，”pp。247－251。
（注11）參考拙文，《“空”的思想與虛無主義的超越－－西谷啟治哲學初探》，《國立政治大學哲學學報》創刊號，1994年，頁137。
（注12）囗谷憲昭，《批判佛教》，頁5。維柯所指的“論題”是修辭學的一部分，用來教人如何搆作論證，支持結論。維柯認為“論題”的學習可提供創造性心靈所需的一些基本范疇與常識。參見Vico：Selected Writings，ed。and trans。by Leon Pompa，Cambridge：Cambridge University Press（1982），pp。37－39，特別是譯注7。
（注13）從創思（ingenuity），隱喻（metaphor）與常識（sensus communis）三方面討論維柯的“場所”（topos）概念，可參考Donald Phillip Verene，Vico's Science of Imagination，Ithaca：Cornell University Press（1981），pp。167－177。
（注14）囗谷憲昭，《“場所”（topos）としての真如》，《本覺思想批判》，頁274。
（注15）囗谷憲昭，《本覺思想批判》，頁9～10；亦可參見Paul Swanson，pp。126～127。關于本覺思想受到老莊玄學的影響，現代中國學者已多有闡發，呂亦于《中國佛學源流略講》“序論”中指出。
（注16）囗谷憲昭，同上揭，頁12，16。
（注17）松本史朗，《緣起と空》，頁17，27
（注18）同上揭，頁67。
（注19）同上揭，頁6。
（注20）同上揭，頁5。松本以圖式說明“基體說”與“緣起說”的根本不同，見頁67。
（注21）同（注19）。（注22）松本史朗，《佛教と神只－－反日本主義的考察》，特別是（注11），見《緣起と空》，頁114～116；囗谷憲昭，《“和”の反佛教性と佛教の反戰性》，《批判佛教》。
（注23）“相似佛學”一詞，見呂，《禪學述原》（1943），刊于《中國哲學》（北京）第十三輯，1985年，頁174。有關歐陽竟無對天台、賢首、禪宗的批評，見其《唯識抉擇談》；參考藍吉富，《現代中國佛教的反傳統傾向》，見氏著《二十世紀的中日佛教》（台北：新文丰，1991），頁3～5。筆者在本文初稿完成后始讀到此文，頗有先得我心之感。
（注24）呂與熊十力在1943年的論學函稿原刊于《中國哲學》第十一輯，題為《辨佛學根本問題》；該資料在台灣有多處轉載，征引的來源是林安梧編《現代儒佛之爭》（台北：明文，1990）中所轉錄者。
（注25）熊十力，《與梁漱溟論宜黃大師》，見上注。
（注26）熊十力，《新唯識論》（文言本），台北：文景出版社影印版，1973年，頁1。
（注27）《大乘起信論》，真諦譯，大正藏32。576。中。
（注28）呂，《試論中國佛學有關心性的基本思想》（1962），《呂佛學論著選集》卷三，齊魯書社（1991），頁1417,1418。
（注29）同上揭，頁1417。
（注30）同（注24），呂4月13日函。
（注31）見（注23），呂，《禪學述原》，頁178。
（注32）同（注28），頁1423，注4。