二、中國佛教倫理的哲學基礎
中國佛教倫理的內涵包含倫理原則和倫理德目等，上述佛教倫理原則是佛教倫理的基本內涵。佛教倫理以追求人 生解脫為出發點，以達到解脫境界為終極目的。這就是說，佛教倫理是奠立在佛教人生觀、解脫觀基礎上的，佛教的解脫理論，尤其是其中的人生價值論、因果報應
論和心性論對佛教倫理起了主導作用和決定作用。在佛教倫理中，佛教解脫論和倫理觀是融為一體的，這樣，一方面為佛教倫理提供信仰基礎、心理基礎，為信徒的 道德實踐提供源泉、動力、信念、意志，一方面又給佛教義理賦予了倫理意義，要求信徒在佛教道德實踐中體驗佛教義理，並實現其信仰價值。從佛教倫理的理論結
構來看，應當承認，它所闡述的佛教倫理的理論基礎是獨特的，它為佛教倫理提供的精神力量是強大的。以下結合中國佛教學者的理論創造，從倫理的旨趣、價值、 自覺的依據三個方面來論述中國佛教倫理的哲學基礎。
（一）倫理旨趣的根據──人生論
佛教倫理旨趣，主要是通過止惡修善以達到精神的寂靜境界。這種倫理旨趣是由人生解脫論所決定的。由於人生 不斷變化（「無常」）的逼迫性，佛教認為人生是「苦」，人們經常處在身心苦惱焦慮的狀態中。人的生老病死自然現象是「苦」，人的相互關係和主觀追求等社會
現象也是「苦」。人生也有「樂」，但樂的感受稍縱即逝，是「苦」的特殊形態。不僅人生的本質為「苦」，人所處的環境、所直面的世界也是「苦」。世俗的一 切，其本質都是「苦」，這是佛教對人生和社會所作的最基本的價值判斷。東晉佛教學者郗超在《奉法要》中就引用經文說：「五道眾生，共在一大獄中」。「三界
皆苦，無可樂者」。[11]
佛教認為人生之所以苦痛，其直接根源便是由於有「生」，人有「生」就有「苦」，生命就是「產生苦」的原因 和受苦的實體。為了解除苦痛，就得「不生」、「無生」，也就是只有超越生死才能獲得解脫。佛教進一步認為，人之所以有「生」，其原因在於「無明」和「貪
欲」。無明是由於愚昧，不懂得佛教義理，貪欲主要是指愛欲、情欲和食欲。為了從無明的愚癡中擺脫出來，從欲望的煎熬中解脫出來，從現實世界的痛苦中超升出 來，佛教提倡戒、定、慧三學，作為全面對治凡人的無明和貪欲，以求得人生解脫的方法。
所謂戒學是防惡修善的道德修行實踐，定學是攝散澄神，摒除雜念，以佛法觀照人生和世界的特殊心理訓練，慧 學是增長智慧的修習活動，以此斷除煩惱，超越生死，獲得解脫。佛教強調三學是佛教的實踐綱領，並主張由戒生定，由定生慧。大乘佛教還提出以布施、持戒、忍
辱、精進、禪定、智慧「六度」來配三學，前四度都屬戒學的範疇。從三學的內容和實踐次第不難看出，佛教對倫理道德的修持是何等重視！佛教強調倫理道德修持 是解除人生痛苦的首要環節，對獲得人生最終解脫具有決定性作用。佛教在人生論、解脫論的基礎上確立了倫理意義，也就是在人及其痛苦的起源、人生的本質、轉
變和理想的理論基礎上，引申出了佛教信仰者的責任和義務、理念和規範，把倫理意義和人生意義完全結合起來，統一起來。
（二）倫理價值的基石──果報論
佛教倫理價值取向的奠基石是因果報應論。郗超非常形象地描述了人的善惡行為與來生命運的因果關係，他說：
「三界之內，凡有五道。一曰天，二曰人，三曰畜生，四曰餓鬼，五曰地獄。全五戒則人相備，具十善則生天堂。全一
戒者，則亦得為人。人有高卑或壽夭不同、皆由戒有多少。反十善者，謂之十惡，十惡畢犯，則入地獄。抵揬強梁，不受忠諫，及毒心內盛，徇私欺紿，則或墮畜 生，或生蛇虺。慳貪專利，常苦不足，則墮餓鬼。其罪差輕少，而多陰私，情不公亮，皆墮鬼神。雖受微福，不免苦痛，此謂三途，亦謂三惡道。」[12]
這是說，奉行十善的上天堂，奉持五戒或一戒的為人，由於持戒多少有別，人也就有地位尊卑之不同，生命壽夭之分。違反十善者下地獄，其他雖非十惡全犯，但只要有不善，則視情況或墮為畜生，或墮為餓鬼。一個人生前持戒或犯戒，行善或為惡，決定了下世生命形態的上升或下墮。善有善報，惡有惡報。善必受樂、惡必受苦，是支配人生命運的法則。顯然，因果報應理論內含著道德導向作用，決定了佛教信仰者的倫理價值取向，即道德選擇；因果報應理論也突出了倫理價值取向對人生命運的意義。中國佛教學者自覺地以因果報應論為佛教信仰者的倫理價值的理論基石。
中國佛教學者還結合中國傳統宗教思想闡發因果報應論，進而從多種角度論述了因果報應論與倫理價值的關係。
首先，中國佛教學者把倫理價值的承擔者、體現者，即倫理行為的主體由眾生轉而重點定位在人類上面。印度人把人和其他動物都概括為「生物」。印度佛教以天、人、畜生、餓鬼等「眾生」為倫理行為的主體，中國傳統觀念，尤其是儒家思想認為「人為萬物之靈」，視人為萬物的中心，人高於禽獸，很難認同人類以外的動物也能獲得解脫。在佛教傳入早期的梵文佛典中，「生物」一詞被譯為「人」。直到唐代，有的中國佛教學者也還排斥印度人關於人與其它生物同視為眾生的觀點。如法藏就說：「若人棄捨此戒，雖居山苦行，食果服菜，與禽獸無異。」[13]認為佛 教徒不奉持戒律，無異於禽獸。宗密在〈原人論〉一文中，也強調人是生物中最高等的存在，是唯一能心神交合的生靈。
其次，中國佛教學者通過「三報」和神不滅論從理論上強化倫理價值與因果報應的統一性。中國人對佛教因果報應說所持的懷疑主要有二點：一是現實生活中存在著有目共睹的善人得禍，惡人得福的不公正現象，即理論與現實相矛盾；二是認為人死形體與精神俱滅，沒有不滅的靈魂，沒有來生受報的事實。東晉的佛學大師慧遠「因俗人疑善惡無現驗」作《三報論》，並撰《明報應論》、《形盡神不滅》論[14]， 系統地闡發了因果報應論，他特別強調報應有三種：「善惡始於此身，即此身受」的「現報」，「來生便受」的「生報」，「經二生、三生、百生千生、然後乃受」
的「後報」。生報後報說彌補了「現世受報說」的理論缺陷，說明了善人得禍、惡人得福乃是前世作業報應的結果，善人惡人所作所為將在來生或二生，甚至千生再 受報應。善良的德行要求福樂生活作為報償，惡劣醜行必有痛苦生活作為懲罰，這是道德律的必需。這雖在有限的現實生活中不能全部實現，但在無限的轉生中卻保
證實現。這種說法不僅在理論上自圓其說，而且無法用實證方法加以檢驗，從而也就在理論上把倫理價值與因果報應完全統一起來了。慧遠還闡發精神與形體的區別 來論證神不滅論，也就是無視印度佛教的「無我」說，從而鞏固了來生受報的理論基礎。
再次，中國佛教學者竭力把佛教善惡報應和道教的延年益算（壽）思想結合起來，為佛教倫理添加了功利性。南 北朝時，中國出現了一批「偽經」、「疑經」，這些經典把中國傳統文化思想與印度佛教義理結合起來，用民俗易於理解、接受的思想和語言規勸世人三皈依，信奉
佛教，守戒持齋，去惡行善。經文有些說法改變了印度佛教的倫理價值與因果報應論的內涵。例如，南北朝隋唐時代廣泛流傳的《提謂經》說：
佛言：四時交代，陰陽易位，歲終三覆八校，一月六奏。三界皓皓，五處錄籍，眾生行異，五官典領，校定罪福，行之
高下，品格萬途。諸天帝釋天子、使者、日月鬼神、地獄閻羅、百萬眾神等，俱用正月一日、五月一日、九月一日，四布案行，帝王臣民八夷、飛鳥走獸鬼龍行之善 惡，知與四天王。月八日、十五日，盡三十日所奏，同無不均，天下使無枉錯，覆校三界眾生罪福多少。所屬福多者即生天上，即敕四鎮五羅大王司命，增壽益算，
下閻羅攝五官，除罪名，定福錄，故使持是三長齋，是為三覆。[14]八校者，八王日是也。」[15]
「三覆」，「覆」，察看，三次巡察， 時在三長齋月一、五、九三個月。「八校」，「校」，查對，八次核查，時在八王日（立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋至、立冬、冬至）。「六奏」，六次奏
聞，時在六齋日（每月八、十四、十五、二十三、二十九、三十共六日）。這是說，根據陰陽四時的運行，佛教護法神天帝釋在齋日時派遣太子、使者、四大天王等 百萬眾神下降人間，探查眾生的善惡行為，並與四大天王於每月六齋日所奏的關於眾生善惡的報告相核對，使無枉錯。然後天帝釋根據眾生善惡行為，罪福多少，分
別給以報應。對行善而福多者，給以「增壽益算」（「算」，命數，年齡），也就是延年益壽，「即生天上」，升天成為天神。《提謂經》說的「增壽益算」，「即 生天上」，實際就是中國道教的長壽成神仙的說法，它符合中國人的求生、重生、樂生的願望，同時，在一定意義上也改變了佛教因果報應論的精神，使佛教倫理價
值蒙上了世俗功利思想的色彩。
從純理論思維的角度來考察，因果報應論為佛教倫理價值提供了深厚、牢固而周密的理論基礎。這可從三個方面來說明：
第一，佛教信仰者的倫理價值取向或道德選擇，歸根到底是一種行為選擇。當代行為主義心理學關於人類行為方 式的研究表明，人們對其行為方式的選擇是受其行為結果所左右的：得到報償的行為將趨於重複，受到懲罰的行為將趨於避免；人們總是選擇那些將能得到最大報償
和最小懲罰，甚至不受懲罰的行為方案。佛教因果報應論宣揚行善將得到解脫，甚至成就為佛，行惡則將下墮為畜生，甚至下地獄，後果反差極大。也就是說，善惡報應說在規範人們行為的可行與不可行、行為的標準與價值，賦予不同行為以不同報應的承諾，確
立了行為與反饋的相對合理關係。這就喚醒人們對自身命運的終極關懷，使人樂於從善而畏懼從惡。非常明顯，這是符合人們道德選擇的心理和動因的，是符合人類 個體在行為選擇上的一般規律的。[16]
第二，因果報應論強調有因必有果，自己作業，自身受報，這就使人不是把人生的期待，指望於外界、天神的賦 予，同時也排除了對外部現實的不滿，轉而對自我進行內省，反求諸己，向內追求。由此在內心，在靈魂深處確立去惡從善的道德選擇，並成為內在的自覺的強大的
驅使力量、支配力量、約束力量、控制力量。這與外在制約、外加規範、從外部影響、指令道德選擇是完全不同的。道種道德自律的壓力和精神，既是道德選擇的強 大動力，又是道德選擇的重要保證。
第三，佛教的三世報應說及其相關的來世說，與一世報應說不同，不僅從理論上自圓其說地說明了現實生活中觸目可見的善人遭遇不幸，惡人享受歡樂的顛倒現象產生的原因，而且使人關注生死的安頓，關切來世的命運，增長自律心理，這就有助於激發佛教信仰者人心向善。
佛教因果報應論符合人們道德行為選擇的心理基礎，有利於主體道德自律的發揚，還因強調來世而有助於提高果 報理論的威懾作用。這樣，佛教因果報應就成為民間的廣泛信仰。「善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到」成了中國民間的普遍信念，事實上，因果報應理論
一直是維護中國人倫理價值的重要思想支柱之一。
（三）倫理自覺的基礎 ──心性論
眾生維持行善的倫理自覺問題，也就是道德起源論問題。佛教對這個問題給予很大關注，並著重從心理論方面進行論證：心是善惡報應的基礎、道德源於眾生的本性，中國佛教更是強調開發個性，成就道德，實現解脫。
佛教十分重視心靈在善惡報應序列中的主導作用，《奉法要》說：「心為種本，行為其他，報為結實」。[17]這是以種植結果為喻，說心如種子，報應是種子的果實。也就是以心為報應的本原。又展開說：
「經云：心作天，心作人，心作地獄，心作畜生，乃至得道者，亦心也[18]。凡慮發乎心，皆念念受報。雖事未及形，而幽對冥構。夫情念圓速，倏忽無間，機動毫端，遂充宇宙。罪福形道，靡不由之，吉凶悔吝，定於俄頃」。[19]
佛教通常以身、口、意三業為報應的根據，其中又特別重視心（「意」）的作用。這裡引用《般泥洹經》的經文就在 強調心是各種報應乃至得道的根源、基礎。《奉法要》進而發揮這種思想，說人心的每一思慮、思念，即使沒有付之行動，形成事實，也將在冥冥中受到報應。由此
《奉法要》又說：「是以行道之人，每慎獨於心，防微始慮」，[20]要求佛教修行者「慎獨」，重視道德意識修煉，不生任何惡念，防微杜漸。這是說，心的善惡對因果報應具有決定性作用，心善可以得道，心惡則「作畜生」，「作地獄」。由此也可以說，心既是非道德行為的基礎，又是道德行為的基礎，人應當努力做到心善，而心善才能得道。
佛教還進一步從心的本性來闡明倫理自覺的基礎。自原始佛教以來，為了說明眾生成就正果的可能、原因，佛教的主流派就主張心性本淨說，認為眾生的心性是本來清淨的，只因煩惱污染而沒有顯露出來而已。心性本淨是眾生成就理想道德，進而獲得解脫的內在根據。後來大乘佛教更提出「如來藏」（自性清淨心）說和佛性說，強調自性清淨心或佛性是眾生成佛的根據。中國佛教，尤其是禪宗更是肯定眾生佛性的本然自足。慧能在《壇經》中說：「世人性本自淨，萬法在自性。」[21]「萬法」是泛指精神與物質的存在。這裡慧能認為世人的自性是清淨的，而且萬法都在「自性」中，這自性就是「真如性」[22]，具有萬法本體的意義。由此可以說，人的心性既是道德本性，又是道德本體，眾生的內在道德本性與外在道德本體合而為一，為眾生的倫理自覺，道德修養提供了堅實的基礎。由此還可以說，慧能在道德起源問題上是一個典型的性善論者。在慧能看來，眾生先天具有善的本性，人性本善是眾生倫理自覺、道德修養的基礎、出發點，而佛教徒的修持就是在自心中明見善的本性，體認最高的倫理準則。佛教的這種道德源於天賦而有，道德係與生俱來的人的本性說法，與儒家代表人物孟子的「仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也」[23]的道德規範源於本性說， 是完全一致的。
中國禪宗還在「心性本淨」、「心性本覺」說的基礎上，把個性開發與倫理生活統一起來，強調宗教實踐，道德修養是主體的內在本性開發，是自我意識活動，是精神自覺活動。禪宗還認為，眾生的個性滲透在紛繁世界和日常生活之中，要從現實的世界和生活中發現人的真實本性，發現人的倫理自覺，發現人的無限價值。禪宗語錄就是禪師們開發人的無限的個性天地的記錄，就是禪師們生發出生命的奇光異彩的記錄，也是禪師們佛教倫
理自覺活動的記錄。
以上我們分別從中國佛教的人生理想、生命規律和心性思想三個方面揭示與其倫理旨趣、倫理價值和倫理自覺的內在思想關聯，從而表明：中國佛教倫理是有其深厚廣闊的理論根據的，其中因果報應論對中國佛教倫理尤具重大作用；佛教理論以信仰方式融攝涵納倫理道德規範，使佛教信仰者的生活和行為道德化、神聖化，從而使佛教倫理成為制約中國佛教信徒的極其強大的力量，也成為影響中國民間的極其巨大的力量。同時，也應當看到，中國佛教的因果報應論及與其相關的三報說是建立在神不滅論基礎上的，而神滅神不滅一直是有爭論的問題。佛教神不滅論會受到儒家學者的批判與否定，這無疑也動搖了三報說的理論基礎；又，佛教的心性本淨說、本覺說，也不斷受到佛教內外持性染說、性惡說者的挑戰，由此也可以說，如何合乎實際地說明人的本性，仍然是一個難度頗大和未成定論的問題。
註 釋
1. 《法句經》卷下，見《大正藏》第四卷，第567頁中。
2. 《大正藏》第二卷，第551頁上。
3. 《鐔津文集》卷第二，《輔教篇》中，《大正藏》第五二卷，第657頁上。
4. 《古尊宿語錄》卷第三十三，中華書局1994年5月版第620頁。
5. 《大正藏》第二十五卷第26頁中、下。
6. 《大正藏》第二十五卷第26頁下。
7. 《法宛珠林》卷第六十四，《慈悲篇．述意部》，《大正藏》第五十三卷第774頁中。
8. 《大正藏》第三十三卷第582頁下。
9. 《大正藏》第五十三卷第665頁下。
10. 湛然《法華玄義釋籤》卷第十四云：「自他不二門者，隨機利他，事乃憑本。本謂一性，具足自他，方至果位，自即益他。」見《大正藏》第三十三卷第919頁中。
11. 均見《弘明集》卷一三，《四部叢刊》影印本。
12. 《奉法要》，見《弘明集》卷一三，《四部叢刊》影印本。
13. 《梵網經菩薩戒本疏》卷第一，《大正藏》第四十卷602頁下。
14. 均見《弘明集》卷五，《四部叢刊》影印本。
15. 原作「是故三覆」，據文義改。
16. 《法宛珠林》卷八十八引，見《大正藏》第五十三卷第932頁下。
17. 參見孟昭勤、王一多《論影響道德選擇的幾個心理因素》，載《四川社科界》1994年第6期。
18. 《弘明集》卷一三《四部叢刊》影印本。
19. 此處所引經文，原文是：人知正心，天上諸天皆代人喜。當以降心柔強自損，勿隨心行。心之行無不為，得道者，亦心也。心作天，心作人，心作鬼神、畜生、地獄，皆心所為也。」（《般泥桓經》卷上，《大正藏》第一卷第181頁上）。
20. 《弘明集》卷一三，《四部叢刊》影印本。
21. 《壇經》二○。
22. 見《壇經》二七。
23. 《孟子．告子上》。