一、問題的提出
天臺宗素以“教觀雙美”聞名於教界，又稱“佛祖之要，教觀而已”。那麼，“教觀雙美”美在哪裡呢？解釋說：合之則雙美，離之則雙傷。其實，就是指的理論與實踐要相互統一，絕對不可以單輪只翼，顧此失彼。然在天臺思想理論上，最具特色的就算是“性具實相論”，而在“性具實相論”的思想範疇裡面，最能代表其學說價值的要數“三諦三觀”和“一念三千”了。對於“三諦三觀”思想的論述，我們都知道其“三諦”之“諦理”與“三觀”之“觀行”的相互關係，是圓融相即不可思議的妙論。但對“一念三千”的“理論”與“觀行”之關係，則並未引起人們的足夠重視！迄今為止，對這“一念三千”的解說和研究仍然偏重於思想理論一邊，致使讓人發出這樣的感歎：
及至後世，卻將此一念三千法門，作為純粹之實相法門，或作為天臺世界觀的學說來解釋。乃宋、元以後，導致種種無謂的爭論。故如將《摩訶止觀》之一念三千說，拘泥于形式文義上的解說，易於失去智顗創始本門的原意。蓋如參照《法華玄義》卷二上所說的三法妙釋，尤知智顗乃依據心具說，而闡釋一念三千法門，具（疑為“據”）其說示的背景，旨在喚起修道的自覺，不言可喻。1
這裡提出了智者大師說示“一念三千”的旨趣乃在於“喚起修道的自覺”。那麼，就“一念三千”本身而言，又該如何從理論的自訂之中來展現“修道的自覺”呢？
再者，“一念三千”固然有其非同尋常的理論內涵，拋開修行成分之後，專門就其實相法門或世界觀來研究，人們對這一名相的解釋仍然處在別教或者其它的立場，而沒有能夠很好的從智者大師所宣導的圓教立場來說，這是值得深思的一個重要問題。我們知道“一念三千”的“三千”只是一個“約數”，而非實數。所以對“三千”的解釋和發揮並非智者大師提出這一學理的要點，其關鍵在於“一念”上。但到目前為止，人們對“一念三千”的闡釋基本上停留在“三千”的名相結構及其內在關聯上，而對這至關重要的“一念”則一筆帶過，或者略有述及，也未能直顯智者大師的思想本懷。更何況從這“一念”上的不可思議的圓教修行呢？
所以，從教觀雙美、實踐教觀的角度，有對這一偉大的天臺思想進一步探討的必要。
更重要的是：“一念三千”對今天弘揚天臺思想或者修學天臺教觀有著非常重要的作用。如果說禪宗的修行方法在當今是很受世人尤其是知識界人士歡迎的，那麼，禪宗入門之後的修行證位次第，是比較模糊，或者說各個位置證得的跨度都比較大，甚或有些人在這裡就迷了路。但是天臺的修行位次是在所有宗派當中最為詳盡精細的，當修行有了入門的經驗之後，天臺教理的學習就成為不可缺少的一課。然而，一般人面對天臺的龐大思想體系，就被嚇唬在門外了。實際上，天臺修行的入門一招，絕不亞于禪宗的高超手段，甚至也可以將禪宗的教學方法引入天臺的初步入門的教學上，這在天臺發展史上也不是新鮮事了，如南宋時期的可觀大師，為了顯揚天臺止觀的殊勝，就將禪學思想攝入於天臺教學體系，指明天臺止觀，就是條理、層次分明的高級禪定學2。更明顯的是宋朝山家派的代表四明知禮法智大師，他的教學風格就與禪宗有著異曲同工之妙，據《佛祖統紀》卷第十二記載：
（法師本如）嘗請益經正義。法智曰：“為我作知事三年，卻向汝道”。暨事畢，複以為請。法智厲聲一喝，複呼雲：“本如”。（本如）師豁然有悟，為之頌曰：“處處逢歸路，頭頭複故鄉，本來成現事，何必待思量”！法智肯之曰：“向來若為汝說，豈有今日”。3
這種“一棒一喝”的教學方式，就是受禪宗影響而來的，可見天臺思想的圓融無礙和靈活應用之一斑。但天臺的另一種教學方式，卻是禪宗或者其它任何一宗都沒有的，這就是天臺自己獨特的圓教教學風格，最有代表性的就算是“一念三千”了。因此，從引導學人、指導修行的角度，也有必要對這一教學方式和修行規定進行解讀！
二、“一念三千”的組織
“一念三千”作為一個完整的思想論題，是智者大師一生弘法的思想結晶，也是由他自己親證佛法的妙悟突發。是在《摩訶止觀》卷五上，最早被提出來的，他說：
夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界；一界具三十種世間，百法界即具三千種世間，此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即具三千。4
這“一念三千”的“三千”數目，便是依據台宗最重視的經論加以組織而成的，即由本宗的根本依典《法華經》以及《華嚴經》、《大智度論》等的名相而來。
首先，“十法界”的名目在《華嚴經》及《大智度論》中都有出現，如《華嚴經》卷三十九說：
此菩薩坐彼大蓮花座時，於兩足下放百萬阿僧祇光明，普照十方諸大地獄，滅眾生苦；于兩膝輪放百萬阿僧祇光明，普照十方諸畜生趣，滅眾生苦；于臍輪中放百萬阿僧祇光明，普照十方閻羅王界，滅眾生苦；從左右脅放百萬阿僧祇光明，普照十方一切人趣，滅眾生苦；從兩手中放百萬阿僧祇光明，普照十方一切諸天，及阿修羅所有宮殿；從兩肩上放百萬阿僧祇光明，普照十方一切聲聞；從其項背放百萬阿僧祇光明，普照十方辟支佛身；從其面門放百萬阿僧祇光明，普照十方初始發心，乃至九地，諸菩薩身；從兩眉間放百萬阿僧祇光明，普照十方受職菩薩，令魔宮殿，悉皆不現；從其頂上放百萬阿僧祇，三千大千世界，微塵數光明，普照十方一切世界，諸佛如來。5
同時，在《十住經》卷四也有相同的描述6，只是把上述的“閻羅王界”改成了“一切餓鬼”而已，這就成為現在我們所熟知的：地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、辟支佛、菩薩、佛等的“十法界”了。而“十法界”這個名稱，也是在《華嚴經》中就有明確的表示，如《華嚴經》卷六十九說：“佛子我爾時，得入普賢道。了知十法界，一切差別門”7。智者大師又對這“十”和“法界”作了“合”、“分”與“總”的說明，認為這十種生命體及其生活環境都稱為“法界”，有三種含義：一是這十法界已經包含了一切，能所合稱故名十法界（合）；二是這十法界的類別不同，因果隔別，凡聖有異，因此以“界”別稱之為十法界（分）；三是這十法界的每一界，當體即理都是法界，十即法界，法界即十，故稱十法界（總）8。這第三種含義，就是智者大師發揮為“十界互具”的思路所在。所以才有上述“一法界又具十法界”的提出。
其次，關於“十如是”的名目，是在《法華經·方便品》中出現的，如《法華經》卷一說：
佛所成就第一稀有難解之法，唯佛與佛乃能究盡諸法實相。所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。9
同樣的，智者大師也把這“十如是”作了三番的轉讀，如《法華玄義》卷二說：
依義讀文凡有三轉：一雲是相如、是性如，乃至是報如；二雲如是相、如是性，乃至如是報；三雲相如是、性如是，乃至報如是。若皆稱如者，如名不異，即空義也；若作如是相、如是性者，點空相性名字施設邐迤不同，即假義也；若作相如是者，如于中道實相之是，即中義也。
分別令易解故，明空假中。得意為言，空即假、中。約如明空，一空一切空；點如明相，一假一切假；就是論中，一中一切中。非一二三，而一二三，不縱不橫，名為實相。唯佛與佛究竟此法，是十法攝一切法，若依義便作三意分別，若依讀便當依偈文雲：“如是大果報，種種性相義 （云云） ”。10
這裡提出了“十法攝一切法”的理念，便是“百界千如”的思路所在。同時也把三諦三觀、相即互具的實相論透露出來，可謂天臺思想之精華。
再次，關於“三種世間”的名目，這是智者大師從《大智度論》裡面得到的啟發，如《大智度論》卷四十七說：“得是三昧故，能照三種世間：眾生世間、住處世間、五眾世間”11。而智者大師又在這裡做了獨特的解釋，如《摩訶止觀》卷五說：
常樂重遝即積聚義，慈悲覆蓋即陰義，以十種陰界不同故，故名五陰世間也。……直約一期十時差別，況十界眾生寧得不異，故名眾生世間也。……土土不同，故名國土世間也。此三十種世間悉從心造。又，十種五陰，一一各具十法，謂如是相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等。12
此處更明確地提出了“十種五陰，一一各具十法”的理論，可見這三種世間也具有與上述的十法界、十如是同等皆具的內在含義，這也正是智者大師之所以把它們相容互具而成為“一念三千”的必要前提。正因為這十法界、十如是、三種世間的各自都具備含攝一切法的特性，所以，最終歸結為“一念”的領域裡面，可見三千法本身的相具，重重無盡，而不出我人的現前當下一念之心。
因此，“三千”這個數目並不是固定的實指，而是指無量無邊的無盡法界，正如湛然大師所說：“三千者，無盡之異名也”13。由此可以看出，若專門對“三千”名目作各種的研究，就難免膠於鼓瑟了。反過來說，對“一念”與“三千”的關係，乃至對“一念”本身之內在意義的把握，則是首當其衝的大事。我們應該探究智者大師提出這一理論的真正意趣何在，其對我們的修行到底能起什麼樣的作用，能起多少作用？但這個問題，目前學術界並未加以應有的關注。於此，對其再進行回顧和展望。
三、對“一念”的幾種闡釋
國外對天臺學的研究已經有較為深入的成果，而國內卻是剛剛起步，雖然也有一些天臺學的專著問世，對後人研究天臺起到了非常重要的引導作用，功不可沒。但是普遍停留在總體知識的把握上，也就是說由“博”而未能轉入到“精”，這是目前我們需要努力的方向。關於“一念三千”的論述，正如上文引《天臺學》的話所說，把這一理念作為“實相論”或“世界觀”的文義上的討論比較多，從而“失去智顗創始本門的原意”14，不能體現“修道的自覺”。因此，對於有關“三千”方面的研究，這裡不多加討論，此處只對關於“一念”的闡釋，作一個簡單的回顧。
首先，我們來看敬良所著《略述“台宗一念三千”大義》一文15，他在引用智者大師乃至《宗鏡錄》的各種解釋之後，自己也有一段說明，作為對“一念”的解釋：
生滅無常，相續不斷，是生命延續不滅的說明，生命延續的根本，就是心念的不斷，心念若斷，即出世間，學道若能修無念行，是最高入道工夫。16
這裡指出了入道的最高工夫在於“修無念行”。最後他又說：
當前我人一念之心，既然俱通十界，一念心起，不逾迷悟染淨，凡聖善惡之外，諸如念心，雖刹那滅無，其念中所含之——染淨善惡之質——就是法塵，它自然的必應落入所屬之一界，作為它未來生之因種。……所以學佛，到了相當的程度時，他的修養工夫，就能成片，任何時地，都無恣意放逸的情事，攝心斂念，止諸心行，不使流逸，行住坐臥，不失威儀。生種若絕，相續自息，濁流不注，惡趣苦滅，凡界若謝，性發聖因，智者上達，於此立基。17
這裡也明顯的強調對“一念”心的把握是“攝心斂念，止諸心行，不使流逸”。同上文所謂“修無念行”是一樣的論調。那麼，他對這現前一念妄心的理解是否屬於天臺的圓教思想呢？而一般的修行人都注意這現前的一念心，但對這一念心的如何把握，則是各個宗派都有其自身的解釋和對應的修行方法。敬良認為天臺宗的修行方法就是“止諸心行”。
其次，我們來看聖嚴法師對這“一念”的解釋，在他所著的《天臺思想的一念三千》一文中，于引用智者大師《摩訶止觀》關於“一念三千”的組成之後，他解析道：
這就是說，檢點考察吾人於日夜所起的一念心，必屬於十法界中的某一法界。若與殺生等的嗔恚相應，是為地獄界；若與貪欲相應，是為餓鬼界；若與愚癡相應，是為畜生界；若與我慢勝他相應，是為阿修羅界；若與人倫的道德律相應，是為人間界；若與欲界、色界、無色界等的禪定相應，是為天上界；若與四聖諦之理相應，是為聲聞界；若與十二因緣觀相應，是為緣覺界；若與淨佛國土成就眾生的願行相應，是為菩薩界；若與真如法界相應，即是佛界。所以說，不論你是否已在三惡道中，或者是否已經解脫，只要一念與某界相應，此心即在某界，佛果的聖者，雖斷修惡，仍可以為了度生的悲願而不斷性惡；惡道眾生雖因沒有修善而處於惡境，但仍不斷性善，若能一念與佛道相應，此念即是佛界。18
此處的“一念”是指我們的日常生活當中的妄想，意思是讓我們修行人不要打“壞”的妄想，而且指出了各種“念”所相應的十界中的某一界，一念與哪一界相應就是與哪界的生命等同了，所以也就告訴我們要有選擇性的去想，在許多念頭當中選擇“好”的念頭，作為修行的入處。這是聖嚴法師對“一念三千”中的修行指導。
我們再來看演培法師的解釋，在他著的《天臺智顗的一念三千論》一文中，認為：“一念之心，本具三千世間，是微妙實相的構造”19。他從智者大師《法華玄義》卷九的“十乘觀法”入手，解說一念三千的不思議觀境，從理論上闡發了智者大師所說一念三千的思想特徵，但他並沒有對這“一念”具體如何修行，作進一步的解析，也沒有對“一念”本身作具體的說明。不過，他指出了智者大師在《法華玄義》卷二說：“行人當自選擇何道可從”20，遺憾的是他並沒有對如何“選擇”作進一步的指導。
還有李世傑所撰《一念三千的世界觀》一文，雖然是從世界觀的角度來闡述一念三千的，但其中也提到了關於這“一念”的內涵，他與前面所列舉的諸位所不同的地方是，從“性質”這個方面來對“一念”作了分別解說，這是值得我們琢磨的，如他說：“我們現實的世界裡面都有具足著十種世界的性質”21。他在對何種念頭所對應的十法界中的哪一界進行描述之後，對於具體的“一念”又作了說明，如他說：
假如我們因由一時的無明，而充滿著很壞的心情之時，那個時候雖然現出著地獄的世界來講，但是那個地獄心裡面也當然有包含著慈悲心、善化心、學道心、獨覺心、天心、人心、修羅心、畜生心、餓鬼心等種種其它的善噁心，所以在地獄心之中，當然也有具足了別的九種世界心。22
這是很重要的一個觀點，指出了“一念”心中具備十法界的“性質”，並不只是一念善才具有善道的性質，而是任何一念心都具有十種性質。但他並沒有進一步指明：一念地獄心裡面所具備的其他九界之心都是什麼樣的。所以，也還是沒有辦法從這一念心中起“不思議觀”，對於“一念三千”的修行規定仍然是個懸而未解的問題。
再者，慧岳法師也對此一念作過解釋，但他的解釋和聖嚴法師的解釋基本上是一樣的，如他編著的《天臺教學史》說：
因我們的心中生起一念，就任意於嗔恚，即時顯現地獄相界；貪欲顯現即餓鬼界；愚癡不智即屬畜生界。反之，能觀四諦法，即是聲聞界；觀十二因緣法，即緣覺界；發四宏誓願，即菩薩界；如能相應真如，即佛界。故在日常的一念心，即就具備十界，及至百界的整然法界。23
接下去，他又指出這“一念”對修行的重要性，他說：
是以智者大師，強調實踐修道的行者們，務必嚴肅日常之“動作、語言、思想”的一念心，絕不可被妄心所動，導之以嚴正身心為旨趣！智者大師即依此而樹立“一念三千”獨家教學的極談。24
這裡可以看出，慧岳法師認為“一念三千”的一念心是平常的一念妄想心，要修行就得把這一念貪嗔癡的妄想轉化為與真如相應或者與四聖的任何一種境界相應。總之，他認為是要“嚴肅身心”、“絕不被妄念所動”的。但這是否就是智者大師“一念三千”的意趣所在？還有待進一步推敲。
此外，如朱封鼇先生撰的《中華天臺宗通史》一書中也對“一念三千”作了概要的說明，但他所謂的“內涵及其意義”中並未述及“一念”在修行上有何意義25。
關於從修行的角度來審視“一念三千”的觀點，在《天臺學》一書中被嚴肅地提了出來26。但是，安藤俊雄先生對這“一念”的解釋，仍然沒有什麼突破性的分析，還是同上述的聖嚴法師、慧岳法師一樣。他在解釋“一念”的觀行意義之後，強調說：
果能如此觀，唯此日常一念，悉具十界之全法界，是故日常一念，實為修行的要訣，尤其以本此一念，作為虔敬佛道修行的基礎。27
這裡所謂的“果能如此觀”，就是指以“與真如相應，則佛界現前”，說明在日常生活中所起的念頭，有善有惡，有染有淨，我們應該選擇善的、淨的念頭，這樣來把握自己的生命狀態，使自己與十法界中的上層法界相應。
縱觀上述所列舉的各種對“一念”所闡述的觀點，就修行的角度來看，可以歸納為三點：
第一、要“攝心斂念，止諸心行，不使流逸，修無念行”。因為有念就會落入十法界中的任何一界，所以乾脆就不要起心動念算了。這是敬良的觀點。
第二、要“嚴肅身心”、“絕不被妄念所動”。因為日常所起的一念心，必定要與十法界中的某一法界相應，所以要嚴肅地選擇上層法界，使心與其相應。這就不是不許妄想了，而是要有選擇性地去想。這是大多數人的觀點。
第三、要“在一念心中去選擇上層的法界”。因為每個“一念”心中都具備十法界的“性質”，所以每個念頭生起來的時候，不管是善的念，還是惡的念，都可以從中選擇自己所要相應的十界中的某一界。這是李世傑所提到的。
這三種關於“一念三千”的修行指示，到底哪一種更符合智者大師的原意，抑或三種都是天臺宗的修行方法，或者三種都不屬於天臺宗的真正圓修？這是我們所應該瞭解的。不然的話，“一念三千”的妙論就成為口頭禪，成為人們作文字遊戲的工具，豈不愧對台宗諸祖？！
四、“一念三千”的修行規定
“一念三千”這一論題雖然是在《摩訶止觀》卷五（上）才正式提出來，但在《法華玄義》卷二（上）就有過幾乎相同的論述，並且指出了關鍵的修行理念。關於智者大師對“一念三千”的修行規定，我們就在他所著的這兩部天臺要典中進行索驥，企圖從大師的立場來闡揚“一念三千”的修行要領。
如上所說，“三千”乃是約數，而非實指。所以，這裡的重點就在於“一念”上，而對三千諸法的微妙組織先且擱置勿論，我們就只從三千諸法中的“十法界”與這現前的“一念”作為本文探討的對象。實際上就是在“十界互具”的範圍內討論“一念三千”的修行規定。因為眾生的現前一念心並沒有離開或者超出過十法界，而我們修行的最終目的也就是要成為圓滿究竟的佛法界，如何在現實凡夫眾生的界內，啟發自己本具的佛法界的微妙功用，這是我們學習天臺教觀，乃至瞭解“一念三千”的真正意圖。
從智者大師對“一念三千”理論的解說來看，是從兩個方面對現前的“一念”作了修行規定的。首先是從“不可得”的角度闡述了諸法實相，如果行人能于言下悟入，那就是最好的修行了，關於這種修行的方法和指示，在《摩訶止觀》卷五表現得很清楚，我們還是逐段的對其進行解讀：
介爾有心，即具三千。亦不言一心在前一切法在後，亦不言一切法在前一心在後。……若從一心生一切法者，此則是縱；若心一時含一切法者，此即是橫；縱亦不可，橫亦不可，只心是一切法，一切法是心。故非縱非橫，非一非異，玄妙深絕，非識所識，非言所言。所以稱為不可思議境。28
這裡明顯地表示“即”和“具”兩種含義，說明“心即一切法，一切法即心”；“心具一切法，一切法具心”，圓融互具，相即相入，非一非異的。如果說這還是停留在理論的層面，那麼，下文就是更明確地告訴我們怎樣入門，怎樣在入門之後繼續修行了。如《摩訶止觀》卷五（上）說：
當知四句求心不可得，求三千法亦不可得。既橫從四句生三千法不可得者，應從一念心滅生三千法耶？心滅尚不能生一法，雲何能生三千法耶？若從心亦滅亦不滅生三千法者，亦滅亦不滅其性相違，猶如水火二俱不立，雲何能生三千法耶？若謂心非滅非不滅生三千法者，非滅非不滅非能非所，雲何能所生三千法耶？亦縱亦橫求三千法不可得，非縱非橫求三千法亦不可得。言語道斷，心行處滅，故名不可思議境。29
這段話的意思是：心與法都是不可思議，離四句、絕百非的。可以用“四句”推檢的辦法來了知這心、法其實是不可得，以縱、橫、縱橫、非縱橫等四句推求了不可得。
因此這裡告訴我們的入門方法就是：求心不可得，求三千法亦不可得，於不可得時便是恰到好處的進行了不可思議的妙觀。如果對當下的“求心不可得”還不能馬上悟入，那麼，就對這“心”和“法”進行四句推檢，觀察現前的一念妄心，無論這一念心是生、是滅，或者亦生亦滅、非生非滅，都是不可得的，“無所得”便是入處。講它不可思議，其實並不是讓我們斷除現前的一念妄想心，而是要我們不停地想，不停地觀察這妄想本身是“不可得”的，而不可得的一念心中卻又具備了一切諸法，雖諸法宛然，而又無有一法可得，無有一心可得，這就是進入了“不思議境”。上段所引文字是讓我們明白“心具一切法，一切法即心”；而這段文字是讓我們知道“心不可得，法也不可得”，在不可得的一念心中具足一切萬法，在具足一切萬法的一念心中無有一法一心可得。所以，這就不是簡單的去除妄想就能解決的問題。反過來說，就是要在妄想生起來的一念心中去觀察、去推檢，讓自己念念不停，在念念不停當中體會“無有一法可得”，這才是真正的天臺圓教思想的修行方法，甚為重要！前面我們提到的有關“一念三千”修行解說的三種方法，沒有一種能與這裡所說的入門以及修行相吻合的，是值得我們深思！
智者大師怕學人還不敢確認這種不可思議的修行方法，所以又在有關“一念三千”的說理最後，作了這樣的叮囑：
此不思議境，何法不收？此境發智，何智不發？依此境發誓，乃至無法愛，何誓不具？何行不滿足耶？說時如上次第，行時一心中具一切心（云云）。30
苦口婆心地告訴我們：就是這個不思議境已經具足一切諸法了，依此而修行，沒有不圓滿成就的！在當下體悟的時候，就已經具足一切佛法，更沒有什麼次第前後可言。也就是觀察不可得的一念心具備不可得的一切法，同時就是最圓滿完美的不可思議妙境。修行就是在這一念妄想心上作微妙的工夫，若無妄念則說不上思議或者不思議了，要說不可思議，就必須在這一念妄想心上作不可思議觀。還是觀一念心、法的當下，當體圓滿具足而又不可得。這是吾人須明白的第一種關於“一念三千”的修行規定。
而就“一念三千”的“具”和“即”來說，更重要的則是第二種修行規定，這在智者大師的《法華玄義》卷二有所教示。他在引《華嚴經》“遊心法界如虛空”文時說：
《華嚴雲》：遊心法界如虛空，則知諸佛之境界。“法界”即中也，“虛空”即空也，“心”、“佛”即假也，三種具即佛境界也，是為觀心仍具佛法。又“遊心法界”者，觀根塵相對一念心起，於十界中必屬一界，若屬一界即具百界千法，於一念中悉皆備足。此心幻師於一日夜，常造種種眾生、種種五陰、種種國土，所謂地獄假實國土，乃至佛界假實國土。行人當自選擇何道可從。31
這段話有四層含義：一、心與佛都只是一種假名安立而已，法界本身才是真正的中道實相，但從佛的境界來說，必須同時都具備這三種（中、空、假）境界，所以從心、佛都是“假”的角度來看，此心仍然具備一切佛法，因為心、佛平等，空、假、中互具亦是平等的，這是從“互具平等”的方面來看心、佛乃至虛空、法界的。
二、第一步指出“一念”是“根塵相對”的一念心起，這就是所謂的一念陰妄之心，也即我們常說的“妄想”；第二步是這個妄想的總體屬性，即這一念心必定可以歸屬於十界當中的一界，比如生起殺生的念頭就是地獄的屬性，是我們容易知道的心理狀態；第三步更重要的就是“若屬一界即具百界千法，於一念中悉皆備足”，這裡說明了每一個念頭（無論是善的，還是惡的）的生起，都具備百界千法，更強調就是在現前的“一念”之中，此處點出了“即”和“具”的天臺教學之特色，這也就是天臺圓教修行的關鍵之處。前面介紹的三種對“一念”心的把握方法，基本上都只體現這第二步“屬”於十界中之一界的階段，而未能體現出第三步“具”的理念，所以值得我們留心。
三、此心本來如夢如幻，而於虛幻的心中卻能夠造出種種眾生、五陰、國土，十法界都是由於我們一念心的力量而造成的，可見這現前的一念心之重要性。這裡指出地獄乃至佛界都是“假實國土”，非常巧妙地說明了十法界的形態雖然宛然假有而差別，但都不曾離開真如實際理地，當體全是實相，也就指出了無論是善還是惡的一念心雖然其屬性有別，但都是自性所本具的。是為解釋心的功能作用和心的實質內涵。
四、特別指出了：“行人當自選擇何道可從”。這純粹是從修行的立場表明智者大師說“一念三千”的真正意趣所在，這句話寓意深遠，因為他並沒有指出要我們選擇“何道”，誰都知道修行人最終的目的就是要成佛，但是智者大師卻讓行人自己選擇，而且強調了“選擇”，可見並不是任妄念奔流不息而懵懵懂懂不去修行。對於這“選擇”的方法和範圍，古來就不停的爭論，如宋朝山家和山外的四十餘年論難，體現的就是這如何“選擇”的問題，而前面所說的對“一念三千”的理解和對“一念”的“選擇”仍然有著嚴重的問題，這也是本文寫作的動機和要解決的問題。
如何選擇？首先就是選擇一念妄想心，這在智者大師的著作裡面有明確的規定，如他所宣導“十乘觀法”的修行，第一“觀不思議境”的對象便是“介爾一念陰妄之心”，理由很簡單，因為佛法太高，眾生法又太廣了，只現前這一念心離我們最近，最容易把握，所以就以此為所觀境，如《法華玄義》說：“但眾生法太廣，佛法太高，於初學為難”32。《摩訶止觀》就更明確地作了指示：
《論》雲：“一切世間中，但有名與色。若欲如實觀，但當觀名色”。心是惑本，其義如是，若欲觀察須伐其根。如炙病得穴，今當去丈就尺，去尺就寸。置色等四陰，但觀識陰，識陰者，心是也。33
其次是選擇“何道可從”，這是“一念三千”修行規定的關鍵所在，於此詳加討論。
毋庸置疑，這個“道”就是指“十法界”的“法界”而言的，而眾生現前所起的每一念都具有這十法界的性質，也就是每一個（無論是善的，還是惡的）妄想都具有十法界的性質，可見並不是進行有“選擇性”的妄想，而應該是在每一個妄想當中選擇自己相應的一界。關於每一念都具有十界的性質，李世傑曾經提到“地獄心裡面也當然包含著十法界的性質”34，但他沒有具體指出在一念“地獄心”生起來的時候是如何包含著十法界的。因此，有對每一個妄想所具備的十法界性質，作一解說的必要。
例如：以“貪心”為當前之一念，那麼這一念“貪心”便具備十法界的性質：
1、貪心的前提條件就是對所貪之事物的覺知，無念則已，有念就有覺知，覺知的本身並沒有是非善惡之別，它只是覺知而已。這“凜然覺知、靈明不昧”便是佛界的性質35。
2、貪心是通過對事物判斷之後所表現的心理狀態，對所貪事物的一種認可與努力。這種“認可與努力”便是菩薩的性質36。
3、貪心所對應的事物一定是由眾多因緣和合而有，而貪心卻只是對其中的某一項感興趣，只是對其中一小部分的真實反應。這種對“緣”的如實反應，就是緣覺的性質；而其所貪的事物也只是事物的一小部分，而非全面，所以又具有獨覺的性質37。
4、貪心是以自我為中心的表現，是對貪心物件之外的諸多事物的一種逃避，只顧自己和自己所貪的事物，而不能顧全其他人和其餘的事物，這“只顧自己、不管別人”就是聲聞的性質38。
5、貪心是對自己所喜歡之事物的一種執著，是對自己不喜歡之事物的一種排斥，這種“擇善而從的歡喜心態”就是天界的性質。
6、貪心是在自己潛意識裡面的一種贊許，具有一種自以為是的正義感，是任何世間的道德倫理觀念和法律制度都無法與之抵抗的認定，這種“認定和正義感”就是人界的性質。
7、貪心是對所貪物件之外的相關事物的抗拒，這種“抗拒”便是鬥爭不休的阿修羅性質。
8、貪心是對一切眾因緣和合所生諸法之真相的不瞭解，是對性空真理的迷茫，這種“無知和迷茫”就是畜生界的性質。
9、貪心是對所貪物件之外的相關事物的不滿，因為不滿意已經擁有的東西，所以就希望得到自己認為應該再得到的事物，而這種“不滿”就是餓鬼的性質。
10、貪心是對事物的無能為力，因為自己沒有而又想得到它，所以才會有貪心出現，是心被事物所纏縛的一種無可奈何，這種“無可奈何”便是地獄界的性質。
由此看來，一念貪心就具備了十法界的性質。同樣的，一念嗔心也具有十法界的性質：
1、嗔心的前提條件就是對所嗔之人事的覺知，覺知的本身並沒有是非愛恨之別，它只是覺知而已。這“凜然覺知、靈明不昧”便是佛界的性質。
2、嗔心是通過對人事判斷之後所表現的心理狀態，對所嗔人事的一種改善或者求全。這種“改善與求全”便是菩薩的性質。
3、嗔心所對應的人事一定是由眾多因緣和合而有，是對環境而引起的感覺，這種“對緣的感覺”就是緣覺的性質；而其所嗔的人事只是眾多因緣的一小部分，具有片面性，所以又是獨覺的性質。
4、嗔心是以自我為中心的表現，是對所嗔物件的一種逃避，只顧自己的看法想法，而不能顧全別人的感受，這種“只顧自己、不管別人”就是聲聞的性質。
5、嗔心是對自己所持觀點的一種執著，是對所嗔之人事的一種排斥，這種“不善不為的心態”就是天界的性質。
6、嗔心是在自己潛意識裡面有自以為是的一個標準，超過了這種標準就不能接受，這種標準就是內心中的一種正義感，這種“自定標準的正義感”就是人界的性質。
7、嗔心是對所嗔物件的挑戰和抗拒，這種“挑戰和抗拒”便是鬥爭不休的阿修羅性質。
8、嗔心是對一切眾因緣和合所生諸法之真相的不瞭解，是對性空真理的迷茫，這種“無知和迷茫”就是畜生界的性質。
9、嗔心是對所嗔物件的強烈不滿，這種對人事的“不滿”就是餓鬼的性質。
10、嗔心是對事物的無能為力，是對現實事物的無可奈何，這種“無可奈何”便是地獄界的性質。
依此類推，善念和惡念也不出喜歡與不喜歡兩種心態，無論是當下生起的哪一種心態，都具備了十法界的性質，而這十法界又是各各互具的，所以說“介爾有心，即具三千”39。這才體現了“具”和“即”的天臺思想。需要指出的是，修沒有妄想或不使自己起心動念的“無念行”，不是初步行人能夠做到的，也並非天臺宗的修行方法。無記狀態的不起心動念更是離修行十萬八千里了。所以智者、湛然、知禮諸大祖師無不強調現前一念妄心與真如法性是“全體相即”、“全體互具”的重要性。就在現前的一念妄心上作功夫，因為每一個妄念都具有上述所說這十法界的性質。正如《摩訶止觀》卷二說：
《無行經》雲：貪欲即是道，恚癡亦如是。如是三法中，具一切佛法。若人離貪欲，而更求菩提，譬如天與地，貪欲即菩提。《淨名》雲：行于非道，通達佛道。一切眾生，即菩提相，不可複得；即涅槃相，不可覆滅。為增上慢說“離淫怒癡名為解脫”，無增上慢者說“淫怒癡性即是解脫”。一切塵勞是如來種。40
至此，我們再來看智者大師所囑咐的“行人當自選擇何道可從”，便一目了然，無需多言了，即唯有靈明覺知的“佛道可從”。如此在曆一切境時，使心活潑潑的起一切念，而靈明不昧，具足十界而不落九界，唯獨選擇佛界之性質而從之。所有一切善惡好壞之妄念，都不能束縛我人當下具足的靈明覺知之自心，活潑自如，大機大用，真能到此地步，方了悟“性具善惡”之不謬，才體會“十界互具”、“一念三千”之偉大。也就是湛然大師提出“金口相承”的第二十一祖摩拏羅尊者所說：“心隨萬境轉，轉處實能幽，隨流認得性，無喜複無憂”41。這麼靈活，這麼自如，這麼絕妙，這麼重要的修行方法，就是第二種“一念三千”的修行規定。
是以，智者大師在講完“一念三千”組成的理念之後，再一次強調說：
又如虛空者，觀心自生，心不須藉緣；藉緣有心，心無生力；心無生力，緣亦無生；心緣各無，合雲何有？合尚叵得，離則不生。尚無一生，況有百界千法耶？以心空故，從心所生，一切皆空，此空亦空。若空非空，點空設假。假亦非假，無假無空，畢竟清淨。又複，佛境界者，上等佛法，下等眾生法。又，心法者，心佛及眾生，是三無差別，是名心法也。42
這裡再次指出心、法不可得，三諦圓融，不可思議。特別強調了佛的境界是“上等佛法，下等眾生法”，而從心的角度來講，一定要明白“心佛及眾生，是三無差別”才是真正的心法。所以，“一念三千”的修行規定也就是在“具圓”的前提下修一切行，所謂修一切行，也只是不離現前的一念妄想心而已，此一念妄心真是微妙不可思議，百界千如，無量諸法，圓滿具足，無假無空，畢竟清淨。生老病死，殺盜淫妄，常樂我淨，菩提涅槃，正是現前一念妄心的微妙功用。吾人合當珍重！！
五、結 語
綜上所述，天臺宗關於“一念三千”的修行規定，具有下列特點：
首先，智者大師提出“一念三千”的真正意趣，並不只是在實相論和世界觀上，而是想讓學人能夠“選擇何道可從”。所以，凡是不從“修行”的角度來解說這一思想，都是違背智者大師之原意的。
其次，“一念三千”的關鍵在於“一念”，而不是“三千”的數目。並且特別強調了這一念就是指人們日常所起的一念妄想心，其要點在於一念與十界乃至三千諸法的“相即相具”上，如果不從“具”和“即”的角度對這“一念”進行解析，就不是天臺的圓教思想理論，也不能達到即現前一念妄想心而圓修圓行。
最後，關於“一念三千”的修行方法有兩種：一是在妄想生起來的一念心中進行四句推檢：一切心、一切法了不可得；于念念不停當中體會“無有一法可得”，從而契入真如妙體，成就不思議妙行。二是強調日常妄想的任何一念，都具備十法界的全部性質，修行就是在這一念之中，選擇“靈明不昧”的佛界性質。既不是讓行人斷除現前的一念妄想而“修無念行”，也不是讓行人“嚴肅身心”地去選擇某一種念頭或某一種妄想，任何壞的念頭都具備佛的性質，所以任何壞的念頭都是修行的最佳境界，都是不可思議的妙境，當然任何好的念頭也同樣是修行的妙境。總之，不選擇妄想的本身是什麼樣的，而選擇每一個妄想中所具有的佛界的性質，依而從之，這就是自由活潑的天臺圓教修行。
附錄：關於《“一念三千”的修行規定》的通信43
達照致方廣錩（2002年1月1日）摘錄
前兩天，寫了一篇《“一念三千”的修行規定》，也一併發給您。因為發現許多人對這“一念”的理解有問題，我作了較為大膽的呼籲，對“一念”中所含的十法界“性質”進行剖析，主張：在任何一念（無論是善、惡）當中，選擇“靈明覺知”的佛界性質就是圓教大修行。還請您指教！
方廣錩致達照（2002年1月1日）摘錄
關於天臺一念三千的文章拜讀。理清了謬誤，指明進道。很好。天臺的修持有理路可循，比禪宗易於入門。……文章是看懂了，也明白任何一念都具十界。問題是什麼叫“當下具足的靈明覺知”？如何在當前刹那生、刹那滅的一念心中選擇這一“當下具足的靈明覺知”？選擇以後又怎麼一個“從之”？所選擇的是一念心中“當下具足的靈明覺知”，能選擇者為何？
這都是修行上的問題。請指教。
達照致方廣錩（2002年1月16日）摘錄
關於選擇“現前一念靈明覺知”而“從之”的修行方法，我的看法是：無論哪一念生起來的時候，首先要清清楚楚地知道自己當時的心理狀態（即具十界的十種狀態）。其次在這複雜的心理狀態當中選擇“覺知”的性質，全神貫注在“覺知”之中，而不被其餘九種性質所牽纏，也就是不被“無奈”、“不滿”等九界的性質所左右。能選擇的是能夠知道自己打妄想的能知，所選擇的是妄想本身的覺知（如貪財，知道有財，我想要，等等的知），而當注意選擇這“知道有財”的“知”的時候，能知、所知也就渾然一體，只一“覺知”，除此“覺知”之外，更無能知和所知之別，此時即是所謂的“見性”，見性之後，就在根塵相對的時候（由於過去的習氣，而生貪嗔等念頭）不隨“九種性質”轉，唯住在“覺知的性質”中，此時又是能、所渾然一體。關鍵在於：“行起解絕”！不隨萬物所轉，而能了知萬物。不妨利用一次生氣的機會，全神貫注在“覺知”之上，此時一切“無奈”、“著急”等等是否當下斷除？“能全神貫注”的就是能知，“能生氣”的就是所知，當只是選擇“所知”的時候，能知、所知也就渾然一體！而對事物（事情）的來龍去脈清清楚楚，卻不受事物（事情）所縛。問題在：所謂“一念”，刹那刹那生滅，如果不選擇“覺知”而全神貫注之，則隨煩惱業習流轉；如果選擇“覺知”而住，則念念不停而不隨煩惱業習流轉。
關於這選擇“覺知”的力量，又有四個階段的不同：一是妄念（如貪心）起來之後偶爾能夠選擇覺知，但有時力量不足，依然被外境所牽，陷入九界的性質；二是妄念起來後只要一注意就能夠選擇覺知，但常常又忘記了“注意”；三是只要有妄念生起來，就能夠選擇覺知，但沒有妄念的時候，就不知道如何選擇覺知了；四是有無妄念都一樣，有妄念就選擇覺知，無妄念就靈知不昧、孤明炯炯，所以叫它“靈明覺知”。這就是選擇佛道可從的修行。
問：什麼叫“當下具足的靈明覺知”？
答：本無形象，難以描述！但這裡可以方便借助“遮”的方法，從兩個方面來瞭解：一、“一念不生44，了了分明45”，當一個念頭都沒有的時候，並不是睡著了什麼都不知道，也不是無記狀態在發愣，而是對身邊的一切都瞭若指掌，只是知道，卻沒有任何一個概念（如看到紅色，只知道是這樣的，卻沒有什麼“紅”的概念在頭腦裡面，長短方圓也是這樣），此時的“知”，便是靈明不昧的“覺知”。二、“應無所住，而生其心”46，這是指在六根對六塵的時候，就產生種種意識分別，有各種念頭生起來，而各種念頭的本身就具有“覺知”（有念就有“知”，沒有無“知”的念頭），每個念頭的覺知都是一樣，不會因為念頭的善惡好壞而改變覺知本身的性質，它不會停留在某一個念頭上，也不會離開任何一個念頭（如看到紅色，也用“紅”這個概念與其相搭配，甚至是喜歡的紅色生貪心，或不喜歡的紅色生嗔心，只是知道有這一系列的心念而已），念念不停，心心無住，此時的知，便是“無住生心”的“靈明覺知”（如生氣發火，照樣繼續發，只是內心中沒有被動的無奈，而是就事論事的一種理所當然，其結果是對自對他都有好處；如果不選擇覺知，而任心無奈著急地發火，就算對他人有好處，起碼對自己是有煩惱的，也沒有好處，對自己的生命來說是不正常的）。問題是它本身就“無住”（想讓它住也是白想），並非“讓它無住”它才無住。拋也拋不掉，留也留不住，所以說它是“當下具足”的“靈明覺知”。
問：如何在當前刹那生、刹那滅的一念心中選擇這一“當下具足的靈明覺知”？
答：一念心雖然是刹那生、刹那滅的，但是我們這“一念心”也是相似相續、不常不斷的，當注意到要選擇“覺知”的時候，這一念已經成為過去，但下一念還沒有來到，尤其是對一件事物產生貪心或嗔心時，這些煩惱延續的時間比較長，並非一個兩個的刹那生、刹那滅就能了事的，而當自己選擇了“覺知”，並加以全神貫注時，這種煩惱延續的時間就可以得到減少，甚至於消滅，這隨個人的力量而定，如上所說。關於“如何選擇”？還是全神貫注在“覺知”上，能知、所知渾然一體，而此時的心態，不再被“無奈”等九界的性質所束縛。這樣，生命中出現的任何情況，都是我們生命的本來面目，不但不會障礙我們，而且使我們的生命呈現出豐富多彩、絢麗多姿的景象，真所謂“妙用恒沙”啊！
問：選擇以後又怎麼一個“從之”？
答：一般來說在看到自己生起煩惱（如貪心等）的時候，知道煩惱不好受，但就是無法制服它。現在不是去制服煩惱（如貪心等）的本身，而是先找到煩惱本身具有的“覺知” （如貪財，知道有財，我想要，等等的知），然後全神貫注在這“覺知”上，能知、所知也就當下渾然一體，不被“無奈”等九界煩惱所轉了，這裡的“全神貫注”就是“從之”之意。
問：所選擇的是一念心中“當下具足的靈明覺知”，能選擇者為何？
答：這裡有兩個步驟：一是先看清楚自己一念心中的靈明覺知，即所選擇的“覺知”，二是全神貫注在所選擇的“覺知”上，也就是“行起解絕”，能知、所知渾然一體。此時，有話可以繼續說，有事可以繼續做，既不問能知所知，亦不管好事壞事。其實，當體全是，無名無相，而不妨種種名種種相；無可言說，而不妨塵說刹說！
1 安藤俊雄著、蘇榮焜譯《天臺學——根本思想及其開展》，第155頁，慧炬出版社，1998年10月。
2 參見釋慧嶽編著《天臺教學史》第301頁，中華佛教文獻編輯社，1995年11月24日增訂六版。
3 《大正藏》卷四十九，第214頁上。
4 《大正藏》卷四十六，第54頁上。
5 《大正藏》卷十，第205頁中—下。
6 《大正藏》卷十，第528頁下。
7 《大正藏》卷十，第377頁下。
8 參見《法華玄義》卷二。《大正藏》卷三十三，第693頁下。
9 《大正藏》卷九，第5頁下。
10 《大正藏》卷三十三，第693頁中。
11 《大正藏》卷二十五，第402頁上。
12 《大正藏》卷四十六，第52頁下—53頁上。
13 參見聖嚴法師《天臺思想的一念三千》，《天臺思想論集》第215頁，《現代佛教學術叢刊》57冊，大乘文化出版社。
14 安藤俊雄著、蘇榮焜譯《天臺學——根本思想及其開展》，第155頁，慧炬出版社，1998年10月。
15 見《天臺思想論集》第199頁，《現代佛教學術叢刊》57冊，大乘文化出版社。
16 《天臺思想論集》第202頁，《現代佛教學術叢刊》57冊，大乘文化出版社。
17 《天臺思想論集》第205頁，《現代佛教學術叢刊》57冊，大乘文化出版社。
18 見《天臺思想論集》第213—214頁，《現代佛教學術叢刊》57冊，大乘文化出版社。
19 見《天臺思想論集》第228頁，《現代佛教學術叢刊》57冊，大乘文化出版社。
20 《大正藏》卷三十三，第696頁上。
21 《天臺思想論集》第241頁，《現代佛教學術叢刊》57冊，大乘文化出版社。
22 見《天臺思想論集》第242頁，《現代佛教學術叢刊》57冊，大乘文化出版社。
23 釋慧嶽編著《天臺教學史》第158頁，中華佛教文獻編輯社，1995年11月24日增訂六版。
24 釋慧嶽編著《天臺教學史》第158頁，中華佛教文獻編輯社，1995年11月24日增訂六版。
25 朱封鼇、韋彥鐸著《中華天臺宗通史》第105—109頁，宗教文化出版社，2001年9月第一版。
26 見安藤俊雄著、蘇榮焜譯《天臺學——根本思想及其開展》，第155頁，慧炬出版社，1998年10月。
27 安藤俊雄著、蘇榮焜譯《天臺學——根本思想及其開展》，第154頁，慧炬出版社，1998年10月。
28 《大正藏》卷四十六，第54頁上。
29 《大正藏》卷四十六，第54頁中。
30 《大正藏》卷四十六，第55頁下。
31 《大正藏》卷三十三，第696頁上。
32 《大正藏》卷三十三，第696頁上。
33 《大正藏》卷四十六，第52頁上—中。
34 見《天臺思想論集》第242頁，《現代佛教學術叢刊》57冊，大乘文化出版社。
35 佛：漢譯為覺者、知者等，《大智度論》卷二說：“佛陀，秦言知者，知何等法？知過去、未來、現在，眾生數、非眾生數，有常無常等一切諸法，菩提樹下了了覺知，故名為佛陀”。《大正藏》卷二十五，第73頁上。
36 菩薩：譯為覺有情，如霍韜晦《佛教的現代智慧》一書說：“菩薩”這個名稱最先為釋迦牟尼在成道前所專用，也是早期佛弟子由原始佛教到部派佛教對成道前的釋迦牟尼的稱呼。釋迦為了成佛，作了種種努力，亦受了無數的考驗，這些努力和考驗都是在對向成佛的道路上發生的，因此應有一概念來點出它的意義。詳見《中華佛教百科全書》之“菩薩”條。
37 緣覺和獨覺：是辟支佛的兩種形態，如《慧苑音義》卷上說：“辟支，梵言具雲畢勒支底迦，此曰各各獨行”。《大正藏》卷五十四，第436頁下。
38 聲聞：聽聞四諦法而悟道者，大乘佛教認為聲聞具有“著重在個人證悟而不致力濟度眾生”的特性。參考《中華佛教百科全書》之“聲聞”條。
39 《大正藏》卷四十六，第54頁上。
40 《大正藏》卷四十六，第18頁上—中。
41 參見《景德傳燈錄》卷第二，《大正藏》卷五十一，第214頁上。
42 《大正藏》卷三十三，第696頁上—中。
43 下面是達照與方廣錩的往來通信中與本文相關的內容，達照在信中就方廣錩的提問，對本文的論述作了補充。故作為附錄，附在文後，以為參考。
44 如《大方廣佛華嚴經疏》卷第二說：“頓教者，但一念不生，即名為佛”；《大正藏》卷三十五，第512頁中。
45 《摩訶止觀》卷第七（下）說：“了了分明見者，彼是九法界眼根也。于如來常者，九界自謂各各非真，如來觀之，即佛法界無二無別。……了了分明見者，照實為了了，照權為分明”；《大正藏》卷四十六，第95頁中。
46 見羅什譯《金剛經》，《大正藏》卷八，第749頁下。