提 要：
僧肇為我國東晉佛學名家，出身寒門，以抄書為業，遂因繕寫而遍覽經史典籍。初志好玄微，醉心莊、老，後因讀維摩詰經而出家為僧，廣習大乘經典，兼通經、律、論三藏。弱冠之年，已潼關以西長安一帶享有盛名。當時競譽之徒，心有不服，竟千里負糧與之抗辯，據云長安之宿儒，關外之英彥均折於其犀利之辯鋒。後遠赴姑臧（今甘肅省武威縣）受學鳩摩羅什，時羅什正譯介龍樹之大乘佛教思想於中土，乃得襄助譯經，劄記心得而成舉世聞名之肇論（含物不遷論、不真空論，般若無知論、涅槃無名論），闡揚般若性空之學，因以建構我國中觀哲學之理論體系，對佛教思想之發展深具影響。本文旨在論述僧肇所倡靜係動之主導，動係靜之連鎖，故萬物各住本位而無變遷；現象事物雖多種多樣，然卻是「假有」，因係假有故空無自性；般若就作用言，乃有智照之用，就理體而言，則無相無知；涅槃與生死不二，既不厭生死亦不樂涅槃，此乃廢言落詮，不落兩邊之中道境界等精湛之學說，以展現僧肇思想之基本架構。
僧肇俗姓張，京兆(今陝西省西安市)，生於東晉孝武帝太元九年(西元三八四年)，卒於東晉安帝義熙十年(西元四一四年)，乃當時重要佛學理論家之一，以擅長般若學著稱，著有肇論、維摩詰經注等書，以及其他論序，闡揚般若性空之學，對中國佛學思想之影響甚鉅。
僧肇在中國大乘性空思想方興之時，為東晉最具代表性之義學高僧，其思想一方面深受舊說之影響，一方面復師事鳩摩羅什，深得般若之旨。梁高僧傳謂其 「歷觀經史，備盡墳籍，志好玄微，每以莊老為心要」，後 「學善方等，兼通三藏」[1]，得以攝受釋道兩家奧義，通曉經、律、論三藏典籍，不唯精研老莊思想，亦且深體中觀哲理，因以形成其獨特之佛學理論，本文即就其動靜相即觀，即有即空觀、般若聖智觀、涅槃聖境觀四點，探究其思想之基礎。
第一節 動靜相即觀
動即是變，靜即是不變；動與靜，變與不變乃相待之現象。宋代名士蘇東坡曾謂 「逝者如斯，而未嘗往也；盈虛者如彼，而卒莫消長也。蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也」(赤壁賦)，故動與靜實為絕然對立之現象，據僧肇所言，則為相即之觀念，此動靜相即之觀點乃呈現於物不遷論一文，此文係探研宇宙變化、生滅、動靜之問題，亦即闡述事物雖在變化，實則毫無所變之玄義。常人甚或佛教學者每以世間事物均遷流變化，永無止息，且藉事物之生滅變遷，以論事物之空無虛幻。其實動靜一源，本來不二，世俗之人，不了實相，妄生異論，因而動靜之極，不易言也。唯僧肇因矜愍眾迷，悲興於懷，而揭事物不遷之理論，顯大乘佛法之真諦，首就現象之變遷而論證其「物不遷」之形上意旨曰： 「夫生死交謝，寒暑迭遷，有物流動，人之常情」[2]，萬物有生滅之化，四時有寒暑之變，一切均在時空中遷流不止，此乃人所共知之常識。然僧肇復依放光般若經 「法無去來，無動靜者」(事物無去無來，亦無運動變化)之觀點，論述生滅無常之佛教哲理。一般而言，遷化流行，生滅無常即是變動；不生不滅，湛然常住方為寂靜，因之，動與靜互不相同，且事物亦無法同時表現此動靜互異之現象。僧肇則倡即動即靜，既不捨離寂靜以言動，亦不背棄變動而論靜，動與靜於表象上雖有不同，究其實質，二者乃合而為一，互相含攝。就僧肇而言，靜乃事物之真實樣態，亦是事物之實際性質，此即物不遷論之基本要旨。
眾所周知，現象變化不定，瞬息無常，即無常住，則不可捨變而求不變。故僧肇依變以明不變，藉動以明不動(靜)而謂：
「尋夫不動之作，豈釋動以求靜，必求靜於諸動。必求靜於諸動，故雖動而常靜；不釋動以求靜，故雖靜而不離動」[3]
事物寂靜之理，並非捨離變動以求取寂靜，而是於變動中尋求寂靜。因在變動中求取寂靜，故事物雖在變動，然同時亦是寂靜﹔因不捨離變動而求取寂靜，故事物雖為寂靜，然同時亦在變動之中。此即靜中求動，動中求靜之意。僧肇引經據論，由般若空觀論證萬物無所來去之理，並明示「物不遷」乃「即動而求靜」而云：
「道行云：『諸法本無所從來，去亦無所至』。中觀云：『觀方知彼去，去者不至方』。斯皆即動而求靜，以知物不遷明矣」[4]
道行般若經薩陀波倫菩薩品謂：宇宙事物原不知由何處而來，亦不知往何處而去[5] 。中觀觀去來品謂：從方位觀察，可知某人正前赴某地，然前往之人並未由某方位移至另一方位[6] 。此即就變動之中尋求寂靜，故無所謂遷流變化。既無遷流變化，即無去來之名，而常人有去來之謂，乃因緣和合而生之假名。故僧肇云：
「夫去來相見，皆因緣假稱耳。未來亦非來，來已不更來，捨來已未來，復於何有來去」[7]
「法從緣而有，從緣而無，其有不從未來來，其無不歸入過去？」[8]
諸法因緣而生，由緣而滅，不從未來而來，亦不隨過去而去，故知法無來去。僧肇復依「法無來去」之義，闡釋「昔物不至今」以為「靜而非動」之論據，其有言曰：
「夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜；我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去」[9]
常人所謂變動，乃因以往之事物並未保持昔日原有之樣態以延至現在，故事物僅有變動而無寂靜；余(僧肇)所謂之寂靜，亦是因以往之事物並未保持昔日原有之樣態，以延至現在，故事物僅有寂靜而無變動。因過去之事物並未保存至現在，故常人謂事物僅有變動而無寂靜；因現在之事物未能回溯至過去，故謂事物唯有寂靜而無變動。由是而知，同樣均以「昔物不至今」為基點，常人有「動而非靜」之言，而僧肇卻有「靜而非動」之論，其故安在？僧肇曰：
「求向物於向，於向未嘗無﹔責向物於今，於今未嘗有。於今未嘗有，以明物不來；於向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今。故仲尼曰：『回也見新，交臂非故』，如此，則物不相往來明矣，既無往返之微朕，有何物而可動乎」[10]。
「新新生滅，交臂已謝，豈待白首，然後為變乎」[11]。
就過去之時間尋求往日之事物，此事物於過去未嘗不存在；就現在之時間尋求往日之事物，亦無可得。因現在不涵蘊過去之事物，故知過去之事物亦未嘗延至現在；因過去之時間僅能涵蓋過去之事物，故事物不曾延至何處。同理，現在之事物亦無法轉往何處。此言過去之事物自然存於過去，並非由現在回溯至過去；而現在之事物自然存於現在，亦非由過去延至現在。故孔子謂顏回曰：「汝所見者，雖為新物，然於把臂之際，此物已非原物」[12] 。如此一來，過去與現在之事物不往不來，不亦明乎？既無往來細微之痕跡，則復有何事何物而得運轉？且宇宙事物方生方死，方死方生，瞬間之際，變化不定，無須由黑髮轉為白髮，始稱之為變化。猶西哲額拉克萊圖斯( Heraclitus )所謂一切皆變，無物常住，濯足溪流，此水已非前水者歟！
簡言之，過去之事物與現在之事物並無關係，而今日之事物亦不能延至將來。既然事物於時間上無法往來延續，則今物與昔物即為互不相干之主體(交臂非故)，其間並無連續性，過去之事物与現在之事物既無連續性，則事物即無運動與變化。故僧肇斷言：
「旋嵐偃嶽而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月歷天而不周，復何怪哉」[13]
旋嵐，梵文譯音，即暴風之意；偃嶽乃傾倒山岳；野馬即飄散於地面之雲氣。此乃意謂吹倒山岳之風暴十分安靜；奔騰洶湧之江河未曾湍流；飄蕩不定之雲氣未曾浮動；經天運行之日月未曾轉移，復有何可怪之處？又曰：
「乾坤倒覆，無謂不靜；洪流滔天，無謂其動。苟能契神於即物，斯不遠而可知矣」[14]。
即使天翻地覆，亦不可謂其不寂靜；洪水滔天，亦不能謂其為流動。若靈明能契合於萬物之至理，則當下即可了悟物不遷之論。復云：
「四象風馳，璇璣電捲，得意毫微，雖速而不轉」[15]。
四象即春夏秋冬四季；璇璣即北斗七星。四季如疾風之飛馳，北斗七星如閃電之旋轉，若能於細微之際以揭露其中之奧秘，即可瞭解其移動雖速，實則並無運轉。由是以知，僧肇乃在尋求絕對靜止之本體。此外復謂：
「現法流速不住，以何為生耶」[16]。
「噫！聖人有言曰：『人命逝速，速於川流』。是以聲聞悟非常以成道；緣覺覺緣離以即真。苟萬動而非化，豈尋化以階道？覆尋聖言，微隱難測，若動而靜，似去而留，可以神會，難以事求，是以言去不必去，閑人之常想；稱住不必住，釋人之所謂往耳。豈曰去而可遣，住而可留也」[17]
現象事物，變化不息，方生方死，瞬間生滅，聖人曾謂生命消逝之速較川流為快[18] 。故聲聞乘之人因體悟諸行無常之理而成就道果，緣覺乘之人因體悟緣起性空之理而得證真如。若萬物流動而無所變遷，豈能藉遷流變化而證真如法性？要之，聖人之言教，深隱難明，看似動而實為靜；看似去而實為留。此理僅能冥神體會，絕難由事象而得。故言去不必真去，乃為杜絕凡夫所謂永恒之常見；談住不必真住，僅為消彌俗人所謂剎那之斷見。豈可謂言「去」必定可「住」，談「住」必定可「留」？僧肇復引經據論以明之：
「故成具云：『菩薩處計常之中而演非常之教』。摩訶衍論云：『諸法不動，無去來處』。斯皆導達群方，兩言一會，豈曰文殊而乖其致哉？是以言常而不住，稱去而不遷。不遷，故雖往而常靜；不住，故雖靜而常往。雖靜而常往，故往而弗遷；雖往而常靜，故靜而弗留矣」[19]。
故成具光明定意經云：「菩薩處平常之境遇，而體無常之真義」[20] 。大智度論含受品云：「事物皆不動轉，既無去處亦無來處」[21] 。此意乃在引導與啟發眾生。上述兩種說法一致，豈因文字之不同，而有相異之含義﹗故言常不必即是留住；談去不必即是遷移。因不必是遷移，故雖逝往而寂靜；因不必是留住，故雖寂靜而逝往。雖寂靜而常逝往，故同在逝往之中而無變遷；雖逝往而常寂靜，故同在寂靜之中而未停留。因之，「不遷」與「不住」相融相即，唯觀察之角度不同而已。僧肇尚引用「藏山」[22] 與「臨川」[23]之典故以論證其形上觀點：
「莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川，斯皆感往者之難留，豈曰排今而可往」[24]。
莊子之所以藏山於澤，孔子之所以臨川而歎，均感嘆事物消失之速，難於把握，豈能前後相續。莊子之意乃在世人雖未能觀察入微，然山在變，舟亦在變，事物均在潛移默化。孔子之意亦謂事物猶如流水，不分晝夜變動不已。僧肇藉孔莊二氏之語，以釋明事物瞬間即成過去，僅停留於過去之時間中，因此感慨事物之消逝且難以挽留，並非謂事物可由現在而延至未來。僧肇復由「古今常存」之觀點以立論曰：
「既曰古今，而欲遷之者，何也？是以言往不必往，古今常存，以其不動；稱去不必去，謂不從今至古，以其不來。不來，故不馳騁於古今；不動，故各性住於一世」[25]。
既然時間上有古與今之不同，為何在時間上將現在之事物回溯於過去？因過去與現在各自常存，故不必回溯於過去；因過去之事物亦常存自位(不來)，故不必延續至現在。因為不來，故事物即不往返於過去與現在之間；因為不動，故事物之實性乃各自停留於一世之中。基此，僧肇故云：
「人之所謂住，我則言其去；人之所謂去，我則言其住。然則去住雖殊，其致一也。故經云：『正言似反，誰當信者﹖』斯言有由矣」[26]。
若他人言住，我則謂去；他人謂去，我則言住。「去」與「住」雖有不同，然理無二致。故普曜經謂「正確之言論看似反話，有何人肯予採信？」[27] 此話頗有道理。何以如此，僧肇曰：
「人則求古於今，謂其不住；吾則求今於古，知其不去」[28]。
因常人求思昔物於現今而不可得，故謂事物未曾靜住；因余(僧肇)尋思今物於往昔亦不可得，故謂事物亦未曾逝去。其故安在﹖僧肇乃由「不來不去」之觀點以立論：
「今若至古，古應有今，古若至今，今應有古，今而無古，以知不來，古而無今，以知不去，若古不至今，今亦不至古，事各性住於一世，有何物而可去來」[29]。
如現在能溯至過去，則過去必包含現在；如過去能延至現在，則現在必包含過去。然而現在僅是現在，並未包含過去，故無法由過去延至現在；同理，過去僅是過去，並未包含現在，故無法由現在溯至過去。因之，事物僅存於過去或現在之任何一世，而無遷流伸續與推擴延展。
由上述得知，僧肇重申「各性住於一世」── 事物各自停留於其所停留之時間，亦即過去之事物僅存於過去，現在之事物僅存於現在，而毫無變遷。猶如今日之我已非昨日之我，又如前一秒之火焰，更非後一秒之火焰，此已說明事物僅是瞬間生滅，而無往來流動，亦無往來運動。
僧肇既謂事物靜止不動，復以事物瞬間生滅。既然過去之事物僅存於過去而不能延續，則事物必依隨時間之過去而新陳代謝。其有言曰：
「梵志出家，白首而歸，鄰人見之曰：『昔人尚存乎？』梵志曰：『吾猶昔人，非昔人也』。鄰人皆愕然，非其言也」[30]
梵志(即出家人)年輕離家，白首回鄉，鄰居一見即云：「過去某人至今仍健在？」梵志答曰：「吾乃過去之某人，然亦非過去之某人」。鄰居大感驚訝，認為梵志胡言亂語。何以如此？僧肇乃云：
「人則謂少壯同體，百齡一質。徒知年往，不覺形隨。」[31]
常人以為人從少年至老年均係同一軀體，直至百歲亦是同一體質。故僅知年歲之增長，卻不知軀體亦隨年齡而變遷。
老年與少年實有區別，人之軀體亦隨年歲之增長而有所變化，且事物亦瞬間生滅，旋起旋逝。然僧肇則藉之以否定事物之變動，此乃因其謂「各性住於一世」之故。少年之梵志僅存於梵志之少年時期；年老之梵志亦僅存於現在之時間。現在之梵志並非過去梵志之延續，乃是不同時期，不同軀體之梵志。先後不同之梵志似有關連，實則並無延續之關係，故無所謂變動遷化。就僧肇而論，即使同一人物，同一事件，於不同時期均為相異之本質，原有之本質則瞬生瞬滅，絕無連續性，亦無往來運動。總之，僧肇以為昔者自在昔，今者自在今，故今古不相往來；今古不相往來，則事物各自住於一世。事物各自住於一世，則今古一如，故不必滯於「古」，亦不必執於「今」。此即時不遷之意義，不唯時不遷，而且因果之生滅亦不遷，僧肇曰：
「果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔滅；果不俱因，因不來今，不滅不來，則不遷之致明矣。復何感於去留，踟躕於動靜之間哉」[32]。
因為果時已無因可言，然事物均依因而成果。依因而生果，故因雖在昔而不滅；成果之時既已無因，則因必不延至於今；因既不滅於昔，亦不延至於今，則事物不遷之理，不亦更為明確！故何須對去留感到疑惑﹔對動靜感到猶豫？
「因因而果」乃對因而言，始稱之為果。因有過去之因，始有現在之果，此言因在過去並未消滅﹔而因與果不同時存在，則因必無法延續至今。因存於過去而不存於現在；果存於現在而不存於過去。因在先而果在後，因與果各自於時間中獨立存在而互不往來，故既不消滅亦無延續。易言之，因生之際而果仍未成，至果成之時，因已成過去。因雖已成過去產，然仍未泯滅，不滅乃不遷之意。因自為因，果自為果，當為果時，因已不來，此即因中無果，果中無因。因與果既不滅不來，則不遷之理廓然明矣。
僧肇係就兩項事物之從屬關係以論述因果之相對性，因果既有區別，則因是因，果是果，因果無法相互轉化，因與果既無關聯，則事物必無運動與變化。由是以知其立論已割斷事物之因果關係，否定因果之必然性。所謂因果之必然性意指因果間有必然之聯繫( Necessary Connection ) ── 因生必果生。
西哲休謨( David Hume )亦否認此因果之必然性。認為須有「必然」之觀念與「必然」之印象與之相應，始有因果之必然性。然理性與經驗均不能提供「必然」之觀念與印象；而「必然」之觀念與印象之產生，實源於心理上之習慣。常人囿於因果關係如影隨形，以及由因以致果，由果以溯因之習性，故而產生一種聯想作用，此聯想作用即「必然」概念之所由起。休謨主倡必然性實存於心靈而非存於外物，故以為理性與經驗均無法證明有「必然」之觀念，因而斷言因果無必然性，而因果律亦僅是心理作用、聯想作用或習慣而已。
僧肇亦純以哲學之觀點否定因果之必然性，從而否認事物之恒動性與變化性。其否認運動與變化之目的，乃在論證現象事物均為虛幻不實，唯有寂靜之精神本體乃真實無偽。現象事物雖虛幻不實，然常人所造之業(行為造作)，卻永恒常在，必得果報。故佛徒修行之「功德」乃為不朽之聖業。僧肇曰：
「如來功流萬世而常存，道通百劫而彌固。成山假就於始簣，修途託至於初步。果以功業不可朽故也」[33]。
如來功德流佈萬世而永恒常存，道法通行於千年百代而更加堅固。正所謂積土為山，成功在於開始之一筐[34] ；千里之行，開始於最初之一步[35]，此乃如來累劫以來，其功果行業從未朽坏之緣故。僧肇復引經以證之： 「故經云：『三災彌綸，而行業湛然』，信其言也」[36]。此言世間之永災、火災、風災廣大周遍，而眾生之業力卻湛然不移，且云：
「夫有無為之果，必有無為之因。因果同相，自然之道也」[37]。
「報應之道，運環相襲，其猶聲和響順，形直影端。此自然之理，無差毫分」[38]。
「夫欲響順，必和其聲；欲影端，必正其形，此報應之定數也」[39]。
有果必有因，有因必有果，因果報應，相資相生，循環不息。譬如聲調和協，則音響必能順暢﹔體形正直，則身影必能端莊。且欲音響順暢，必先協和聲調；欲身影端莊，必先正直體形。故因果資生，如影隨形。由是而知，僧肇並未否定以人為主體之因果關係，在業力影響之下，主觀條件與客觀條件輾轉相纏，必然產生果報。古德亦云：「假使百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受」。此乃佛教倫理哲學亙古不變之定律，且能普遍深入民心，維繫社會秩序，啟導眾生行善去惡，同證涅槃。
以上由動靜相即之理，說明境不遷、時不遷、因果不遷以證「物不遷」之論。其實，僧肇「物不遷」之理論似源自先秦辯者所謂「飛義鳥之影未嘗動也」(莊子天下篇)之觀點。飛鳥之影移動之軌跡可分成無數間斷之點。飛鳥之影由甲點移至乙點，意指光線在甲點上之投影消失，而在乙點之投影出現，並非意謂甲點上之影子作運動之主體由甲點運動至乙點。所謂飛鳥之影之運動，僅係新影與舊影依現在瞬間之生滅所造成之假象而已。僧肇即藉此論斷：非唯影像不動，而且飛鳥亦未曾有動。故知事物唯隨時間瞬生瞬滅，剎那消逝。既無生而不滅之固定物體，則何能由古至今，由此去彼而遷流變化？故事物之存在唯有生滅相續而無流轉往來。相續乃兩種事物之連接，往來乃個別事物之由此至彼。往來之中并無往來者，故運動即是寂靜。事物雖無流動往來，然並不妨礙其有生滅無常之現象，此即僧肇形上思想之重要觀點。由此動靜相即之形上觀點，而引生空有相即之般若空義，此乃下節所述之「即有即空觀」。
第二節 即有即空觀
依因有果，故名為有，然事物與現象均係由因緣和合而成之假相，本身並不具有任何常住不變之自體，且非為獨立存在之實體，故此種存在僅為虛幻之有，稱之為「假有」。假有故「空」，以因緣而生之事物，究竟無實體，故名之為「空」。大智度論卷五云 「觀五陰無我無我所，是名為空」[40]。若能觀照「我」是由色、受、想、行、識等五蘊假合而成，離此五蘊，即無「我」之存在，以及不執身外之物皆為我所有(我所)，則稱為「空」。維摩詰所說經弟子品謂 「諸法究竟無所有，是空義」[41]，諸法咸由緣而起，內無真宰，名為空義。然須不滯於空，不礙於有，始為究竟空義。佛教般若空宗之基本要義即在：宇宙事物均為緣起性空，僅能藉澄明寂靜，遍照法界之佛心(大智)以玄鑒性空之理。事物必具各種因緣(條件)而後生起，宇宙人生種種現象皆在相互關係中相依而存，無獨立之個體﹔且亦因關係之變化而分離或消失。中阿含經第四七云 「因此有彼，無此無彼，此生彼生，此滅彼滅」[42]，此之謂「空」。故僧肇有云：
「諸法緣會而有，緣散而無，何法先有？待緣而起乎！此空觀之別門也」[43]。
現象事物係由各種因緣聚會而成，緣散則物滅，而無先後成毀之序，故知萬物均由緣而生，由緣而滅，此即空觀思想。然般若空義，湛深微妙，小乘思想各派對「空」義之理解，亦未盡符合般若之真諦，僧肇謂：
「二乘空觀，唯在無我；大乘空觀，無法不在，以無法不在，故空法亦空」[44]。
聲聞乘與緣覺乘之修行人，以否定物質性之實在自體 ─ 無我[45]，即稱為空。菩薩法門則不若小乘之偏空，既不執有，亦不滯空，乃「空」「有」相印、「空」「有」互融之究竟空寂。故僧肇云：
「小乘觀法緣起，內無真主，為空義，雖能觀空，而於空未能都泯，故不究竟。大乘在有不有，在空不空，理無不極，所以究竟空義也」[46]。
小乘行人雖知諸法由緣而生，並無實體可言，故名為空，然仍未能空「空」，未能泯合「空」「有」，不滯「空」「有」，唯不執於有，不滯於空，即有即空，即空即有，方為究竟空義。僧肇云：
「處有不染有，在空不染空」[47]。
「以空智而空於有者，即有而自空矣。豈假屏除然後為空乎」[48]。
在「有」不為「有」所縛，在「空」不為「空」所迷，故以般若智慧觀照事物，則事物當體即空，並非摒除外界事物，方名為空。且對現象界之存有不起貪戀，對本體界之空境不起執著，始稱為空。故知僧肇不離空而言有，不離有而談空，可謂「即有即空」之般若空觀。僧肇復云：
「色即是空，不待色滅然後為空」[49]。
色乃有形象而佔有空間之物質，分為內色、外色、顯色、表色、形色。內色指眼、耳、鼻、舌、身之五根，因屬於內身，故名內色；外色指色、聲、香、味、觸之五境，因屬於外境，故名外色；顯色指日常所見之色，如青、黃、赤、白等等；表色指有情眾生色身之動作，如取捨伸屈等等之表相；形色指物體之形狀，如長短方圓等等。凡此有形之物，莫不由緣而生，故當下即空，無須待其消滅之後，方名為空。由此或可推知「即色即空」之理，因「色」亦指存有而言，故即色乃即有，「即色即空」亦可謂「即有即空」，兩者均表般若之空義。
僧肇復就「有」、「無」、「名」、「實」﹔「真」、「假」之概念，論證宇宙事物無獨立之自體，一切皆空；亦即直接就萬物之假有，洞照其本性空無，故有不真空論之作，以闡發般若空宗思想。所謂「不真空」，乃「不真」即「空」、「不真」故「空」之意，現象事物均為假有；假有故不真，亦無自性；不真且無自性，故名為「空」。易言之，諸法僅是「假號」，既為假號即是不真，不真故為「空」。僧肇引放光般若經[50] 云：
「諸法假號不真」[51]。
事物僅為虛假之名號，並非真實之存在，故知其本性即空。復云：
「既悟彼此之非有，又何物而可有哉？故知萬物非真，假號久矣」[52]。
既已了悟彼物與此物並不存在，則更有何物可稱之為「有」？可見萬物並非真實，原本即是假名假號。萬物就假名而言，即是不真，僧肇認為區別事物彼此之差異，以及對各類事物之種種分析，均係假名，故萬物本性即空。
其次，就「空」之立場而論，萬物原無差異，本即自性空寂，僧肇謂：
「至人通神心於無窮，窮所不能滯，極耳目於視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也」[53]。
至人以其超絕之智慧探究無窮之領域，而不受任何事物所滯礙，盡耳目與外界接觸，而不為聲色所迷惑﹔至人之所以能夠如此，乃因其視萬物本自空寂虛無，不起執著，故其精神不受外物干擾。僧肇復謂：
「夫聖人之於物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？」[54]。
聖人對事物之態度，乃視事物原本即是虛無空寂，而非將「有」「無」二分，而予割裂，以通達緣起性空之理。「宰割」乃對事物之分析，如小乘學派之「析色明空」，以為事物由「極微」(極微小之物質微粒)所組成，唯有透過分析，方能理解事物原本即空。復如若干大乘學派將現象割裂為「有」「無」兩面，然後去「有」存「無」，謀在虛幻之萬物以外，另自尋求虛無之本體，此即所謂「宰割以求通」。以上兩者均未契合般若之真諦，故僧肇曰：
「有有故有無，無有何所無。有無故有有，無無何所有」[55]。
因有「有」故有「無」之存在，同理，因有「無」故有「有」之存在，「有」與「無」乃互相依存，相輔相存，不容割裂，互為一體。因此僧肇云：
「若能空虛其懷，冥心真境，妙存環中，有無一觀者，雖復智周萬物，未始為有，幽塗無照，未始為無」[56]。
如能虛懷謙沖，觀照般若聖境，體會自性空寂，且能「有」「無」齊觀，「有」「無」互融，則以智慧審識萬物，而萬物亦未嘗存在，即使不以智慧遍觀冥途(地獄餓鬼之地)，而冥途亦未嘗不存。故知「有」「無」乃互相含攝，互相成就。僧肇云：
「是以聖人乘千化而不變，履萬惑而常通者，以其即萬物之自虛，不假虛而虛物也」[57]。
聖人之所以能遍觀千變萬化而不逐物移意，歷經千萬疑惑而終能破障通理，即因其體悟萬物本身即是虛幻，並非加以虛幻之名，始為虛幻。就幻相而言，萬物紛然雜陳，故有差異；以實相而論，則物物斯淨，同為不真之空，何得有異？故僧肇云：
「萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象。象非真象故，則雖象而非象。然則物我同根，是非一氣，潛微幽隱，殆非群情之所盡」[58]。
宇宙事物雖有差異，然此差異則非事物本身所固有，事物本身既無差異，現象則非真實。現象既不真實，則現象即非真實之現象。然而，客觀之物與主觀之我，以及是與非均為同一根源，其深邃微妙，絕非世俗之人所能理解。易言之，事物雖千差萬別，實則均無獨立之自性，亦無差異。事物之所以有差異乃為人所強加，本身並無差異，故非真實。且就般若境界而言，主與客，是與非之對立，均已消融為一而無差異。然現象界則有心與物、是與非之對立，莫衷一是，故又有言曰：
「夫有由心生，心因有起，是非之域，妄想所存，故有無殊論，紛然交競者也」[59]。
客觀之萬物由主觀之心思而起，主觀之心思亦由客觀之事物而發，且由妄想引生是非，則「有」與「無」之爭論乃交相而生，故僧肇曰：
「欲言其有，有不自生，欲言其無，緣會即形，會形非謂無，非無非謂有」[60]。
「欲言其有，無相無名，欲言其無，萬德斯行。萬德斯行故，雖無而有；無相無名故，雖有而無。然則，言有不乖無，言無不乖有」[61]。
若謂事物為「有」，然而此有，非由自身而成；若謂事物為「無」，然因緣聚合卻能形成個體，既已形成個體事物，則不可謂之「無」。若言「非無」則不可名之為「有」。
若謂絕對理體係客觀之存有，然其又無名相；若謂絕對理體為虛無寂滅，然其生生之德則擴延周遍，故無形相，而有理體，然此理體復無形無相，雖有理體，而無形相，故不捨無而談有，亦不離有以論無。
由是即知僧肇主有無相生，有無相成，即有即無，亦有亦無，以論證事物之虛幻不真，不真故「空」。其有言曰：
「諸法如電，新新不停，一起一滅，不相待也，彈指頃有六十念過，諸法乃無一念頃住，況欲久停？無住則如幻，如幻則不實，不實為空」[62]。
宇宙現象如電光火石，生滅不定，剎那即逝，難以把握，瞬間之際，已閃過六十念頭，而事物亦遷流不息，無有短暫之停留，因事物並無常住不變，故為虛幻之相，即是幻相，則為不實，因為不實，故名為「空」。就現象以論，「有」與「無」有其對立性；就本體而言，則有其融協性。僧肇曰：
「然則萬物果有其所以不有，有其所以不無。有其所以不有，故雖有而非有﹔有其所以不無，故雖無而非無。雖無而非無，無者不絕虛﹔雖有而非有，有者非真有。若有不即真，無不夷跡，然則有無稱異，其致一也」[63]。
萬物有其所以不存在之一面，亦有其所以非不存在之一面。因有其所以不存在之一面，故雖存而不能為存，有其所以非不存在之一面，故雖不存而不能為不存。萬物雖是無，而又不是無，此所謂無，並非絕對之虛空，雖是有，而又不是有，此所謂有，並非真正之有，若謂「有」不即為真，「無」不即是消除形跡，則「有」與「無」不同之稱號，最終乃相同一致。簡言之，事物有其存在面，亦有其不存在面，其存在面與不存在面，均統合於事物之中，而成為一體之兩面。事物既存在復不存在；若言其存在，又不能視之為其存在；若謂其不存在，則又不能視之為真不存在。事物是「無」復不是「無」，因「無」並非絕對虛空；事物是「有」復不是「有」，因「有」並非真實之有。既然「有」並不真實，「無」亦非泯除痕跡，可見「有」與「無」僅為不同之稱謂而已。僧肇以「有」「無」一致，萬物乃亦有亦無，非有非無，此方為不真故空之論。
僧肇復以般若觀照之論點，倡「不真」即是「空」，而不真與「空」兩者乃統合為一，劉遺民曾致僧肇書云：
「謂宜先定聖心，所以應會之道，為當唯照無相耶？為當咸睹其變耶」[64]。
「無相」指「空」而言，「變」係萬物之變化，亦即「不真」。其意乃謂：般若智慧係僅觀照無相，或僅審識事物之變化？亦即般若之智是否既觀照「空」，復審識「有」？僧肇答曰：
「談者(劉遺民)似謂無相與變，其旨不一，睹變則異乎無相，照無相則失於撫會。然則，即真之義或有滯也。經云，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。若如來旨，觀色空時，應一心見色，一心見空。若一心見色，則唯色非空；若一心見空，則唯空非色。然則空色兩陳，莫定其本也」[65]。
就劉遺民所言，「無相」(空)與「變」(不真)，無法合一，如觀照「不真」，即不知事相之流變，如觀照「空」，即不識現事之變化。如此即無法通透「即真」之義，大品般若經謂：色空不二，色空是一，依如來之意旨，觀照色空之時，應見色亦見空。如一心觀色，則僅見色而未體空；如一心觀空，則僅體空而未見色。若此，觀色與體空已有二致，難為一體也。僧肇認為劉氏所問，未能明乎不真即空，空即不真之意，致有無相與事物之變化，「空」與「不真」之兩相割裂，截然劃分。若觀照無相，即無睹事物之遷流﹔若觀照空，即無視現象之變化。其實，「空」與「變」(不真)乃統合為一，為一體之兩面，故於同一時間內，見色即是見空，見空即是見色，亦即同時遍觀真空與假有。
要之，事物本身並無差異，不容分割，同時亦為虛幻不實，僅是假號，既是假號，即不真實，而「不真」即是「空」。擴而言之，「空」係「真實無偽」，而真實之「空」乃存於事物之中，與事物相即而不相離，僧肇曾謂：
「故經云，甚寄，世尊！不動真際為諸法立處，非離真而立處，立處即真也。然則道遠乎哉？觸事而真。聖遠乎哉？體之即神」[66]。
所以放光般若經與摩訶般若波羅密經謂：世尊！真是奇怪！不變之真體乃諸法之依據，並非捨離不變之真體而另有依據，因所依據者即是不變之真體[67] 。既然如此，則真道是否遙不可及？其實，任何事物均有其「真道」，并非遙不可及。而聖者是否亦遙不可及？實則，若能透過內心之體證，隨處皆可憬悟聖者玄妙幽微之精神。依僧肇之意，無須捨離萬物所在之處，即是「真」(真實之空)，亦非捨離「真」(空)而另有事物，事物亦即是「真」(空)。因此，任何事物乃即「空」即「道」而不相捨離。故事物無真實性，然並非不存在，僅是虛妄不真而「空」。
僧肇復以緣起(因緣合和而生起)之觀點，闡發「不真空」之意曰：
「萬物紛紜，聚散誰為？緣合則起，緣散則離」[68]。
「身亦然耳，眾緣所成，緣合則起，緣散則離，何有真宰常主之者」[69]。
「諸法緣生，聚散非己，會而有形，散而無像，法自然耳」[70]。
宇宙萬物，錯雜紛紜，均由眾緣(各種條件)聚合而成，因緣會合，故而有形；因緣離散，故而無像，緣起緣滅，聚散不已，僅為自然之道，豈有恒常不變之主宰？人身亦復如是，乃由五陰(色、受、想、行、識)、四大(地、水、火、風)假合而成，與諸條件共起共滅，亦無主宰可言，故僧肇云：
「五陰諸法，假合成身，起唯諸法共起，滅唯諸法共滅，無別有真宰主其起滅者也」[71]。
由是而知，有為法均由眾緣和合而起，緣聚則生，緣散則滅，聚散無時，生滅無定，並無聚散生滅之主導者，故名為「空」。僧肇謂：
「故童子歎曰：說法不有亦不無，以因緣故諸法生」[72]。
童子即維摩詰經中之毗耶離城長者之子寶積，歎云：說法並不是「有」，並不是「無」，由於各種條件之和合，而有諸法之生成[73] 。僧肇復謂：
「中觀云：物從因緣故不有，緣起故不無。尋理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，豈待緣而後有哉？譬彼真無，無自常無，豈待緣而後無也？若有不自有，待緣而後有者，故知有非真有。有非真有，雖有，不可謂之有矣。不無者，夫無則湛然不動，可謂之無，萬物若無，則不應起，起則非無，以明緣起，故不無也」[74]。
中論卷四四諦品云：事物由緣而生，故不能謂其為「有」；復由緣而起，亦不能謂其為「無」[75] 。就理而言，本即如此。其所以然者，乃因「有」若真有，則「有」當永遠為「有」，豈待客觀條件和合後始為「有」？若謂「有」不能由自身而成，須依若干條件組合而成，則「有」即非真有。「有」既非真有，雖然是「有」，亦不可謂其為「有」。宇宙亦非為「無」，因唯有湛然不動，方可稱之為「無」。萬物若是「無」，即不應有萬物之存在，既有萬物之存在，即不是「無」，萬物既是由各種條件而成，故不是「無」。
此言萬物之生滅均依因緣之合和或消散而定，因無獨立之自性，故為非有；然事物既由因緣而成，故又是非無。易言之，物待因緣而「有」，卻非自有，既非自有，即非真有，然因緣既起而有物，則物又不可謂「無」。故知「有」與「無」皆待緣而成，並非實有或實無。因「有」與「無」並非實有或實無，故可互通而無差。僧肇云：
「欲言其有，有非真有，欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有，然則不真空義顯於茲矣」[76]。
若謂事物是「有」，而「有」非真正之存有，若謂是「無」，而事物已然現形，既已現形，即不是「無」，僅為非真實或非實有而已。如此，即可明瞭不真故空之意。簡言之，若談「有」，則審識「有」之結論卻是「無」，故「有」為假有或幻化之有。若言「無」，則審識「無」之結論卻是「有」，因萬物乃待緣而生。此即所謂「有無不二」、「真俗不異」。就俗諦而言，「事象既形」，故是非「無」而「有」；以真諦而論，萬物由緣所生而無自性，故又是非「有」而「無」。因而， 「自非聖明特達，何能契神於有無之間哉」[77]。然不論就真俗二諦而言，「有」與「無」均虛幻不實，虛幻不實故不真，不真故「空」。
此外，僧肇復由假名(虛假之名)之觀點，闡發「不真空」之意，乃曰：
「以夫物物於物，則所物而可物，以物物非物，故雖物而非物。是以物不即名而就實，名不即物而履真」[78]。
以物之名強加以物，則被定名者，均可稱為物；以物之名加之於非物，則非物雖被冠之以名，其實卻不是物。故物非因具有物之名即符合物之實，名亦非因其加之於物，而成其為實。以僧肇意，名與實均無關係。
「夫以名求物，物無當名之實，以物求名，名無得物之功。物無當名之實，非物也；名無得物之功，非名也。是以名不當實，實不當名。名實無當，萬物安在？」[79]。
藉物之概念(名)以識物，則物必無與「名」相當之「實」。由物以識名，則「名」僅能獲得無物之結果。物無相當於其概念(名)之實際事物，故知其不是(名之)物；名(概念)僅為物之稱謂，故知其不是(物之)名。因之，「名」與其「實」並不相當；「實」與其「名」亦不相當。就認識之範圍而言，「物」無與「名」相當之實；「名」亦無代表「物」之功能，名實既然互不相當，故「名」與「實」均為空，因此萬物無所謂存在，既然事物無所謂存在，則彼此即無差異，僧肇謂：
「故中觀云，物無彼此，而人以此為此，以彼為彼。彼亦以此為彼，以彼為此，此彼莫定乎一名，而惑者懷必然之志。然則彼此初非有，惑者初非無。既悟彼此之非有，有何物而可有哉？」[80]。
中論云：「事物彼此並無差異」[81] ，僅是由人為之因素使其有彼此之分。同理，人亦可將「此」視作「彼」，將「彼」視為「此」。「此」與「彼」不能由固定之名決定，而迷惑之人卻認定「彼」與「此」有其差別。實則，「彼」與「此」原本不能說是「有」，惑者之見亦不可說是「無」。由是而知事物沒有彼此之對立，事物既無對立，即使有分別亦是「空」。故僧肇云：
「若能無心於分別，而分別於無分別者，雖復終日分別，而未嘗分別也，故曰分別亦空」[82]。
若能不起妄心區分事物，雖事物歷歷分明，猶似有別，然心不妄動，事物則未嘗對立，既無對立，則無分別，無分別故「空」。僧肇亦曰：
「夫有心則有封，有封則不普，以聖心無心，故平若虛空也」[83]。
「無心於伏物，而物無不伏也」[84]。
起心動念必有限隔，既有限隔則無法透達；然聖人無心役物，任運自然，故宇宙萬物無不為其所悟而平等一如，毫無差別，無差別故「空」。僧肇復以眾生之心乃引發分別、有無、彼此、是非、垢淨等概念之根源，故云：
「夫有也無也，心之影響也；言也象也，影響之所攀緣也」[85]。
「眾生形往來於六趣，心馳騁於是非」[86]。
「萬法云云，皆由心起，豈獨垢淨之然哉」[87]。
「萬事萬形，皆由心成，心有高下，故丘陵是生也」[88]。
所謂「影響」即虛妄不實；所謂「攀緣」即心隨境轉。「有」與「無」之名皆因妄心而起，均受心之支配，亦即由心所生之虛妄不實之概念。因此，是非、垢淨、高下相應而生，為「有」「無」所攀緣。眾生因有妄心而產生是非、垢淨、高下、有無等概念。僧肇以常人之心易為假相所惑，而妄想執迷，難臻空境，故云：
「患之生者，由我妄想於法，自為患耳，法豈使我生妄想乎」[89]。
「內有妄想，外有諸法，此二虛假終已無得」[90]。
內心之妄想，外在之事物，此「心」與「物」二者終為虛假不實而空無所得。必待主觀之心識與客觀之對象相互攝受，主客俱泯，心物冥合，始能如僧肇所言： 「萬法同體，是非一致」[91]。泯除萬物，融協是非之般若「空」境。
綜上所言，僧肇基於般若空觀之立場，否認客觀事物之真實性。首揭現象界係「有」，亦即承認事物之存在性，然此存在或事物，僅為虛假之現象，並不真實，故稱為「空」。次以「即物順通」或「即萬物之自虛」之方法，於肯定事物存在之基礎上，闡釋存在之本性即是空，亦即在肯定「有」之基礎上否定「有」，故名為「即有即空」或「非有非無」。此「即有即空」、「非有非無」之情，僧肇喻為：
「譬如幻化人，非無幻化人；幻化人非真人也」[92]。
譬如以幻化人為例，並非沒有幻化人之事實，而是指幻化人不是真實之人。佛教學者通常將存在之事物比作幻影，以為幻化之人與事並非不存在，然此人物與事件並非真實，而是隨時遷流變幻之影像。因此，萬物存在，但不真實，所以是空，故名為「不真空」。總之，事物本身並無差異，不可分割，自身虛幻，僅為假號，乃非真實，而不真即是「空」，然此般若空境，既是神妙之指歸，復為無上之本體，故僧肇曰：
「夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也」[93]。
宇宙萬物均係無生無滅，絕對精神之呈現，此乃般若智慧深觀遠照之微妙旨趣，亦為統貫萬物之最高原則。「至虛無生者」即是「空」境，須藉般若觀照之功，方可顯現此絕對精神境界， 「故能齊天地為一旨，而不乖其實，鏡群有以玄通，而物我俱一。物我俱一，故智無照功，不乖其實，故物物自同」[94]，以僧肇言，不僅物物相異而互不相悖，且其最終乃是「物我俱一」「物我同根」── 主客冥合，不相妨礙之圓融境地。由此主客互攝，物我一如之精神，層層推擴，步步檢視，在知識論上即為「智無照功」之直觀主義，此即下節所述之「般若聖智觀」。
第三節 般若聖智觀
般若乃梵文 Prajñā 之譯音。一譯「波若」，意譯「智慧」，為如實瞭解一切事物之智慧，或通達真理之最高智慧。因其與一般智慧有所不同，故用音譯。大乘佛教稱之為「諸佛之母」。就客觀而言，般若即性空之義；以主觀而言，般若乃聖智之謂，即能觀照性空之理之智慧。然此種智慧並非常人之聰明才智，而是洞徹性空，超情遣知之神秘直觀，既不同於感性認知與理性認知，復又凌駕於感性認知與理性認知，並以精神性之本體(空寂)為直觀之對象。因漢文無並相當於般若之術語，故僧肇乃藉「聖智」以示「般若」而曰：
「聖智幽微，深隱難測。無相無名，乃非言象之所得」[95]。
般若聖智幽曲玄微，深邃高遠，常情難以測度，既無形相，亦無概念，更非透過言語文字所能理解。「言」(理性認知)與「象」(感性認知)為常人認知之方法，然藉此方法卻不能認知緣起性空之本體界。因為此種知識，有所知，則有所不知，故未能完滿，未能總全。此似承襲莊子「分也者，有不分也；辨也者，有不辨也」(齊物論) 之觀點而立說。僧肇復曰：
「智以通幽窮微，決定法相。無知而無不知，謂之智也」[96]。
「智有窮幽之鑒，而無知焉；神有應會之用，而無慮焉。神無慮，故能獨王於世表；智無知，故能玄照於事外。……然其為物也，實而不有，虛而不無，存而不可論者，其唯聖智乎！」[97]。
般若之智乃用以觀照五蘊皆空通透萬法唯心，因其不執心於物，故無知；不滯情於境，故無不知，是以名之為般若智慧。然此般若聖智不須藉知識即有洞照事物之直觀；聖者不藉思慮即有反映事物之作用。不藉思慮，故超越現象之上；無須知識，故可洞察萬事之外。聖智之所以為聖智，其特色即是真實而非實有，虛寂而非空無，既存在而又無法藉語言文字加以描述。聖智亦為無生無滅，永恒絕對之智慧，既能徹照萬物復又無相無知。
然般若聖智既能徹照萬物，何以又是無知？僧肇曰：
「經云：聖心無所知，無所不知。信矣！是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也」[98]。
「聖心無(彼此)，有以而同也」[99]。
思益梵天所問經云：聖人之心，不滯於相，無彼無此，無形無色，無所用其心，故於物無所知；然聖人之心，並非槁木，乃明徹活潑，物來則鑒，感而遂通，故於物無所不知[100] 。唯聖人心思虛靜，觀照踏實，整日無心知照，不執色相，故對於萬物無所認知。亦即般若聖智徹照萬物，其能照在於無知，其所照則在於無相。宇宙事物，紛紜複雜，形相萬千，然均由因緣合和而起，其性本空，緣起性空故無相，而聖心不執著於原本無相之萬物，故其知亦即是「無知」。換言之，聖智之觀照及於無相，了然於緣起性空之義，此即為「無知」。僧肇之「般若無知」並非普通所謂一無所知，而係指聖人之知與俗人之知互不相同，不可藉常識加以論斷。欲達聖人之無所不知，必先捨棄常人之知而無知，所謂：
「聖心無知，故無所不知，不知之知，乃曰一切知」[101]。
「是以聖人以無知之般若，照彼無相之真諦。真諦無兔馬之遺；般若無不窮之鑒。所以會而不差，當而無是，寂泊無知，而無不知者矣」[102]。
聖人不起心分別現象事物，故無所不知。俗人僅能分判具體之事物，認識客觀之形相，雖有所知，亦有所不知。聖人之心並非認知有形相之事物，而是以無相之真諦為認知對象，而認識「實而不有，虛而不無」之精神本體，或緣起性空之本質，故雖無知，卻又是無所不知，乃至一切皆知。故般若 (聖智) 之無知，其由乃在性空不真，諸法無相。僧肇謂：
「智之生也，起於分別，而諸法無相，故智無分別。智無分別，即智空也」[103]。
因有分別之心，始有聖智之生，然現象事物，本自空寂，無形無相，以聖智觀照無形無相之事物，則聖智亦無分別，聖智既無分別，即是智空。易言之，事物無相，故智無分別，亦即智空，智空即無知。「諸法無相」，真諦亦無相。由真諦之無相，而得般若之無知。僧肇云：
「夫智以知所知，取相故名知。真諦自無相，真智何由知？」[104]。
取相為認知主體攝取外在之客體事相，常人之智慧係認識有相可取之對象，故稱為認知。一般之認知，必以言「取相」(把握認知對象之特徵)，而真智(般若聖智)之認知對象則為真諦，真諦乃聖智所達以及緣起性空之真實理境，離於虛妄，無形無相，真諦既無形相，則般若復由何而得識哉？
其實，般若聖智觀照「無相」(之事物)，故為「無知」。無知即智無分別，智無分別，亦即「無惑取之知」，僧肇曰：
「然經云：般若清淨者，將無以般若體性真淨，本無惑取之知。本無惑取之知，不可以知名哉？豈唯無知名無知，知自無知矣」[105]。
佛家以「惑取」為對所愛之事物執取貪著，不能捨離。般若本性清淨，無染無執，絕非俗人經由「惑取」而得之乾慧，故不可稱為認知。般若非但無「知」之名號，亦無「知」之作用。所謂「惑取之知」，亦即常人妄起分別，執心於外在事物而得之偽智(世俗智慧)。大凡對客體事物起心分別，則僅可得虛妄之認識，卻無法臻於般若空境。如能不起心分別，甚或不執取分別，則雖有分別，亦未曾分別，始稱為「空」。故僧肇云：
「若能無心於分別，而分別於無分別者，雖復終日分別，而未嘗分別也，故曰分別亦空」[106]。
如能不起心分別，雖整日均在辨析事物，實則，真心未嘗有須臾之執，故無心於分別，而分別亦是空。其次，僧肇以為所知(認知對象)與能知(認知能力)乃相對而有，互相緣生，其有言曰：
「夫知與所知，相與而有，相與而無。相與而生，故物莫之有；相與而有，故物莫之無」[107]。
能知與所知共存共亡，共有共無，互為一體。兩者聚合，則事物相成；兩者離散，則事物不存。復曰：
「夫所知非所知，所知生於知。所知既生知，知亦生所知」[108]。
由是而知，所知生於能知，能知亦生於所知，僧肇主能知與所知，相生相成，密不可分。繼之則謂：
「所知既相生，相生即緣法，緣法故非真，非真故非真諦也」[109]。
緣法即由緣而生之事物。真諦若是能知之對象而被認知，則為能知之緣生物，緣生係各種條件聚合而生，其性本空，緣起性空故不真，不真即非真諦。常人之認知，乃在瞭解事物之真實性，然真實之事物(如般若真空之境)，則非淺慧之士所能認知，且一經認知即失其真，而無法達於真諦之境。僧肇復謂：
「(放光)云：五陰清淨故般若清淨。般若即能知也，五陰即所知也，所知即緣也」[110]。
五陰即五蘊之舊譯，「蘊」乃梵文 Skandhāh 之意譯，為「集聚」之意﹔古譯作「陰」，係「覆蔽」之義。佛教以為人身並無自我實體，僅由色蘊(構成身體之物質)、受蘊 (隨感官而起之苦、樂、憂、喜等感情)、想蘊 (意象作用)、行蘊(意志活動)、識蘊(即意識)五蘊組合而成。般若為能知，五陰為所知。以五陰為認知對象，乃依放光般若經「五陰清淨故般若清淨」[111] 一語而來，以五陰為清淨虛空而無實體，亦即所知之對象為虛幻不真。認知能力與認知對象互相依存，所知之對象亦稱為緣。事物之「有」與「無」；認知之「知」與「無知」均由緣所決定，而認知亦衍生認知對象。因認知與認知對象為緣生互起，故兩者皆非真實。僧肇云：
「今真諦曰真，真則非緣。真非緣，故無物從緣而生也」[112]。
「真智觀真諦，未嘗取所知；……真諦非所知，故真智亦非知」[113]。
真諦是真不假，既已為真則不是緣。真諦乃離緣之真實本體，與一般所知之對象不同，既非以能知為緣而生起，亦不能作為事物生起之對象。且般若聖智觀照真諦，亦僅洞照而不執取，復不同於普通所謂由認知對象獲取認知。
僧肇明示「能知」與「所知」，以及「般若即能知」、「真諦非所知」，然般若聖智非無認知對象，由其所謂「真智觀其諦」、「聖人以無知之般若，照彼無相之真諦」而知，真諦即為般若聖智所觀照之對象。然真諦真實無偽，復又無形無相，卻不同於普通認知上之客觀實體。既非有形相(「有」)，亦非無形相(「無」)之實體。就此意義而言，真諦自非認知之對象。而諸法緣起性空，同為般若與真諦之絕對精神境界，僧肇乃以「無知」與「知無」予以區分：
「夫聖心虛靜，無知可無，可曰無知，非謂知無。惑智有知，故有知可無，可謂知無，非曰無知也。無知即般若之無也，知無即真諦之無也」[114]。
聖智沖虛寂靜，無心觀照，雖洞徹萬事，無物不覽，然不妄起執迷，不妄加分別，雖有認知，亦可謂無，故曰「無知」；惑智浮華躁動，起心攀緣，雖遍及事物，略明義理，然妄起執著，妄加分別，雖有認知，亦可謂無，故曰「知無」。就本質而言，惑智知無 ── 透達一切皆「空」(亦稱「無」或「無自性」)，隨順「真理」而發，則為真諦之境。聖智無知 ── 通透萬法皆「空」，不妄加執取，雖知而無知，乃為般若之境。僧肇以為真諦虛寂，般若無知，兩者既相同復相異：
「是以般若之與真諦，言用即同而異，言寂即異而同」[115]。
就般若與真諦兩者之作用而論，乃相同而異；以兩者之本質而言，乃相異而同。僧肇以為，唯有般若聖智始能透顯真諦。般若之所以能理解真諦，實因般若之無知，亦因其斷絕言象，理極同無，故能與真諦合而為一。由於般若與真諦合而為一，故可「道絕群方」(貫通具體事物)，「道絕群方，故能窮靈極數」(徹底掌握事物之變化規律)，因而能夠「動與事會」(認知與應付事物)，此即所謂般若「無知故無所不知」。
般若雖與真諦合而為一，然依僧肇意，真諦亦是般若觀照之對象，且參究事物亦非在般若觀照之外，其有言曰：
「聖智無知而萬品俱照」[116]。
「內有獨鑒之明，外有萬法之實。萬法雖實，然非照不得。內外相與以成其照功，此則聖所不能同，用也。內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與俱無，此則聖所不能異，寂也」[117]。
般若聖智無知無識而徹照內外事物，「獨鑒之明」係指能照；「萬法之實」則指所照。現象事物雖歷歷實在，然不經聖智觀照，則難以理解。內在之能照與外在之所照相與配合，始能發揮聖智之功用，因聖智有各種功用，故互不相同。就內在主體而言，聖智遍照而無知；就外在客境而言，事物雖實而無相，主客互泯，內外互融，聖智與事相合而為一，故互不相異。換言之，聖人有無限之觀照功能，事相亦不能限制其認知。般若之觀照能力須與客體事物互相合作，方有觀照之功效：亦即主觀方面用於觀照，然卻是無知；客觀方面雖為實有，然卻是無相。主體與客體，無知與無相，相與融攝，寂然不動。此即至人之與精神本體冥合而無物累。故僧肇云：
「至人通神心於無窮，窮所不能滯，極耳目於視聽，聲色所不能制者，豈不以其即萬物之自虛，故物不能累其神明者也」[118]。
至人以聖智遊心於無窮之境，不受外物所限，盡其耳目於聲色，而不為聲色所誘，既能物物而不物於物，復可色色而不色於色。至人之所以能夠如此，乃因其視萬物原本即為虛無，故其精神不為物質所累而臻於般若寂然之境。
以上就有關「能知」與「所知」之關係而論，僧肇既以真諦為聖智認知之對象，而排除客觀之事物；復將萬物納入般若觀照範圍之內，並透過聖智之徹照而領悟萬物之虛無，從而否認客觀事物之存在，以及主體之認識作用，並否認名詞與概念之客觀真實性，而謂：
「經云：般若義者，無名無說，非有非無，非實非虛。虛不失照，照不失虛。斯則無名之法，故非言所能言也，言雖不能言，然非言無以傳。是以聖人終日言而未嘗言也」[119]。
般若經云：般若之意義既無名稱，亦無從論說，既非有，亦非無；既非實體，亦非虛寂。強名虛寂而又不失其觀照，若言觀照則又不失其虛寂[120]。此無名之物，自非語言文字所能表達。語言文字雖無法表達般若實義，然不藉語言文字又無從表達，無法宣揚，故聖人終日講經說法，實則未曾言說。僧肇復云：
「夫聖人玄心默照，理極同無，既曰為同，同無不極，何有同無之極，而有定慧之名？定慧之名，非同外之稱也。若稱生同內，有稱非同；若稱生同外，稱非我也」[121]。
聖人潛心觀照，至其絕對之境則無所不同，既已無所不同，則必無所不一，事相均已貞定為一，則無禪定與智慧之名。禪定與智慧乃強加之名而已。若此二名係絕對之境所由生，則已有稱謂，有稱謂則有二致，而非貞定恒一。若禪定與智慧為外加之名，則此名亦不符其實。易言之，聖智與真諦無相之理冥符一致，此絕對境界必超越名相概念，而無定慧之名。若定慧之名係同無(絕對境界)所生，則已牽涉名相概念，然涉及概念或名相，即非絕對境界。若定慧之名係同無所外加，則定慧之名原本即非聖智本身。此已說明聖智、真諦、絕對境界、精神境界均非語言文字所能表達，唯在默耀韜光，語言道斷，杜口塞聰，虛心玄照耳﹗僧肇復以名相與概念並非表徵事物之本質，而係外加於萬物，故曰：
「萬物雖殊，然性本常一；不可而物，然非不物。可物於物，則名相異陳；不物於物，則物而即真」[122]。
宇宙事物各各不同，然其本性卻無差異，雖不能視之為物，而其表相則仍然如實不變。因將事物視為實物，即有不同之名相；若不執於外物之表相，則可即物而契真。易言之，事物之形相千差萬別，然其性本空，並無差異。事物雖非實在之自體，然其假相依舊存在。常人視萬物為實際之自體，故有各種名相接踵而生，若悟現象事物緣起性空，而無真實與獨立之自體，則由緣而起之事物即與性空之真理真知相與契合。
由上述僧肇析論名實之關係得知其不唯否定名相與概念之真實性，亦且消解認知作用與否認客觀事物之存在性。簡言之，僧肇否認名相乃事物之反映或表相；名並不代表實，名與實無關。此名實之辯，源於孔子正名之說[123]，正名即使名實相應，名符於實，實符於名；有斯名必有斯實，有斯實必有斯名。而其所謂君臣父子之分(論語顏淵篇)，亦即是正名。此種正名之學稱為「名學」，乃擴及中國古代之邏輯理論，中國名學當以墨家為代表，墨子一書之經說上下、小取與非命上等均有「名」「實」之辨，而將「名」分為三類：達名、類名、私名，亦即普遍、特殊、個別之謂，其有言曰：
「名：物，達也；有實必待之名也。命之馬，類也；若實也者，必以是名也。命之臧，私也；是名也，止于是實也」(經說上)。
私名係某一個體之名稱；達名為最高類之概念；類名則指一般類之概念，如「物」。墨子之後，有所謂形名之家，即以名實為辯論模型之辯者，莊子天下篇謂辯者有惠施、桓團、公孫龍等人[124]。公孫龍乃將孔子之正名原則，用於一般事物，並以之為理論之根據，白馬非馬之說，即其正名原則之應用。其後，荀子正名解蔽兩篇亦論及「名」、「實」之關係，並批判辯者與墨家之辯說而謂「名定而實辨」、「名聞而實喻，名之用也」(均正名篇)。先秦儒家哲人之析論「名」「實」當以荀子最為詳盡明晰。
隨時空之遷流與歷史之發展，此戰國正名或形名之學﹔至魏晉期間，復為名士論辯所資，如：
「謝安年少時，請阮光祿道白馬論。為論以示謝。于時謝不即解阮語，重相咨盡。阮乃歎曰：『非但能言人不可得，正索解人，亦不可得』」(世說新語文學篇)。
謝安年少之時，請阮光祿解公孫龍之白馬篇。阮光祿即為謝安撰文示理。當時謝安未能即刻瞭解，故頻頻質疑。阮光祿乃感歎曰：「此白馬論非但精於論辯之人無法理解，即使能提出疑難者，亦不多見」。復如：
「司馬太傅問謝車騎，惠子其書五車，何以無一言入玄。謝曰：『故當是其妙處不傳』」(世說新語文學篇)。
司馬太傅(道子)謂謝車騎(玄)曰：「惠施之著述有五車之多，何以所言舛謬不純，與道不合﹖」謝玄曰：「此必為最重要之理未能流傳於世」。由是以知，謝安、謝玄等清談名士，均欲藉先秦辯者之詭辯理論以利玄談攻難，故魏晉清談已承「形名之學」之辯風，復藉易經與老莊之理論，以資辯難論理，而高僧亦藉之以溝通佛教思想，致印度佛學得於中土植根深化。
魏晉之時，「名理」之風盛行，此名實之辯大有助於佛學思想與中國學說之合流[125]。僧肇生當此世，承此風尚，洞悉名相、概念本身即是虛假不真，而與事物由緣而起，其性本空之真諦不符其實，故而否定概念所代表之現象世界之客觀實有，亦即否認「名」與「實」之辯證關係，取消「名」所表徵之事物之客體性。復以「名」與「實」均為假、為幻，由本質以否定名與實，而達於「萬法皆空」之境。然其否定名實亦似名家詭辯之言，其意在顯「空」，而詭辯則有礙於空。
綜而言之，僧肇重般若之智，而革「惑取之知」，亦即冥除虛幻之知，捨離不實之智，而以般若聖智觀照「緣起性空」、「諸法無我」之真諦，而臻空靈神化之精神境界，故曰：
「至人冥真體寂，空虛其懷，雖復萬法並照，而心未嘗有」[126]。
「聖人空洞其懷，無識無知，然居動用之域，而止無為之境，處有名之內，而宅絕言之鄉，寂寥虛曠，莫可以形名得，若斯而已矣。」[127]。
至人冥心真境，體悟聖道，且虛懷若谷，無執無取，雖觀照萬法，而真心未嘗有動。聖人亦復如是，身居變動爭名之域，而心處無為絕言之境，不為物累，不為情牽。此即以至人聖人為例，勉人內心虛靜，外絕知識，無心而應，無為而治，「不有不無」、「不取」(非有故不取)、「不捨」(非無故不捨)，身棲現世，而心入空境，以絕對精神為最終歸宿，而臻於涅槃之境，此即下節所述之「涅槃聖境觀」。
第四節 涅槃聖境觀
涅槃乃梵文 Nirvāṇa 之譯音，舊譯「泥洹」，意譯「滅度」。或稱「般涅槃」( Parinirvāṇa )意譯「入滅」或「圓寂」，「圓」是圓滿智德；「寂」是寂滅惑業。「滅」是滅見思、塵沙、無明三種惑；「度」是度分變易兩種生死，亦為不生不死之意。一般而言，係指佛教最高之理想境界。佛家經論曾謂，佛教行者，長期修道，即能寂滅煩惱，圓滿智德，此種境界，即名「涅槃」。
雜阿含經云「涅槃者，貪欲永盡，瞋恚永盡，愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃」[128]。
中阿含經云「涅槃者，無所依住，但涅槃滅訖，涅槃為最」[129]。
入阿毗達磨論云「一切災患煩惱火滅，故名涅槃」[130]。
佛地經論云「涅槃即是真如體上障永滅義」[131]。
大乘廣百論釋論云「無漏聖道現在前時，滅諸煩惱，不起諸業，後苦不續，名曰涅槃」[132]。
心經略疏云「涅槃此云圓寂，謂德無不備稱圓，障無不盡稱寂」[133]。
大乘義章云「外國涅槃，此翻名滅，滅煩惱故，滅生死故，名之為滅。離眾相故，大寂靜故，名之為滅」[134]。
雜集論云「永離一切色等諸想，究竟寂滅大安樂住所緣境故，名為涅槃」[135]。
大般涅槃經云「滅諸煩惱名為涅槃，……離諸有者乃名涅槃，……離欲寂滅名曰涅槃，……空無所有故名涅槃」[136]。
大般涅槃經又以不織、不覆、不去不來、不取、定無不定、無新故、無障礙、無相、無有、無和合、無苦之義名為涅槃，亦云 「不生煩惱乃名涅槃」[137]。復以涅槃亦名無生、無出、無作、無為、歸依、窟宅、解脫、光明、燈明、彼岸、無畏、無退、安處、寂靜、無相、無二、一行、清涼、無闇、無礙、無諍、無濁、廣大、甘露、吉祥[138]。金光明最勝王經則以十法能解如來正覺真實理趣，而說有究竟涅槃[139]。
此外，慧遠大乘義章謂有三種涅槃：性淨涅槃、方便涅槃、應化涅槃。智顗金光明經玄義亦主性淨涅槃、圓淨涅槃、方便涅槃。梁譯攝大乘論釋則倡本來清淨涅槃、無住處涅槃、有餘涅槃、無餘涅槃等四種。一切法相真如之理體，或有情眾生之自性，本即清淨，湛如虛空，離諸分別之相，言語道斷，心行處滅，唯聖者能證悟其性本自空寂，本自虛靜，故名「本來清淨涅槃」；斷滅所知二障而顯現真如，復悲智雙運，不厭生死，不住涅槃，利樂眾生，名為「無住處涅槃」；生死與業惑之因雖盡，然猶餘有漏依身之果，名為「有餘涅槃」；生死與業惑之因已盡，且有漏依身之果亦滅，而畢竟不生，則名為「無餘涅槃」。
由上述各同義異詞及其類別，可知涅槃所含意義之廣大深邃，而大乘佛學思想之形成，亦非偶然而起，蓋涅槃之原義，本已展現大乘理念之中心旨趣矣。
佛教大般涅槃經尚未傳入中土之前，晉末宋初高僧竺道生即倡「闡提成佛」之說，復以「理」之概念解釋涅槃，時人推之為涅槃聖，頗負盛名。其同門好友僧肇則以「不斷亦不常，不生亦不滅」(中論涅槃品)之觀點闡釋涅槃。而涅槃之實義，就中論言之，即為畢竟空性，諸法依空而立，依空而住，見此空性，即成涅槃。
前曾言及僧肇之涅槃無名論經近人考證疑係偽作，此論雖為後人所竄改，然文中則仍參雜僧肇原有之觀點，當有其思想之價值，且梁慧皎高僧傳本傳亦有節引，本文所述，即依本傳與其注維摩詰經，略闡其涅槃思想之大要。僧肇曰：
「涅槃秦言無為，亦名滅度」[140]。
「夫涅槃者，道之真也，妙之極也。二乘結習未盡，闇障未除，如之何以垢累之神，而求真極之道乎」[141]。
二乘為聲聞乘與緣覺乘，凡修四諦(苦、集、滅、道)法門而悟道者，總稱為聲聞乘；凡修十二因緣(無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生、老死，乃佛教三世因果輪迴最基本之理論)法門而悟道者，總稱為緣覺乘。「結」即繫縛之意，為煩惱之別名，煩惱乃梵文 klésa 之意譯，佛教以貪、瞋、慢、疑、見等煩惱為人生苦果之根源。煩惱能繫縛眾生之身心，不能解脫，永淪生死。「習」即習氧 ── 正惑之餘氣，如裝豆腐乳之甕，腐乳雖已出盡，且經多次洗滌，然猶有餘味。修行之人，多生積習，雖經長期蕩滌，然餘氣猶存，其理一也。闇障即無明與業障，無明即愚癡無知；業障即身、口、意三方面之不良活動或行為均能妨礙修行，故名業障。
涅槃乃聖道或無為之真境，達此真境，方能極妙無窮。聲聞乘與緣覺乘之行人，煩惱與習氣尚未去盡，無明與業障亦未革除，則何能藉為惑所垢之神(心)識，以臻離垢無染、純真無穢之聖道？故知涅槃即真極之道，亦為煩惱盡除，純淨無穢之極高聖境。此涅槃聖境係究竟之真道，既非由客觀之名相而得，亦非經主觀之心識而知，故僧肇云：
「夫涅槃之為道也，寂寥虛曠，不可以形名得；微妙無相，不可以有心知」[142]。
涅槃聖境柔靜幽玄，虛寂曠遠，不能藉形名加以描述；且精微深妙而無形象，不能由心念加以理解。換言之，涅槃乃絕形名，棄有心之絕對境界。僧肇復云：
「涅槃之道也，蓋是三乘之所歸，方等之淵府。渺茫希夷，絕視聽之域。幽致虛玄，非群情之所測」[143]。
三乘即聲聞乘、緣覺乘，以及於無數劫間，廣修六度萬行，更於百劫間，圓滿自他二利，而證無上佛果之菩薩乘。方等之「方」是廣之義，「等」是均之義，佛於五時說法之第三時，廣說藏通別圓四教，均益利鈍之根，故名方等，亦稱「方廣」。佛陀說法方正平等而廣博，故稱之為「方等」、「方廣」，本作為大乘經典之通稱，後天台宗用為維摩、勝鬘、楞伽、金光明等部分大乘經典之別稱。
涅槃之境，係聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等三乘之歸趣，亦為方等經之要旨，因其微妙深邃，精湛幽玄，非由感官經驗所能得，亦非凡夫俗子所能知。故僧肇以涅槃乃非有非無，超越言說之境，並主解滅即涅槃之別名而曰：
「縛然生死之別名；解滅涅槃之異稱」[144]。
「縛」乃煩惱之別稱，因煩惱能繫縛人之身心，使人不得自在，故而名之。煩惱有二：一為根本煩惱；一為隨逐煩惱。前者即貪、瞋、癡、慢、疑、見等六大煩惱，因其為所有煩惱之根本，故名根本煩惱。後者即忿、恨、覆等二十種小煩惱，因其依隨六種根本煩惱而生之枝末煩惱，故名隨逐煩惱。生死謂有情眾生悉因惑業所招，由生復死，由死復生。有分段生死與變易生死之分。前者乃有情眾生，於三界六道中，因善惡業所惑，其壽命皆有分限，其身形皆有段別，故其生死，名分段生死。三乘聖者，已斷見思惑，亦了分斷生死，然因有修持，故迷妄漸滅，證悟漸增，此迷悟之遷化，每期皆有不同，其中由前期移入後期，恰如一度生死，其變化神妙莫測，不可思議，故名變易生死，或不思議變易生死。「解」為瞭解、知解之義﹔梵語涅槃，華譯為滅，涅槃之體，無為寂滅，故名為滅。
煩惱即生死之別名；而生死猶似繩索之繫縛眾生，使之不得解脫；如獲解脫，即為涅槃。易言之，若能超脫生死，泯除煩惱，當下即是涅槃。然就世間有為之相對法(即事事相差別)而言，生死係染污混濁；涅槃乃清淨無垢，兩者截然不同，不可相即；若以出世間無為之絕對法(即理性平等)而論，煩惱性空即是涅槃，生死性空亦即涅槃，絕非離生死煩惱之外，別求寂靜涅槃，故僧肇云：
「斷淫怒癡，聲聞也；淫怒癡俱，凡夫也。大士觀淫怒癡，即是涅槃，故不斷不俱」[145]。
淫即男女情欲之事，五戒有正淫與邪淫之分，正淫指夫婦之淫事，邪淫指夫婦以外之淫事，然八戒則無正邪之分，一切淫事，均在嚴禁之列；怒即瞋怒無忍，癡即愚癡無明。凡夫即迷惑事理與流轉生死之常人。大士即菩薩之通稱。士乃事之意，指承辦上求佛果，下化眾生等大事之人，如觀音菩薩即稱觀音大士。此處之大士，依維摩詰經原文，係指須菩提而言，須菩提者，秦言善吉，佛弟子解空第一也。
聲聞乘已斷淫事、瞋怒與愚癡﹔凡夫因有執迷，故乃未除淫事、瞋怒與愚癡等惡業；菩薩即悟緣起性空之理，復臻即有即空之境，不斷不俱，不即不離，故視淫、怒、癡亦即涅槃，故知涅槃聖境非離煩惱，脫痛苦以得，乃自心無染、自心解脫而成之者。僧肇復以彼岸以釋涅槃曰：
「彼岸，涅槃岸也。彼涅槃豈崖岸之有，以我異於彼，故借崖謂之耳」[146]。
梵語波羅，譯為彼岸，此岸指生滅無常之域，彼岸乃不生不滅之涅槃聖境。然涅槃之境並無崖岸之界，唯藉以區別此岸，故有彼岸之稱。實則當下悟入聖道，圓融無礙則此岸即是彼岸，而無有分別也。僧肇復云：
「因背涅槃，故名吾我，以捨吾我，故名涅槃」[147]。
眾生之肉體與精神均由因緣聚合而成，本無自我之實體，然凡夫皆在此非我上，妄執為我，既有妄想執迷，即非涅槃。換言之，因違涅槃，故有妄執；若能捨離妄想執迷，即是涅槃。僧肇復以止觀為涅槃之要法而曰：
「繫心於緣謂之止，分別深達謂之觀，止觀助涅槃之要法」[148]。
止觀為佛家修行之主要法門之一，「止」為梵文奢摩他 ('Sama tha) 之意譯，「觀」為梵文毗缽捨那 (Vipaśyanā) 之意譯。「止」即掃除妄念，專心一境；「觀」即於「止」之基，產生智慧，辨清事理。易言之，「止」即禪定，亦即止息染念，定心不動，多指體驗空寂本體而言。「觀」即觀慧，乃洞察性空之本體，以及由本體產生現象之過程。佛家以為透過「止觀」，即可徹悟「性空」而成佛。「止」與「觀」如車之雙輪，鳥之雙翼，相輔相成，缺一不可。唯修觀始能「入定」(止)；唯入定方可「發慧」(觀)；若能止心必可明照(觀)，如能觀照必可寂靜(止)，故天台宗特重止觀並行，定慧雙開。就僧肇言，則以「止」與「觀」均為達於涅槃聖境之主要方法。然則涅槃之法相 (顯現於外而各不相同之相狀)復又如何？其有言曰：
「不食即涅槃法也。涅槃無生死寒暑飢渴之患，其道平等，豈容分別」[149]。
食有四種：一為揣食，如和合相即揣食；二為願食，如見沙囊命不絕，是乃願食；三為業食，如地獄不食而活，由其罪業而久受苦痛；四為識食，無色眾生識想相續也。不食以上之食，乃可通達於涅槃，此涅槃之域，並無寒暑飢渴之苦，而係平等絕待，圓融無差之境。
「不受，亦涅槃法也。夫為涅槃而行乞者，應以無受心而受彼食，然則終日受而未嘗受也」[150]。
不接受他人之供食，即為涅槃之法，若為獲得涅槃之境而乞食，則應無心而乞，無心而受，不可有執著心，更不可有分別心，如此終日受食而無受食之可言。
「空聚，亦涅槃相也，凡入聚落，宜存此相。若然，則終日聚落，終日空聚也」[151]。
聚落即聚集眾人之村落，古代行者乞食必入聚落，然身雖托缽而心未行乞，既入聚落，而不起心分別，執心計度，故雖入亦空也。此空聚亦即涅槃之相。大凡入村求食，應存此無著之心，方可謂終日入聚落而終曰空聚落。
由上述可知，不受與空聚為涅槃之法相，此涅槃之法相乃由無心而得，泯心而致也。此非涅槃之法相獨然，涅槃之聖境亦復如是。必都忘內外，方可超然俱得。然達此煩惱盡淨，智德圓滿之涅槃境界後，仍不可貪執此境，眷戀不捨，必也入於涅槃而不斷生死，始能通達佛道。僧肇曾謂：
「現身涅槃而方入生死，自上所別，於菩薩皆為非道，而處之無閡，乃所以為道，故曰通達佛道」[152]。
維摩詰經佛道品所列貪欲、瞋恚、愚癡、慳貪、毀禁、懈怠、亂意、諂偽、憍慢、煩惱、入魔、入聲聞、入辟支佛、入貧窮、入形殘、入下賤、入老病、入邪濟……等，對菩薩而言，均非正道，唯菩薩處其地而不失其本，佴其境而無用其心，不以道為道，非道為非道，而正邪等觀、是非齊一，故可謂通達無礙，平等佛道。故知僧肇倡即涅槃即生死，雖上求菩提而得涅槃佛果，復下化眾生而重入生死，既不住涅槃，亦不斷生死，既不厭生死，亦不樂涅槃，僧肇有言：
「不觀無常，不厭離者，凡夫也。觀無常而厭離者，二乘也。觀無常不厭離者，菩薩也。……不厭生死，不樂涅槃，此大士慰喻之法也」[153]。
「大士觀生死同涅槃，故能不捨」[154]。
無常，梵文 Anitya 之意譯，佛家以世間事物生滅變異，遷流不息，絕無常住性，故稱「無常」。若就瞬間之生滅言，乃為「剎那無常」。如以定期之續相論，則為「相續無常」。世俗之人既不明無常之理，亦不捨生死之苦；聲聞乘與緣覺乘行人，已明無常之理而急求捨離生死之苦，菩薩乘行人，已明無常之理，然亦不捨生死之苦；既不厭生死，復不樂涅槃，以成無上正等正覺，此即維摩詰居士所答文殊師利菩薩謂云何慰喻有疾菩薩之問。僧肇復云：
「世間無縛，曷為而厭，涅槃無解，曷為而樂」[155]。
「雖見身苟，而不樂涅槃之樂。……雖解身空，而不取涅槃畢竟之道，故能安住生死，與眾生同疾」[156]。
除惑體空，智德圓滿之士，雖身棲現世而無煩惱繫縛之苦，故不捨離物質世間；雖心入涅槃而無解脫束縛之樂，故不常住精神世界。再者，寂滅惑業，圓滿清淨之人，雖觀身是苦，然為渡化群迷，亦不捨棄有情世間，而獨享涅槃之樂，雖觀身為空，然為教導眾生，亦不拋棄極樂世界，而謂涅槃畢竟空無，故能安於生死暗流，樂與群生同疾。因此，導達群方，廣渡眾迷之菩薩，在於生死而不為污行，住於涅槃而永不滅度，故僧肇謂：
「欲言在生死，生死不能污。欲言住涅槃，而復不滅度。是以處中道而行者。非在生死，非住涅槃」[157]。
「雖現成佛，轉法輪、入涅槃，而不永寂，還入生死修菩薩法」[158]。
修行之聖者，煩惱滅盡，入於不生不死之解脫境界，稱為「滅度」。梵文 Bodhi-sattve (薩提薩埵)之音譯即略稱菩薩，意譯「覺有情」，即「上求菩提(覺悟)，下化有情(眾生)之人，原為釋迦牟尼修行尚未成佛之稱號，後世用為對實踐大乘佛教思想者之尊稱。此大乘行者雖流浪生死，然不受煩惱之染污，雖心契涅槃，然不為極樂所束縛，故不落二邊。圓融無礙之菩薩行者，既不執生死之凡域，亦不住涅槃之聖境。復宏揚佛法，息滅煩惱，使眾生轉凡入聖，無礙無遮。然二乘行人因有所知障(智障)，不明生死涅槃無差之理，故執生死為可厭，涅槃為可喜；佛菩薩斷所知障，無二邊心，對於生死與涅槃已無厭喜之情，然有大智，故住於生死；復有大悲，故不住涅槃，以利樂濟渡有情群生，故謂之無住處；利樂之用雖常起，而亦常寂，故總稱「無住處涅槃」。實則，涅槃畢竟為眾生崇慕之境，佛菩薩則無入而不自得。
綜上所言，僧肇以涅槃為真極之道與解脫之道，而以「止」與「觀」為臻於涅槃之要法，復以「不食」「不受」與「空聚」為涅槃之法相，且涅槃理境非有非無，亦有亦無，不可詰之以言教，更不可求之於形器，必也心無其心，形無其形，內外雙遣，主客互泯，始能達乎其境，然亦不滯於此境，規避煩惱，復又不厭生死，不樂涅槃，濟渡眾生，導化群迷，尤以所謂「非在生死，非住涅槃」更為契合般若性空與中觀思想之真諦。其實，僧肇乃以捨離「斷」「常」二見之中道立場而開展其涅槃思想，故其「處中道而行」之觀點已超越玄學範疇而步入佛學領域，極力避免藉中國固有之思惟以理解佛學，而全力以純粹之佛學意識，透顯般若思想之真義。再者，僧肇了知生死與涅槃並無差異，悟得生死之當體即為涅槃，故不厭生死，不住涅槃，由是以知，大乘佛學特重生命之淨化，主倡轉迷啟悟，轉染為淨，而不捨離雜染，亦不否定生死。此不斷不常，不捨不住之涅槃觀點即為僧肇所倡，亦為中國大乘佛學思想之特色。
[1] 梁高僧傳僧肇傳，大正藏卷五○，頁三六五上。
[2] 物不遷論，大正藏卷四五，頁一五一上。
[3] 物不遷論，大正藏卷四五，頁一五一上。
[4] 物不遷論，大正藏卷四五，頁一五一上。
[5] 道行般若經卷九，薩陀波菩薩品云「空本無所，去亦無所至」(大正藏卷八，頁四七三下)。同經卷十，曇無竭菩薩品亦云「譬如燃火，火即時滅之。本無所從來，去亦無所至，般若波羅密，本無所從來，去亦無所至，如是」(大正藏卷八，頁四七五上)。
[6] 中論觀去來品第一偈云「已去無有去，未去亦，離已去未去，去時亦無去」(大正藏卷三○，頁三下)。
[7] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七一下。
[8] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁四一七中。
[9] 物不遷論，大正藏卷四五，頁一五一上。
[10] 物不遷論，大正藏卷四五，頁一五一中。
[11] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三六一中。
[12] 語出莊子「丘以是日徂，吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與」(田子方)。
[13] 物不遷論，大正藏卷四五，頁一五一中。
[14] 物不遷論，大正藏卷四五，頁一五一下。
[15] 物不遷論，大正藏卷四五，頁一五一下。
[16] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三六一中。
[17] 物不遷論，大正藏卷四五，頁一五一中。
[18] 論語云「子在川上曰：逝者如斯夫，不捨晝夜」(子罕)。
[19] 物不遷論，大正藏卷四五，頁一五一中。
[20] 成具光明定意經云「處計常之中，而知無常之諦」(大正藏卷一五，頁四五一下)。
[21] 大智度論云「須菩提，汝所言是摩訶衍，不見，不見住處，何以故？須菩提，一切諸法不動故，是法無來處，無去處，無住處」(大正藏卷二五，頁四二七中)。亦可參照大品般若經等空品(大正藏卷八，頁二六四中)。
[22] 「夫藏舟於壑，藏山於澤，謂之固矣。然而夜半有力者負之而走，昧者不知也」(莊子大宗師)。
[23] 「子在川上曰：逝者如斯夫，不捨晝夜」(論語子罕)。
[24] 物不遷論，大正藏卷四五，頁一五一中。
[25] 物不遷論，大正藏卷四五，頁一五一下。
[26] 物不遷論，大正藏卷四五，頁一五一下。
[27] 普曜經云「正言似反，誰肯信者」(大正藏卷三，頁五二七下)。老子亦云「聖人云，受國之垢，是謂社稷主，受國之不詳，是謂天下王，正言若反」(七十八章)。
[28] 物不遷論，大正藏卷四五，頁一五一下。
[29] 物不遷論，大正藏卷四五，頁一五一下。
[30] 物不遷論，大正藏卷四五，頁一五一中。
[31] 物不遷論，大正藏卷四五，頁一五一中。
[32] 物不遷論，大正藏卷四五，頁一五一下。
[33] 物不遷論，大正藏卷四五，頁一五一下。
[34] 論語「子曰，譬如為山，未成一簣，止，吾止也；譬如平地，雖覆一簣，進，吾往也」(子罕)
[35] 老子「合抱之木，生於毫末，九層之臺，起於累土，千里之行，始於足下」(六十四章)。
[36] 物不遷論，大正藏卷四五，頁一五一下。
[37] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三五七下。
[38] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三三七中。
[39] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三三七中。
[40] 大正藏卷二五，頁九六下。
[41] 大正藏卷一四，頁五四一上。
[42] 大正藏卷一，頁七二三下。
[43] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁四○八下。
[44] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁四○八下。
[45] 無我有二類，一為人無我 ─ 指人身不外是色(形質)、受(感覺)、想(觀念)、行(行動)、識(意識)五蘊結合而成，並無恒常自存之主體。一為法無我 ─ 指諸法均由各種因緣和合而生，不斷變遷，亦無恒常堅實之自體。
[46] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三五四中。
[47] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七七上。
[48] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七二下。
[49] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三九八上。
[50] 放光般若經卷一八云「佛告須菩提，名字者不真，假號為名，假號為五陰，假名為人為男為女」(大正藏卷八，頁一二八下)。
[51] 不真空論，大正藏卷四五，頁一五二下。
[52] 不真空論，大正藏卷四五，頁一五二下。
[53] 不真空論，大正藏卷四五，頁一五二上。
[54] 不真空論，大正藏卷四五，頁一五二中。
[55] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三三二下 ─ 三三三上。
[56] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七二下。
[57] 不真空論，大正藏卷四五，頁一五三上。
[58] 不真空論，大正藏卷四五，頁一五二上。
[59] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七二下。
[60] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三三二下。
[61] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三八○上。
[62] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三五六中。
[63] 不真空論，大正藏卷四五，頁一五二中。
[64] 答劉遺民書問附，大正藏卷四五，頁一五五中。
[65] 答劉遺民書，大正藏卷四五，頁一五六下。
[66] 不真空論，大正藏卷四五，頁一五三上。
[67] 放光般若經云「是故須菩提，是為如來大士所，不動於等覺法為諸立處，須菩提言，世尊，如世尊於等覺不動耶。凡夫聲聞辟支佛於等正覺亦復不動」(大正藏卷八，頁一四○下)。摩訶般若波羅密經云「須菩提白佛言，世尊，若實際即是眾生際，菩薩則為建立實際於實際。世尊，若建立實際於實際，則為建立自性於自性」(大正藏卷八，頁四○一上)。
[68] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七六中。
[69] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三四一下。
[70] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七七中。
[71] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七六中。
[72] 不真空論，大正藏卷四五，頁一五二中。
[73] 維摩經佛國品長者子寶積偈曰「說法不有不無，以因緣故諸法生，無我無造無受者，善惡之業亦不亡」(大正藏卷一四，頁五三七下)。
[74] 不真空論，大正藏卷四五，頁一五二中─下。
[75] 中論四諦品云「眾因緣生法，我說即是空，何以故？眾緣具足，和合而物生，是物屬眾因緣，故無自性，無自性故空，空亦復空，但為引導，故以假名說，離有無二邊，故名為中道」(大正藏卷三○，頁三三中)。
[76] 不真空論，大正藏卷四五，頁一五二下。
[77] 不真空論，大正藏卷四五，頁一五二上。
[78] 不真空論，大正藏卷四五，頁一五二上。
[79] 不真空論，大正藏卷四五，頁一五二下。
[80] 不真空論，大正藏卷四五，頁一五二下。
[81] 中論觀苦品云「自作若不成，云何彼作苦，若作苦，即亦名自作」、「若此彼苦成，應有共作苦，此彼尚無作，何況無因作」(大正藏卷三○，頁一七上)。
[82] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七三中。
[83] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三三三中─下。
[84] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三三三中。
[85] 答劉遺民書，大正藏卷四五，頁一五六上。
[86] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三三四上。
[87] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三五六上。
[88] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三三八上。
[89] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七七中。
[90] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七七下。
[91] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三六三中。
[92] 不真空論，大正藏卷四五，頁一五二下。
[93] 不真空論，大正藏卷四五，頁一五二上。
[94] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七二下。
[95] 般若無知論，大正藏卷四五，頁一五三上。
[96] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三二九中。
[97] 般若無知論，大正藏卷四五，頁一五三中。
[98] 般若無知論，大正藏卷四五，頁一五三上 ─ 中。
[99] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁四一一上。
[100] 思益梵天所問經云「如來坐道場時，惟得虛妄所起，煩惱畢竟空性，以無所得故得，以無所知故知」(大正藏卷一五，頁三九中)。
[101] 般若無知論，大正藏卷四五，頁一五三上。
[102] 般若無知論，大正藏卷四五，頁一五三下。
[103] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七三上。
[104] 般若無知論，大正藏卷四五，頁一五四上。
[105] 般若無知論，大正藏卷四五，頁一五三下。
[106] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七三中。
[107] 般若無知論，大正藏卷四五，頁一五四上。
[108] 般若無知論，大正藏卷四五，頁一五四上。
[109] 般若無知論，大正藏卷四五，頁一五四上。
[110] 般若無知論，大正藏卷四五，頁一五四上。
[111] 放光般若經明淨品云「佛言，以五陰清淨故，般若波羅密清淨」(大正藏卷八，頁六七上)。
[112] 般若無知論，大正藏卷四五，頁一五四上。
[113] 般若無知論，大正藏卷四五，頁一五四上。
[114] 般若無知論，大正藏卷四五，頁一五四中 ─ 下。
[115] 般若無知論，大正藏卷四五，頁一五四下。
[116] 注維摩詰經序，大正藏卷三八，頁三二七。
[117] 般若無知論，大正藏卷四五，頁一五四下。
[118] 不真空論，大正藏卷四五，頁一五二上。
[119] 般若無知論，大正藏卷四五，頁一五三下。
[120] 本句所言乃般若經之經意。大品般若經三假品、等空品均有是言。
[121] 答劉遺民書，大正藏卷四五，頁一五六上。
[122] 答劉遺民書，大正藏卷四五，頁一五六中。
[123] 論語云「子路曰：『衛君待子而為政，子將奚先？子曰：『必也正名乎！』」(子路篇)。
[124] 莊子「辯者以此與惠施相應，終身無窮，桓團、公孫龍辯者之徒，飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心，辯者之囿也。」(天下篇)
[125] 魏晉時期，清談之風暢行，般若之學衍盛，兩者俱達於冥微之境，而有相通之處，是以魏晉以還，佛教思想亦隨清談玄風之發達而漸次深化，故佛學之所以能在中國根植深化，魏晉談風乃其重要媒介或絕起之因。易言之，佛學之所以能融入中國思想，而廣為當時知識份子所注目，其與魏晉論辯之風合流，乃決定性之因素。詳閱拙文「清談與佛教 ── 以論辯之風為中心，探清談與佛教之契接」(華岡佛學學報第七期，頁二八七 ─ 二九九)。
[126] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三三三上。
[127] 答劉遺民書，大正藏卷四五，頁一五七上。
[128] 大正藏卷一二，頁一二六中。
[129] 大正藏卷一，頁六八二中。
[130] 大正藏卷二八，頁九八九上。
[131] 大正藏卷二六，頁三一二中。
[132] 大正藏卷三○，頁一九二下。
[133] 大正藏卷三三，頁五五四中。
[134] 大正藏卷四四，頁八一四中。
[135] 大正藏卷三一，頁七三四上。
[136] 大正藏卷一二，頁三八七中。
[137] 大正藏卷一二，頁五一四下。
[138] 大正藏卷一二，頁五六三下。
[139] 大正藏卷一六，頁四○七中─下。
[140] 梁高僧傳僧肇傳，大正藏卷五○，頁三六五下。
[141] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三九二下。
[142] 梁高僧傳僧肇傳，大正藏卷五○，頁三六五下。
[143] 梁高僧傳僧肇傳，大正藏卷五○，頁三六六上。
[144] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三九七下。
[145] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三五○上。
[146] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三三四上。
[147] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七七上。
[148] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三八一上。
[149] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三四八上。
[150] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三四八中。
[151] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三八四中。
[152] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三九一中。
[153] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三四七下。
[154] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七四上。
[155] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三九九上。
[156] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三七五上。
[157] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三八○上。
[158] 注維摩詰經，大正藏卷三八，頁三八一上。