內容提要：天臺宗是接受初傳期禪法最為突出、最為圓熟的一個宗派，素以“教觀雙美”聞名。本文從“禪法”的角度對天臺思想進行審視和歸納，整理出天臺宗的禪法思想。心性說是天臺宗二祖慧思大師禪法思想的核心，主要有七個方面的內容：一是心為萬法之本體，二是心即全妄而皆真，三是如來藏說，四是三性染淨說，五是辯證唯心說，六是假想妙用說，七是法界法爾說。慧思的心性說以指導禪修為目的，具有獨特的思辯方式和深厚的宗教內涵。他的心性說影響了智者大師的整套教觀理論，共同構成了天臺宗最根本、最具特色的思想。
關鍵字：天臺禪法 三性 性染性淨 本體 法界 如來藏
一、“天臺早期禪法”的界定及“心性說”
關於“天臺早期禪法”的提法，尚是一種嘗試，雖然學界也曾有過這方面的探討，但此處的內涵卻與以往的有所不同。到目前為止，把天臺宗的義理當作禪法來研究的，在禪學研究方面還沒有。也就是說，學界在研究禪宗史、禪思想、禪法的時候，並沒有考慮到天臺宗的思想義理及其行法，這是由於中國的禪宗有自己的思想體系、教學特色和宗派地位使然。同時，在研究天臺宗的歷史、思想義理及其行法時也未將禪宗考慮在內。
過去所謂的禪法就是指禪宗，或者修禪的方法。但近年對“禪法”一詞的運用又有所延伸，泛指一切修持得定的行為，如生活禪、念佛禪、書禪、茶禪等等不一，甚至出現了天臺禪、禪密的說法。日本學者在這方面也發表了一些文章，其中有關天臺的如安藤俊雄著、蘇榮焜譯《天臺初期之禪法》，作者對“天臺初期之禪法”的界定是：“智顗早期所為的禪修，或有關禪定法門的體系”【 見安藤俊雄著、蘇榮焜譯《天臺學－－根本思想及其展開》一書的“附錄二”，臺北慧炬出版社，1998年，501頁。】。另外，臺灣釋法藏也發表過《天臺禪法的特質－－兼論〈法華三昧懺儀〉之修持》一文，他把“天臺實踐法門之修持”統稱為“天臺禪法”【 見《慈光禪學學報》創刊號，慈光禪學研究所發行，1999年，55頁。】。實際上，他們都是把天臺最具特色的修行方法“止觀”稱為天臺禪法，而且主要是指智者大師的止觀法門而言。本文所說的“天臺”與上述界定不同，本文的“天臺”是指“天臺宗”而非“天臺智者大師”。“禪法”，則主要是指如來禪的修行方法，甚或也略帶有祖師禪的意味。“天臺早期禪法”，是指天臺宗集大成者智者大師的前一代祖師－－慧思大師的禪法。
慧思大師的禪法思想，可以從很多角度來進行整理和歸納，本文嘗試以“心性說”為切入點，從中探討他的思想軌跡和對後來天臺宗的重大貢獻。
“心”與“性”這二者，在佛教裡經常是沒有固定概念或意義的，有時侯這二者是截然不同的兩個概念，有時候又是完全相同的一個意思。然將此二者合起來說，“心性”則一般是指“心之本性”。印度早期佛教所說的心性，是以“心性清淨說”為主的。至部派佛教時，大眾部、分別論者等主張“心性本淨”；有部等則立“心性淨、不淨”等各種說法。大乘佛教是主張“心性本淨說”的，在各個時期的大乘經論中也多所提及“心性本淨，客塵煩惱所染”，此外，並與如來藏、佛性、菩提心、真如、法性心、空性、淨識、阿摩羅識、唯識實性、圓成實性、心體等思想交替，錯綜複雜。佛教傳入中國後，心性說也隨著佛經的翻譯而傳入我國，到了南北朝時代，傳習這些譯典的人，對“心性”進行了各種解說，如涅槃師主張《大涅槃經》 的佛性說、地論師主張《十地經論》的如來藏說、攝論師主張《攝大乘論》的藏識說、楞伽師主張《楞伽經》會通如來藏和藏識之說等等。對“心性”的理解，在印度和中國是有一定區別的，“心性說”是一個比較複雜的問題，也是佛教理論中最為重要的問題之一。本文所要探討的即是天臺宗慧思大師禪法思想中的心性說。
二、慧思大師及其禪法特色
慧思大師（515～577）俗姓李，北魏延昌四年（515）誕生于南豫州汝陽郡武津（今河南省上蔡縣）。十五歲出家受具足戒，並讀誦《法華經》，精進苦行。在河南一帶遊學將近二十年時間，參禪訪道學摩訶衍義，讀經打坐悟法華三昧；遍歷諸苦弘揚大乘，屢遭厄難領眾南尋。五十四歲入居南嶽衡山，直到最後合掌而逝。世壽六十三，僧臘四十九。
他的著作，現存者有《諸法無諍三昧法門》二卷、《隨自意三昧》一卷、《法華安樂行義》一卷、《立誓願文》一卷、《受菩薩戒儀》一卷、《大乘止觀法門》四卷，共六部十卷。這些著作，對“心性說”或多或少都有所提及，本文就在這些著作中鉤玄探賾，對慧思大師禪法的心性說進行整理；關於慧思大師的禪法特色，則可以從大師早年的參學和後期的弘化及著作中去瞭解。
慧思大師的禪法思想來源於：第一、秉承北齊慧文禪師，如《佛祖統紀》卷六所記載：“常居林野經行修禪，後謁文師諮受口訣，授以觀心之法”【《大正藏》卷四九，179a。】；第二、來源於《法華經》，如《天臺九祖傳》所說：“霍爾開悟，法華三昧，大乘法門，一念明達”【《大正藏》卷五一，99頁a。】；第三、來源於《般若經》，如他的《立誓願文》中說：“誓造金字摩訶衍般若波羅蜜經一部，……當為十方一切眾生，講說般若波羅蜜經”【《大正藏》卷四六，787c。】。第四、他晚年受《大乘起信論》一系唯識思想的影響不淺，這使他的禪法思想更為豐富多彩。綜觀他一生的講學和著作，所有思想和行動都可以回歸到以上這四個方面，可見這些對他的影響是多麼深遠。
從他的禪法淵源角度可以看出，他的禪法主要有以下幾個方面的特色：
第一，慧思大師受師承的影響，非常重視持戒修禪定，在他的著作中，關於修習禪定的開導非常多，佔有很重的分量。他對當時一些不注重禪修的義學論師，提出了強烈的批判，如在《諸法無諍三昧法門》卷上說：“普告後世求道人，不修戒定莫能強。無戒定智皆不應，匆匆亂心講文字。死入地獄吞鐵丸，出為畜生彌劫矣。如是眾生不自知，自稱我有大智慧。”【同上書，630a。】由此可見他對禪定的態度。同時，他還接受了早期傳入中國的如來禪，這是從慧文禪師處直接繼承而來的，如在《諸法無諍三昧法門》卷上所列舉的各種禪法。
第二，慧思大師受益于《法華經》頗深，所以極力主張依《法華經》的義理進行禪修，這在他所著的《法華安樂行義》中表達得非常清楚。如說：“《法華經》者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道，一切世間難信法門。凡是一切新學菩薩，欲求大乘，超越一切諸菩薩，疾成佛道，須持戒、忍辱、精進、勤修禪定，專心勤學法華三昧。”【同上書，697c。】 因此，《法華經》成為了天臺宗的根本典籍，這不能不推功于大師的提倡和弘揚。
第三，慧思大師又與《般若經》情有獨鍾，讀誦受持，為解說，自不在話下。又繼承了慧文禪師悟《大智度論》中“三智一心中得”的觀法，而形成了自己的禪法。其禪法特色帶有很深的般若意味，是毋庸置疑的。這在他的著作中隨處可見，如《諸法無諍三昧法門》卷上說：“定如淨油智如炷，禪慧如大放光明。照物無二是般若，鐙明本無差別照。睹者眼目明暗異，禪定道品及六度。般若一法無有二，覺道神通從禪發。”【同上書，629a。】
第四點，他在入住南嶽之前，就對古唯識學有所涉獵，但還未成體系。及至遷居南嶽接觸到《大乘起信論》之後，使他的思想大為改觀，並以此思想與實際修行聯繫起來。
三、慧思大師的心性說
慧思大師禪法思想中的心性說，是繁複而周備的。歷來學界都是從思想的角度對他的心性說進行粗略的勾畫，而且大多把它放在了天臺宗這一特殊的思想背景下來分析，並未將其作為一個自成體系的整體來探討。實則在《大乘止觀法門》等著作中，慧思大師對心性這一極抽象的概念所進行的解剖，可謂廣博而高深！於此，我們從以下幾個方面，對它進行整體的概括和剖析。
1．心即萬法之本體
慧思大師對“心”的理解是宏觀的，他既從“性寂”和“性覺”這兩個角度對心進行剖析，又從體相用等等方面對心作出解釋。實際上他所說的“心”，乃是宇宙萬有之本體。這在他的《大乘止觀法門》開卷對心進行的七種“釋名義”中表現得很清楚。今分別引述如下：
（1）此心即是“自性清淨心”。此心從無始劫以來，雖被無明煩惱等一切雜染諸法所遮蔽，本性並沒有因此而改變，在聖不增，在凡不減，所以是清淨的。那麼，這個心與無明之間的關係又如何？雖然無明能夠障蔽自性，但是無明煩惱等等染法，卻是與此自性清淨心相背離的。無明染法的本體虛幻不實，所以說它是與自性清淨心相背離的。“既無無明染法與之相應，故名性淨。” 【《大乘止觀法門釋要》影印本，《天臺藏》，湛然寺印行，1996年，27～28頁。】此處指出了“無明染法無可與心相應”，這與早期印度的心性說是相吻合的，心性與無明煩惱不同類，也不相隨順，所以心性原本是寂靜的，即可歸納為“性寂”之範疇。
（2）此心又名“真如”。所謂真如，指的是山河大地、身心世界一切宇宙萬有，都是憑藉這個真心才能生起種種現象，而諸種現象又都是由各種因緣條件所組成，都是沒有自性的虛妄法，相對於這種虛妄法來說，此心卻是真實的，故名為真。十方三世一切諸佛以及眾生，都是以此清淨心作為真實的本體，比如四聖和六凡這十法界，有種種差別的相狀，但此真心則是無相的，也就沒有差別可言，故名為如。再者，由於一切萬法真是這樣，只由一個真心的存在而有種種差別法的存在，所以就把這一個真心叫做“真如”。
（3）此心亦名“佛性”。他說：“佛名為覺，性名為心，以此淨心之體，非是不覺，故說為覺心也。”【同上書，31頁。】乍一看，這似乎可以歸納到“性覺”的範疇之內，但他又說：“不覺滅故，方證淨心，將知心非不覺”【同上書，32頁。】，並對為何不說“是覺”，而說“非是不覺”，作了如下的解釋：“心體平等，非覺非不覺，但為明如如佛故，擬對說為覺也。”【同上書，33～34頁。】 這裡的“佛性”具有體、用兩方面的內容，可以說是把歷史上“性寂”和“性覺”這兩種心性說都容納在一起了。他同時還提出“本寂”和“本覺”都是指此淨心而言，只是從不同的角度來說罷了。
（4）此心複名“法身”。這個心又可以叫做“法身”，法就是功能的意思，身就是依靠止住的意思。這個心還可以為一切染法所熏習，就因為能夠被染法熏習而隨順於染法，由於隨順染法，而能夠攝持這被熏習而來的各種習氣，再依靠這些被熏習而來的各種習氣，從而顯現了宇宙人生的一切雜染現象。而這些能夠攝持、熏習、顯現等等功能，都是依靠這個心而建立起來的，所以從“功能”和“依止”這兩方面來說，這個心又可以稱為法身。如說：“即此心性能持、能現二種功能，及所持、所現二種染法，皆依此一心而立，與心不一不異，故名此心以為法身。”【同上書，63～64頁。】此處從“起用”的角度加以描述，以此來解釋吾人現前的種種煩惱染習與當下心體之間的關係，並指出這種關係是“不一不異”的，一切染法皆依此一心而立，所以此處之心即是萬法之全體。
（5）此心又稱“如來藏”。如來藏指一切雜染清淨的萬法，其內在的自性都是平等不二的；在不二平等的自性中又能夠生起（顯現）一切雜染諸法，這一切全部概括在一起，就是如來藏。如他說：“能生名如來藏也。”【同上書，67～68頁。】前面說染習與此心是不一不異的，而此處則更進一步說，這一切染淨諸法就是吾人此心中所生出，猶言一切萬法全體皆是如來藏，法從心生，離心別無有法。此處著重體現了心的“能動性”，由“寂靜”或“寂滅”，表現出“覺悟”或“運動”的傾向。如來藏的能生義，乃是慧思大師在引經據典進行論證後的創新，值得我們注意。
（6）此心亦號“法界”。法就是法爾如是，界就是界限差別，一切萬法本來就這樣有著各種不同的性質，而這清淨的本心也是本來就具足一切諸法的。如他說：“以此心體，法爾具足一切諸法，故言法界。”【同上書，69頁。】這裡說的是淨心不但是本寂的、覺悟的、能動的，而且這一切動靜、非動靜，相對、絕對等等，法界全體都是此心具足的，非但具足，而且還是本然的，本來如此，法爾如是的。這又在界限上超出了前面所說心的五種含義，甚至是總和了前面所說的各種意義。
值得注意的是：天臺智者大師所提出 “一念三千”、“十界互具” 的理念，與這種觀點如出一轍，尤其是專指“法界”來說，雖然相對於“十界互具”仍然是樸素的，但是佛教就是稱四聖六凡為“十法界”，特別是“心”、“具”、“界”都已明顯的提出，這裡的“法界”是泛指“一切諸法”，而到了“十界互具”的提出，則是思想理論上的一大飛躍，落實得非常縝密而具有極強的邏輯性。從這點看，《大乘止觀法門》應成立于智者大師提出“十界互具”的理論之前，天臺的“性具思想”受《大乘止觀法門》的“性染性淨”思想影響而成，固然可以看其為智者大師從乃師之傳承而來，而此處的“心”、“具”、“界”理論，也可以說是智者大師“十界互具”的思想淵源。
（7）此心複名“法性”。一切萬事萬物，都有它各自不同的性質，淨心的本身也具足一切諸法的各種性質。一切差別的諸法都是沒有自性的，沒有可以作為永恆性的內在自體，所以都只能以這個淨心為其本體。
從上述七種解釋看，我們可以歸納為三層含義：一是此心本寂的、不動的、無可改變的，二是此心本覺的、能動的、可以隨順一切染淨諸法的，三是此心普遍的、容攝的、本然的。由此可見，慧思大師對心的理解是廣義的，是作了宏觀把握的。總之，他所認為的心就是“萬法之全體”。
2．心即全妄而皆真
現象本是虛妄的，然從心性的角度來看現象，虛幻現象的本體也就成為真實的了，世間與出世間、現象與本質都是相融相攝的，這是慧思大師所主張的心性的“現象論”。如他在《大乘止觀法門》卷二中說：
以一切世間出世間事，即以彼世間出世間性為體故。是故世間出世間性，體融相攝，故世間出世間事，亦即圓融相攝無礙也【同上書，115～116頁。】。
正如倪和清所說：“現象世界中之萬事萬物，各各不同，而皆可圓融互攝，此中道理，天臺說得最明。”【《天臺思想要論》，刊于張曼濤主編《現代佛教學術叢刊》第55冊，大乘文化出版社，1979年，279頁。】法性即是心的異名，一毛孔性能攝一切法性，一切法性也是如此，相融互攝，圓滿無礙。從心的本身來說，一切虛妄現象的當體即是真實的，為了表達這種含義，慧思大師還作了巧妙的比喻：譬如見到黃金所作的蛇，知道它是由黃金所作，就能夠明白整個蛇的本身，純粹都是黃金。再說，黃金也是隨著打金工匠的努力製作之後才變為蛇蟲這種形狀的。這樣就會明白，隨著工匠的技術處理，就可以用蛇體的黃金來製造成佛像。所以說：“藏心如真金，具足違順性，能隨染淨業，顯現凡聖果。”【《大乘止觀法門釋要》，310～311頁。】 現象可以千差萬別，作蛇作佛染淨各異，但金體始終毫無變化，此心如金當體即真，即虛妄本身就是真實的。
3．如來藏說
如來藏說在中國佛教心性說中是佔有主流地位的，可以說是中國佛教思想的核心【參印順：《如來藏之研究》，印順文教基金會，3頁。】。而在慧思大師的諸多心性說中，如來藏說是比較重要的一種，這在他所著的《諸法無諍三昧法門》中有所提及，特別是在他的《大乘止觀法門》中作了詳細的討論。有關他的如來藏說的研究，歷來也受到了學界的關注，比較系統地對其進行考察的是臺灣的聖嚴法師。其《大乘止觀法門之研究》一書的第3章，幾乎都是圍繞這個問題進行的。慧思大師的如來藏說，主要是繼承了《大乘起信論》一系的說法，同時還採納了《勝經》、《佛性論》等各種經論的意見，並在此基礎上有所創新。主要表現在三個方面：一是如來藏的三義，二是兩種如來藏，三是如來藏緣起說。
（1）如來藏三義。在慧思大師看來，如來藏具有三層含義：ａ．能藏義。一是指如來的果德法身而言，二是眾生的性德淨心而言。因為這兩種德性是平等的，在這平等的德性當中隨緣顯現一切諸法，並且這兩種德性都包含有染、淨兩種性質，甚至連染、淨兩種事相也不會妨礙此二種德性的存在，所以說是“能藏”，如說“藏體平等，名之為如。平等緣起，目之為來。此即是能藏名如來藏也”。ｂ．所藏義，指真心被無明煩惱等等雜染諸法所覆蔽，雖被覆蔽，因其自體因為沒有任何形象可言，所以也就從來沒有改變。儘管其自體沒有改變本來性質，還具有染、淨等微妙的功用，所以也可以稱為如來藏。ｃ．能生義。真心具有染、淨二種功能作用，在受到習氣的熏習之後，便能生起世間和出世間的一切染、淨諸法，所以說具有“能生”的意思。這裡“能藏”和“所藏”二種是常見的說法，至於第三種“能生藏”則是慧思大師的創見，正如聖嚴法師所說：“在此三義中，《大乘止觀》的能生藏，和《佛性論》的三義之任何一個，都不能相當。可是，在本書之中的能生藏，它的作者對它用力最多，……因此，本書的如來藏三義，毋寧是作者慧思禪師，在其參考經義論證之後，另行整理出來的一個新觀念，名之謂能生藏。”【聖嚴：《大乘止觀法門之研究》，東初出版社，1991年，133頁。】
慧思大師是從“體”和“用”兩個方面對如來藏三義進行分析的。“能藏”是從體上來說，如來的果德和眾生的性德都有一個共同的體，此體完全平等不二，能夠包含一切染淨諸法，從體的能包含的角度來說，名之為藏體。“所藏”是從用上來說，雖然如來果德和眾生性德的體是平等不二的，但平等不二的真心卻被無明所覆，而這無明染法的本身也是真心自體所具備的，因為真心自體具備了染淨兩種功用，所以一切染淨諸法，無非是真心自體的妙用而已。“能生藏”則是綜合體、用兩者來說的：如來藏是一切眾生染淨諸法的本體，若離體則一切萬法無從生起，所以從體上說有能生的意思；後者，本體雖然不動，但能生起一切世間出世間的染淨諸法，因此從用上說有能生的意思。如說：“染淨平等（體），名之為如；能生染淨（用），目之為來。”
（2）兩種如來藏。他又把如來藏分為“空”與“不空”兩種來說明。ａ．空如來藏。從自性空的角度來說，清淨心能生起一切雜染、清淨等法，但是心體卻妙絕染、靜之相而清淨平等，而且依此心所起的一切染、淨諸法也是沒有自性的，所以生死、不生死都是不可得的，都畢竟是空的。如《大乘止觀法門》中說：“流轉即生死，不轉是涅槃，生死及涅槃，二俱不可得。……心性既寂，是故心體空淨，以是因緣，名此心體為空如來藏。非謂空無心體也。”【《大乘止觀法門釋要》，79～80頁。】 ｂ．空如來藏。一切諸法都是無自性，但並不否認一切緣起法的存在。所謂不空，是指在纏法身，具備染淨二法。淨法即是無漏性功德、出障淨德。眾生皆具備此二種真性淨德。如果不具此種淨德，凡夫便沒有成佛的希望。正因為眾生都具備此無漏的性德和出障的淨德，所以從染、淨兩種角度來說，如來藏都是不空的。由此可見他對不空如來藏的理解有獨到之處，尤其是他的“染性、染事”一說，直接影響到後來整個天臺宗的思想發展，即“性惡”說的主張。
（3）如來藏緣起說。這是慧思大師把唯識思想與實際修行聯繫起來的重要表現，以如來藏為核心，把生死輪回中的眾生與具有真實智慧的果覺佛統一起來，並通過觀行的實踐，使學人達到修行的最終目的－－圓成佛道。首先，他把眾生分為：身本、身身、心身三種，其中“身本”就是指如來藏，他在《諸法無諍三昧法門》卷上說，坐禪的時候，應該首先觀察“身本”，觀察它不在內、不在外、不在中間，不斷不常、無名無字、無自無他，無生無滅，無來無去。這樣觀察身本之後，再觀察“身身”以及“心身”【《大正藏》卷四六，628a～b。】。其中以觀察“身本”為最重要，把如來藏與修行聯繫得非常密切。
從上述分析可知，慧思大師的如來藏說是延著“從理論到實踐”的思路展開的：如來藏三義，是他對宇宙人生全體真相的把握；兩種如來藏，是他對宇宙與人生之關係的透視；如來藏緣起說，則是他對眾生如何實踐佛法得解脫的總結。這是他立如來藏說的真正目的所在。
4．三性染淨說
三性說是大乘佛教的重要理論，特別是唯識學派的根本教義。慧思大師也對三性提出了自己的看法，慧思大師三性染淨說的建立，與後來天臺宗“性具善惡”的主張，有相當密切的關係。這是慧思大師心性說的又一重要內容，在此從三個方面來討論。
（1）三性的定義。關於三性的定義，歷來說法頗多。據聖嚴法師考察，慧思大師的三性說主要是依陳真諦譯《攝大乘論》而來，但又不是完全照搬，而是融攝了《大乘起信論》的一些觀點【聖嚴：《大乘止觀法門之研究》，167頁。】，並與止觀結合，從而形成了自己獨特的思想體系。慧思大師給三性下的定義是：“所言總明三性者，謂出障真如及佛淨德，悉名真實性。在障之真與染和合，名阿梨耶識，此即是依他性。六識、七識妄想分別，悉名分別性。”【《大乘止觀法門釋要》，207頁。】 所謂“出障”，即是出離煩惱障和所知障，眾生離開了二障之後所顯發的真實智慧，以及佛陀的清淨果德都是真實不虛的，故名真實性。“在障”就是還沒有出離二種煩惱障，雖然眾生流轉生死，但其真如自性則永不忘失，自性雖不忘失，然被分別性中所有的無明染法所熏，與染法和合，故名依他性。由於在根本上受到薰染，而導致了六、七識的妄想分別，故名為分別性。可以看出，慧思大師對凡聖性相所下的定義是樸實的，把眾生界與佛界的關係，作了大概的定位。
（2）三性的染淨。三性各具染淨說，無疑是慧思大師三性說的重點所在，這與歷來其他各宗派所持的觀念，或說所表達的方式是有很大區別的。ａ．兩種真實性。自性具足一切事染之違用的，因其違用，因其事染，所以說它是有垢的。同時自性本體卻又純淨而無染的，從清淨自體的角度看，能熏的垢染其本體是空的，因而其所顯現的一切染法之相狀也是常寂的，故此也可以證明他就是真實性。二是就諸佛淨德的角度，提出“無垢淨心”。ｂ．兩種依他性。一是淨分依他性。如來果覺的淨土也是依他而起的，即是依無漏淨法所熏，淨法圓滿，染事斷盡，此時所證得的三身四土便是清淨分所依，故名淨分依他性。二是染分依他性。從生死輪回的角度來說明，一切變現虛妄的六趣生死等，都是由於無明染法所熏而導致的，這也是自性當中具備的一種淨心本體的違用。ｃ．兩種分別性。一是清淨分別性。即所謂的“分別一切法，不著一切相”之分別，自性有利他之德，能度化眾生，觀機逗教，作種種觀察分別，因其依清淨依他性而有，故名之為清淨分別性。二是染濁分別性。現實世界的種種現象，在凡夫看來都是真實不虛的，而且執著不休，實際上不過是一廂情願的幻覺罷了，所以這是染濁的虛妄分別。但它也並沒有離開我們的自性。慧思大師的三性染淨說思路是：一、自性清淨心是遍滿一切時間和空間的，所以一切的言語動作都是自性的顯現，不管是果覺位上的佛陀還是生死輪回中的眾生，在體上說都是自性所具備的。二、眾生與佛的差別是在於迷與覺的受用方面，諸佛的一切用是淨的，眾生的一切用是染的。即便如此，染淨的各種功用仍然還都是自性所具備的。三、雖然我們凡夫眾生的每一念心都是自性所具備，但染淨熏習的不同，而導致了迷與覺的千差萬別。所以，仍然需要經過修行，熏習淨法，使自己在各種用上也達到與果覺佛的一致性。
（3）入三無性說。用三性說來分析世界與心性的關係，主要是從正面肯定的角度進行的，使學人有的放矢，知所取捨，從而樹立正確的信仰和積極的態度，努力修行達到圓滿覺悟。但如果於此又產生法執，則非佛陀本願，因此佛菩薩祖師大德們又不厭其煩地進行掃蕩，從反面的角度來否定人們執著的一切。慧思大師立三無性亦具此意，如他說：“上來三番明止觀二門，當知觀門即能成立三性，緣起為有；止門即能除滅三性，得入三無性。入三無性者，謂除分別性，入無相性；除依他性，入無生性；除真實性，入無性性。”【《大乘止觀法門釋要》，244頁。】他是把三無性的理論放在止觀的實踐當中來講的，通過三止三觀，對分別性、依他性、真實性等觀察，知其一切皆是虛妄不實，有即非有，非有即有，依次而止而觀，簡擇三性都無所得，依此能分別證入三無性。《大乘止觀法門》一書的要旨正在於此。慧思大師學說之立意亦獨具一格，時刻不忘以導入禪修為旨趣，頗值得重視。
5．辯證唯心說
“辯證”是指事物本身發展有其內在的矛盾，同時也正因為這種內在的矛盾而使事物得到不停地發展；矛盾的統一和互動，是一切事物發展的規律。一般人認為佛教是唯心論者，因為《華嚴經》中說“應觀法界性，一切唯心造”，所以導致了世人的上述看法。然而，佛經裡還說：“心本無生因境有”，這難道就又成為唯物論者了嗎？其實，在《心經》中又說了：“照見五蘊皆空，度一切苦厄。”五蘊是指色、受、想、行、識，色是指物質世界，後四者都是指精神世界。可見，唯心和唯物這兩種主張都不是佛教的根本論調。
佛教對心和物是站在二者互動的角度來看的，站在體和用這不同的角度。佛教解釋心性的時候，也往往以體和用這兩者的關係來說明問題。為了區別辯證唯物論，這裡把以此方法來描述心性的論述稱為“辯證唯心說”。慧思大師把唯心分為“唯心所作”和“唯是一心”兩種，他對這二者的解釋是：
唯心所作者，謂依心起于諸法，非有而有，即是從體起用證也。唯是一心者，謂知彼所起之相，有即非有，體是一心，即是滅相入實證也。此明真實性中觀行斷得也【《大乘止觀法門釋要》，290頁。】。
這裡就是從體和用兩個角度來說，並將之統一起來的，站在諸法的立場，諸法是以“有”的狀態出現，這是用，從體觀之則是“非有”的，所以是“非有而有”。同樣，站在心的立場，心是“非有”的，此為體，從其用察之則又是“有”的，所以有也就是非有，故說“有即非有”。此處二者是矛盾的統一和互動。從文字表面看，好像就是持一種唯心論點，但若從其整體的論述情況來看，則又不是簡單的所謂唯心論了，他這裡所指的“心”，既與諸法（即物質）相聯繫，又清楚的表示其各自的個性，既是截然不同的甚至是相反的兩種概念，又是完全統一不可分割的一個整體。
6．假想妙用說
《法華經》中的化城比喻，中國流傳的望梅止渴，依現實的眼光看來，都只是一種假想而已，儘管屬於假想，還是不無功用的。而慧思大師卻把這種假想，通過論述而納入了修習禪法的範圍，可見他對心性的理解又自有一層含義。一切皆由因緣而生，一切只能隨緣，然而緣也是我們創造的，創造也是一種隨緣。慧思大師說：
如此於大小便處，假想熏心而改變之。其餘一切淨穢境界，須如是假想熏心，以改其舊相。……然初學行者，未得事從心轉，但可閉目假想為之，久久純熟，即諸法隨念改轉【《大乘止觀法門釋要》，335頁。】。
從眼前的生活中淨自心想處著手，乃至成賢成聖，修菩薩行，廣度眾生，圓成佛道，都包涵在這當下一念心性之間。
7．法界法爾說
以上介紹了慧思大師心性說的體、相、用等各個方面，在這裡，我們不禁要進一步問：為什麼心性會有如此的玄妙功用？古人雲：“向上一著，千聖不傳。”然而慧思大師還是把它的底細給道了出來：
一心之中，具有一切凡聖，法界法爾。一一凡聖，各各先後隨自種子強者受報，不得一人俱受六道之身，法界法爾。一心之中，一時俱有凡聖，不相除滅，法界法爾。一切凡聖，雖同一心，不妨一一凡聖各自修智，自斷其惑，法界法爾。智慧分起，能分除惑；智慧滿足，除惑皆盡；不由一心之內，不容染淨，故斷惑也，法界法爾【《大乘止觀法門釋要》，164頁。】。
並沒有“為什麼”，本來如此，“法爾如是”！因此，他指出佛法的根本意趣，乃在於“不壞真寂，不壞緣起”【《大乘止觀法門釋要》，319頁。】，這可謂慧思大師心性說的最後定論。
綜上所述，慧思大師禪法思想中的心性說主要體現在七個方面。他的心性說是以指導禪修為目的的，具有獨特的思辯方式和深厚的宗教內涵。他的心性說對後世天臺宗產生了巨大的影響。智者大師的整套教觀理論，在慧思大師那裡都能夠尋找到根源或影子。
慧思大師心性中最具特色的便是性染、性淨說。很多人都不理解他所提出的性染說，這與他的生活經歷有某種聯繫。他在入居南嶽之前，由於提倡大乘法和修習禪定，曾經四次遭到惡（僧）人的毒害，險些喪命。可見當時的佛門已經是危機四伏，鬥諍堅固了。所以，他在忍辱負重的過程中，發現了忍辱應該有三種：生忍、法忍、大忍，而大菩薩修行以大忍為最根本，“諸菩薩但觀眾生有利益處，即便調伏，為護大乘，護正法故，不必一切慈悲軟語”【《大正藏》卷四六，701c。】。他又例舉了《涅槃經》中有一國王為護覺德法師並護正法，殺一國中破戒惡人，令覺德法師得行正法，王死後即生阿［門＠眾］佛前，作第一大弟子，此國王後來成佛，即為釋迦佛。所以慧思大師接著說：“若有菩薩行世俗忍，不治惡人，令其長惡，敗壞正法，此菩薩即是惡魔也。……其人命終，與諸惡人俱墮地獄，是故不名大忍。”【《大正藏》卷四六，701c～a。】他對破戒惡人的深惡痛絕，溢於言表。因此，天臺宗所說的性惡，就是指自性具備這種打罵之惡行卻能感善果的微妙功用，猶如良醫能以砒霜治病，庸醫卻能用良藥毒死人。