提　　要

有情生死的根本即是我見，要了生死證涅槃，就須空去我見。凡聖的差別，就在執我與無我，凡夫執我，所以六道輪迴不得止息。聖者通達無我我所，故能解脫涅槃。我見以五蘊身心為主要所緣，如何在五蘊破除我見，在《阿含經》、《中論》、《十住毘婆沙論》、《入中論》可看到一門、二門、三門、四門、五門、七門等不同的破斥方法，或簡或詳的論證方式，無非都是為了破除眾生對五蘊而起的妄執。《十住毘婆沙論》之無我觀，有傳承《阿含》三門與四門無我觀的痕跡，與《中論》的五求門論法亦有血緣關係。另外《入中論》更發展出七門的無我觀，這些無我觀法都是入聖道的寶鑰。

本文將以《十住毘婆沙論》為主，將《阿含》、《中論》、《入中論》的無我觀法作一連結與比較，冀望行者更加瞭解佛法無我觀的特色。在《阿含》的部份先將三門與四門的五蘊觀法作一簡介，並作為延伸的基礎。主要論證則以《中論》與《十住毘婆沙論》為重心，探討五求門的起源與開展及其個別內容，並把二部論相似的偈頌內容作一比較。另外二部論的無我觀都提到四句，但內容又有些許的不同，也會作一比對。除了五蘊無我觀，法空觀二部論也共通的以「四門不生」來詮譯，也可找到相對應的偈頌。上說《中論》與《十住毘婆沙論》觀法中的五求門、四句、四門不生，筆者也在《阿含》找到相關經文。其次《入中論》另二門特有的破「積聚我」及「形狀我」之觀法，本文亦會作敘述。

 

關鍵字：無我觀、五蘊、五求門、四句、四門不生

目　　次

 

一、前言

 

二、《阿含》的無我觀（三門與四門）

 

（一）、三門觀法

 

（二）、四門觀法

 

三、《中論》與《十住毘婆沙論》的無我觀（五門）

 

（一）、五求門之起源與開展

 

（二）、《中論》與《十住毘婆沙論》的五求門

 

（三）、《中論》與《十住毘婆沙論》的四句

 

（四）、《中論》與《十住毘婆沙論》的四門不生

 

四、《入中論》的無我觀（七門）

 

（一）、總破七門無我觀

 

（二）、別破二門無我觀（積聚是我與形狀是我）

 

五、結論

 

 

一、前言

「無我」思想一直是佛教的根本論題。不論是大乘菩薩道的嚴土熟生，乃至二乘的解脫涅槃，都必須具備洞達緣起無我的甚深觀慧，菩薩以此出離，聲聞緣覺也由此而解脫，故經中常說「三乘同入一法性」、「三乘共坐解脫床」。又此「無我」思想更是不共外道特色所在。

 

在《阿含經》中最常見的無我論，是透過五蘊來說明，也就是「五蘊無我說」。如何在五蘊和合上觀察無我？《阿含經》常作三種觀：1．色（五蘊之一）不即是我，2．不離色是我，3．色與我不相在。[1]此三門的無我觀法，或可分為四門：即1．色不即我，2．色不離我，3．色不在我中，4．我不在色中。[2]一直到大乘中觀的龍樹菩薩仍延用《阿含》的三門觀法，進而發展出特有的五門觀法，如《中論》青目釋便云：「如身見五種，求之不可得，煩惱於垢心，五求亦不得」[3]。在《中論》許多品中都可看到龍樹菩薩應用五求觀法的內容，如〈觀五陰品第4〉、〈觀燃可燃品第10〉、〈觀如來品第22〉等。除了在《中論》可一窺五求論法，在《十住毘婆沙論》卷4（以下簡稱《十住論》）說到如何求我不可得[4]之論證方式，與龍樹菩薩的五求論法神似，這引起筆者一些探尋思路，例如《中論》與《十住論》的五求意義內容是否一樣？五求門的內容和《阿含》的三門與四門觀法及後來發展出月稱的七門觀法又有何不同？

 

本文擬先從早期《阿含經》的無我觀中探源，再和《中論》、《十住論》與《入中論》作一比較，以解上來之存疑。

 

無我之觀法極多，含攝蘊、處、界，乃至時間與空間等等非常深廣，限於篇幅本文的無我觀將以五蘊身心為主。本文擬分五節來說明，第一節「前言」：說明筆者的寫作動機及問題所在，欲處理之範疇。第二節「《阿含經》的無我觀」：把《阿含》中有類集為一組的三門與四門無我觀作一介紹，作為本文延伸的基礎。第三節「《中論》與《十住論》的無我觀」：此節是本文的重心所在，第一小項，說明五求門的起源與開展，如何從三門、四門、五門至七門，其順序的發展過程為何？筆者也將試著從文獻及義理的比對中，找出三門、四門、五門及七門彼此間的同異處。第二小項，則將透過《十住論》的偈頌了解其五門無我觀的重要思想，並比對《中論》偈頌，二論又有那些同異點。第三小項則比對《中論》與《十住論》的四句，二部論如何用四句說明無我思想？二部論的四句內容是否一樣？第四小項則比較《中論》與《十住論》中所提到的四門不生，因為法空觀《中論》是以四門不生來闡揚，在《十住論》又如何詮釋？第四節「《入中論》的無我觀」：則會撰述何謂七門無我觀並和三門四門五門作一比較，另會把別於《阿含》、《中論》、《十住論》的另二門，執「積聚為我」、「形狀為我」的內容作介紹。第五節則為「結論」，對上述提出所要解決的問題，作一系統性歸納整理。

二、《阿含》的無我觀（三門與四門）

（一）、三門觀法

在《雜阿含》常可看到佛陀教誡比丘，若能於五蘊觀察「非我、不異我、不相在」，能夠如是知、如是見，便能疾得漏盡的經句[5]，能於此三門如實知五蘊無我，名為「正觀」，由此正觀而能正覺涅槃，自知不受後有，如《雜阿含經》云：

 

世尊告諸比丘：色是無常，無常則苦，苦則非我，非我者彼一切非我，不異我，不相在，如實知是名正觀。受、想，行、識，亦復如是。多聞聖弟子，於此五受陰非我、非我所觀察，如是觀察，於諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故自覺涅槃：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。[6]

 

這是第一種以反面否定的語辭說：「色不是我，不異我，不相在」，受、想、行、識亦復如是的三門觀法。第二種則以正面肯定的語辭說：「色是我，異我，相在」，來否定邪見，如《雜阿含》卷37．1024經云：

 

若復聖弟子不見色是我，異我，相在，不見受、想、行、識是我，異我，相在，但當作是覺知：貪欲永盡無餘，瞋恚、愚癡永盡無餘。貪、恚、癡永盡無餘已，一切漏盡，無漏心解脫，慧解脫，現法自知作證：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。(大正2，267b25～c2)

 

以上三門無我觀，雖有肯定與否定，正面與反面的經文，所指涉的內容都相同，均為破除即蘊我與離蘊我之邪見，期能三毒永盡，現法涅槃。

（二）、四門觀法

三門觀法中的第一句是說明無即蘊我，第二句說明無離蘊我，第三句亦是無離蘊我[7]。但第三句「不相在」，妄執者以為雖非蘊而又不離於蘊。譬如說色蘊，若執我的量大，那就色在我中；如執我的量小，那就我在色中，徜若執我與蘊等量，那便是即蘊我[8]。由三門延伸至四門，此四門的無我觀如《雜阿含》卷21．569經云：

 

尊者！云何得無此身見？答言：長者！謂多聞聖弟子，不見色是我，不見色異我，不見我中色，色中我。不見受……。想……。行……。識是我，不見識異我，不見我中識，識中我，是名得無身見。（大正2，151a26～b1）

 

在《雜阿含》如何破除身見的文中，可見到：「不見色是我，不見色異我，不見我中色，色中我。」受、想、行、識亦復如是的四門觀法。若比較三門與四門的觀法，三門觀法中的第三句「不相在」，可開分為二句，如色又分「我在色中」、「色在我中」。

 

上來是就《阿含》有明確將五陰之觀法組合在一起的經句，筆者將它歸類為三門與四門二種。當然還有其它散說在各處的不同觀法，如和本文《十住論》有關，筆者將一併探討，關係不大者，則簡略介紹。下一節就進入《十住論》探討其無我觀法，並比較和《阿含》的三門與四門觀法有何同異。

三、《中論》與《十住毘婆沙論》的無我觀（五門）

（一）、五求門之起源與開展

《十住論》提及眾生如何執五蘊為我，在卷15云：「惡意者：說五陰為我，或言我有五陰，或言五陰中有我，或言我中有五陰，或言離五陰有我。」[9]《十住論》歸類為五種：

                   1．五陰為我

五求門

                   2．我有五陰

                   3．五陰中有我

                   4．我中有五陰

                   5．離五陰有我

 

《十住論》的五蘊無我觀，恰是《中論》常見的五求論法，也有傳承《阿含》三門與四門觀法的痕跡，此觀法乃至被月稱於《入中論》的七門無我觀所延用。筆者先把（1）《阿含》、（2）龍樹《中論》、（3）及《十住論》、（4）月稱《入中論》有關五蘊無我的相關經文列出，再作比較分析：（略語：《阿含》=《阿含經》。《十住》=《十住毘婆沙論》。《月稱》=月稱《入中論》）

 

1．《阿含》：

三門：色是無常，無常則苦，苦則非我，非我者彼一切非我，不異我，不相在。[10]

四門：多聞聖弟子，不見色是我，不見色異我，不見我中色，色中我。不見受、想、行、識是我。[11]

（第五門）：彼亦不觀我有色，不見色中有我，我中有色，不見色是我所，我是色所。[12]

 

2．《十住》：

五門：說五陰為我，或言我有五陰，或言五陰中有我，或言我中有五陰，或言離五陰有我。[13]

五門：我非陰離陰，我亦無有陰，五陰中無我，我中無五陰。[14]

五門：如可燃非燃，不離可燃燃，燃無有可燃，燃可燃中無。[15]

五門：（1）非色是佛。非受、想、行、識是佛。（2）非離色有佛。非離受、想、行、識有佛。（3）非佛有色。非佛有受、想、行、識。（4）色中有佛。非受、想、行、識中有佛。（5）非佛中有色。非佛中有受、想、行、識。菩薩於此五種中不取相，得至阿惟越致地。[16]

 

3．《中論》：

五門：非陰不離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來。[17]

五門：如身見五種，求之不可得，煩惱於垢心，五求亦不得。[18]

五門：可燃即非然，離可燃無燃，燃無有可燃，燃中無可燃，可燃中無燃。[19]

 

4．《月稱》：

四門：我非有色，色非我，色中無我，我無色，當知四相通諸蘊，是為二十種我見。[20]

五門：故我執依非實法，不離五蘊不即蘊，非諸蘊依非有蘊，此依諸蘊得成立。[21]

七門：如不許車異支分，亦非不異，非有支，不依支分，非支依，非唯積聚復非形。[22]

 

從以上經文之對照，《阿含》、《中論》、《十住論》、月稱《入中論》之無我觀，有其共同與別異之處，同異之處為何？

第1項《阿含》的無我觀：合為一組的經文只見到三門與四門，與五求門之差別在無「我有色」，但在《阿含》的第三個引文中又可看到的「我有色」的我蘊相屬經文，所以如果把上文《阿含》的二個經文合拼起來，其實就含括了五求門的內容。

 

第2．3項《中論》及《十住論》的經文，五求門內容是非常明顯與一致。但筆者在《中論》或《十住論》的文中，並沒有看到二論使用《阿含》三門或四門的觀法，均一致採五求論法，這是二論與《阿含》無我觀之差別。

第4項月稱《入中論》：則可看到與《阿含》相同的四門觀法，和《中論》、《十住論》相同的五門觀法，及月稱獨有的七門觀法。

 

從以上比較分析的無我觀中，似可發現其起源與開展次第，即是從《阿含》三門、四門→龍樹菩薩《中論》、《十住論》類集為五求門→月稱的《入中論》則綜貫四門、五門、七門皆有述之。本節是從文獻作交叉比對，下節則從義理內容比較之。

（二）、《中論》與《十住毘婆沙論》的五求門

《十住論》所說到的無我觀之論文散說在各卷，和五求門有直接相關的論文則是卷2：「菩薩云何無有我心」[23]的9個偈頌，及卷4：「菩薩行五功德」中的「1．不得我者」[24]之10個偈頌。

 

《十住論》在說明如何觀五蘊無我，求我不可得時，運用了《中論》的五求論法，也同《中論》採用偈頌之方式來說明，《十住論》卷4的這10個偈頌的內容，經筆者比對均和《中論》的義理可相對應，先列出偈頌再作比較，《十住論》卷4云：

 

不得我者：離我著故，是菩薩於內外、五陰、十二入、十八界中，求我不可得，作是念：

 

01若陰是我者　　我即生滅相　  云何當以受　　而即作受者 →1．破即蘊我

02若離陰有我　　陰外應可得　  云何當以受　　而異於受者 →2．破離蘊我

3．破我有五蘊

03若我有五陰　　我即離五陰　  如世間常言　　牛異於牛主

04異物共合故　　此事名為有　  是故我有陰　　我即異於陰

05若陰中有我　　如房中有人　  如床上聽者　　我應異於陰 →4．破蘊中有我

06若我中有陰　　如器中有果　  如乳中有蠅　　陰則異於我 →5．破我中有蘊

6．五求總破

07如可燃非燃　　不離可燃燃  　燃無有可燃　　燃可燃中無

08我非陰離陰　　我亦無有陰  　五陰中無我　　我中無五陰

7．論主小結

09如是染染者　　煩惱煩惱者　  一切瓶衣等　　皆當如是知

10若說我有定　　及諸法異相  　當知如是人　　不得佛法味

 

菩薩如是思惟，即離我見。遠離我見故，則不得我。[25]

 

從上面的偈頌中，可清楚的看出論主運用五求門，分二次破五蘊無我，第1至第6頌是五求別破，第7與第8頌是五求總破，第9與第10頌則是論主的總結，下節筆者即以此三個階段交叉比對細析《十住論》與《中論》之五求內容：（1）五求別破。（2）五求總破（3）論主小結。在以下的說明中，筆者會先逐一列出《十住論》10個偈頌，並找出《中論》可相對應的偈頌，然後筆者再綜貫說明其內容。

 

●（A）五求別破

（1）破即蘊我：偈頌【01】

《十 住》：【01】若陰是我者，我即生滅相，云何當以受，而即作受者。

《中 論》：前二句：若我是五陰，我即為生滅。

〈觀法品第18〉第1偈a～b（大正30，23c）

《中 論》：後二句：云何當以受，而作於受者。

〈觀邪見品第27〉第6偈c～d（大正30，37a）

 

《十住論》偈頌【01】是破即蘊我：若五蘊即是我（五蘊=我），自我即應和五蘊一樣是生滅相，若生滅相者，我即有無常、斷滅等過。[26]所以如何能以此生滅無常的五蘊受法，來作受者的我。

 

本偈頌的前二句的內容可相對應於《中論》〈觀法品第18〉第1偈a～b；本偈頌的後二句則可對應《中論》〈觀邪見品第27〉第6偈c～d。另外《中論》〈觀燃可燃品第10〉第14偈的「可燃即非燃」，也是破即蘊我。[27]

 

（2）破離蘊我：偈頌【02】

《十 住》：【02】若離陰有我，陰外應可得，云何當以受，而異於受者。

《中 論》：若我異五陰，則非五陰相。〈觀法品第18〉第1偈c～d

《中 論》：若燃異可燃，離可燃有燃。〈觀燃可燃品第10〉第1偈c～d

 

《十住論》偈頌【02】是破離蘊我：若離開五蘊有獨立的我，即不能以五蘊的相用去說明，此離五陰的我，以何相、何法而有？所以如何以五蘊的受法來說明異於受者的我。此我不異於五蘊是破離蘊我。

 

本偈頌前二句的內容，可相對應於《中論》〈觀法品第18〉第1偈c～d，〈觀燃可燃品第10〉第1偈c～d。另《中論》〈觀燃可燃品第10〉第14偈的「離可燃無燃」，也是破離蘊我。[28]

 

（3）破我有五蘊：偈頌【03、04】

《十 住》：【03】若我有五陰，我即離五陰，如世間常言，牛異於牛主。

【04】異物共合故，此事名為有，是故我有陰，我即異於陰。

《中 論》：燃無有可燃〈觀燃可燃品第10〉第14偈（大正30，15c）

 

《十住論》偈頌【03、04】是破我有五蘊：如果我能有五陰，五蘊屬我，我就離開五蘊而有，此有別異過失，墮常見。如世間所說：我有牛，那牛是不同於牛主[29]。也就是五蘊不同於我。本偈頌的內容，可相對應於《中論》〈觀燃可燃品第10〉第14偈的「燃無有可燃」。

 

（4）破五蘊中有我（蘊大）：偈頌【05】

《十 住》：【05】若陰中有我，如房中有人，如床上聽者，我應異於陰。

《中 論》：可燃中無燃〈觀燃可燃品第10〉第14偈（大正30，15c）

 

《十住論》偈頌【05】是破五蘊中有我：若偏執五蘊中有我，這如人住房子中、如床上有人、也如靈魂住在身體中，有能住所住等，便成別體，別體便有別異之常過。本偈頌內容，可對應《中論》〈觀燃可燃品第10〉第14偈的「可燃中無燃」。[30]

 

（5）破我中有五蘊（我大）：偈頌【06】

《十 住》：【06】若我中有陰，如器中有果，如乳中有蠅，陰則異於我。

《中 論》：燃中無可燃〈觀燃可燃品第10〉第14偈（大正30，15c）

 

《十住論》偈頌【06】是破我中有五蘊：若偏執我大身心小，身心在我中，這有如器中有果、乳中有蠅、水中有魚[31]，如上所說有別異之常過。本偈頌內容可對應《中論》〈觀燃可燃品第10〉第14偈的「燃中無可燃」。[32]

 

●（B）五求總破：偈頌【07、08】

《十 住》：【07】如可燃非燃，不離可燃燃，燃無有可燃，燃可燃中無。

《中 論》：可燃即非燃，離可燃無燃，燃無有可燃，燃中無可燃，可燃中無燃。  〈觀燃可燃品第10〉第14偈（大正30，15c）

 

《十住論》偈頌【07、08】是五求總破：《十住論》第【07】偈頌中的「如可燃非燃」和《中論》「可燃即非燃」是明即陰無我。《十住論》偈頌「不離可燃燃」與《中論》「離可燃無燃」則明離陰無我。《十住論》和《中論》都有「燃無有可燃」，此句明我無有陰。《十住論》偈頌的「燃可燃中無」與《中論》「燃中無可燃，可燃中無燃」都是說明我中無有陰與陰中無有我，二論的差別在《十住論》用一句來說明，《中論》則分二句。[33]《十住論》第【08】偈頌是以五求總破五蘊無我：

 

《十  住》：【08】我非陰離陰，我亦無有陰，五陰中無我，我中無五陰。

《中 論》：非陰非離陰，此彼不相在，如來不有陰，何處有如來。（大正30，29c）

 

《十住論》偈頌【08】「我非陰離陰」，與《中論》「非陰非離陰」是雙明即蘊無我與離蘊無我。《十住論》「我亦無有陰」，與《中論》「如來不有陰」則明我無有陰（陰不屬我）。《十住論》「五陰中無我，我中無五陰」和《中論》「此彼不相在」，都是說明陰中無有我與我中無有陰。偈頌【07】與偈頌【08】都是以五求來總破五蘊無我。綜合五求的內容，不離二種方式來說明：一是即蘊我，一是離蘊我。《十住論》與《中論》所要破斥即是眾生對作用主體的我（燃）與作用對象的五蘊（可燃）所執取的自性見，究其實二者都是無自性，無自性即是空。

 

●（C）論主小結偈頌【09、10】

《十 住》：【09】如是染染者，煩惱煩惱者，一切瓶衣等，皆當如是知。

《中 論》：[34] 以燃可燃法，說受受者法，及以說瓶衣，一切等諸法。

（大正30，15c）〈觀燃可燃品第10〉第15偈

《十住論》偈頌【09、10】是結顯性空：論主歸結上來所破的五蘊無我，不論從染法或染者，煩惱法或煩惱者，觀察我與法，都是緣起性空，我法都不可得。本偈頌可對應的《中論》〈觀燃可燃品第10〉第15偈，也以「以燃可燃法」來說明受的五蘊法與受者的我均不可得。其它如瓶與泥或是衣與布等的一切諸法，都應同樣如是觀察，以遠離自性之執見。

 

《十 住》：【10】若說我有定，及諸法異相，當知如是人，不得佛法味。

《中 論》：若人說有我，諸法各異相，當知如是人，不得佛法味。

（大正30，15c）〈觀燃可燃品第10〉第16偈

 

《十住論》偈頌【10】及內容可相對應的《中論》〈觀燃可燃品第10〉第16偈，同樣指出「若人說有我」，不論是即蘊我、離蘊我、相在我、勝義我、不可說我、真我、依實立假的假我，偏執有一實自性我的人，這是不得佛法真義。如果又以為緣起諸法有別異的自性可得，此不解性空即緣起，緣起即性空的自性見，都是二邊而非中道，無法得到佛法的解脫味。

 

從上來交叉比對，《十住論》卷4之十個偈頌的五求論法中，在《中論》均可找出相對應的偈頌。二部論不只義理近似，所舉之譬喻亦雷同，如《十住論》偈頌【03】「牛異於牛主」喻；《中論》青目釋有相似的「如人有子」喻。《十住論》偈頌【05】「如床上聽者」喻[35]，及偈頌【06】「如器中有果」喻，二部論皆有。另外偈頌【07】燃可燃喻，與偈頌【09】的瓶衣喻，二論也皆提及。

 

總結五求門，主要說明五蘊與我是一或異的過失[36]，第一門：我即是五蘊是一，此墮常見。後四門：皆是我與五蘊別異，則墮斷見[37]。本節所說之「五求但能破有」[38]，破除眾生妄執真實妙有的存在。《十住論》也以四句皆非掃蕩一切，這與《中論》常用的四句又有相仿之處。

 

（三）、《中論》與《十住毘婆沙論》的四句

《十住論》卷4說明菩薩云何無有我心？如何觀無我、無我所時，論主答道：「樂空法故，菩薩觀身，離我、我所故。」以下有一大段的偈頌，就是以四句的方式，來破除我、我所見，以四句彰顯諸法實相：

 

01我心因我所　我所因我生   是故我我所　二性俱是空

雙破我、我所見

02我則是主義　我所是主物   若無有主者　主所物亦無

03若無主所物　則亦無有主   我即是我見　我物我所見

04實觀故無我　我無無非我　                                                  →破我、無我

05因受生受者　無受無受者   離受者無受　云何因受成       →破受（五蘊）

06若受者成受　受則為不成   以受不成故　不能成受者       →破受者（我）

07以受者空故　不得言是我   以受是空故　不得言我所       →結顯空性 

離四句、絕百非

08是故我非我　亦我亦非我   非我非無我　是皆為邪論

09我所非我所　亦我非我所   非我非我所　是亦為邪論

 

（1）雙破我、我所見：偈頌【01、02、03】

《十 住》：【01】我心因我所，我所因我生，是故我我所，二性俱是空。

                     【02】我則是主義，我所是主物，若無有主者，主所物亦無。

                     【03】若無主所物，則亦無有主，我即是我見，我物我所見。

                                                                                                  →雙破我、我所

 

《十住論》偈頌【01、02、03】是雙破我與我所：偈頌【01】云：我心的生起是因我所，會有我所的執取，也是因為我心的緣故。我、我所是相依相待而有，沒有獨立的實體，所以都是緣起性空。偈頌【02】云：我是主宰義，我所是我所物，既然沒有獨立常恒不變的我，我所物亦沒有。偈頌【03】云：若沒有我所物，則我亦不存在。我是我見，我所是我所見，有情只是五蘊和合緣起而有，無我無我所。這三個偈頌是雙破我見與我所見，其中「若無有主者，主所物亦無」可對應《中論》〈觀法品第十八〉第2偈「若無有我者，何得有我所」。[39]

 

（2）雙破我、無我：偈頌【04】

《十 住》：【04】實觀故無我，我無無非我。→破我、無我

《中 論》：  諸法實相中，無我無非我。

〈觀法品第十八〉第6偈c～d（大正30，24c）

 

《十住論》偈頌【04】是雙破我與無我：偈頌【04】云「實觀故無我，我無無非我」，是破我與無我，這可相對應《中論》〈觀法品第十八〉第6偈c～d的「諸法實相中，無我無非我」。本偈頌主要說明，佛或說有我、或說無我，是有其對治義。「說無我：是對執我的有情說，使知道我我所沒有自性，離我我所執，是對治悉檀；說有我：是為恐懼斷滅的有情說，使知道有因有果，不墮於無見，是為人悉檀。」[40]究其實，諸法實相是心行言語斷，無生亦無滅，無我無無我，無常無無常，無苦無樂，無淨無不淨，無空無不空等。破我故說無我，非謂有一真實之無我。此偈頌無我、無無我是對應下段偈頌的離四句絕百非。

 

（3）破五蘊的受法不可得：偈頌【05】

《十住》：【05】因受生受者，無受無受者，離受者無受，云何因受成。

→破受（五蘊）

《中論》：因業有作者，因作者有業，成業義如來，更無有餘事。

如破作作者，受受者亦爾，及一切諸法，亦應如是破。

（大正30，13a）〈觀作作者品第8〉11～12偈（梵文本為第12～13偈）

 

《十住論》偈頌【05】是破五蘊的受法不可得：偈頌【05】云：因有五蘊的受法才有受者，沒有受法的五蘊也就沒有受者的人。所以離了受者的人，也沒有五蘊的受法，兩者是相依相待而存在，緣起而無自性，不可說先成立五蘊的受法，才有受者。本偈頌的內容可相對應《中論》〈觀作作者品第8〉第11～12偈。另外《中論》〈觀燃可燃品第10〉第9偈「若因可燃燃，則燃成復成，是為可燃中，則為無有燃」[41]中也提及，若因「可燃」的五蘊法才有「燃」的人，會有「重成過」及「不成過」的二種過失。[42]

 

（4）破我、受者不可得：偈頌【06】

《十住》：【06】若受者成受，受則為不成，以受不成故，不能成受者。

→破受者（我）

 

《十住論》偈頌【06】是破我（受者）不可得：偈頌【06】云：若先有受者再成立受法，受法則不能成立。因為受者是獨一、常恒，如何成立生滅的受法，既然受法不能成立，也就不能成立先有一個受者。本偈頌和偈頌【05】都同樣說明受者的人與受的五蘊法，是相待而有，緣生無自性，不可說先有受者的人或受的五蘊法，這都是自性見。

 

（5）破我與五蘊不可得：偈頌【07】

《十住》：【07】以受者空故，不得言是我，以受是空故，不得言我所。

→結顯空性

 

《十住論》偈頌【07】是破我與我所不可得：偈頌【07】是論主結顯空性，受者的人空故，不得言是我。受法的五蘊空故，不得言是我所。受與受者是緣起合和而有，相因相待而存在，緣起性空無有自性。

 

（6）以四句彰顯諸法實相：偈頌【08、09】

離四句

《十住》：【08】是故我非我，亦我亦非我，非我非無我，是皆為邪論。

【09】我所非我所，亦我非我所，非我非我所，是亦為邪論。

《中論》：一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。[43]

（大正30，24a）〈觀法品第18〉第8偈

 

《十住論》偈頌【08、09】離四句絕百非：《十住論》卷2菩薩如何觀無我無我所的最後二個偈頌，是以四句的型態來總結我與我所不可得。在《中論》〈觀法品第18〉（有譯為觀我品、觀我法品）[44]前6偈在破我與我所不可得之後，後2偈頌也和《十住論》一樣用四句來引入諸法實相。筆者列出《中論》〈觀法品第18〉的前8個偈頌和本節《十住論》卷2的10個偈頌作一比較，可發現二部論的內容與譬喻手法近似，《中論》云：

 

破我、我所

01若我是五陰    我即為生滅    若我異五陰    則非五陰相

02若無有我者    何得有我所    滅我我所故    名得無我智

03得無我智者    是則名實觀    得無我智者    是人為希有   →觀無我名實觀

04內外我我所    盡滅無有故    諸受即為滅    受滅則身滅   →破受法、受者

05業煩惱滅故    名之為解脫    業煩惱非實    入空戲論滅   →結顯空性   

06諸佛或說我    或說於無我    諸法實相中    無我無非我   →破我、無我 

四句入諸法實相

07諸法實相者    心行言語斷    無生亦無滅    寂滅如涅槃

08一切實非實    亦實亦非實    非實非非實    是名諸佛法

 

從二部論的偈頌交叉比對可發現《十住論》偈頌【01．02．03】與《中論》偈頌【01、02】都是雙破我與我所。其次《十住論》偈頌【04】與《中論》偈頌【03】都在說明能觀無我者名「實觀」，《十住論》偈頌【04】與《中論》偈頌【06】都是雙破我與無我。再其次《十住論》偈頌【05、06】和《中論》偈頌【04】都提到受法與受者不可得。另外《十住論》偈頌【07】和《中論》偈頌【05】也都在破我我所之後，結顯空性。最後《十住論》偈頌【08、09】和《中論》偈頌【07、08】同樣的以四句來總結上來偈頌內容。現就把《十住論》與《中論》的四句列表如下，再比較之：

 

	《十住論》的四句		《中論》的四句
1	我	我所	實
2	非我	非我所	非實
3	亦我亦非我	亦我非我所	亦實亦非實
4	非我非無	非我非我所	非實非非實

 

《十住論》與《中論》之四句語辭雖有我、非我、亦我亦非我、非我非無我；與實、非實、亦實亦非實、非實非非實等之不同，彰顯諸法實相卻是一致的，因為都是破除我、非我之後，令人知諸法實相的善方便，如《中論》青目釋卷3云：

 

問曰：若佛不說我、非我，諸心行滅，言語道斷者，云何令人知諸法實相？

答曰：諸佛無量方便力，諸法無決定相。為度眾生或說一切實，或說一切不實，或說一切實不實，或說一切非實非不實。一切實者，推求諸法實性，皆入第一義平等一相，所謂無相，如諸流異色異味入於大海則一色一味。一切不實者，諸法未入實相時，各各分別觀皆無有實，但眾緣合故有。一切實不實者，眾生有三品有上中下，上者觀諸法相非實非不實，中者觀諸法相一切實一切不實，下者智力淺故，觀諸法相少實少不實，觀涅槃無為法不壞故實，觀生死有為法虛偽故不實。非實非不實者，為破實不實故，說非實非不實。（大正30，25a14～b2）

 

破除我、非我之後，如何令眾生契入諸法實相？諸佛有無量方便力，為度眾生或說一切實，或說一切不實，或說一切實不實，或說一切非實非不實等四句，《中論》的註解家也把此四句解為度上、中、下三類根器的人而說[45]。四句的類型不一定侷限在單一的實、不實等，如上《十住論》的我、非我、亦我亦非我、非我非非我又是另一型態的四句。這兩類四句的論法不同處為何？如我、非我等四句是以離四句絕百非來彰顯諸法實相，但實、非實等四句則是以四種善巧方便引入諸法實相。《十住論》我、非我等的遮破四句其實早見於《雜阿含》：

 

佛住王舍城迦蘭陀竹園。時有眾多比丘，集於食堂，作如是論：或謂世間有常，或謂世間無常，世間有常無常，世間非有常非無常；世間有邊，世間無邊，世間有邊無邊，世間非有邊非無邊；是命是身，命異身異；如來死後有，如來死後無，如來死後有無，如來死後非有非無。（大正2，109a27～109b4）

 

在《雜阿含》卷16．408經也說到了世間的常、無常、亦常亦無常、非常非無常；有邊、無邊、亦有邊亦無邊、非有邊非無邊；有、無、亦有亦無、非有非無等四句。對四句，《阿含》是以緣起的正見來破斥，如說時間的常無常，有斷常過；說空間的邊無邊，則有一異過；說如來死後的有與無則是佛所不答的十四無記。上面《雜阿含》的這段有關四句的經文於《中論》〈觀如來品〉也是可以找到相對應的偈頌，如《中論》〈觀如來品〉云：

 

寂滅相中無，常無常等四，寂滅相中無，邊無邊等四。    →離常、無常與

邊、無邊等四句

邪見深厚者，則說無如來，如來寂滅相，分別有亦非。

如是性空中，思惟亦不可，如來滅度後，分別於有無。      →離有無四句
如來過戲論，而人生戲論，戲論破慧眼，是皆不見佛。[46]

 

從上來的探討與比對中，可知四句是《阿含》所舊有，《十住論》與《中論》則更是加以發揮。如《中論》除了上面所說在〈觀法品第18〉說實、非實四句，在〈觀如來品第22〉說常、無常，邊、無邊，有、無等四句外，於〈觀涅槃品第25〉則說到如來現在時與滅度後的有、無四句。[47]另外在〈觀邪見品第27〉也說到，過去有我、無我，未來作、不作，常、無常，邊、無邊等四句[48]，可見四句義聖龍樹於《中論》著墨甚多。相對的在《十住論》的文中論主也大量採用，筆者至少找到了七組有關四句的偈頌：

 

（1）是故我非我，亦我亦非我，非我非無我，是皆為邪論。

卷2（大正26，28c）

（2）我所非我所，亦我非我所，非我非我所，是亦為邪論。

卷2（大正26，28c）

（3）實義亦非空，亦復非不空  亦非空不空，非非空不空。

卷4（大正26，39b）

（4）實性則非有，亦復非是無，非亦有亦無，非非有非無。

卷 4（大正26，39b）

（5）先亦非寂滅，亦非不寂滅，亦非寂不寂，非非寂不寂。

卷4（大正26，40a）

（6）此三非是等，亦復非非等，非等非非等，非非等不等。

卷17（大正26，118a）

（7）先來非寂滅，亦非不寂滅，亦非寂不寂，非非寂不寂。

卷17（大正26，118b）

 

在《十住論》上列的這些四句的偈頌中，有些也可和《中論》的偈頌相對應，如上文所列的第【3】與第【4】偈頌：

 

【3】《十住論》：實義亦非空，亦復非不空，亦非空不空，非非空不空。

《中　論》：空則不可說，非空不可說，共不共叵說，但以假名說。[49]〈觀如來品第22〉第11偈（大正30，30b22～23）

 

【4】《十住論》：實性則非有，亦復非是無，非亦有亦無，非非有非無。

《中　論》：如來滅度後，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。[50]

如來現在時，不言有與無，亦不言有無，非有及非無。[51]〈觀涅槃品第25〉第17、18偈（大正30，35b23～24）

 

在上文《十住論》的偈頌【3】與《中論》〈觀如來品第22〉第11偈的四句同為空、不空、亦空不空、非空非不空。《十住論》偈頌【4】與《中論》〈觀涅槃品第25〉第17、18偈的四句則同為有、無、亦有無、非有無之四句。

 

歸結本節的內容，從《十住論》卷4說明菩薩云何無有我心？如何觀無我無我所？而有的四句無我觀，可發現《十住論》不論在義理說明與譬喻手法都與《中論》均有共通之處。行文至此，筆者有個疑問，我空觀《中論》與《十住論》同樣可見五求門與四句的論法，法空觀《中論》與《十住論》論法是否也有相同之處？這也是下節所要解決的問題。

 

（四）、《中論》與《十住毘婆沙論》的四門不生

龍樹菩薩在《大智度論》中把「空」略說為二種，即我空與法空[52]，並認為能通達我空者，必能通達法空。[53]在上文「我空」的說明中可知《中論》與《十住論》都以五求門來論述。對「法空」的敘述《中論》與《十住論》適巧也都以四門不生來詮釋。如《十住論》卷十七〈助尸羅果品〉說到六種四法能清淨尸羅，其中第六種四法中的「信解空」即是以四門不生來陳述，此「信解空」與《中論》四門不生的內容可相對應，筆者先列出二論之偈頌再比對之：

 

《十住論》卷17（大正26，118a16～118b2）

    01一切所有法　　終不自性生　　若從眾緣生　　則應從他有

    02不從自性生　　云何從他生　　自性已不成　　他性亦復無

    03若離自性生　　則無有自性　　若離於自性　　則無有自相

    04自性自性相　　不以合故有　　不以散故無　　二定有則無

    05他不能生法　　自亦不能生　　自他亦不能　　離二亦不生

    06若無有自者　　云何從他生　　離於世俗法　　則無有自他

    07若他從他生　　他即無自體　　無體則非有　　以何物生他

    08以無自體故　　他生亦復無　　四種皆空故　　無法定生滅

 

《中論》卷1〈觀因緣品第1〉（大正30，2b6～19）第3～4偈

    03諸法不自生    亦不從他生    不共不無因    是故知無生

    04如諸法自性    不在於緣中    以無自性故    他性亦復無

 

相對照二部論，《中論》是以二個偈頌精簡四門不生的意義，《十住論》則以八個偈頌來說明。筆者試著從《十住論》找出《中論》四門不生的各別意義。a．不自生：《十住論》偈頌【01】：「一切所有法，終不自性生。」偈頌【03】：「若離自性生，則無有自性，若離於自性，則無有自相。」b．不他生：《十住論》偈頌【02】：「不從自性生，云何從他生，自性已不成，他性亦復無。」偈頌【06】：「若無有自者，云何從他生，離於世俗法，則無有自他。」偈頌【07】：「若他從他生，他即無自體，無體則非有，以何物生他。」c．不共生：偈頌【05】：「他不能生法，自亦不能生，自他亦不能，離二亦不生。」d．不無因生：偈頌【05】：「他不能生法，自亦不能生，自他亦不能，離二亦不生。」從上面的比對可知《中論》與《十住論》不止我空觀中的「五求門」論法相同，法空觀中的「四門不生」二部論的論證方法也一致。

 

上節說到《中論》與《十住論》五求門的內容，可從《阿含》中找到根源，另外四句的離過絕非也是《阿含》所舊有，究其實法空觀中的四門不生，也可在《阿含》中找到相似的論法，如《雜阿含》卷12．288經云：

 

「尊者舍利弗！名色非自作，非他作，非自他作，非非自他作無因作，然彼名色緣識生」。復問：「彼識為自作？為他作？為自他作？為非自非他無因作」？答言：「尊者舍利弗！彼識非自作，非他作，非自他作，非非自他作無因作，然彼識緣名色生」。尊者舍利弗復問尊者摩訶拘絺羅：「先言名色非自作，非他作，非自他作，非非自他作無因作，然彼名色緣識生，而今復言名色緣識，此義云何」？尊者摩訶拘絺羅答言：「今當說譬，如智者因譬得解。譬如三蘆，立於空地，展轉相依而得豎立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立，展轉相依而得豎立。識緣名色，亦復如是，展轉相依而得生長。(大正2，81a24～b8)

 

《雜阿含》228經否定外道的自作、他作、自他共作、非自非他的無因作（四作），以三蘆展轉相依而得豎立來說明一切法從緣起生，《中論》的〈觀苦品第12〉即是對四作的論破。另外上面所列《中論》〈觀因緣品〉偈頌【03】「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」也是在說明緣起諸法沒有獨、一、常恒、不變的自我，《中論》歸結無生，也就是緣生[54]。若把《中論》四門不生與《雜阿含》228經的四作比較，列表如下：

 

《中論》四門不生[55]	自生（數論）	他生（勝論）	共生（尼乾子）	無因生（自然外道）
《雜阿含》四作	自作	他作	共作	無因作

 

總結上來法空觀的內容，《中論》與《十住論》都可看到四門不生的論法，此四門不生和《雜阿含》228經的四作意義又相近。

四、《入中論》的無我觀（七門）

本文的主題是《十住論》的無我觀，為何要編排月稱的《入中論》呢？主要有二個理由，第一、《十住論》是《華嚴經》〈十地品〉偈頌的廣釋[56]，而《入中論》之組織也是依於《華嚴經》〈十地品〉[57]，所以二部論有其血緣關係。第二、《十住論》與《中論》、《入中論》都引用了五求門說明無我觀，但月稱所造的《入中論》卻開展出獨有的七門無我觀，七門的特色為何？還有《月稱》的五求門與《十住論》有不同嗎？這是本節所要論述之重心。在《入中論》可看到與《阿含》相同的四門無我觀，《入中論》云：

 

我非有色，色非我，色中無我，我無色，當知四相通諸蘊，是為二十種我見。[58]

 

我非有色，色非我，色中無我，我無色之四門無我觀，可見於《雜阿含》，這在第二節的《阿含經》的無我觀，已有詳述，此處不再贅言。另《入中論》也可見到同於《中論》、《十住論》的五求門：

 

故我執依非實法，不離五蘊不即蘊，非諸蘊依非有蘊，此依諸蘊得成立[59]

 

《入中論》中的五求門如是破斥：我執所依的對象是假名安立，非是實有法，所以是（1）不離五蘊，（2）不即蘊，（3、4）「非諸蘊依」的我依於五蘊與五蘊依於我，（5）也非我能有諸蘊之「非有蘊」。這五種無我觀和上述《中論》的五求門的內容大致相同。除了上述四門與五門無我觀，《入中論》又獨樹觀七相非車的無我觀，以下筆者分二個小節說明，先說總破七門無我觀，再說別破和《中論》不同的另二門無我觀。

 

（一）、總破七門無我觀

在《雜阿含》可看到以車喻，來破諸蘊無我，《雜阿含》卷45．1202經云：

 

汝謂有眾生，此則惡魔見，唯有空陰聚，無是眾生者，如和合眾材，世名之為車，諸陰因緣合，假名為眾生。（大正2，327b7）

 

《入中論》亦以車譬喻來說明七門無我觀：

 

如不許車異支分，亦非不異，非有支，不依支分，非支依，非唯積聚，復非形。[60]

 

月稱論師如何以車喻，於七相中推求我不可得？列表再說明之：

 

（1）不許車異支分：不許離蘊我（我五與蘊是異）

（2）亦   非   不  異：不許即蘊我（我與五蘊是一）

（3）非      有      支：不許我能有五蘊（我有五蘊）

（4）不   依   支   分：不許我依於五蘊（我依於五蘊）

（5）非      支      依：不許五蘊依於我（五蘊依於我）

（6）非   唯   積   聚：不許五蘊聚積便生實我（五蘊聚積=我）

（7）復      非      形：不許五蘊聚積及合成形相生實我（五蘊聚積成形相=

我）

 

偈頌中，我：喻車。五蘊：喻車的支分（車輪、車軸、車箱等）。（1）不許車異支分：此是破離蘊我。喻車與支分是非異（我與五蘊是非異），離了車箱、車輪、車軸的支分，車是不可得。（2）亦非不異：此是破即蘊我。喻車與支分是非一（我與五蘊是非一），即是說明車與支分「亦非不異」。如果車與支分是一：則支分（車箱、車輪、車軸）眾多，車也眾多；車是一，支分也應是一，我與五蘊亦同，故不成理。（3）非有支：此破我能有五蘊。喻車不能有車輪等支分（我不能有五蘊），此顯車不能有輪軸等，因車亦不可得，故不可說車有輪軸等支分。（4）不依支分：此破我依於五蘊。喻車依於支分（我依五蘊→蘊大我小），此顯沒有實有的車子，依於輪軸，亦即無實我依於五蘊。（5）非支依：此破五蘊依於我（五蘊依我→我大蘊小）。喻支分依於車，此顯沒有一實有的車，可為輪軸等的支分所依，亦即沒有一個實我，能為五蘊所依。（6）非唯積聚：此破五蘊積聚為我。喻非車輪、車軸等積聚在一起便成車。如不可說五蘊積聚在一起便說為我，這是破積聚相不可得。（7）復非形：此破五蘊形相為我。喻非車輪、車軸等積聚在一起，有某種形狀便成車。如不可說五蘊的和合，有生命狀態，便說有一實自我。[61]

 

總結以上七相就是﹕一（我與五蘊是一）、異（我與五蘊是異）、具有（我有五蘊）、能依（我依五蘊）、所依[62]（五蘊依我）、積聚（五蘊積聚為我）、形狀（五蘊組合的形相為我），月稱的《入中論》便是從這七方面，破除執我的不可得。

 

（二）、別破二門無我觀（積聚是我與形狀是我）

《入中論》在總破七相之後，又別破後二相，也就是積聚是車（我），形狀是車（我）。前五相與《十住論》與《中論》有共通之處，筆者不再重述，後二相《入中論》又詳加破斥，首先破積聚是車（我）：

 

若謂積聚即是車，散支堆積車應有。[63]

 

若有人以為把車輪，車軸等支分雜亂堆積即是車，這是不成道理的。破積聚非車之後，執自性者於是又轉計聚形是車，《入中論》偈頌又破形狀非我：

 

由離有支則無支，唯形為車亦非理。

 

妄計自性者又認為雜亂堆積雖非車，但車的支分是有的。文中的「有支」：指整體，即完整的車子。「支」：則指車輪車軸等支分。「有支」與「支」彼此相互觀待。因為「有支」而顯其「支」，因「支」而成為「有支」。所以離「有支」（車）則也沒有「支」（車輪、車軸等），故說車形為車，不應道理。破積聚為車（我）似乎較容易，破形狀為車（我）則容易另起計執，如《入中論》又可見五種執形狀為實有的偈頌，也為月稱論師逐一破斥：

 

（1）汝形各支先已有，造成車時仍如舊，如散支中無有車，車於現在亦非有。

→執：車形未積聚前已有。

（2）若謂現在車成時，輪等別有異形者、此應可取然非有，是故唯形非是車。

→執：成車前無有車形，成車後有新形。

（3）由汝積聚無所有，彼形應非依支聚，故以無所有為依，此中云何能有形。

→執：車形，是依輪軸等的積聚，非依各自的支分。

（4）如汝許此假立義，如是依於不實因，能生自性不實果，當知一切 生皆爾。

→執：車形依假積聚而有。

（5）有謂色等如是住，便起瓶覺亦非理，由無生故無色等，故彼不應即是形。

→執：小乘計極微有形。

 

《入中論》對五種執形狀為我，如何破斥？（1）執：車形未積聚前已有。破：未成車前輪唯輪形，軸唯軸形，一一支分無車形。造成車時，各支分形狀如舊，車形又從何而得。（2）執：成車前無有車形，成車後有新形。破：若車輪車軸等積聚使車完「成時」，其輪等支分「別有異」於未積聚時新的形狀生起，且以此新的形狀為車者，此異於前的新形之車，應明白可見。然此積聚之支分與散置之支分，並非有不同的型態可得，既無新型態可得，故說「是故唯形非是車」。（3）執：車形，是依輪軸等的積聚，非依各自的支分。破：以汝所說，凡支聚即是假法，不可得，無有實體性，那由支分積聚而有的車子，應如支分的積聚法同是假有。若車實有，所依之形應也實有，實有之車形，便不能依假有之積聚。（4）執：車形，應可依假積聚而有。破：如您共許此積聚是假，車形是假，你我的立論即相同。如是依於無自性不真實之假因，能生無自性的假果，如幻因生幻果，依假立假，諸形皆可安立，一切緣生諸因果法也皆如此。（5）執：小乘計極微有形。破：這是不合於道理的，前破自性生時，已知世間無有自性所生之法，由於諸法無生故，故也無實自性的色等四極微。色等是積聚的依假立假而幻有，故那有實自性的瓶等之形狀，所以彼瓶不應是色等極微所積聚之形狀。以上破斥計積聚為我、計形狀為我，此二相是月稱《入中論》別於《中論》與《十住論》的無我觀。

 

論主月稱在破七相不可得，論述諸法空無自性之後，又不壞世俗諦，安立假有，這似乎有依循《中論》的痕跡，《入中論》云：

 

雖以七相推求彼，真實世間皆非有，若不觀察就世間，依自支分可安立可為眾生說彼車，名為有支及有分，亦名作者與受者，莫壞世間許世俗

 

上來論主以一異等七相，推求實自性的車，是不可得。此空無自性的不可得，勝義諦與世俗諦皆非有。但就世俗諦，仍可依車輪車軸等支分，假名安立為車為人，可為眾生細析不同名相。例如車輪、車軸等可名為「支分」，車輪、車軸等組合之後名為車。又如就作用言可名為「作者」；就作用之對象而言，則可名為「受者」。[64]在月稱論師的無我觀，推求七相不可得中，仍不離世俗諦以詮釋勝義諦，《入中論》雖言在性空，卻也不壞世間；這和《中論》的「若不依俗諦，不得第一義」[65]，是相契相合的。

 

從上來月稱《入中論》的七門無我觀的探討中，可發現其中前五門與《中論》和《十住論》是類同的。另《十住論》及《中論》在破無我觀之後，都以四句總結，《入中論》亦然：

 

非有性故此非堅，亦非不堅非生滅，此亦非有常等性，一性異性均非有。[66]

 

在《入中論》的文中，雖不能直接看到如《中論》或《十住論》的四句義，但其內容卻包含四句。在演培法師與法尊法師《入中論》的註解書[67]，都把這段偈頌解為四句義，亦即堅不堅、生滅、常無常、一異等四句。

 

總結上來《阿含》、《十住論》、《中論》、《入中論》三門、四門、五門、七門無我觀的內容列表歸納如下：

 

經論		門數		偏執
1．《阿含經》三門		1．蘊是我（相等）		即蘊我
		2．蘊異我（不同）		離蘊我
		3．相在我		離蘊我
2．《阿含經》四門			3．我在蘊中（蘊大）	離蘊我
3．《中論》《十住論》五門			4．蘊在我中（我大）	離蘊我
		5．蘊屬於我（繫屬）		繫屬我
4．《入中論》七門		6．積聚我		積聚我
		7．形狀我		形狀我

 

五、結論

本文探討無我觀，是以《阿含》、《十住論》、《中論》與《入中論》對五蘊的觀察為主要範疇。無我觀類集為一組於《阿含》可看到不即蘊，不離蘊與不相在三門，及從不相在開出的我不在蘊中，蘊不在我中的四門。到《十住論》與《中論》則加上「蘊不屬於我」成為五求門，二部論同以此五門為無我思想主軸，「蘊不屬於我」的內容在《阿含》當中亦可見。到了月稱《入中論》則多加了破積聚為我與形狀為我成為七門。所以從教史的演變當中，可看到有從三門、四門→五門→七門的發展過程，從教理教義的辨析其三門四門與五門及七門之類集內容也有次第增加的現象，或許這是順應不同時代眾生的計執而有所增添吧！

 

同以五求門來說明我空觀的《十住論》與《中論》，從偈頌的比對中，有許多雷同之處，如上文所述《十住論》卷4的10個偈頌的五求內容均可在《中論》中找到，偈頌所舉譬喻亦相仿，「如床上聽者」、「如器中有果」二論皆有，乃至也有二部論偈頌完全相同的情形，如上述《十住論》卷4第8偈頌的「燃無有可燃」即是一例。另外在《十住論》卷2撰述如何觀五蘊身，如何離我我所的10個偈頌，是以四句彰顯諸法實相。其內容與《中論》〈觀法品第18〉的前6個偈頌也相似，二部論都在破我我所之後結顯空性，並以四句來破執顯正。四句義聖龍樹於《中論》著墨甚多，《十住論》也不少地方使用，筆者至少找到七組以上。另《中論》法空觀所著重的四門不生之觀法，《十住論》與《入中論》也都有詳述[68]。從以上偈頌之交叉比對，不論是義理的詮釋，所舉的譬喻乃至論證的手法二部論都非常相似。

 

月稱《入中論》以車的譬喻，於七門推求我不可得，是本文四部經論將無我觀類集為一組中，破我門數最多、最詳盡。義理接續《中論》一切法無自性的般若空義，與《中論》的五求門無我觀也是一脈相承。《入中論》別於《中論》與《十住論》的另二門無我觀是破執積聚為我與執形狀為我。

 

《中論》、《十住論》、《入中論》著重般若的深觀與體證，但於何處求般若波羅蜜，《放光般若經》明云：「不於五陰中求，亦不離五陰中求[69]」，不於五蘊中求，亦不應離五蘊身心求。本文撰寫的目的主要是冀望行者更加了解五蘊的真實相貌：緣起、無常、苦、空、無我，行者如能正「觀色如聚沫，受如水上泡，想如春時燄，諸行如芭蕉，諸識法如幻[70]」。照見五蘊皆空，無我無我所，便能度一切苦厄，於五取蘊中解脫自在。

 

本文為就讀福嚴佛學院研究所之作品

 

【參考書目】

（一）．經

1.《雜阿含經》五十卷（劉宋‧求那跋陀羅譯）T.vol.2、No.99

2.《增一阿含經》五十一卷（東晉‧瞿曇僧伽提婆譯）T.vol.2、No.125

3.《別譯雜阿含經》十六卷（失譯）T.vol.2、No.100

4.《放光般若經》二十卷（西晉‧無羅叉譯）T.vol.8、No.221

5.《弘道廣顯三昧經》四卷（西晉‧竺法護譯）T.vol.15、No.635

 

（二）．論

1. 《大智度論》百卷（龍樹造，後秦‧鳩摩羅什譯）T.vol.25、No.1509

2.《中論》四卷（龍樹造、青目釋、姚秦‧鳩摩羅什譯）T.vol.30、No.1564

3.《阿毘達磨大毘婆沙論》二百卷（五百大阿羅漢等造，唐‧玄奘譯）T.vol.27、No.1545

4.《阿毘曇毘婆沙論》六十卷（北涼‧浮陀跋摩共道泰等譯）T.vol.28、No.1546

5.《十住毘婆沙論》十七卷（龍樹造、後秦‧鳩摩羅什譯）T.vol.26、No.1521

 

（三）．疏

1.《般若燈論釋》十五卷（唐‧波羅頗蜜多羅譯）T.vol.30、No.1566

2.《大乘中觀釋論》九卷（安慧造、安‧惟淨等譯）T.vol.30、No.1567

3.《中觀論疏》二十卷（隋吉藏撰）T.vol.42、No.1824

4.《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》九十卷（唐澄觀述）T.vol.36、No.1736

5.《金光明經文句》（隋‧智顗說，灌頂錄）T.vol.39、No.1785

6.《入中論善顯密意疏》宗喀巴著，台北，法爾出版社，民國80年4月1日第一版第一刷。

 

 

（四）．現代人著作

1. 印順導師

──《初期大乘佛教之起源與開展》台北，正聞出版社，民國70年5月初版，83年7月7版。

──《性空學探源》，台北，正聞出版社，民國39年5月初版，民國81年4月修訂一版。

──《中觀論頌講記》，台北，正聞出版社，民國41年6月初版，民國81年1月修訂一版。

──《中觀今論》，台北，正聞出版社，民國39年1月初版，民國81年4月修訂一版。

2. 法尊法師譯講

──《入中論講記》，台北，慧炬出版社，民國75年12月初版。

3. 演培法師

──《入中論頌講記》，台北，天華出版社，民國78年3月初版，81年3月3刷。

4. 惠敏法師

──《中觀與瑜珈》，台北，東初出版社，民國75年3月初版，79年9月3版。

5. 萬金川

──《中觀思想講錄》，嘉義，香光書鄉出版社，民國87年4月初版。