傅大士［1］
空手把鋤頭［2］
空手把鋤頭，步行騎水牛。人從橋上過，橋流水不流。
［注釋］
［1］傅大士（497年￣569年）：浙江義烏人，出生在義烏雙林鄉，以故人們又稱他為雙林傅大士，亦曰雙林善會大士。他的一生以居士的身份在浙江義烏的松山行道，頗得到了梁武帝的重視，且其禪學思想對後世的影響很深，可以視為中國早禪者的典型代表。
［2］選自《景德錄》卷二十七，《佛藏要籍選刊》第十三十冊34頁中，上海古籍出版社1994年版。
［品旨］
這是一首被後人廣為流傳的禪偈，也是許多大德經常引用來說明禪觀的反常合道性的一首偈子。
從表面上來看，這首偈子的用語似乎非常俚俗膚淺，頗類民間的歌謠，但其中所蘊含的禪機妙旨，則是並非一般常人所能夠品味得出來的。在傅大士這裡，明明是空手，卻又拿著鋤頭；明明是徒步行走，卻又騎上了水牛；分明是人從橋上過，而所見到的卻是橋在流動而水卻不流。像這種境界，顯然就不是一般常人所能品味得出來的，而只有捨棄了我們尋常的種種雜念，著實地去修行禪觀，才可以從與常人相反的視角中去發現禪法的妙旨所在，才可以從中領悟到禪法中反常合道的特色來。
在我們尋常人的眼裡，世間的萬法往往是被認為是實有的，加之我們以固有的功利觀念去看待世間的萬物，因而在我們的主觀的視角中便產生了美醜、善惡、優劣等觀念。而這些功利觀念又被人們牢牢地執著了，當作衡量世間一切事物的尺度，因而使他們深深地被人我、是非等煩惱所困擾住了。於是人生就有八苦纏身，其中生、老、病、死、求不得、怨憎會、愛別離諸苦又由五陰熾盛這個根本煩惱所統攝，從而使得本來可以獲得安寧的人們，平生起許多痛苦，而他們自身又無法擺脫這種痛苦的纏繞。
顯然，我們要擺脫世間各種煩惱的纏縛，單純地依靠世間的智慧，無疑是不可能實現的。比方說有人如果被“求不得”這個煩惱魔所困擾的時候，他就必然會用盡自己的一切努力去爭取實現其目的，而當這一目的被實現之後，新的欲求又將會接著產生，由是轉而產生新的煩惱，如此則永無了期。又如“怨憎會苦”，則會使人對於所怨憎者大有置之於死地而後快不可的感覺；但舊的怨憎者剛好消失，新的冤家對頭便又接踵而至。即便是貴如天子，也無法解決他所被這一痛苦的摧殘，相反，他們愈是採用暴力的手段去消滅怨憎者，則愈是要構下新的怨憎者，這便是帝王家冤家對頭滿天下的原因所在。至於“愛別離苦”，只要有生、老、病、死苦存在，就不可能沒有所愛者的離別，而在執著世法以為實有的人們那裡，這種痛苦可以說是無有終止的。至於生老病死等苦，乃是人生的正常規律，而人們卻又偏偏大都怕死，於是乎細民延醫求藥，而在帝王家則求仙求丹以期獲得長生，由是便有秦王、漢武的被丹家道士所誆騙的歷史事實形成，也有文成、五利等荒謬的事蹟得以傳世。可見，愈是執著世法，則愈是容易被五陰煩惱的窟宅所囚禁，他便愈是不得解脫。
如果站在出世間法的視角來看待世間的萬事萬物，則“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”（見《金剛經》）。我們尋常所執著的世間萬法，原來並非實有，它們之所以存在，也莫過於世間的夢、幻、泡、影、露、電等現象一樣，是隨緣而生滅、刹那去住、無有定相的，乃至於出世間法的終極目標，也是無有定相可以執著的，以故《金剛經》上說“無有定法名阿耨多羅三藐三菩提”。我們果能了達五陰無我、萬法去住無定，又何來的生、老、病、死之苦呢？自然也就沒有“求不得”、“愛別離”、“怨憎會”等煩惱了。因為在這類人那裡，他們的五陰愛河早就枯乾了。他們面對世間的萬事萬物，就如同既是空手卻又拿著鋤頭，既是徒步卻又如同騎上了水牛一樣，待到他們過了橋之後，所悟到的境界自然也就是橋流而水不流了。
細品這首禪偈，我們似乎還可以發現禪家對待世間法的這樣一種態度：那就是不即不離、不觸不背的態度。徹悟的人們對待世間萬物必須撒手而去，但又並不否認世間萬法的隨緣生滅、刹那去住這一現象的存在。如果領悟到了這一點，我們對待世間的萬事萬物自然就會採取空空兩手而不執著（空手），卻又不否認那些虛無的現象的存在（把鋤頭）；分明徒步而行，卻又不否認那些虛妄中的物質現象（水牛）的存在：這種不觸不背的體察世間萬法的態度，便是佛法裡的中道實相觀。至於“人從橋上過。橋流水不流”兩句，則寓含量萬法之間待緣而生的至理，人們過了橋以後，所見的自然祗是橋的視角位置已經改變了，也就並不在意於那“逝者如斯乎”的流水之遷流不息了。
傅大士的這首偈子雖然祗是短短的四句話，但在這四句話中，卻蘊含了照察五蘊萬有的真實智慧。事實上，人們只要將自己由積習所形成的觀念（即由無始劫的業力感召而形成無明業識）作徹底地改變，則出現在他們眼裡的山河大地，便會一時齊露法身，而他們自己也可以縱身躍出五陰纏繞的網羅之中了。若要達到這樣目標，傅大士的這首禪偈至少可以給我們提供一種入門的方便，這也是我們鑒賞這首禪偈的真實受用所在。
有物先天地［1］
有物先天地，無形本寂寥［2］。能為萬象主［3］，不逐四時凋［4］
［注釋］
［1］選自《五燈會元》卷二119頁，中華書局（北京）1984年版
［2］老子《道德經》二十五章雲：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，強名之曰‘大’。大曰遠，遠曰反。”在傅大士這裡，自然是藉老子的理論來闡述禪法的本體的涵蓋一切的這一屬性。
［3］萬象：泛指宇宙間的萬事萬物。主：主宰。
［4］凋：凋敗，即衰亡。
［品旨］
這是一首體現禪法本體義趣的禪偈，作者通過對禪法本體所做的深邃的探索，從中體現了禪法在本體上的不生不滅的特質。
與所有的禪偈相似，傅大士的這首禪偈承繼了中國禪宗、同時也是中國佛教的傳統，這主要表現在它採用比附玄學的方法來實現對禪法義趣的表達上。早在魏晉時期，佛教東傳中國時，東土人士對於這門博大精深的智慧之學尚不能完全領會，因而許多東土大德便採用比附玄學的這一善巧方便來對佛法加以弘傳，但這樣做卻起了非常好的弘法效果。因為，作為依老莊思想為本體義的玄學，它畢竟還是比中國本土的儒學思想要具有思辯性一些，而這一特點正好又成了溝通玄學與佛學之間義趣的一個橋樑。惟其如此，傅大士也就採用了這種方便的作略，從老莊那裡引用起合理的思想，從而達到使禪法的不生不滅的本體得以顯現的目的。如果站在現象的角度上講，世間的萬事萬物是無時無刻不在刹那生滅的，因而它們可以是說時沒有一個恒常實相存在的；而如果站在本體的角度上講，作為構成萬事萬物的現象的物質，它們畢竟是不生不滅的，從這一點出發，傅大士認為：禪法的本體是在天地尚未形成之前就存在的。而作為禪法的本體，他又是一種無所不包容的屬性，而且它又是沒有具體的外形可以讓人們看見與捉摸的，因而它是一種萬古存在的永恆空寂的屬性。這一屬性正好與《老子》的第二十五章的某些思想相吻合，因此，傅大士就採用善巧方便，引用《老子》的這段話來將之論述。
站在禪家的佛性思想來看，一切有情皆具佛性，這一命題，早在道生法師時期便已經得到了認同。既然佛性是一種永恆不變的存在屬性，那麼，它將具有周遍一切宇宙萬有的屬性，因而這一屬性也應當是不生不滅的。如果將這一屬性拓展開去，作為主宰世界萬事萬物的法性（規律性），也應當是一種周遍一切宇宙萬有的存在，而作為世界萬事萬物的此生彼滅、彼生此滅，那僅僅祗是體現在事物的法性上的局部變化而已，而並非是作為構成事物的法性本身，其法性本身是不存在增減與生滅的。這一禪學思想對後世所產生的影響無疑也是非常深遠的，後世的禪師甚至還為了這一命題展開過一些爭論，其中對於無情的是否有性一事，就在中國中唐的禪學思想史上產生過劇烈的論爭，後來天臺宗的湛然法師又對無情有性思想作了系統的發揮，從而使無情有性的禪學思想對後世產生了深遠的歷史影響。事實上，作為不生不滅的法性，應當是永恆不變的屬性，而作為菩提覺性，才可能存在有情與無情之分。
既然作為禪法的本體，它便是無所不包容、無所不貫洽的，因而，禪法作為萬法的主宰，它對世間的萬事萬物是具有統攝作用的。從這樣一個出發點來看，作為世界的萬事萬物來說，它們是瞬息萬變的；而作為禪法的本體來說，它又是不生不滅的，它是不會隨著歲月的遷移而產生變化的。這一命題的提出，就將禪法的“體”與“用”之間的關係給闡述清楚了：世間的森羅萬法在現象上是各呈差別相的，它們是彼此不相涉的；而作為千差萬別的現象界，它們雖然各呈差別，但又統一在一個永恆不變的本體之上。這樣，“平等不礙差別，差別又統攝於平等之上”的禪學命題便提出來了。毫無疑問，這一命題給後世的禪學思想的影響是非常深遠的，可以說，這一思想基本上確定了數千年來的中國禪宗思想的基本格調。這在後世石頭希遷的《參同契》中，就有“事存涵蓋合，理應箭鋒住”、“門門一起境，回互不回互；回而更相涉，不爾依位住”等語句，從中便足以見出其對前人思想（傅大士思想）的繼承來。在石頭希遷的後世禪師那裡，對於這一思想作了更加充分的發揮，例如洞山良價禪師的“五位禪法”，其中就明顯地帶有石頭希遷的“回互”禪學思想的印記；而在法眼宗禪師文益那裡，則將石頭希遷的這一思想發展為濃具華嚴思想的“六相”禪法。凡此種種，足以見出，傅大士的這一禪學思想的命題對後世禪學思想的影響之深。另一方面，傅大士的這一禪學思想，對於後世的禪修，也帶來了深遠的歷史影響。在雲門宗的青原惟信禪師那裡，所謂的“老僧四十年來方打成一片”，乃是對他以前的“見山是山，見水是水”所作的形而上的否定之否定。凡此種種，均是傅大士這首禪偈的思想意蘊所在，也是這首禪偈經久不衰的原因所在。
布袋和尚［1］
一缽千家飯［2］
一缽千家飯［3］，孤身萬裡遊。青目睹人少［4］，問路白雲頭。
［注釋］
［1］即明州布袋和尚，《景德錄》卷二十七之本傳說他是明州奉化人，未詳氏族。據本傳所載，布袋和尚圓寂于梁貞明二年丙子三月，今案：《景德錄》的記載有訛，查史書，梁代並無“貞明”這個年號，僅陳代有一個“禎明”的年號，但與丙子這個年號又對不上號，僅在梁敬帝太平元年才有丙子年，在西元為556年。布袋和尚的生平事蹟並不非常詳細，《景德錄》說他“出語無定，寢臥隨處，常以杖荷一布囊，凡供身之具盡貯囊中。入鄽肆聚落見物則乞，或醯醢魚葅才接入口，分少許投囊中，時號長汀布袋師也。”
［2］選自《景德錄》卷二十七，《佛藏要籍選刊》13冊738頁中，上海古籍出版社1994年版。
［3］千家飯：按照佛教的教規，僧人必須過行乞的生活，在《金剛經》中有“次第乞已”的記載，因而僧人所吃的是“千家飯”。
［4］青目：在西晉時期，由於統治者的專制，造成了黑暗的社會制度。當時的知識份子往往不滿這種黑暗的社會現實，常常以一些特殊的方式來表達。例阮籍，他則不拘禮教，以一種特殊的方式來表達他對社會的不滿。《晉書·阮籍傳》載他若是遇見了凡俗之人，則以白眼看待之；而嵇康齎酒挾琴來訪，而阮籍大悅，乃對以青目，這個典故在後世叫做“青白眼”。
［品旨］
這是一首體現禪家雲水生活的禪偈，同時也是一首清新雋永的禪偈。在禪家的偈頌中，布袋和尚袋這短短的二十個字，可以說囊括了所有表現禪家雲水生活的偈頌之精華。
“一缽千家飯，孤身萬裡遊”，正是禪家雲水生活的真實寫照。按照佛教的規矩：僧人一般是以托缽行乞為生，他們的行止應當是沒有定止的。且他們的行乞也是沒有貧富的分別與選擇的，而是在行腳中次第乞食，足所到處便是暫時的依止之處。透過這兩句偈頌，我們不難看出禪家的這樣一種生活狀況：在那江南的秀美的山水之中，有一個風度瀟灑的僧人出現，他背著簡單的行囊，任運自如地在行走。儘管他一路風塵，不勝道裡之艱辛，但他為瞭解脫生死，解決自己的根本煩惱，是不惜萬裡行程之遙的，這正是“趙州八十猶行腳，祗為心頭未悄然”的真實意趣所在。從某種角度上來看，僧眾的聚合共修，畢竟沒有獨自修持這樣殊勝，因而像布袋和尚這樣的孤身萬裡行腳，正好是解決人生中終極問題的必要手段。
“青目睹人少，問路白雲頭”兩句，既是布袋和尚的人生理念的體現，同時也是他面對世界眾人多被利欲染得面目全非的境況的痛心，其中自然有蔑視權貴的成分存在，但更多的卻是對那些忘記了自家本分事的可憐蟲的同情。在這個娑婆世界，眾生的業障實在太深了，他們認賊作父，拋家閑走，在紛紜的名利面前弄得迷失了自家的主人公。對這些眾生，布袋和尚有三分是不屑一顧，還有七分是處以同情。你要知道：像布袋和尚這樣的大德，他的一生不知道要行腳多少地方，要見多少世面，尤其是有的眾生，他們執迷不悟，要度他們，是多麼地不容易呀！結尾的那一句“問路白雲頭”，使整個偈頌的境界全部得以圓滿地體現了。試想：行腳人的目的並不在於世間的是非紛擾與名利糾葛，他又何必要到人間去尋找道路呢？這一句從“虛”的角度寫來，給人以無限的意興，非常地耐人尋味，同時也暗示了讀者：禪師的行蹤將在那杳無人煙的曠遠之處，那是一般的凡夫俗子所無法尋找得出來的。也就是說：生死未了，行腳就將不止，如果你要問路的終極，那就只有到那白雲的盡頭去打聽好了。對於這一句，如果站在詩歌的角度上講，它給人的意象是一種言有盡而意無窮的藝術享受，像那樣一種空靈剔透的境界，除了禪家以外，恐怕再也不會有人能夠道得出來了。惟其道路遙遠，則更加給人展示了一個邈遠的前景，而且也是一種意味深遠的境界，他給人的想像空間實在是無窮的大、無窮地幽邃。
通觀全偈，雖然只有短短的二十字，但在這二十個字之中卻熔鑄了無窮的藝術魅力，他給人的藝術享受是一種空靈、矌遠的意象，是一種令人可望而不可即的邈遠境界。站在禪家的修為上講，修行的境界是沒有止境的；站在藝術的意境上講，他給人的藝術空間也是無止境的，而且只有通過讀者自己的想像才可以獲得的。行腳僧人的道裡艱難，自然是不無勞累的，但面對人生的生死大事，身體的勞累並算不得甚麼，而生死事大，那才是要緊的大事。在藝術上來說，有相的境界並不是甚麼深不可測的；而只有那種無相的境界，才是真正的藝術的上品。惟其如此，我們認為，布袋和尚的這首禪偈，無論是在表述禪家的雲水生活也好，還是在詩歌的藝術意境上也好，都是不可多得的佳作。
慧能禪師［1］
菩提本無樹［2］
菩提本無樹［3］，明鏡亦非台；本來無一物，何處惹塵埃。
［注釋］
［1］慧能禪師：西元638￣西元713年，敦煌本作“惠能”。慧能禪師俗姓盧，祖籍河北範陽（今涿縣），出生於廣東新州，家境貧寒，以買柴為生。後得法于黃梅五祖弘忍禪師，遂住廣東曹溪（今廣東韶州曲江縣東南雙峰山下）的寶林寺。慧能禪師的弘法頗具特色，形成了獨具風格的南宗禪，他自己也被尊為禪宗的第六祖，事實上他是中國禪宗的實際創始人。六祖慧能的語錄收錄在《壇經》裡面，由弟子法海編纂而成，後世簡稱為《壇經》。
［2］“菩提本無樹”這首禪偈本是六祖的悟道偈，由於在流傳的過程中產生了各種變異，因而其版本各不相同。在《景德錄》卷四作“菩提本非樹，心鏡亦非台；本來無一物，何處拂塵埃？”（語見《弘忍傳》）敦煌本《壇經》收錄有兩首悟道偈，其一作“菩提本無樹，明鏡亦非台；佛性常清淨，何處惹塵埃？”另一首作“心是菩提樹，身如明鏡台；明鏡本清淨，何處惹塵埃？”（參見《壇經校釋》16頁，中華書局1983年版）在這裡依《五燈會元》卷一中《弘忍傳》所載為本（中華書局1984年所刊《五燈會元》52頁）。
［3］菩提：梵語Bodhi的音譯，新譯為覺，即覺悟之義。菩提樹：Bodhidruma，又Bodhiv？k？a，當年，釋迦牟尼佛就是坐在菩提樹下成道的，故後人又將之稱為覺樹。
［品旨］
這是六祖慧能禪師的悟道偈，也是叢林中被傳為美談的一首偈子。從這首偈子不難看出，六祖所奉行的是禪門頓教，因而在六祖這裡，對於佛教裡面所常常稱道的“菩提樹”、“明鏡台”等事物均被破斥，其目的也不外乎是要求人們反躬自省，從而明心見性。
從六祖作這首禪偈的緣起可以知道，當年的弘忍禪師為了考察其門下的修學見地，從而作為傳授衣缽的依據。而神秀上座在弘忍門下是非常著名的教授師，他作了一首“身是菩提樹，心如明鏡台；時時勤拂拭，莫使惹塵埃”的偈子。對於這首偈子，慧能禪師認為並沒有達到徹了的境界，他於是在神秀上座的偈子旁邊再寫下了這首偈子。我們如果將兩首偈子加以對照，則不難看出神秀上座的偈子主要體現在他所主張的對禪境的漸修，而慧能禪師的偈子主要是表達他對禪境的頓悟。在六祖這裡，連早年禪家所津津樂道的“菩提樹”、“明鏡台”等象徵著覺悟的事物，也被視為是一種執著，從而將之徹底破斥乾淨。若勀實而言，佛門中之所以要權立這些名相施設，乃是因為眾生的業障深重，難以深信甚深的禪法，故權且讓眾生有這樣一個止啼的“黃葉”，而他們這樣做的實際目的並不在於使要讓學人停留在“止啼”的那個境界上面，而是要求學人通過給他們權且設立的這個象徵物，去悟到那個真實的禪境所在。神秀上座的見地錯誤在於執著有相的名相而忘卻了作為禪法的本體所在，這也就是佛經上所常說的要因指見月，而他卻停留在指頭上面，忘卻了其終極目標在於見月，而不是見指。
另一方面，我們透過慧能禪師的這首悟道偈，也可以見出他在禪法上面對傳統作風的改造與更新。事實上，慧能禪師對“菩提樹”與“明鏡台”的破斥，也表示了他有心對傳統佛教中一些瑣屑的儀規的化簡的意向。此後，六祖下的南宗禪朝著直下了斷、當下就明心見性的道路奮勇前進，那種“棒下無生忍，臨機不讓師”的簡捷的頓教禪機，遂在南方蔚然成風，逐漸地形成一種時髦風範，在這一方面，我們不可不歸結于六祖的創始之功。因此，從某種角度來看，神秀上座的偈子與六祖的這首悟道偈二者之間，事實上也標示了禪宗的兩種不同的修行風格的形成，此後的南北分宗，也完全可以從這兩首禪偈裡面找出其理論的源頭來。
自然，我們如果站在禪法修持的角度上講，像六祖這樣剔透玲瓏的悟境，肯定是一般凡夫俗子所無法炙手的。在這裡，禪師無須有“菩提樹”的助緣，也無須有“明鏡台”的觸發信心，學人當下就是的那個清淨心體，便是見道的目標。因而學人們尋常的“頌經”、“坐禪”、“禮佛”等修為，對於明心見性來說，也就成了障道因緣，因為學人往往會執著那些形勢上的修為而忘卻了自己所要達到的終極目標。“道不假修，但莫污染”，只要人們以那種無分別、無造作、無是非、無人我、無斷常的心態去看待世間的萬事萬物，人們的心頭便會瀅然清淨，頓見自家真實面目，至此境界，學人又何須拘泥於那些形勢上面的“坐禪”、“頌經”、“禮佛”呢？無疑，這種簡捷的禪修方式，將會使得禪者們從那些瑣屑的宗教形式中解脫出來，也使得那些片面依賴經論文字與佛像的學人，也有了一個自我解脫的簡捷門徑。
綜上可知，重視“自力”、注重主體的自我心性解脫，不祗是六祖這首禪偈的宗旨所在，它同時也確定了此後千餘年的南宗禪的基本思想，這是我們在品味這首禪偈時所不可忽視的關鍵點。至於那種瀅然剔透的禪悟境界，則是不可形諸紙墨的，它需要人們以自己切實的修持去體驗，但願能有更多的人們通過這首禪偈得到法喜的受用。
大梅法常［1］
摧殘枯木倚寒林［2］
摧殘枯木倚寒林，幾度逢春不變心。樵客遇之猶不顧，［3］郢人那得苦追尋？［4］一池荷葉衣無盡，數樹松花食有餘。剛被世人知住處，又移茅舍入深居。
［注釋］
［1］大梅法常：西元752年￣西元839年，俗姓鄭，湖北襄陽人。少年出家，因參馬祖道一，聞“即心即佛”而開悟，遂隱居於大梅山（在今浙江鄞縣），時人號大梅焉。
［2］大梅的這首禪偈在《景德錄》卷七與《五燈會元》卷三的本傳中都有記載，但因《景德錄》中的禪偈僅僅收錄了前面的四句，而在《五燈會元》中則整個偈子收錄完整，因從《五燈會元》本（見中華書局1984年所刊《五燈會元》146頁）。
［3］樵客遇之猶不顧：在《莊子》中，經常有這類的寓言出現。例如《山木篇》中載“莊子行於山中，見大木，枝葉茂盛，伐木者止其旁而不取也。問其故，曰：‘無所可用。’莊子曰：‘此木以不才得全其天年。’”固然，在莊子中，山木的不才是其全天年的保障；而在大梅這裡，乃是指禪者能夠死得下偷心，能夠堅定不移地朝著解脫的道路奮勇前進。
［４］郢人： 典故見《莊子·徐無鬼》。“莊子送葬，過惠子之墓，顧謂從者曰：‘郢堊漫其鼻端，若蠅翼，使匠石斲之。匠石運斤成風，聽而斲之，盡堊而鼻不傷，郢人立不失容。宋元君聞之，召匠石曰：嘗試為寡人為之。匠石曰：臣嘗能斲之，雖然，臣之質死久矣！自夫子之死也，吾無以為質矣，吾無與言之矣。”自然，《莊子》的這則寓言，旨在說明知音難得，而在大梅這裡，乃是表明他對世間俗緣的謝絕。
［品旨］
這是一首表現山居的禪偈，同時也是一首最能體現禪者清修生活的偈子。說實話，許多人總喜歡講大話，表現自己如何能夠耐得住寂寞，而事實上只要遇上一點小小的引誘，他就無法保持住那種永恆寧靜的心態了。甚至還有一些隱居的人士，他們壓根就沒有打算真正隱居，而僅僅只是變換一種形式來待價而沽。例如在《北山移文》中所描寫的那個周子一樣，他一旦遇上了“鶴書赴隴”，便心馳魄動，馬上下山了，這樣的隱者自然是要被世人所唾棄的。而大梅卻不然，他抱定了必定的隱居理念，因此，他不但不接受世間的採訪，而且剛好被世人知道了他的住處，他便又遷移自己的茅舍到深山裡去了。像大梅這樣，能夠永遠保持隱者的高尚的情操，這顯然不是人人都可以做得到的，這也是我們所要稱道他的原因所在。
這首禪偈的前面兩句，一開始就將自己抱定了堅定的隱居信心給說出來了。他對世緣貪心的斬斷，可以說是徹底乾淨的，那就像摧殘的枯樹寄託在寒林中一樣，儘管你出現了春暖花開的美好時辰，它也如同往昔一樣，保持著自己的清操，對自己的夙願不會有半點的改變。這兩句比喻，恰當地將大梅的死心塌地地隱居的信念給表明了，事實上，也只有這樣的隱者才會取得一生事業的成就。第三、四句進一步描寫了大梅終身不渝的隱居信念，禪偈仍然採用比喻的方式來加以表達：像這樣的摧殘枯木，連砍柴的樵客遇上了還不去看上它一眼，那麼，楚地的木匠又何必來苦苦地追尋它呢？據《傳燈錄》所載，當年大梅隱居在四明時，鹽官門下一個采拄杖的僧人來到他的庵前，因迷路而發現了他的住處。當時，兩人還有一段精彩的機辯：那僧人問大梅“在此多少時”，大梅說：“秪見四山青又黃。”那僧人又問：“出山路向甚麼處去？”大梅說：“隨流去。”那位僧人回去後將之轉告了鹽官，鹽官馬上派人去找他，而大梅卻立即又將自己的草庵移到深山裡去了。可見，這裡的“郢人那得苦追尋”，也許就是指的這件事。
要能夠隱居深山，就必須要有耐得住寂寞的心量，同時還必須具有能夠吃苦的精神。大梅的“一池荷葉衣無盡，數樹松花食有餘”，就是對他的那種深山修定的生活的真實寫照。人生果真能夠草衣木食，又有甚麼苦不可以吃呢？也因為大梅過慣了那種隱居深山的修定生活，所以，他十分擔心有人來破壞他的那種寧靜的法喜受用，惟其如此，他“剛被世人知住處”，便“又移茅舍入深居”了。通篇偈子圍繞山居的清修而展開，反反復複地將自己決心居山以了生脫死的意願表述得淋漓盡致。我們讀完這樣的禪偈，難道還有什麼偷心不可以死去麼！反之，人們如果沒有那樣一種能夠耐得住寂寞的品質，沒有那樣一種吃得下天下大苦的精神，儘管他曾有過短暫的隱居生活的體驗，但終究還是無濟於事的，甚至還會招致他返回世間後的墮落。自然，人們如果讀了大梅的這首禪偈以後，儘管他不打算居山，但他如果照大梅的做法去從事世間的事業，他所從事的事業也將會有始有終；倘使有人真能住山，如果能夠做到像大梅這樣隱居，他也將決定了斷生死。這也就是我們學習大梅這首禪偈的真實意趣所在，同時也是我們學習這首禪偈的真實受用所在。