「即」的梵文是"yad...tad"或"eva"，引申義是「不異」（na
prthak）的意思，即「沒有分別」。這相當于英文的"no difference
"（沒有差別）。照理說，與「即」字最接近的英文字大概是"identity
"，因此亦可翻譯作「同一」或「同一性」。在中文，從字面上，「
即」也有「同一」的意思。可是，這個「即」字在一般的佛學研究裏
，不很為人所留意。基本上，大家都知道「即」字很重要，可是很少
人去分析此中「即」字本身的不同意義，或其不同的結構。筆者對「
即」字的不同結構或不同意義很感興趣；如果用西方的哲學術語來說
，即是對於不同的「同一性」概念的結構感興趣。
「即」字在佛學裏面是一個重要的概念，其重要性是在于當不同
的宗派以「即」字來展示其立埸時，就有不同型態的「同一性哲學」
。可以說，如果要了解佛學中關於「同一性」的哲學，「即」字是一
個起點。在西方哲學中，關於「同一性」的概念很早就出現。如恩格
斯便嘗言：「個西方哲學的問題就是『思維與存在的同一性』問題。
」但西方哲學中，最早講到「思維（thinking）與存在（being）的
同一性」這個命題，是古希臘時候的巴門尼底斯（Parmenides）。我
們不一定要贊同恩格斯之觀點，但可以說，在後來西方哲學的發展裏
，有些重要的哲學家的哲學思想可以被了解成是透過不同的方式去解
釋巴門尼底斯這句話而發展出來的。其中比較著名的，有黑格爾與海
德格。實際上，黑格爾與海德格在他們自身的著作中，都明顯地指出
他們的哲學是透過對巴門尼底斯這句話的理解所開展出來的。當然他
們的了解或發展的方式不一樣，所以他們所建立的「同一性哲學」也
就不一樣。
我們將論證在佛學中這個「即」字具有相當于西方哲學「同一性
」這個概念的重要性。「即」或「同一性」這個概念，其實也可以單
獨從佛學來研究。佛學上，「即」字的重要性，可以回溯到《大般若
經》，也就是《心經》的「色即空，空即色」這句話。問題是：這「
即」字怎麼了解？可以說，整個中國佛學的發展，都是由於對「色即
空，空即色」這句話，特別是對「即」字不同了解而開展出不同的宗
派。
這裏，因為篇幅的關係，我們把討論的內容局限在印度的空宗、
中國華嚴宗與天台宗。筆者並不是第一個發現「即」字的重要性的人
。早在宋朝的時候，天台宗的代表人物四明知禮大師就對「即」字很
敏感。四明知禮之所以對「即」字敏感，是有他的歷史背景。宋朝時
，天台宗內部有一個很重要的爭論，就是「山家」與「山外」之爭。
「山外」比較傾向於從華嚴宗的立埸來詮釋天台宗的創始者智者大師
的思想。可是，四明知禮本身是「山家」的代表人物，謹守天台宗的
本位，反對「山外」的說法。這裏牽涉到兩個系統發展方向的不同。
一個是透過華嚴宗的「性起」的系統來了解智者大師的學說，一個是
比較謹守「性具」的系統 ---- 這是天台宗原來的立埸。其中，「即
」字本身有這兩方向的不一樣之理解方式至居關鍵，也就是說，在這
個爭論中，「即」字扮演非常重要的角色。因此四明知禮對「即」字
非常強調。簡要而言，四明知禮認為「即」字可以分成三種意義。
(註1)第一、「二物相合」之「即」：四明知禮認為這是空宗， 也
就是龍樹中觀學派所代表的立埸。如依空宗，《般若心經》「色即空
，空即色」這句話中之「即」字便透過兩個東西合在一起來了解。第
二、「背面翻轉」之「即」：例如一個錢幣有正反兩面，可透過正反
兩面互相翻轉來了解「即」。錢幣的正反面互為背面，便有相即的關
係。按照四明知禮的看法，這種意義的「即」，是別教，也就是華嚴
宗所了解的「即」義。依據天台宗「藏、通、別、圓」的判教，華嚴
宗屬於別教。這跟作為通教空宗了解的「即」是不一樣的。第三、「
當體全是」之「即」：知禮認為天台宗的本義應該透過這種「即」的
意義來了解。這才是真正圓教立埸所了解的「即」義。從知禮這個分
法，可以看出「即」字本身的複雜性，及其不同的內在結構。由於國
內中國佛學的研究不十分發達，大家似乎對這並不熟悉，只有少數人
注意到四明知禮關於「即」字的理論。其中，這只有在牟宗三先生與
慧嶽法師的著作中才看得到。可是，在日本，由於佛學研究的風氣鼎
盛，不少學者，特別是研究中國佛學的學者，對「即」字感到很大的
興趣，比較出名的有□本幸男與佐藤賢順(註2)， 他們不少偏重於用
西方式的概念來說明「即」的結構。不過，他們的研究比較有貢獻的
是著重於華嚴宗方面。可是，對於天台宗的「即」的意義，一般說來
，日本學者掌握的不是很恰當，例如，佐藤賢順竟是用辯證的，也就
是黑格爾式的「同一性」概念來說明天台宗之「即」義，可見這方面
的研究仍有待改善。
基本上，本文傾向于借助黑格爾的「同一性」哲學，也就是「具
體的同一性」的概念，來解釋華嚴宗的「即」的意義之作法。在這個
意義下，「即」字的結構有一很特殊的格局。其中，有「對立」的一
面，也有「統一」的一面。簡言之，即可透過「對立的統一」這個格
局來說明華嚴義「即」的結構。可是，關於天台宗的「即」的概念這
方面，則認為：天台宗的「即」字，不能透過黑格爾式的辯證的「同
一性」（「具體的同一性」）的概念來說明；而是可以透過海德格的
「同一性」的概念來幫助說明天台宗的「即」的意義，以及展現天台
宗的「即」的結構。
回到《般若心經》「色即空，空即色」這句話。正如牟宗三先生
所指出：《心經》這句話有一弔詭的性格。用英文來說，即是有一"
paradoxical character"。為甚麼是「弔詭的性格」呢？很簡單，我
們知道「色」就不是「空」，「空」就不是「色」。「色」與「空」
，乃是截然相反的東西，而不單是不同的東西而已。現在透過「即」
或「同一」把兩者等起來，這是非常弔詭的。我們可以發現：對于這
種弔詭的性格，空宗、華嚴宗或天台宗的了解都不相同。
簡單說，龍樹很不願意接受《般若經》這種弔詭的性格，是以他
不很強調這一點。從某方面來說，龍樹的頭腦是比較分析性的。我們
將說明：如果龍樹不想強調《般若經》原有的這種弔詭的性格，他會如
何詮釋「色即空，空即色」這句話。
另一方面，華嚴宗倒是很能接受「色即空，空即色」這句話的弔
詭性格。華嚴宗不但強調「色」與「空」這兩個概念的不同，而且尖
銳化到強調「色」與」空」是一對「矛盾」或「對立」的概念，然後
，藉一辯證地同一的格局來了解《般若經》之透過「即」來連接這兩
個概念所表現出來的弔詭的或詭辭的性格。
至於天台宗則跟龍樹與華嚴宗都不同，天台宗也是要完全接受《
般若經》這句話的弔詭性格，並給它一個闡釋上的發明。簡單地說：
儘天台宗在演繹「色即空，空即色」這句話時，也能照顧到「色」與
「空」的不同或差異，可是在說明這句話的弔詭性格時，卻有一些超
出原來《般若經》立埸的意思。從來源說，這種新意是來自於天台宗
開宗所依據的經典《法華經》。這種新的意思可以這樣說：天台宗儘
管承認「色」與「空」的不同，但卻不像華嚴宗般，把「色」與「空
」的不同，強調到一種矛盾與對立的關係，然後再將其統一。基本上
，天台宗還是強調「色」與「空」的差異性。不過，在強調兩者之差
異性的同時，也想化解這兩者的尖銳對立。這種「兩可」的化解方式
， 是可以借助 "paradoxical" 一詞的意義來說明，從而突顯出天台
宗所了解的「即」字的特殊性。"Paradoxical" 此詞，現在我們將之
翻譯成「模擬兩可」。本來「模擬兩可」這個詞並不是一個正面語，
而是個眨詞。說話模擬兩可，一定會受到批評，因為這代表立埸不清
楚。不過，"paradoxical" 在英文或希臘文裏面也不是好字眼。對于
一個理性的人來說，:paradox" 是念茲在茲要去除，絕對不能容忍的
。 因為說話 "paradox" 是違反邏輯的。可是，我們在本文卻想用一
正面的意義來了解這些詞。同時我們會在第參節中進一步以此一正面
意義的「模擬兩可」一詞來勾劃天台言「即」之意義。
壹
現在，我們想順知禮的分析來進一步說明「即」字的三種意義。
首先，正如上面已指出：龍樹基本上不很強調「色即空，空即色」這
句話的弔詭性格，如華嚴宗把「矛盾統一」這個格局搬進來，亦不想
如天台宗般強調「色」與「空」兩可的差異性。因此，龍樹在解釋「
色即空，空即色」這句話時，所採取的比較是平面的作法。四明知禮
用「二物相合」這句話來形容龍樹或空宗的「即」的意義是非常恰當
的。因「即」在龍樹的解釋裏，就好像兩個東西合在一塊。龍樹是要
強調這兩者合在一塊，而不強調這兩者的不同（甚至是矛盾）。在這
個意義下，龍樹所了解的「即」字基本上是「不二」的意義。「即」
就是不相離，即兩個東西合在一塊。簡單而言，此處所了解的「即」
就是「不二」的意思。這「不二」與《般若經》的「不異」是同一個
意思。在這點上，龍樹並沒有偏離《般若經》的立埸。儘管他不願意
接受《般若經》中「色即空，空即色」這句話的詭辭性格，可是，他
還是忠實於《般若經》的「即」的「不二」的意思。這種詮解之立埸
，龍樹在其最主要的著作《中論》裏面，就十分清楚地表現在透過一
首「三是偈」（或「三是頌」）來解釋《般若經》中的「色即空，空
即色」這句名言。這首偈之內容是「因緣所生法，我說即是空，亦為
是假名，亦是中道義。」在此，中道義只是不落兩邊的意思。緣起法
本身是空，也是假名。假名就是「色」。空與假名這兩者是平等的，
所以是中道。在《中論》，「色即空，空即色」就用這種方法來加以
分析。詳細一點，用《中論》本身的話來說，龍樹在說明「色即空」
這句話時，是透過「緣起性空」這句話來闡釋的。為甚麼「色即空」
呢？因為「色」是緣起的，而緣起法的性是空。這是以很分析性的立
埸來說明「色即空」，這樣一來，便沒有甚麼弔詭。關於「空即色」
，龍樹《中論》則說：「以有空義故，一切法得成。」這是說，「空
」是使得一切法能夠存在，能夠成立的條件，所以「空」與「色」不
相離。因此，龍樹認為「空即色」也沒有甚麼弔詭。龍樹便是通過這
種方式，把《心經》中原來十分弔詭的「色即空，空即色」一語，完
全內在于分析性的立埸來加以解釋。當然，這樣一來，他便不用照顧
到「空」與「色」之間的「不同」或「矛盾」這一面，而可直接強調
「空」與「色」是理所當然地不離，從而具有同一性。顯然這種「同
一性」完全不考慮到「空」與「色」兩者之差別性。
黑格爾在批評謝林時，用到一個名詞：「直接的同一性」。所謂
「直接的同一性」就是指完全排斥、不包含「差異」，甚至「對立」
這一面在內的「同一性」。由於不包含「差別性」在裏面，所以這種
「同一性」又叫做「抽象的同一性」（abstractidentity）。
龍樹上述這種解釋《般若心經》的立埸所建立的「同一性」概念，可
稱為黑格爾義之「直接的同一性」概念。採取對「即」這種分析性之
了解方式，對龍樹來說有個好處，就是可以把原來存在於《般若心經
》中「色即空，空即色」這句話的弔詭性格抹平掉，使得這句話看起
來非常理所當然，毫無矛盾、弔詭之處。
貳
華嚴宗在了解《般若心經》中「色即空，空即色」這句話時，卻
很能照顧「色」與「空」兩者的不同或差異性。「色」與「空」本來
就不一樣，而且不單單是在很隨便意義上的不一樣。因為，「色」與
「空」有「非此即彼」的矛盾性格：有「色」就沒有「空」，有「空
」就沒有「色」。另一方面，在了解「即」這個字上，華嚴宗也有其
特殊的地方。簡單地說，華嚴宗是透過這樣的格局來開展「色即空，
空即色」：「一即一切，一切即一」。此處，「色」是首先以「一切
」的身份出現，而「空」是首先以「一」的身份出現。其次，作為個
體時，「色」可以「一」的身份出現，而作為整體時，「空」亦可以
「一切」的身份出現。為甚麼會有這個新的格局呢？主要的理由是：
華嚴宗不像龍樹般只滿足于以「直接的同性」的格局來看「即」的內
在結構。就是說，華嚴宗不把它看成是「兩物相合」義這麼簡單，因
為華嚴宗能正視「空」與「色」之間的「內在矛盾」、「對立」的一
面，而把這一面視為「同一性」之內在結構，所以華嚴宗所了解的「
即」的內在結構有對立的一面，也有統一的一面。「對立」、「矛盾
」或「統一」，是比較西方式的名詞，以華嚴宗本身的術語來說，「
對立」的一面稱為「異體」，「統一」的一面稱為同體。就是說，即
」有「異體」的一面，也有「同體」的一面。除了用「異體」與「同
體」來對應「對立」的一面與「統一」的一面之外，華嚴宗還有一對
概念也相等於這個意思。這就是「相入」和「相即」。基本上，華嚴
宗也一方面用「相入」來對應「對立」這一面，另一方面用「相即」
來對應「統一」的一面。如果用西方的名詞來說，「即」有兩面的結
構，一方面是「對立」的，一方面是「統一」的。用華嚴宗的術語來
說，「對立」這一面，就是「相入」、就是「異體」；「統一」這
一面，就是「相即」、就是「同體」。
一言以蔽之，華嚴宗本身，是透過「同體」與「異體」的關係來
開展他們對「即」的內在結構的了解。這種「即」的概念所表現之「
同一性」，十分類似于黑格爾所說的「具體的同一性」。黑格爾的「
具體同一性」是把「矛盾」、「對立」的格局，收到「同一」裏面去
，做為「同一性」的構成部份，所以黑格爾依據下面這樣的名言來勾
劃其所了解的「具體的同一性」：「同一性是關於差異與同一的同一
性」（ Identity is identity of difference and identity ）。
簡單說，黑格爾的「同一性是關於差異與同一的同一性」立埸之特色
，是在于把「差異」（ difference ）收在同一性的內部，做為同一
性的內部構造。「具體的同一性」是不會離開差異性而成為「同一性
」的，這是非常重要的特點。「同一性」一定包含「差別性」在其中
，這才是「具體的同一性」。與此相反，「抽象的同一性」或「直接
的同一性」，則是完全排斥或不包含「差異」在內。為甚麼說華嚴宗
所了解的「即」或「同一性」是黑格爾所說的「具體的同一性」呢？
要解答此一問題，讓我們回到華嚴宗的「緣起觀」。華嚴宗最重要的
理論表現在其特殊的緣起的理論上，這種緣起的理論稱為「法界緣起
」，「法界緣起」可以說是華嚴宗的理論整體。如□本幸男曾提出這
樣的論點：華嚴宗的「法界緣起」理論的核心，就是「同體緣起」。
(註3)□本這個論點：「同體緣起是法界緣起的核心」， 應如何
理解呢？一般提到「法界緣起」，便說就是指「一即一切，一切即一
」，這顯然是一種過度簡單化了（ oversimplified ）的回答。但是，
我們在此不想詳細討論「法界緣起」本身。現在我們所感興趣的是「
同體緣起」這一概念。基本上，「同體緣起」是有這樣的結構：它有
兩道門，「異體門」與「同體門」。「異體門」也稱「緣起相由門」
，「同體門」也稱「法性融通門」或「真性門」。「異體門」隸屬於
「同體門」；換句話說，「同體門」相對於「異體門」來說，具有優
先性；也就是說「同體門」包含「異體門」。「異體門」就是「相入
」，相當於「對立」這一面；「同體門」就是「相即」，相當於「統
一」這一面。順著□本的論點，「同體緣起」中的「同體門」，基本
上是必須包含「異體門」方成為「同體門」的。即是說「統一性」包
含「對立性」，也就是說，「相即」必需包含「相入」方是「相即」
。從這一點來看，我們便可以了解為甚麼剛才說華嚴宗所了解的「即
」這個格局，是相當於黑格爾所說之「具體的同一性」。理由在于「
同體門」包含「異體門」，而且必須包含「異體門」，否則就不是「
同體門」 ---- 若是排斥「異體門」便不能成為「同體門」。而其中
「同體」相當於「相即」或「統一」的一面，「異體」相當於「相入」
或「對立」、「差別」的一面。因此，把這種意義的「即」歸入黑格
爾的「具體的同一性」並不過份，這並不是比附，而是有學理根據分
析的結果。簡單來說，為甚麼稱它為「具體的同一性」意義的「即」
？因為它包含「異體」或「相入」的部份才成為「統一」、「相即」
或「同體」，況且這統一裏面的差別，乃是對立性的。這顯然與黑格
爾意義的「具體的同一性」是一樣的。
若回到四明知禮所說的「背面翻轉」，這句話是指華嚴宗所了解
的「即」字的意義，則可清楚地見出：「背面」有「相反」、「對立
」的意思，即背對背。無疑，正如中村元、慧嶽與牟宗三先生等所指
出，知禮這裏所講的「背面翻轉之即」原只有「誓不兩立」、「你死
我活」的「背反」、「對立」式格局。就是說，知禮之原義是：「煩
惱與菩提」原是一體，但有背與面之不同；從悟之背說是菩提；從迷
之面說是煩惱。即是：隨無明則有由煩惱而來之生死；隨法性，則得
由菩提而來之涅槃。(註 4 ) 在知禮眼中，華嚴宗言「即」須「翻
惡為善，斷惡證善」。所以，提出「背面翻轉之即」時，知禮是批評
華嚴說「斷煩惱證菩提」之方式。不過，雖然我們同意知禮批評華嚴
宗言「菩提」與「煩惱」之關係是只強調其中之「相反」、「對立」
義；但是，我們並不認為這種了解方式是可充分地表達出華嚴言「即
」之殊義。比較持平地說，知禮所採取這一種較窄的觀點而了解的「
即」，頂多只能用於描畫華嚴義的「菩提即煩腦」中「即」義，但卻
不適用于華嚴義的「一即一切，一切即一」中之「即」義。在後者之
場合中，「即」除了「對立」義外，還有「相入」義中所含之「相互
過渡」義。所以，現在我們雖然借用知禮之「背面翻轉」一語來勾劃
華嚴義之「即」，但這裏之解釋卻與知禮之原義是有所別！關於「翻
轉」的意思，筆者于《龍樹的邏輯》一文中嘗說明龍樹的邏輯為甚麼
不是黑格爾義的辯證法，而華嚴宗的哲學才是一種辯證的立場。(註5)
簡單說，「矛盾的統一」，「對立的統一」就是「辯證的統一」。
當然「辯證的統一」的意思比較動態：
一對對立或相互矛盾的概念相互過渡到對方去，而與對方互相統一。
「相互過渡」，這是黑格爾本來的術語，是指你走到我這邊來，我走
到你那邊去。德文是"Zusammengehen"，英文是"mutually go to each
other"，"Xusammen"amyo dbu mvnm hapi ytap wp ，"gehen"是「入
」（go） 的意思。"Zusammengehen"一詞在黑格爾的《邏輯學》中，
特別是第二部份，即「本質論」的部份中是一十分重要的概念。而且
黑格爾在其哲學的建構中，很早就有「一即一切，一切即一」的概念
。(註6)現在我們嘗試以華嚴宗的開宗大師法藏賢首對「相入」、
「相即」這一對概念的說明，來幫助我們進一步了解作為「背面翻轉
」的「即」字的意義。依照法藏的說明，「一即一切，一切即一」中
的每一個「即」字，都有雙重的性格、雙重的結構：一是「相入」，
一是「相即」。「相入」就是「用」之「有力」、「無力」；「有力
」、「無力」是從唯識的「種子六義」或「因門六義」發展出來的；
「相即」就是「體」之「空」、「有」。此處，簡單借西方哲學的術
語來說明：「相入」就是對立兩方過渡到對方；「相即」就是「統一
」。「即」透過「相即」、「相入」所顯現的格局就是「對立的統一
」。所以我們認為華嚴這種「背面翻轉」之「即」是相應于黑格爾義
之「辯證的統一」。此處，「相入」與「相即」，用法藏的話來說，
一是「異體」，一是「同體」，而且這兩者是雙向的、相互依賴的。
而法藏在說明「異體」與「同體」時，除了透過「相入」、「相即」
這一對概念而作的說明，還有別的定義方式。依此另一方式，「異體
」就是「相由」的意思， 而「同體」就是「不相由」的意思(註7)
。何謂「相由」、「不相由」？「相由」就是「待緣」。本來「依
因待緣」的「待緣」。 以英文來說，就是 "conditioned"，"depend
upon others"。「不相由」就是「不待緣」。表面看起來，這很麻煩
。因為佛的共法是「一切法都是緣起的，都是依因待緣的」。華嚴宗
張「同體不待緣」便是有違反佛家本身的基本立場之嫌。這當然是有
爭論之處。 不過，我們可以說這並未違反佛家緣起之義，(註8)
因為華嚴宗所解的「不待緣」，並非「不依因待緣」的意思；這裏「
待緣」、「不待緣」中的「緣」，不是普通所了解的「緣起」的意思
。法藏很清楚這一點，所以他特別加了一句話：「自具德」，以此來
說明「不相由」。「德」，是指作為其本身功德的一切法。「同體不
相由，不待緣」是說「同體」是「自我具足一切法」（
self-sufficient ），即「心外無物」。所以說「同體不相由」並無
違背「一切法依因待緣」之基本主張，因為「同體」不外是指那包含
了一切的緣起差別法在內之無盡過程。華嚴宗的基本立場，用今天西
方的話來說，是「唯心論」的立場，而且是「絕對唯心論」（absolute
idealism）。這不是眨詞，而係將之提升至一理想主義的立場來了解之
判斷。這裏，「唯心」的意思，是按照《華嚴經》一句非常重要的話而
發展出來的，《華嚴經十地品》嘗言：「三界虛妄，唯心所造。」簡要
而言，華嚴宗即根據這句話來開宗，而這種立場與黑格爾的絕對唯心
論非常相似。
「同體不相由，不待緣，是自具德」不外表明：華嚴宗是「唯心
論」的立場，即有「心外無物」的立場。為了表現「心外無物」，是
以強調作為「同體門」的「心」是遍含一切法的。(註9)「心外無
物」、「同體門」已包含一切，，依這意思，說它「不待緣」。因此
，說「同體」「不待緣」乃是「一即一切」之義，即「同體乃係一不
離全體法的太一」；亦即是說，「同體」是「無所不包」，「至大無
外」的「統一性整體」。至於「相由」「待緣」則是指「內在于整體
」之意，這不外是「一切即一」之義。(註10)
此外，法藏在說明「即」之結構時，有一個特殊的開顯方式。首
先，他指出：「即」字是一種三重的關係，這很清楚表現于法藏對《
般若心經》的註解中(註11)：第一重是相違的關係，第二重是不
相礙的關係，第三重是相作（即相成、互相成就）的關係；而且這三
重關係有「發展性」的意義。第一重相違的關係，是說「色」與「空
」互相違害，不能俱立、並立。法藏認為此處的「空」是一種「斷空
」，「色」是一種「實有」的「色」，在這裏「空」與「色」是對立
的。第二重不相礙的關係，是說「色」不再了解為「實有」的「色」
，而是了解為「假有」的「色」。另一方面，「空」是「真空」，而
不是「斷空」。「色」做為假有的「色」是不礙「空」，而「空」做
為「真空」，亦不妨「色」。第三重相作的關係，是結合的關係、合
作性的關係。這是說，如果不是「假有」的「色」全體為「空」的話
，那麼這「假有」的「色」便不可得，不能成立。所謂「若非假有之
色，舉體是空，則其假有之色不可得。」另一方面，「若非真空全體
是假有之色，則真空不可得。」兩者乃係互相成就，互相成全。不過
，法藏認為「即」字還有更進一步的結構。依法藏，進一步來看的話
，則「即」之結構有四重關係。第一重是「廢己成他」的關係；「
色」是顯，「空」是隱，「色」現「空」隱。這有點像龍樹所講的「
以有空義故，一切法得成。」，不過這裏所了解的脈絡不同。第二重
是「泯他顯已」的關係，是「色」盡而顯「空」。第三重是「自他俱
顯」的關係，是顯隱無二，同一的「真空」，「顯隱無二，直是真空
」。「真空」不離開「色」而為「空」，另一方面，「色」也不礙「
空」，才成為「色」，兩者是並存的關係，簡單說，「色」不異「空
」，「空」不異「色」。第四重是「自他俱泯」的關係，是「舉體相
即，全奪而亡，兩者離有無，而無兩邊。」(註12)
總括而言，華嚴宗的「即」的特殊格局是透過「相即」、「相入
」這雙重的結構來開展的。「相入」原是由「緣起門」，也就是「異
體門」這一面來說。但是華嚴宗又強調層層相攝、重重疊疊：本來在
「同體緣起」中，已大分為「同體門」和「異體門」。可是，「同體
門」本身又分「同體門」、「異體門」：而「異體門」本身又分「同
體門」「異體門」，一直分下去，因而構成了所謂「重重無盡緣起」
。其中，「異體門」（或「緣起門」）有「同體」，「同體門」（或
「真性門」）也有「同體」，這是說「同體」的結構有雙重，一在「
緣起門」，一在「真性門」。「緣起門」的「同體」，法藏稱為「事
相同體」；「真性門」的「同體」，則稱為「理性同體」。「事相同
體」是說，每一法或每一事、每一個存在物本身，都盡攝它本身以外
的一切法。「理性同體」是說，每一法本身，均與其它的一切法構成
一大整體。「事相同體」是平面的說，而「理性同體」是透過高高在
上的理，把一切法關聯起來，這是「同體」的全部結構。而於華嚴宗
本身，因為「十」是圓滿的意義之緣故，是以進行說明時，都是採用
「十義」、「十故」等，此處不作深入討論。
最後，需要強調的是：說華嚴宗是唯心論，並且是絕對唯心論，
可見證于法藏對于《華嚴經》的詮解上。對于《華嚴經十地品》中「
三界虛妄，唯是一心作」這句名言，在法藏的《五教章》中，有進一
步的發揮：「若依圓教，即曰性海圓明，法界緣起，無礙自在，一即
一切，一切即一，主伴圓融，....，不動本而常末，不壞末而恆本，
故五義相融，唯一心轉也。」(註13)後來，武則天為《八十華嚴》
的翻譯作序時有這樣兩句話：「統萬法唯一心，貫萬古唯一理。」
(註14)華嚴宗之「唯心」的性格，由此就可清楚地看出。至於說它是
「絕對唯心論」的立場，則是因為其主張「心外無物」。「絕對唯心論
」用黑格爾的話來說，是主張一切法都是絕對精神（或絕對主體性）的
顯現（manifestation），而華嚴之「性起」，就是指一切法均是真心
（性）之顯現（起）。
一言以蔽之，華嚴宗在「唯心」的脈絡裏，甚言「背面翻轉」之
「即」的特殊義是在于透過「一即一切，一切即一」，以及「相即」
與「相入」的格局來把「即」的內在結構開展出來。不可否認，這帶
有鮮明的黑格爾辯證哲學的性格。這當然不是比附，而是順著華嚴宗
本身的哲學立場，用代的名詞將之彰顯的結果。
參
天台宗關於「即」的理論，也是回到表現于其對《心經》中「色
即空，空即色」這句話的特殊詮解上。華嚴宗是透過「一即一切，一
切即一」這格局來演繹「色即空，空即色」，天台宗則是以「煩惱即
菩提，菩提即煩惱」這個格局來演繹這句話。「煩惱即菩提，菩提即
煩惱」，可以說是天台宗的宗眼。此中之「即」就是四明知禮在《十
不二門指要鈔》所說的「當體全是」的「即」義。天台宗所說的「即
」與華嚴宗不同，既不辯證，也不思辯，「故不須斷除及翻轉也」；
天台宗的「即」是透過「當體全是」這個格局來建立的。這個格局非
常「奇怪」，而且「奇怪」到可以說天台宗是非常勇敢地正面承認此
中的弔詭的性格，並加以發揮；「奇怪」到透過這句話用「模擬兩可
」一語來說明。
十分清楚，在天台宗這種對《心經》之「色即空，空即色」的演
繹中，「空」變成是「菩提」，「色」變成是「煩惱」。雖然這是偏
于從主體來說，但未不防礙菩提與煩惱的客觀意義。另一方面，天台
宗言菩提與煩惱，與華嚴宗不同。華嚴宗是「煩惱去盡，方證菩提」
，天台宗則是「不離煩惱，即煩惱而菩提」。儘管天台宗也是透過主
體性來開展其「即」之概念或「同人性」哲學的格局，可是天台宗的
「心」並不是華嚴宗的「真心」，而是陰識心，「一念無明法性心」
。(註15)簡單說，「菩提即煩惱」即是「一念心具三千法」。這裏
，「即」與「具」有非常密切的關係，可以說：天台宗所講的「即」
就是「具」的意思。四明知禮在此批評華嚴宗與「山外」的時候便說
「既不談具，即義不成，亦是今家別義。」(註16)顯見在天台宗，
「即」根本等同于「具」。因此四明知禮亦說「然即理之談，難得其
意，須以具不具簡，方見即不即殊。」(註17)就是說，一定要透過「
具不具」做為關鍵，來看「即不即」。「即不即」的特殊意義在「具
不具」。這「具」是甚麼意思呢？天台宗表明有「心具」、「性具」
、「理具」或「理具十界」的話頭。四明知禮之後，南宋柏庭善月便
進一步說「夫所謂性具十界者，無別有法，即今世出世間，究竟果覺
，三乘、六道，一切假實、依正、色心，皆理性所具，亦理性所即，
一一當體無非法界。」(註18)這裏不單單說明「性具三千」的意思而
且可以指出「即」為甚麼是「當體全是」之意：因為每一法當體就是
法界，不用翻轉，也不用相合。故天台宗這個「即」字只能接受一種
解釋：當體全是，無一遺漏。這是天台宗把大乘的精神發揮到極致，
才有這一立場。因大乘佛法是「有一眾生不證菩提，則不入涅槃」，
是「即煩惱而證菩提」，也就是說，「即世間而證菩提」。「不捨世
間而證菩提」這一點正是大乘精神的最高表現，而為了表現這最高的
立場，天台宗乃是透過「一一當體，無非法界」這個格局來把其「
即」哲學開展出來。
另一方面，從分解的角度來看，「空即色」可以等于「菩提即煩
惱」。而說「菩提即煩惱」則等於說「從無住本立一切法」：「菩提
」等於「無住本」，「煩惱」等於「一切法」。將「菩提即煩惱」了
解成為「從無住本立一切法」乃是智者大師的發明。而透過「從無住
本立一切法」這句話可以回溯到《法華經》的基本性格或基本立場。
《法華經》基本上是一種「開權顯實，發跡顯本（「無住本」）的立
場。《法華經》「開權顯實」是意在於「權」，「不說三千，開權不
周，不觀三千，照己不遍。」一切法是「權」，更重要的是：「實」
不能離開「權」離開了「權」的「實」便不是「實」、不是「真」。
這是「菩提即煩惱」的真諦所在。若從存有論的方式來說，它就是「
從無住本立一切法」的格局。無可置疑，天台宗這種說明的方式非常
「奇怪」：法的本性是「住」，可是「本」卻是「無住」，從「無住
」的本來立「住」的法。這從華嚴宗的立場來說，還不是應叫作「矛
盾」嗎？可是天台宗卻不想強調「矛盾」這一面，儘管「住」與「無
住」是不同。因為天台企圖在保存「色」與「空」的差別（或「無住
本」與「一切法」的差別）的同時，要把兩者的對立的稜角磨掉，所
以這種不把兩者對立起來成矛盾的做法可稱為「模稜」。「模稜」就
是不要把兩者的「不同」尖銳化到「你死我活」之對立格局，否則只
是「曲入」；所以四明知禮批評華嚴宗「曲曲折折，不能當下即是。
」後來禪宗，特別是南宗，卻很能把這種「直入」精神發揮得淋漓盡
致。所以牟先生說，慧能的祖師禪是天台宗的發展和落實。
天台宗有句名言：「三千即空，三千即假，三千即中。」三千即
空、即假、假中，而一體相即。假與空，或無住本與一切法，這兩者
雖然不同，但沒有尖銳性的對立，而且是「兩可」。換句話說，無住
本離開一切法就不是無住本，一切法離開無住本就不是一切法，所以
，一定是「兩可」。在天台宗，這「兩可」乃是靠「立」一字建立起
來的。它的根據在《法華經》的「開權顯實，發跡顯本」這個格局。
關於法性與一切法的關係，一般是通過「諸法實相」來說明的（《般
若經》、空宗都是這樣），而天宗的說法卻是「實相『具』（或『即
』諸法」，「諸法『具』（或『即』實相」。顯然這是從《法華經》
的立場出發，重新回過頭來再詮釋《心經》中「色即空，空即色」這
句話時所有的新意。此外，十分清楚，天台宗是以「存有論」的立場
來說明「色即空，空即色」。
而對于「煩惱即菩提」這句話，天台宗的說明方式是將之演繹成
「一念心具三千法」（或「念具三千」）。在天台宗本身，「心」是
「一念無明法性」，因而「心」也是一「模稜兩可的」（paradoxical）
概念：「一念無明法性心」：一念心又是無明又是法性。如果從分析
的角度來看，根本是不能接受，因為是違反邏輯的。放鬆一點，可以
像法藏用「辯證的統一」來加以演繹；可是天台宗並不採取這立場，
反而肯定：一念妄心當下就是法性。兩宗的不同可透過海德格所說的
關於存有和存有之間的「存有論差異」（ontological difference）
來加以說明。基本上，法藏所了解的「不同」或「矛盾」是比較平面
性的，只是透過「矛盾」的概念來彰顯「不同」或「對立」，並沒有
像海德格所說的存在於「存有」與「存有者」之間的「存有論的差異
」，但天台宗則有類似之立場。「存有論差異」並不是一種截然二分
：雖然一面是屬於存有，而另一面屬於存有者，但這兩者並不能相離
。且這「不離」並不像空宗所說的「不二」這麼簡單，這裏還有「互
具」的關係；除了「互具」的關係，並且也承認有「差異」的存在。
這特別表現于「無住本」與「法」之「相異」上：一者是以「無住」
為性，另一者是以「住」為性。海德格原來不但強調「存有」與「存
有者」之間有差異性的存在，而且指出這差異對于兩者的同一性來說
是基本的，所以這種存在于「存有」與「存有者」之間的同一性是可
釋作「模稜兩可」的同一性。此外海德格所說的「同一性」亦是有兩
個層面，第一個層面是「思維與存有的同一性」。海德格在說明「思
維與存有的同一性」時，指出「同一」（ dentical ）這個詞並不等
於「相等」（ equal ）。(註19)這是由于海德格並不將「差異」，
排斥于「同一性」之外。因此，他強調："Im Selben erscheint die Verschiedenheit"(註20)
第二個層面是「存有」（ Sein ）與「存有者」（ Seiende ）的「
同一性」。與天台宗透過「立」之關係將「無住本」與「一切法」並
聯起來般， 海德格透過 "Austrag" 一概念來突顯 "Sein" 與
"Seiende" 之「同一」： Insofern Sein als Sein des Seienden，
als die Diffenenz，als der Austrag west， wr das Aus-und
Zueinander von Grunden und Begr den， grdet Sein das
Seiende，begrdet das Seiend als das Seiendste das Sein."
（ Ibid pp.127-130 ）而此「同一性」中的「兩可」格局亦明顯見
諸下語： "Die Differenz von Seon und Seienden ist als der
Unter-Schied von erkommis und Ankungtt der
entbergend-bergende Austrag beider" （ Ibid.P.133 ）。
其次，天台宗與海德格無獨有偶都反對「辯證同一性」的概念，
則反對以「對立統一」的格局來了解「同一性」的結構。與四明知禮
猛烈抨擊華嚴宗的「即」義相似，海德格批評黑格爾的「同一性」概
念。他指出黑格爾把同一性當成是存有的一個「性相」
（characteristic），這種了解存有與同一性的關係之方式是錯的。
而海德格認為正確的是應該倒過來說：存有只有回到同一性，而且作
為同一性的性相，才是存有。這是指對黑格爾來說，同一性是建基在
存有上，海德格則認為存有建立在同一性上。至於「思維與存有的同
一」，海德格說：「思想與存有本身，是同屬於一個東西，同屬於一
個一，而且是從一個一展開出來。」(註21)可是，海德格更進一步
說：同一性的本質不外是"Ereignis"的一個性質。(註22)"Ereignis
"本是「自然」的意思，可是海德格用另外一句話來說明"Ereignis"
的意思，他說：「"Ab-grund"....就是Ereigis」(註23)"Ab"是「
離開」或「沒有」的意思，"Grund"相當於英文"ground"的意思。"
Abgrund"就是「無住本」主義。值得注意的是：天台宗所了解的「本
」正是所謂「無本之本」的「無住本」。海德格基本上就是透過「無
住本」來展開其同一性理論的。他所言之存有與思維同一關係，就是
存有與心的同一關係，以佛家的術語來說，就是實相與心的同一關係
。這種同一關係是兩者透過一個同一的東西，從這同一的東西裏面走
出來，並立在一起。這「並立在一起」，就可透過「兩可」來表達。
倒過來說，存有與思維這兩者是同屬「無住本立一切法」之格局：無
住本與一切法就是透過「立」彰顯出來。這裏所建立的實相與心或存
有與思維的同一關係也是一種互具的關係。
「一念三千」這思想，在海德格的哲學裏也有類似的表達。(註24)
海德格在《存有與時間》裏有一個重要的概念："Being-in-the
- world"。這是 "Dasein" 的本質結構，與天台宗所說的「念具三千
」或「一念三千」具有相同的格局。不論海德格或天台宗在講到「同
一」的時候，都有相類似的看法。此外，海德格在《甚麼是哲學？》
這樣一本小書中，有這樣的一句話：「存有『即』存有物」（以英文
來翻譯是 " Being "is" the beingss " ）(註25)。 以天台家的話
來說，這就是「實相即一切法（或諸法）」還有，海德格在晚年時，
嘗用 " tautological thinking" 一詞來描述自已的「同一性哲學」
。依照一般的邏輯上的用法，"tautology" 是一「同語重覆」、是一
「空話」。海德格為甚麼用一個這樣的標記來勾劃自己的同一性哲學
底特殊性格呢? 海德格所了解 "tautology" 顯然具有特殊的意義。
海德格在 這篇文章裏有這樣一個簡單的說明。 他說，這裏 "
tautology" 這個字表面上看起來是「空話」，可是實際上卻不然：
他所謂之"tautology"是包含所有的東西在內。 所以他宣稱: "it is
tautology in that highest sense ，what says not nothing but everything." (註26)。 這使人聯想到牟先生在《佛性與般若》下冊
開頭說到《法華經》的特殊性格。
《法華經》這特殊的性格，牟先生稱為第二序的教義。因為《法華經
》並沒有提供嚴格的教義，沒有教述，沒有義理，所說的好像都是「
空話」。換言之，從第一序的教義的觀點來看，可以說《法華經》所
說的都是「空話」， 可是這並不代表它是全無意義（ meaningless
），而乃是甚麼都說，因為這是第二序的話。透過海德格所說的這種
意義之 "tautology"，可以補充牟先生的觀點。"Tautology" 是「空
話」，可是這「空話」不是一般意義的「空話」，而是最高意義的「
空話」：不是一無所說，而是甚麼都說。《法華經》中所說的話正是
這種意義的"tautology"。這裏所要說的，簡單說，只是「開權顯實」
。實際上，不單單一切法都是「權」，佛教的經典都可以看成是「權」
。在實質上，當天台宗提出「念具三千」這句話，更客觀地說，以「
從無住本立一切法這句話來開展其教義時，不外是以「煩惱即菩提，菩
提即煩惱」這句話之「開權顯實」的格局來說明《心經》的「色即空，
空即色」。是以，天台宗的「即」之殊義，可以透過希臘文中 "auto"
一詞來表達。而其內部結構，不外就是「開權顯實」之格局。在這個
意義之下，天台宗的「同一性哲學」也可用海德格式之 "tautological thinking" 來勾劃！實際上，天台宗的「同一性哲學」的基本架構是
進一步落實于「以無住本立一切法」和「一念三千」；這也很相應于海
德格的「同一性哲學」的一方面藉 "Austrag" 來突顯 "Sein" 與
"Seiende" 之"Identit"， 同時又透過"Inder-Welt-sein" 來落實 "Mensch" 與"Sein" 之 "Identit"。
總括而言，天台宗的「即」與海德格的「同一性」均共有一「模
稜兩可」之格局。
肆
上述三宗關於「即」的理論的不同之處，簡單來說，就是：龍樹
或空宗的立場是完全撇開差別來談「同一」，這種「同一」是「直接
的同一」，其所建立的「同一性哲學」是「直接的同一性哲學」。與
此相反，華嚴宗與天台宗都能夠正視「色」與「空」的差別，只是兩
者表現的方式不同: 華嚴宗是把「色」與「空」的差別，尖銳化到對
立或矛盾之關係來了解，然後再加以辯證的統一，這可說是「具體的
同一性」，因為其同一性包含差別性在其中，而且這差別性是作為矛
盾來顯示，這種同一性哲學可以叫做「辯證的同一性哲學」。天台宗
之「同一性哲學」則是建立在《法華經》的「空話」性格上。「色」
與「空」是一種「模稜兩可」的關係，不是直接的同一，也不是辯證
的同一； 這是一種海德格義之「自道式同一思想」（ tautological
thinking ）。
這三宗還有一點不同，就是空宗所講的「即」，是完全撇開主體
或「心」來說，並沒有凸顯主體或「心」有任何特出之關聯。可是華
嚴宗與天台宗卻扣緊主體性來開展其關于「即」的理論。不過，華嚴
宗所了解的「心」是「真」心，所以，後來天台宗批評華嚴宗是「緣
理斷九」，因天台宗認為華嚴宗所了解的佛是斷盡九界才成。一般稱
華嚴宗的立場是「性起的系統」，而日本學者玉城康次郎亦確認華嚴
宗的性起系統是「性起唯淨」(註27)。這樣看來，天台宗對于華
嚴宗之批評未嘗無理。至于天台宗的「心」則是從「妄心」入手，這
個「心」不僅是「法性心」，同時也是「無明心」，是帶有「妄心
」作為本質特性的「心」。此處，「心」是一「無明法性心」，而不
是純清淨「真心」。海德格所分析的 "Dasein" 也有基本的兩面相，
即「非自爾性」（ Uneigentlichkeit ）與「自爾性」（
Eigentlichkeit ）， 這剛巧分別地相應於天台宗的「無明心」與「
法性心」。不過，值得強調的是：無論存在于華嚴與黑格爾之間，或
存在于天台與海德格之間的相似性都只是「結構上的相似性」，因為
不論海德格或黑格爾都沒有「解脫」的問題。
註釋
註02 參：□本幸男，<關于即之意義及構造>，《印度學佛教學研究》
卷四，（1956‧6），頁34-43。
註04 中村元，《中國人之思維方式》，徐復觀譯，台北，1953，頁
26。又請參考慧嶽‧《天台教學史》，台北，1964；牟宗三，
《佛性與般若》下冊，台北，1982。
註06 早在黑格爾讀高中的時年，日記裏面就曾出現「一即一切，一
切即一」的希臘字："Hen Kai panta"。後來黑格爾的「同一
性哲學」就環繞這個格局開展出來。
註08 印順法師認為華嚴宗所說的是違反整個佛學的基本立場。他甚
至不相信中國佛學，認為中國佛學不是真正的佛學，只有印度
的佛學才是。
註10 關於這方面，大家可以參考以後出版的拙作《中國佛學的主體
性問題》。
註12 法藏這種說法很能夠對應于黑格爾《邏輯學》的<本質論>部分
之思想；此外，正如黑格爾邏輯學中的<本質論>不是最後的部
份，因還有<概念論>的部份，而此<概念論>之部份是討論「真
心」、「真我」之結構，相類似地，華嚴宗這一具有「一即一
切，一切即一」格局的「即」也是緊扣于「真我」、「真心」
來說的。基本上，依其絕對唯心論的性格，華嚴宗最後一定要
進入絕對主體性為主的立場。有些學者喜歡把華嚴宗同懷德海
比較，個人對此持保留態度。如果以懷德海來了解「一即一切
，一切即一」這個格局，則從黑格爾來說，不能到本質論為止
。因為懷海德不重視主體性，不重視「心」的問題。因此之故
，如果以懷海德的哲學做為架構來詮釋華嚴宗，頂多只能理解
其中的一些部份而已。值得補充的是：這裏還牽涉到華嚴宗內
部非常重要的爭論。□本幸男的博士論文是有關法藏的弟子慧
苑思想之研究，他是要為慧苑嗚冤和翻案。慧苑在華嚴宗的地
位非常特殊，後來的華嚴宗四祖澄觀把慧苑眨為叛徒與異端。
這是一個很大的爭論，類似天台宗山家與山外的爭論。個人對
這一爭論有一個看法：澄觀之所以眨斥慧苑，是因為慧苑脫離
了唯心的立場。用西方的話來說，就是慧苑停留在懷海德式的
層次來了解法藏，不能扣緊主體性來開展「法界緣起」。就這
個意義而言，澄觀批評他是有道理的。另一方面，我們也可以
了解為甚麼澄觀批評慧苑時，一定要回到心性或扣緊主體性來
說明。因只有這樣才能回到華嚴宗之絕對唯心論的立場。無疑
，慧苑的立場與法藏著作本身的觀點的游移有關。例如「十玄
門」中的最後一門，法藏本來稱為「唯心迴轉善成門」，後來
改成「主伴圓明具德門」。這使得他的弟子慧苑以為他放棄了
唯心論的立場。可是，此為澄觀所不許。唯心論當然是華嚴宗
的基本立場，澄觀因此批評慧苑，可說是忠實于華嚴宗的立場
。
註14 武則天寫不出這種序，這該是法藏的意思。
註16 《指要鈔》。
註18 柏庭善月，《山家緒餘集》，卍續藏101冊，頁521上。
註20 Heidegger，《Identity and Difference》，N.Y.1969，P.111
（以下簡稱ID）
註25 Heidegger，《Was ist Das-Die Philosophie？》，
Tubingen：1955，P.22
註27 參：玉城康次郎，<關于華嚴之性起>，收于氏著，《印度哲
學與佛教之諸問題》，東京：1951。
＊補記：從最近出版的海德格全集第六十五冊《哲學獻集（論自然）
》（《Beitrage Zur Philosophie（Vom Ereignis）》）
一書可以得知：海德格之「同一性哲學」思想當於三十年代
已具體而微了----此書寫於一九三六至三八年間。在此書中
可清楚地見出海德格當時十分強調克服「存有論差異」之必
要性：「袛要以此差異作為先決條件，這種差異就會成為阻
撓追問存有問題之真正的障礙，統一性便只能是差異之倒影
，而永不達致起源處。而在根源處，此差異並不是最原初的
。」（Heidegger，《Beitrage Zur philosophie（Vom
Ereignis）》，Ffm：1989，P.25。）
摘要
本文從西方哲學與佛學之間的「相當」部份，指出主要三種「即
」（同一性）的哲學。即，第一、直接的同一性：龍樹空宗相當於黑
格爾「抽象的同一性」。龍樹不接受《般若經》的吊詭性格，採分析
的解決，以「不二」說「不異」，為不落兩邊之中道義，排斥差異，
如「二物相合」，故相當於黑格爾抽象的同一性。
第二、辯證的同一性：華嚴性起相當於黑格爾「具體的同一性」
。法藏接受吊詭性格，將矛盾對立收到同一裡，不離差異性，視之為
同一性的內在結構，以異體（對立）為相入（待緣）是「內在於整體
」的意思，同體（統一）為相即（不相由）是「統一性整體」的意思
。同體門包含異體門而成立，故法界緣起可說為「同體緣起」，「一
即一切，一切即一」，如「背面翻轉」，亦有「相互過渡」之義，以
清淨的「真心」為依，故相當於黑格爾具體的同一性。
第三、模擬兩可的同一性：天台性具相當於海德格的「自道式同
一思想」。智者大師主張「煩惱即菩提，菩提即煩惱」（即世間而出
世間），雖也接受吊詭性格，承認兩可性，但反對「辯證同一性」，不
把對立的統一當作同一性，因此，以即為「具」，說「一念心具三千
法」（性具三千），又以即為「直入」，說「從無住本立一切法」（
模擬）及「三千即空、即假、即中」（兩可），正是「當體全是」，
這種《法華經》「開權顯實」的存有論性格，完全立於「一念無明法
性心」上，故相當於海德格在「存有論差異」下以Austrag說Sein 與
Seiende 的不離互具關係，似「空話」的同一性。
綜觀西方哲學與佛學之間的諸項類似性，除了解脫及證悟成佛的
本懷不同，頗多是本質的，引人深思！作者對「即」之分析，三種主
要類型的「同一性哲學」，其間有否同一性？如何更為同一？恐怕是
另外一個更深奧的課題了。（編者代）