---

1)  Tất cả những hạnh trước được chỉ dạy bởi đấng Xuất Thế cốt để cuối cùng dẫn đến trí huệ.  Do đó, kẻ nào muốn diệt trừ tận gốc khổ đau phải tập khai triển trí huệ.

2)  Có hai loại chân lý:  chân lý bao phủ[29] và chân lý tuyệt đối.  Chân lý tuyệt đối, vượt ngoài tầm hiểu biết của thông minh trí thức nên nó không bị "bao phủ".

3-4)  Cũng từ đó mà có hai loại người:  a)  Người trầm tư hiền giả[30] thường an trú trong thiền định và quán chiếu nội tâm, và b)  "Người thường" là người sống ngược lại như trên, họ xem thân là một tự thể và tâm là thường hằng vĩnh cữu.  Trong số các bậc hiền giả cũng có hai hạng:  thượng và hạ tùy theo căn cơ, nhưng cả hai cùng hướng tới một mục đích chung.

5)  Người thường thì thấy và cho rằng sự vật hiện hữu thực sự, còn bậc hiền giả thì thấy chúng chỉ là ảo tưởng.  Ðó là sự khác biệt giữa hai bên.

6)  Hình sắc và trần cảnh được công nhận là có thật do sự nhận thức của số đông (người thường) chứ nó không có một bằng chứng vững chắc.  Sự nhận thức này thường là sai lầm, thí dụ như cho những gì bất tịnh là trong sạch.

7)  Khi bậc Ðạo Sư giảng nói về sự thật, ngài dùng phương tiện thiện xảo cốt dẫn đưa về Không Tánh. -  Thế thì khi nói các pháp là "tạm thời"[31], phải chăng là chân lý tuyệt đối?. -  Không! -  Là chân lý bao phủ chăng?  Nếu vậy thì thật là mâu thuẫn.

8)  -  Không có lỗi trong chân lý bao phủ của bậc hiền giả, vì so sánh với người thường, các ngài nhìn thấy rõ sự thật.  - Các anh chối hả?  Chính các anh  tự tách rời quan niệm quần chúng, cho đàn bà (nữ sắc) là bất tịnh.

9-10)  Nếu các pháp không có thật thì đức Phật cũng chỉ là một ảo tưởng.  Và như thế, lễ lạy ngài được công đức gì?  - Theo các anh, lễ lạy một đức Phật thật cho ra công đức thật thì đối với chúng tôi cũng vậy, lễ lạy một đức Phật ảo sẽ cho ra công đức ảo.  -   Nhưng nếu con người là ảo tưởng thì làm sao y có thể chết và tái sinh lại được?  - Ngày nào còn đầy đủ nhân duyên thì ngày đó ảo tưởng còn tiếp hiện.  Ðâu phải vì thời gian hiện hữu của con người dài hơn một ảo tưởng mà dám quả quyết con người hiện hữu thực sự.

11)   -  Nếu vậy thì giết người sẽ không bị tội, vì họ (là ảo tưởng) không có tâm thức.  -   Bị tội!  Vì con người chính là ngoại ảnh của tâm thức và từ đó phát sinh ra công đức cùng tội lỗi.

12-13)  -  Một cái tâm ảnh hiện bên ngoài không thể có được, ngay cả thần chú, ảo thuật cũng không thể tạo ra nó được. - Nhưng những hình ảnh này phát xuất từ nhiều nhân khác nhau; một nhân độc nhất đâu hẳn cho ra nhiều quả.

14-15)  -  Nếu theo chân lý tuyệt đối, tất cả chúng sinh đều tự tánh Niết Bàn, sự luân hồi chỉ là ảo tưởng, vậy thì đức Phật cũng luân hồi.  Như thế tu tập Bồ Tát Hạnh có ích lợi gì?  -  Ngày nào nhân duyên của nó chưa bị tiêu diệt thì ngày đó ảo tưởng vẫn tiếp tục.  Khi nhân duyên không còn thì ngày đó nó mới tan biến.  Ðức Phật đã diệt trừ được nhân duyên của ảo tưởng nên tuy có hình tướng nhưng ngài không lệ thuộc vào luân hồi.

16)  Nếu các pháp không thực có, ngay cả cái tâm năng quán, vật thì ai (hay cái gì) thấy biết được ảo tưởng?  -  Theo các anh, các pháp bên ngoài là ảo tưởng không có thật, vậy thì cái gì bị nhận thức?[32]

17-18)  -  Ðó là những hình ảnh (đối tượng) của tâm và cũng chính là tâm. -Nhưng nếu ảo cảnh cũng chính là tâm thì tâm nào thấy và tâm nào bị thấy?  Ðức Phật có nói: "Tâm không thể thấy tâm cũng như lưỡi gươm không thể tự chặt nó được."

19-20)  -  Tâm tự biết tâm cũng như ngọn đèn tự chiếu rọi nó. - Ngọn đèn không tự rọi nó được, vì nó chưa từng bị che khuất.

21-23)  -  Chúng tôi muốn nói là nó tự sáng, không lệ thuộc gì bên ngoài.  Cũng như màu xanh của ngọc lưu ly, tự nó xanh, khác với màu xanh của một tấm kính đặt trên vải xanh.  Do đó sự vật có cái tùy thuộc nhân duyên, có cái độc lập tự tánh.  - Màu xanh không có tự tánh độc lập, vì nó tùy nơi ngọc lưu ly.  Nó không phải là cái gì không xanh mà trở thành xanh.  Giả dụ tâm thấy và xác nhận rằng ngọn đèn chiếu sáng, nhưng ai (cái gì) thấy và xác nhận rằng tâm chiếu sáng (biết)?  Thí dụ (về ngọn đèn) của  các anh không hợp lý, vì chưa có cái tâm nào thấy được cái tâm năng chiếu.  Như vậy không còn lý do gì để tiếp tục nói là tâm có khả năng tự biết.  Nếu không, chẳng khác gì bàn cãi xem con gái của người đàn bà bất thụ[33] đẹp hay xấu!

24)  - Nhưng nếu không có tánh tự biết[34] thì làm sao con người nhớ được sự việc đã qua?  -  Trí nhớ xuất hiện do tương duyên với cảnh vật bên ngoài, tựa như vết cắn của chuột gấu[35].

25)  -  Có người đầy đủ nhân duyên (như thiên nhãn hay linh cảm) thấy được tâm ý kẻ khác, chẳng lẽ họ không thấy được chính tâm họ sao?  - Người dán bùa trên mắt có thể thấy được đồ vật cất dấu dưới đất nhưng không thể thấy được lá bùa ngay trên mắt họ.

26)  -  Nếu biết cái tự biết không có thật thì những tánh biết khác (của các căn) như thấy, nghe, biết, v.v... cũng không có thật.   - Chúng tôi không phủ nhận sự thấy, nghe, biết..., nhưng nếu bảo chúng có thật thì chúng tôi không chấp nhận vì đó là nguyên nhân của đau khổ.

27)  Nếu bảo ảo cảnh không phải tâm là sai, nếu bảo là tâm cũng là sai.  Nếu nó có thật thì làm sao là tâm được?  Nếu nó là tâm thì làm sao có thật được?

28)  Tuy không có thật, nhưng ảo cảnh vẫn bị thấy (ảnh hiện).  Tuy không có thật, nhưng tâm vẫn thấy được (ảo cảnh).

29-30)  Theo các anh (Duy Thức) thì luân hồi (không có thật) bắt nguồn từ một nền tảng có thật (tức là tâm).  Làm sao một vật không có thật lại có thể hành động, tạo tác trên một vật có thật được?  Theo lập luận của các anh, tâm là một loại Thức-bất-nhị-độc hành không cần có đối tượng.  Và nếu tâm hiện hữu riêng biệt ngoài đối tượng thì tất cả chúng sinh đều đã là Phật rồi.  Như thế, công đức nào đáng tích tụ, vì nó cũng chỉ là tâm?

31)  Nhưng biết được các pháp là ảo ảnh hư vọng, có đủ để tiêu trừ ái dục phiền não không?  Há chẳng thấy người phù thủy tạo ra một đàn bà huyễn rồi đem tâm yêu mến?

32)  Trong trường hợp này, người phù thủy chưa diệt được những khuynh hướng ái nhiễm đối với trần cảnh.  Khi nhìn người đàn bà huyễn (do chính mình tạo), khả năng thấy được Tánh Không của anh hãy còn quá yếu để có thể giúp anh nhớ lại thực tại.

33-35)  Khi luyện tập, quán chiếu thành thói quen thấy được Tánh Không của các pháp thì sự bám víu, cho rằng chúng thực có, sẽ tan biến.  Nhờ lập đi lập lại trong tâm:  "các pháp không thực có", cuối cùng ngay cả ý niệm về tánh Không cũng tan biến.  Khi nói một vật không thực có (hiện hữu) có nghĩa là không thể tìm thấy nó sau cuộc khảo sát tối hậu.  Khi không còn tìm ra được một sự hiện hữu nào có thể phủ nhận, thì nói chi đến sự không-hiện hữu?[36].  Khi Có và Không không còn khởi lên trong tâm thì không còn gì khác có thể khởi lên được nữa là lúc đó tâm sẽ hoàn toàn vắng lặng.

36)  Cũng như ngọc Mani và cây Như Ý thành tựu những lời ước của chúng sinh, thân Phật vẫn ảnh hiện nhờ những lời nguyện xưa của ngài và lòng thành mong ước của các đệ tử[37].

37-38)  Như Bà la môn Sanku tuy đã chết lâu rồi, nhưng cái hộp đựng tro Garuda[38] mà ông đã làm phép trì chú trước kia, vẫn có khả năng giải trừ nọc rắn.  Cũng thế, sau khi thành tựu vô lượng hạnh nguyện Bồ Ðề, bậc Bồ Tát nhập Vô Dư Niết Bàn, nhưng xá lợi của ngài vẫn tiếp tục làm lợi ích chúng sinh.

39-40)  Làm sao thờ lạy một tượng vô tri lại có thể đem lại phước báo?  -  Trong Kinh có nói, theo Tục Ðế và Chân Ðế, cả hai sự thờ lạy:  khi đức Phật còn tại thế và khi ngài đã nhập Niết Bàn, đều phước đức như nhau.  Các anh (Tiểu Thừa) chấp nhận thờ một đức Phật thật để được công đức thật thì chúng tôi thờ một đức Phật huyễn để được công đức huyễn, đâu có ngại gì?

41)  -  Người ta có thể giải thoát bằng sự giác ngộ Tứ Diệu Ðế cần gì phải quán chiếu Tánh Không? - Cần chứ!  Vì theo kinh (Bát Nhã) quả Bồ Ðề không thể thành tựu nếu không có trí huệ Bát Nhã[39].

42)  -  Nhưng giáo lý Ðại Thừa không phải do Phật nói. - Thế thì kinh sách của các anh, ai chứng nhận (là do Phật nói)? - Kinh sách của chúng tôi đáng tin vì nó được chấp nhận bởi (ít nhất) hai người chúng tôi.  Nếu vậy, trước khi được chấp nhận bởi các anh thì nó không đáng tin à? - Ðáng tin!   Vì nó được truyền thừa không ngừng từ các bậc Trưởng Lão.

43)  -  Kiểu  tin của các anh chẳng khác gì chúng tôi (Ðại Thừa), vì chúng tôi cũng được tổ tổ tương truyền. Hơn nữa, nếu các anh chấp nhận một điều cho nó là phải, vì được chấp nhận bởi hai người, thì các anh cũng phải chấp nhận luôn cả kinh điển Vệ Ðà và ngoại đạo.

44)  -  Kinh điển Ðại Thừa không đáng tin vì nó luôn bị tranh luận! - Nếu vậy thì cũng phải từ bỏ luôn cả kinh điển của các anh, vì nó cũng bị tranh luận bởi các nội phái và ngoại đạo.

45)  Ðời sống xuất gia là nền tảng của sự tu hành, cũng như Niết Bàn, tuy vậy nó rất khó đối với những người tâm còn bám víu vào sự vật cho là thực có.

46-47)  -  Các bậc A La Hán tuy không hiểu được Tánh Không nhưng đã giải thoát đau khổ vì các ngài đã xả bỏ tất cả tà kiến bằng con đường thiền định quán chiếu về Vô Thường, Vô Ngã. -  Nhưng ai dám bảo, khi vừa thành A La Hán Hữu Dư[40] là hết thọ khổ?  Có nhiều vị, vì nghiệp lực quả báo quá khứ, vẫn còn thọ khổ như A La Hán Mục Kiền Liên.

48)  -  Tuy còn thọ khổ khi còn báo thân, nhưng khi xả bỏ báo thân, các ngài vĩnh viễn giải thoát vì không còn chấp vào các uẩn của thân và tâm nữa.

49)  -  Nhưng khi chưa xả bỏ báo thân thì còn cảm thọ, và như vậy tâm vẫn còn đối tượng (bám víu) cho rằng nó thực có.

50-51)  Không hiểu Tánh Không thì tà kiến chỉ tạm lắng yên trong những cơn nhập định, sau đó sẽ tái khởi lại.  Do đó, nếu muốn tận diệt khổ đau thì phải quán chiếu Tánh Không.

52-53)  -  Nhưng nếu hiệu lực của tham lam, sợ hãi là giam giữ chúng sinh trong luân hồi, thì hiệu lực của Tánh Không sẽ là cầm chân họ (trong luân hồi) vì cho họ ảo tưởng cứu độ kẻ khác.

54)  -  Lời chỉ trích trên không có nền tảng, do đó chúng ta không nên ngần ngại tu tập Tánh Không.

55)  Tánh Không là liều thuốc đối trị vô minh (phát xuất từ ái dục và chấp pháp).   Làm sao lơ là bỏ qua được, nếu muốn được nhất thiết trí?

56)  -  Tôi không muốn quán chiếu về Tánh Không vì nó làm tôi sợ! - Cái gì làm mình đau khổ thì sợ là phải.  Nhưng Tánh Không (điều trị) xoa dịu đau khổ, tại sao lại sợ?

57)  Người ta sợ cái này, cái kia vì cho và tin rằng cái Ta có thật (hiện hữu).  Ðược!  Nhưng đối với người đã hiểu cái "Ta" không có thật thì sợ cái gì?   Ai sợ?

58-60)  Răng, tóc, móng, xương, không phải là Ta, cái Ta cũng không phải là máu, mủ, đờm, mật, tạng, phủ, ..., phân, tiểu, gân, hơi nóng, chín khứu, sáu thức.

61) Nếu nhĩ thức là Ta thì phải luôn nghe thấy âm thanh (ngay cả lúc nó không còn) chứ?  Khi đối tượng nhận thức (trần cảnh) vắng mặt thì làm gì có nhận thức?[41]

62)  Nếu gán sự biết (nhận thức) vào những gì không (có khả năng) biết thì cây gỗ kia cũng phải biết được chứ!  Do đó không thể có sự nhận thức nếu không có đối tượng.

63)  Tại sao cái Ta, khi thấy hình sắc lại không nghe được âm thanh?  Các anh sẽ nói vì gần đó không có âm thanh.  Và nếu vậy thì nó (cái Ta) không phải là nhĩ thức.

64)  Cái mà tánh của nó là thâu nhận âm thanh, làm sao có thể thâu nhận được hình sắc?  Ðồng ý là một người đàn ông, tùy trường hợp, có lúc được xem là cha, có lúc là con, nhưng theo Chân Ðế thì không thể như vậy được. Nếu các anh (Samkhya) cho rằng thực tại là một trạng thái hòa hợp quân bình giữa ba tánh:   thanh tịnh, tạo tác, u mê thì không có gì được xem là cha hay con cả.

65)  -  Khi cái Ta đang thâu nhận âm thanh thì tánh thấy của nó không hoạt động.  Và khi nó thấy thì đó là tánh nghe đã chuyển sang tánh thấy, cũng như một kịch gia thay đổi vai trò.

66)  -  Như vậy theo các anh (Samkhya) thì chính cùng một cái ta thâu nhận cảnh trần (sắc, thanh, hương, ...) với nhiều tánh (không thực) khác nhau, nhưng thực tế nó vẫn có một tánh (thực có) độc nhất.   Ðây là một điều mà các anh chưa hề tuyên bố trước đây!

67)  Chắc chắn các anh sẽ không nói tánh này là huyễn.  Thế thì thực tánh của nó là gì?  Phải chăng đó là cái tánh biết (nhận thức)?  Nếu vậy thì tất cả chúng sinh sẽ cùng là một thứ độc nhất!

68)  Thêm nữa, tất cả chúng sinh hữu thức và vô thức cũng sẽ là một, bởi vì họ cùng hiện hữu.  Nếu các tánh như thấy, nghe, biết, ... được xem là không thực thì làm sao nền tảng của nó (cái Ta) lại được xem là thực có?

69)  Một vật không có nhận thức thì không phải là Ta, vì nó không biết được sự vật cũng như khúc gỗ vậy.[42] - Nó biết được sự vật khi nó phối hợp với tâm thức. - Như vậy, khi không có tâm thức thì nó cũng tiêu diệt.

70)  Các anh cho cái Ta là thường còn, không thay đổi.  Thế khi phối hợp với tâm thức nó sẽ là gì?  Nếu cho cái gì thường còn, không thay đổi, vô thức là ta thì hư không kia cũng được xem là ta.

71)  -  Nhưng nếu cái Ta vô thường thì sự liên hệ nhân quả sẽ không thành, bởi vì khi làm xong một hành động thì người tạo nghiệp không còn, vậy ai sẽ chịu quả báo.

72)  -  Nền tảng của người tạo nghiệp chính là năm uẩn đời này, nền tảng của người thọ quả báo là năm uẩn đời sau, hai cái khác nhau. Không có cái Ta nào tạo nghiệp và cũng không có cái Ta nào thọ quả báo.

73)  -  "Chính chủ nhân tạo nghiệp là người lãnh thọ quả báo chứ không ai khác" trong Kinh đã nói! - Ðức Phật có dạy như vậy, nhưng cốt để phá trừ sự chấp đoạn của người không tin nhân quả chứ không phải dạy cái Ta thực hữu thường còn.

74)  Tâm niệm quá khứ cùng tâm niệm vị lai đều không thể là cái Ta vì chúng không (hiện hữu) có thực. - Nhưng tâm niệm hiện tại không thể là Ta à? - Cho dù nó là Ta nhưng khi vừa nghĩ xong thì nó cũng không còn.

75)  Như cây chuối khi bị lột từng bẹ để tìm thì không thể thấy (đâu là cây chuối).   Cũng thế, cái Ta hiện hữu như thực có, khi bị quán chiếu phân tách, không thể tìm thấy nơi năm uẩn.

76)  -  Nếu chúng sinh không có thật thì tu tập từ bi với ai? - Tuy không có thật (vì là ảo tưởng) nhưng chúng sinh là đối tượng lợi ích và cần thiết cho những ai tu tập Bồ Tát Hạnh.

77)  -  Nhưng nếu chúng sinh không có thật thì ai lãnh thọ phước báo sau khi tu hạnh từ bi? - Theo Chân Ðế tuyệt đối thì không có gì thực có, dù đó là chúng sinh, là từ bi hay phước báo; nhưng trên Tục Ðế, ảo tưởng, đối với người tâm còn lầm lẫn thực tướng các pháp thì phải cần tu tập từ bi huyễn vì nó cho ra phước báo huyễn.

78)  Sự ái luyến chấp Ta thì ngược lại, tuy cũng là huyễn nhưng cần phải diệt trừ vì nó là nguyên nhân của đau khổ.  Và để diệt trừ nó không có cách gì khác hơn là tu tập quán chiếu về Vô ngã.

79-80)  Thân không phải là chân, đùi, hông, bụng, lưng, ngực, tay, vai, nách, cổ, đầu, ... Vậy cái gì là thân?[43]

81)  Nếu thân nằm trong tất cả bộ phận của nó thì hóa ra tất cả phần của thân nằm trong từng phần của thân sao?  Còn cái thân tự tánh, hiện hữu độc lập nằm ở đâu?

82)  Nếu cái thân là Một[44], có thật, nằm riêng biệt trong từng bộ phận thì như thế có bao nhiêu bộ phận thì phải có bấy nhiêu ấy thân.

83)  Thân không nằm ở trong cũng không ở ngoài các bộ phận.  Nhưng lìa các bộ phận ra, nó cũng không thể có (hiện hữu).   Vậy nó hiện hữu kiểu nào?

84)  Cái thân không có thật!  Nhưng vì ảo tưởng lầm lẫn, ý niệm "thân" được gán vào những bộ phận (tay, chân,...) cũng như lầm tưởng cho cái cột là một người đàn ông.

85)  Khi hội đủ nhân duyên đưa đến lầm lẫn thì người ta cho cái cột là người đàn ông.   Cũng thế, khi còn nhân duyên đưa đến lầm lẫn thì người ta cho những bộ phận (tay, chân, ...) là cái thân.

86)  Như thân không thật có thì bàn tay cũng không có thật:  chỉ có những ngón tay hợp lại với nhau.  Ngón tay cũng không có thật, chỉ có những đốt xương và gân hợp lại với nhau, và những đốt xương này được cấu tạo bởi nhiều phân tử.

87)  Những phân tử này lại được cấu tạo bởi nhiều nguyên tử, và những nguyên tử lại được chia chẻ ra theo sáu hướng[45], chia chẻ đến cùng cực (không còn chia chẻ được nữa) thì chỉ còn hư không trống rỗng.  Cuối cùng, nguyên tử cũng không có thật.

88)  Như vậy, hình sắc chẳng khác chiêm bao, bậc hiền giả nào lại muốn bám víu vào?   Thân kia còn không có thật, nói chi đến (sự phân biệt) đàn ông hay đàn bà?

89)  Nếu đau khổ có thật tự tánh thì sao nó không xúc động được người đang vui?   Nếu những món ngon đem lại khoái lạc thì sao người đang sầu khổ ăn vào cảm thấy vô vị?

90)  Người ta sẽ bảo rằng đau khổ và khoái lạc có thật, nhưng trong trường hợp trên, không được cảm thấy vì chúng bị một cảm giác mạnh hơn lấn át.   Nhưng sao lại gọi là cảm giác khi tánh của nó không được người ta cảm thấy?

91)  -  Vẫn cảm thấy chứ!  Vì khi khoái lạc thì cảm giác đau khổ nằm ở trạng thái yếu (vi tế). - Nhưng cảm giác vi tế này không thể là đau khổ vì một cảm giác không thể cùng  lúc vừa là đau khổ vừa là khoái lạc được.

92)  Nếu đau khổ không xuất hiện được nơi tâm vì lúc đó đang có một cảm giác đối lập thì cái gọi là cảm giác đau khổ chỉ là một ảo tưởng (tà kiến).

93)  Ðể đối trị tà kiến này, chúng ta phải trau dồi trí huệ quán chiếu "tánh không thực có" của các pháp.  Sự nhập định quán chiếu những ảo tưởng của tâm chính là món ăn độc nhất của hành giả Du Già[46].

94)  Cảm thọ được xem là kết quả của một sự xúc chạm.  Nhưng giữa căn và trần có một khoảng cách, vậy chúng làm thế nào xúc chạm được nhau?  Và nếu không có khoảng cách thì chúng là một, nói giao hội đâu còn nghĩa lý?

95)  Không thể nói đó là một sự xuyên nhập giữa các nguyên tử được, bởi vì nguyên tử không trống rỗng, cũng không có khía cạnh nên không có gì xuyên nhập được.  Mà không có xuyên nhập thì không có hòa hợp, nếu không có hòa hợp thì không có cảm thọ[47].

96)  Làm sao có được sự xúc chạm giữa hai vật không khía cạnh?  Nếu có thì hãy chỉ cho chúng tôi biết[48].

97)  Nói tâm  xúc chạm vật cũng vô lý, vì tâm vô hình chất, không thể xúc chạm được với vật hữu chất. 

98-99)  Sự xúc chạm không thể có thì lấy đâu ra cảm thọ?  Cảm thọ không có thật thì tội gì nhọc cầu khoái lạc?  Lấy đâu ra đau khổ, và ai đau khổ?  Không có ai là người cảm thọ và cũng không có gì là cảm thọ.  Trước sự kiện này, ôi lòng khát ái, sao ngươi chưa tan biến đi?

100)  Ta thấy và sờ mó được trần cảnh nhưng cảm giác chỉ là những ý niệm phát xuất từ tâm, chẳng khác gì ảo ảnh, giấc mơ.  Nó không có thật!

101)  Ta có thể nhớ lại cảm giác quá khứ hoặc thèm muốn cảm giác tương lai, nhưng đó không phải là một cảm giác mà là sự nhớ tưởng.

102)  Cho nên không có người cảm thọ (thọ giả) nào có thật, cũng không có một cảm thọ nào thật có.  Làm sao cái đám uẩn vô ngã này lại có thể có được cảm thọ khoái lạc hay khổ đau?

103)  Thức không nằm trong căn, không ở nơi khác cũng không chính giữa.  Tâm cũng thế, không nằm trong thân, ngoài thân hay ở nơi khác.

104)  Không phải là thân cũng không phải khác; không phải trộn lẫn cũng không phải khác biệt (với thân) nên tâm không có thật.  Do đó nói rằng tất cả chúng sinh đã Niết Bàn.

105-106)  Ý thức có thể không có thật, nhưng chẳng lẽ năm thức kia (nhãn, nhĩ, tỹ, thiệt, thân) cũng không có thật à?  Muốn biết thì hãy phân tách xem năm thức đó có trước, cùng lúc hay sau cảnh vật?  Nếu bảo có trước khi gặp cảnh vật thì nó nương đâu mà khởi?  Nếu thức và đối tượng của nó phát sinh cùng lúc thì cũng thế, cả hai nương đâu mà khởi?  Vì nếu cùng một lúc thì không thể nói cái này nương cái kia khởi.  Và nếu thức phát sinh sau đối tượng thì nó nương đâu mà khởi?  Vì khi nó khởi thì đối tượng đã không còn.

107)  -  Qua sự phân tách trên, ta hiểu là không có pháp nào thực sự phát sinh.  Nhưng như thế làm sao có được Nhị Ðế ( Chân Ðế và Tục Ðế)?  Và làm sao chúng sinh đến được Niết Bàn?

108)  -  Thật ra Niết Bàn thường hằng, nhưng vì không hiểu nên người ta lầm lẫn (khái niệm) cho rằng nó sinh khởi và hoại diệt.   Chính sự khái niệm này là chân lý bao phủ (Tục Ðế).  Người vào được tánh Niết Bàn vẫn hiện hữu qua sự ảo tưởng của kẻ khác (nhưng y không còn ảo tưởng).

109)  -  Tâm năng quán và vật sở quán nương nhau hiện hữu, nếu vật không có thật thì tâm cũng không có thật.  Và nếu tâm không có thật thì sự phân tách lập luận Tánh Không của các anh cũng vô hiệu.

110-111)  -  Thật ra cả tâm và vật đều không có thật, nhưng không phải vì thế mà sự phân tách bị coi là sai.  Bởi vì tất cả những tâm phân tách được xem là ý thức tương đối, dựa đặt trên nền tảng lập luận chấp nhận bởi thế gian.   Khi vật sở quán bị phân tách và xác nhận là trống rỗng thì cái tâm năng quán (phân tách) kia trở nên mất đối tượng.  Không có đối tượng thì tâm năng quán lấy đâu mà khởi?  Trong trạng thái yên lặng, không còn vật sở quán và tâm năng quán, đó gọi là Niết Bàn.

112-114)  Kẻ nào cho tâm và vật có thật thì kẻ đó lâm vào tình trạng khó xử. - Vật có thật vì căn (là nơi thức phát sinh) có thật.[49]  -  Nhưng sao một vật lại được xem là có thật nếu nó tùy thuộc vào thức?  -  Mặt khác, có thể nói thức có thật vì nó dựa trên vật.  -  Nếu cả hai nương nhau mà có thì cả hai đều không có thật.  Thí dụ:  một người không có con thì không thể được xem là cha; nếu không có cha thì làm gì có con?  Như vậy tâm và vật không thể hiện hữu độc lập, riêng biệt.

115)  -  Cây sanh ra từ hạt, biết có hạt nhờ thấy cây.   Sao không thể chấp nhận được tâm (nhận thức) có thật vì nó được phát sinh từ vật (bị thấy)?

116)  -  Sự có (hiện hữu) của hạt có thể chấp nhận được vì có tâm nhìn thấy cây.  Nhưng ai (hay cái gì) biết được tâm thực có, phát sinh từ cảnh vật?

117)  Một người thường, qua sự quán sát, cũng có thể nhận ra tính phức tạp của nhân:  như những cánh sen phát xuất từ nhiều nhân khác nhau.

118)  Tính phức tạp của nhân bắt nguồn từ đâu?  Từ nhiều nhân trước.  Tại sao nhân này lại cho ra quả kia?  Ðó là do ảnh hưởng của nhân trước nữa.

119)  Nếu cho Trời là nguyên nhân của thế giới thì Trời là gì?[50]  -  Là tất cả đại (nguyên chất):  đất, nước, lửa, gió, hư không.  -  Ðược!  Nhưng nếu vậy cần gì phải đặt tên những thứ ấy là Trời?

120)  Hơn nữa, những thứ:  đất, nước, v.v... nhiều loại, vô thường, vô tri, bất tịnh, không có gì thần thánh, sao lại gọi là Trời?

121)  Hư không không phải là Trời, vì nó bất động; cái Ta cũng không phải, vì trước đây nó đã bị chúng tôi phủ nhận.  Nếu không thể diễn tả, chỉ đâu là Trời thì nói chi đến sự sáng tạo của Trời?

122)  Theo các anh thì Trời đã tạo những gì?  Cái Ta à?  Các anh nói nó thường hằng mà, đâu cần tạo.   Tứ đại à?  Chúng cũng thường hằng mà.  Trời à?  Trời cũng thường hằng mà.  Thức à?  Nó phát sinh từ đối tượng nhận thức.  Sung sướng và khổ đau à?  Ðó là kết quả của nghiệp lành và ác.  Như vậy Trời tạo cái gì?

123)  Nếu Trời là nguyên nhân đầu tiên, không có đầu mối (vô thỉ) thì kết quả, là các pháp, làm sao có đầu mối được?

124)  Trời không bao giờ hết (vô chung) thì sao những sự sáng tạo của Trời lại lúc có lúc không? - Trời không bắt buộc phải luôn luôn tạo ra một cái gì, và tuy thường còn nhưng khi tạo ra một cái gì, Trời cũng phải tùy nhân duyên. - Nói Trời tùy thuộc một cái gì thì vô lý, vì không có cái gì mà không được tạo ra bởi Trời.

125)  Nếu bảo những sự vật kia là do nhiều trợ duyên phối hợp thì Trời không còn là nguyên nhân nữa.  Vì khi hội đủ nhân duyên thì dù Trời không có mặt, sự vật vẫn thành.  Khi thiếu nhân duyên thì dù Trời có mặt, sự vật cũng không thành.

126)  Nếu sự vật thành hình ngoài ý muốn của Trời thì hóa ra Trời không có quyền (tự chủ) gì.  Nếu bảo là do Trời muốn thì Trời lại lệ thuộc vào ý muốn của ông ta.  Như vậy còn đâu là ông Trời chúa tể sáng tạo, độc lập, tự chủ?

127)  Có kẻ[51] cho rằng thế giới hữu tình và vô tình này là do các nguyên tử thường hằng cấu tạo thành.  Lập luận này đã bị chúng tôi phủ nhận.

128)  Phái Samkhya cho rằng trạng thái dung hòa giữa ba tánh: bình đẳng, khoái lạc và khổ đau, chính là bản chất nguyên thủy của thế giới.  Khi ba tánh này mất quân bình thì lúc đó thế giới bắt đầu thành hình.

129)  Một vật nếu thực có thì không thể có ba tánh cùng một lúc, do đó cái bản chất nguyên thủy kia không có thật.  Và ba tánh trên cũng không có thật, vì nếu có thật thì mỗi tánh sẽ biến thành ba.

130)  Như ba tánh này không có thật thì âm thanh cùng trần cảnh (đối tượng của căn) cũng không có thật.  Ngoài ra ba tánh này cũng không thể nào có được trong những vật vô tri như quần, áo, v.v...

131)  Phải chăng các anh muốn nói là đồ vật như quần áo, tánh của nó là tạo ra khoái lạc, v.v...?  Nhưng chúng tôi đã dẫn chứng sự không thực có của chúng rồi.  Hơn nữa theo các anh thì khoái lạc là nhân của quần áo chứ quần áo đâu phải là nhân của khoái lạc.

132)  Nhưng thật ra khoái lạc phát sinh từ quần áo, vì nếu không có quần áo thì làm gì có khoái lạc. Như vậy tánh khoái lạc, v.v... không thường hằng!

133)  -  Khi khổ thọ phát sinh thì người ta không cảm thấy được tánh khoái lạc, vì lúc đó khoái lạc trở thành vi tế. - Nhưng cái gì thường hằng làm sao có thể biến đổi từ thô mạt đến vi tế?

134)  Nếu chuyển từ thô mạt đến vi tế thì nó là vô thường.  Như vậy tại sao các anh không chịu chấp nhận mọi sự vật đều vô thường? - Tuy những trạng thái thay đổi của khoái lạc là vô thường nhưng tánh của nó vẫn là thường.  - Nhưng những trạng thái vi tế, thô mạt chẳng phải khác khoái lạc, nên khoái lạc cũng vô thường.

135)  Nhưng các anh sẽ nói:  vật gì trước kia không có thì nay không thể sinh ra (có) được, cũng như dầu không có trong cát nên ép cát không thể cho ra dầu được.  Thế mà các anh lại chấp nhận cho trạng thái thô mạt là có trong khi trước đó nó chưa có.

136)  Nếu nói quả đã có sẵn trong nhân thì hóa ra ăn cơm chẳng khác ăn phân.  Và thay vì mua hàng vải, người ta có thể mua bông vải để mặc.

137)  -  Sự thật là thế nhưng người thế gian si mê không chịu mặc những bông vải vì họ không thể thấy được hàng vải trong ấy. - Nói vậy, thế sao Kapila[52], người mà các anh cho là đã thấy chân lý, lại mặc hàng vải mà không mặc bông vải?

138)  Hơn nữa, theo các anh thì người thấy được chân lý (là quả) đã hiện hữu sẵn trong một người thường (là nhân), như vậy sao những người thường không thấy được hàng vải trong bông vải? - Thật ra người thấy chân lý đã có sẵn nơi nhân, nhưng khi còn ở trạng thái nhân (tức người thường) thì mọi sự thấy biết đều lầm lẫn. - Nếu vậy thì những sự vật mà người ta thường nhìn thấy như:  hàng vải, đồ ăn, người thấy chân lý, v.v... đều không thực, vì chúng chỉ là sự ảnh hiện của cái tâm lầm lẫn.

139)  -  Nếu theo các anh (Trung Quán), tất cả phương tiện dẫn đến trí huệ đều vô hiệu vì nó cho ra những khái niệm sai lầm thì Tánh Không các pháp cũng là một lập luận vô hiệu.

140)  Nếu không giả dụ một sự thực có thì không thể suy ra sự không thực có.  Do đó, nếu Tánh Có không thực thì Tánh Không cũng không thực.  Tuy nhiên quán chiếu về Tánh Không vẫn có hiệu lực vì nó là phương thuốc đối trị bịnh chấp (các pháp thực) có.

141)  Khi một người chiêm bao thấy con mình bị chết, ý nghĩ cho con thực chết tuy sai lầm nhưng phá trừ được ý nghĩ cho con còn sống.

142-143)  Tóm lại qua sự phân tách trên, không có vật nào hiện hữu không nhân, cũng không có nhân độc nhất ban đầu nào được tìm thấy.  Các pháp không sanh từ một vật khác, không tồn tại, không tiêu diệt.  Những cái mà kẻ ngu bám víu cho là thực có, có khác gì ảo ảnh, huyễn thuật?

144)  Ðến từ đâu?   Ði về đâu, những vật được tạo ra bởi huyễn thuật, bởi nhân duyên?  Ðó là điều cần phải tìm kiếm.

145)  Ðủ duyên thì hiện (như có), thiếu duyên thì mất.  Nó do nhân duyên giả hợp, như bóng trong gương, làm sao thực có (tự tánh) độc lập được?

146-147)  Một vật nếu thực có thì cần gì đến nhân?  Nếu nó không thực có thì cũng cần gì đến nhân?  Dù một trăm triệu nhân hợp lại cũng không thay đổi được hư vô.  Vật hư vô nào biến thành có được?

148)  Có cái gì tách rời được trạng thái không-vật để trở thành vật được?  Vật và không-vật không thể hiện hữu cùng một lúc.  Vật chỉ xuất hiện khi không-vật mất đi, nhưng không-vật làm sao mất đi được khi vật chưa sinh ra?

149)  Cũng vậy, chúng sinh (vật) không thể đến hay đi về hư vô (không-vật).  Vì một vật thực có không thể có hai tánh.

150-151)  Cho nên không có chấm dứt cũng không có hiện hữu.  Pháp giới không sinh cũng không diệt.  Chúng sinh tuy xuất hiện nhưng không có thật, như chiêm bao. Khi quán chiếu phân tích thì chẳng thấy, như cây chuối.  Trong Tánh Không (thực có của chúng sinh), không có sự khác biệt nào giữa người đã vào Niết Bàn và người chưa vào Niết Bàn.

152-153)  Các pháp không thực có, lấy gì để được để mất?  Ai được khen được chê, và bởi Ai?  Ðến từ đâu khoái lạc và khổ đau?  Ai là người dễ thương, là người đáng ghét?  Khi tìm thực tánh thì Ai là người ham muốn và ham muốn cái gì?

154)  Nếu quán sát thế giới hữu tình này thì Ai chết?  Ai sinh?  Ai đã sinh?   Ai là cha mẹ, là bạn bè?

155-156)  Hỡi các bạn đang quán chiếu thực tại, hãy hiểu rằng tất cả đều trống rỗng như hư không.  Vì muốn tìm sung sướng hạnh phúc, chúng ta đã phí phạm cuộc đời trong cảnh tranh giành, thất vọng, lo âu, buồn bã, thương kích lẫn nhau.

157-158)  Nếu may mắn tái sinh cảnh trời hưởng thọ khoái lạc, khi chết cũng rơi vào địa ngục muôn kiếp, chịu hành hạ đau đớn khổ sở.  Trong cảnh luân hồi làm sao thoát khỏi hố thẳm đọa đày?

159-161)  Thêm nữa, sự chấp pháp (thực có) và sự thấu hiểu tánh Không luôn chống trái lẫn nhau.   Nếu trong đời này không thấu đạt chân lý tuyệt đối thì sẽ phải tiếp tục trầm luân trong biển khổ vô bờ.  Vì nếu không thấu hiểu tánh Không ta sẽ không có can đảm tu tập vô số hạnh lành.   Trong cái kiếp người hy hữu đầy đủ tự do quá ngắn ngủi này, con người chỉ lo hưởng thụ, chăm sóc thân thể, ăn ngon, ngủ sướng, lo sợ đói bịnh, tai nạn và chuyên giao du với những kẻ ngu.  Cứ thế cuộc đời trôi mau, tìm được một chút thì giờ quán chiếu thực tại quả thật rất khó!  Tìm đâu ra cơ hội đảo ngược cái thói quen vô thỉ chuyên chấp trước các pháp (cho chúng thực có)?

162-163)  Thêm nữa, Ma Vương lại luôn rình rập xô đẩy ta vào địa ngục.  Ðường dẫn đến tà kiến thì đầy dẫy.  Tìm lại được thân người hy hữu này rất khó, gặp được Phật lại khó hơn nữa; như thế làm sao thoát khỏi giòng thác ái dục, phiền não.  Ôi!  Chỉ toàn khổ là khổ!

164-165)  Ðáng thương thay cho những kẻ xấu số bị lôi cuốn trong giòng thác khổ mà chẳng hề hay biết.  Cũng như người mỗi lần tắm, thay vì nhảy vào nước, lại nhảy vào lửa.

166)  Có những người làm như mình không bao giờ già, không bao giờ chết.  Ðó là những kẻ được tử thần đến dẫn đi sớm nhất về cõi ác.

167)  Khi nào ta mới dập tắt được lửa phiền não thiêu đốt chúng sinh đau khổ bằng những trận mưa an lạc tuôn chảy từ đám mây công đức của ta?  Khi nào ta mới có thể giảng dạy tánh Không cho những kẻ đau khổ đáng thương, dạy họ tích tụ công đức mà không chấp các pháp thực có?

---