01. BỐN CHẶNG ĐƯỜNG TỈNH THỨC   ^

I. DẪN NHẬP

Hàng năm mỗi khi Đông tàn xuân đến, Phật tử khắp nơi lại nhớ ngày thành đạo của đức Thích Tôn. Đối với Phật tử Việt Nam chúng ta nhất là những người theo truyền thống đại thừa, danh từ Phật hay “Bụt” đã trở thành một khái niệm vừa thiêng liêng vừa gần gũi. Danh từ Bụt xuất hiện rất sớm trên đất nước ta (tức Giao Châu, khi còn Bắc thuộc). Vào đầu thế kỷ Tây lịch, những nhà sư Ấn Độ theo tàu buôn sang Trung Quốc truyền đạo, đã ghé lại đất Giao Châu. Trong thời gian chờ gió yên biển lặng để tiếp tục hành trình, các nhà sư và các thương gia Ấn Độ đã truyền cho dân chúng Việt nam nhiều khái niệm căn bản của đạo Phật như nhân quả tội phúc, quy y, cúng dường, bố thí. Vào đầu Tây lịch, đã có một trung tâm Phật học nổi tiếng là trung tâm Luy Lâu do những nhân sĩ từ Trung Quốc đến lánh nạn tranh giành quyền lực ở chính quốc. Những người thâm Nho, Lão này khi đến Giao Châu bắt đầu nghiên cứu đạo Phật. Chính để thuyết phục những người này mà tác phẩm Lý Hoặc Luận của Mâu Bác (Mâu Tử) đã ra đời vào khoảng cuối thế kỷ 2. Đó là tác phẩm Hán văn đầu tiên viết về phật giáo tại Giao Châu. Trong sách có đoạn Mâu Tử phàn nàn: “Sa môn ngày nay có kẻ lại thích uống rượu ngon, có khi có vợ con, biết cất giữ vàng bạc của quý, lại chuyên môn lừa dối”. Như vậy chứng tỏ vào cuối thế kỷ thứ 2, Giao châu đã có một tăng đoàn khá đông mới phát sinh những tệ trạng như Mâu Tử nói.

Trong khi đó tại Trung Quốc mãi đến năm 250, tức hậu bán thế kỷ 3, mới có Đàm Ma Ca La từ Trung Ấn qua làm lễ truyền giới xuất gia – chứng tỏ Việt Nam đã thấm nhuần đạo Phật gần một thế kỷ trước Trung Quốc. Vào thời đại nhà Đường có những nhà sư Việt nam như Duy Giám đã được mời sang giảng đạo trong cung vua Đường:

Giảng kinh xuân điện lý

Hoa nhiễu ngự sàng phi

Nam Hải ký hồi hóa

Cựu sơn lâm lão quy

Nguyễn Lang dịch:

Giảng kinh nơi cung điện

Giường ngự hoa xuân bay

Bao lần qua Nam Hải

Núi cũ người về đây

Bài thơ cho thấy vị sư này đã nhiều lần qua Trung Quốc thuyết pháp; và lúc ngài trở về Việt Nam, nhà vua đã nhờ thi sĩ Giả Đảo làm thơ tiễn. Đề tựa của bài thơ là “Tống tăng quy An nam”. Cũng may Giả Đảo là một thi sĩ nổi tiếng, nên thơ ông mới còn lưu lại trong tập Đường thi để đến nay ta được biết vào thời ấy Phật giáo Việt Nam đã có những vị sư lỗi lạc như thế. (Theo VNPG Sử Luận của Nguyễn Lang)

Một nhà thơ khác là Thẩm Thuyên Kỳ một tiến sĩ đời Đường phạm chính trị, bị đày sang Hoan châu (nay thuộc Nghệ Tỉnh) từ năm 701 đến 704. Khi mới sang Hoan châu, ông có những bài thơ thảm thiết, vì đối với người Trung Quốc, Hoan châu là đất biên địa, khô cằn. Ông có bài thơ “Sơ đáo Hoan châu” trong Đường thi, kể cảnh ngộ đi đày và sự điêu tàn ở nơi biên địa. Ông rất đau khổ mong ngày ân xá để trở về Trung Quốc. Một hôm nhân lúc ngao du ông đến một ngọn núi giáp giới Việt Nam, và gặp một vị sư Việt Nam tu trong một am cốc trên triền đồi. Từ đó cuộc đời ông được đổi mới, đến nỗi ông cho việc đày ải thế mà lại hay cho ông vì nhờ thế mà ông ngộ đạo: “đày ải cũng duyên lành”. Ông tự thuật mình đã biết đạo Phật 30 năm nhưng đến giờ mới ngộ, và tôn vị sư Việt Nam là Phật Thích Ca tái thế:

Phật xưa sanh Thiên trúc

Nay hóa thân Nhật Nam

Vòng não phiền ra khỏi

Dưới núi dựng già lam

Chẳng những đạo Phật nước ta ngày xưa có những vị sư uyên thâm như thế, mà tinh thần Phật giáo còn thấm nhuần đại đa số quần chúng, qua những cổ tích, ca dao. Trong văn học bình dân nước ta, những nguyên lý nhân quả tội phúc là nòng cốt, và Bụt luôn luôn hiện đến với những con người bị thiệt thòi áp bức. Ví dụ truyện Tấm cám, ăn khế trả vàng, Cây tre trăm đốt.... Với người Việt Nam, Bụt tượng trưng cho một hình ảnh hết sức hiền hòa, luôn xuất hiện với những người đau khổ. Mỗi người Việt Nam thuần túy đều là một Phật tử tiềm tàng cho dù có đi chùa, quy y hay không. Khi một người nói “để đức cho con”, là họ đã mặc nhiên công nhận mình là Phật tử dù có thể họ không biết gì về đức Phật và đạo Phật.

II. THÁI TỬ TẤT ĐẠT ĐA

Thái tử Tất Đạt Đa đản sinh vào năm 563 trước Tây lịch, con vua Tịnh Phạn cai trị một lãnh thổ nằm dưới chân núi Hy mã lạp sơn, dọc biên giới Ấn và Népal ngày nay. Khi thái tử ra đời có vị ẩn sĩ tên A Tư Đà xem tướng đoán Ngài sẽ làm hoàng đế thống lãnh toàn cõi ấn sau này, hoặc nếu xuất gia sẽ thành Phật. Vua cha hoảng sợ trước viễn ảnh con mình bỏ nhà đi tu, nên ra lệnh cho cận thần phải hết sức chiều chuộng thái tử, không để cho Ngài phải thấy hay nghe một chuyện gì đau lòng, trái ý. Thái tử hấp thụ một nền giáo dục văn võ song toàn, nhất là về nghệ thuật bắn cung. Không những có tài nghệ và thông minh, thái tử còn có tâm hồn mẫn cảm bén nhạy trước mọi nỗi khổ, dù là nỗi khổ của các chúng sinh nhỏ bé. Khi còn bé thái tử đã chứng tỏ có tài biện bác. Một hôm em họ Ngài là Devadatta bắn rơi một con chim, thái tử vội chạy đến nhặt lên săn sóc cho đến khi nó bình phục. Devadatta đến đòi lại con chim, lấy cớ mình đã bắn được nó. Thái tử hỏi lại: “Con chim thích ai hơn, thích người cứu nó hay người giết nó?”

Một hôm vào dịp lễ hạ điền, toàn dân ra đồng xem vua xuống ruộng cày những sá đầu tiên để cầu một năm được mùa. Thái tử vừa lên ba bốn tuổi cũng được người hầu ẵm đi xem. Khi thấy những con giun quằn quại dưới những luống cày, bầy chim sà xuống tranh nhau mổ, lòng thái tử se thắt lại trước sự thật phũ phàng: loài này phải làm thức ăn cho loài khác, và con người kiếm được bát cơm hàng ngày một cách gian nan, không phải chỉ đổ mồ hôi và sức lao động mà đôi khi phải đổ cả máu và nước mắt. Trước cảnh đau khổ ấy, thái tử ngồi trầm tư dưới một gốc cây. Xong cuộc lễ người ta mới thấy thái tử đang nhập định, mặt sáng ngời niềm hỉ lạc. Đến tuổi thành niên, thái tử kết hôn với công chúa Yasodhara, em họ của Ngài, sau khi thắng tất cả các vương tôn công tử trong những cuộc tranh tài về văn, võ. Vua cha còn gia tăng các thú vui để làm cho thái tứ khỏi suy nghĩ vẩn vơ. Nhưng có cuộc vui nào không tàn, có niềm hạnh phúc nào không biến đổi? Thái tứ thấy rõ hơn ai hết cái phù du của mọi sự hào nhoáng xinh đẹp quanh mình. Càng đẹp càng dường như không thật có, và càng thoáng qua mau. Quá chán chường trước những cảnh:

Suốt ngày tháng tiệc hoa vui mãi

Đêm xuân tàn, xuân lại còn đêm. (Tản Đà)

và

Vẳng tiếng nhạc khắp nơi nghe biết

Làn gió đưa cao tít Ly cung  (Tản Đà)

Thái tử xin vua cha cho ra ngoài thành dạo chơi. Mặc dù vua đã chỉ thị những nơi xe thái tử đi qua phải được trang hoàng đẹp đẽ, cũng không tránh khỏi sơ suất. Một lão ông không rõ từ đâu chống gậy bước ra, lưng còng, tay chân run rẩy. Thái tử hỏi:

- Này Chana, con gì thế kia?

- Bẩm thái tử, đó cũng là một con người, nhưng nay đã già nên lưng còng, phải chống gậy.

- Thế thì công chúa Yasodhara sẽ ra như vậy chăng?

- Vâng thưa thái tử, ngay cả công chúa yasodhara đẹp như trăng rằm kia cũng sẽ da nhăn, tóc bạc lưng còng như thế đấy.

- Thôi Chana, đủ rồi. Hãy đánh xe cho ta về.

Ngày hôm sau Ngài lại ra dạo chơi, lần này thái tử trông thấy một người bệnh, và lần thứ ba một xác chết. Bức tranh đời thái tử đã trông rõ một cách trọn vẹn, đó không gì hơn là già, bệnh, chết đến với tất cả mọi người, không phân giai cấp.

Thái tử càng u sầu áo não kể từ ba cuộc dạo chơi. Vua cha lo ngại tuyển thêm mỹ nữ, nhạc công danh tiếng vào cung để giải khuây thái tử. Ngày kia thái tử lại ra dạo ngoài cung thành lần nữa, và lần này Ngài thấy một sa môn.

- Kìa Channa, phải chăng đấy cũng là một người chết?

- Bẩm không, đó là một người đang tu thiền định, thân xác trông như chết, nhưng tâm ông ta vẫn tỉnh thức.

Trở về lần này, Ngài đã thấy được một lối thoát, dù rất mơ hồ. Một đêm kia sau khi mãn cuộc vui trong cung điện, đi ngang qua đám vũ nữ phục sức diêm dúa, phấn son nhầy nhụa, đang lăn ra ngủ một cách mệt nhọc sau hậu trường, thái tử bỗng cảm thấy một ý muốn ra đi mãnh liệt, từ bỏ tất cả những cảnh tượng này, cả cung điện, cả người vợ xinh đẹp, nhất là cả hài nhi mới sinh. Cùng với nỗi vui được làm cha, Ngài thoáng thấy một mối lo âu ràng buộc: đứa con sẽ là một dây trói vững chắc vào cuộc sống thế tục, tình yêu đối với người con ngày càng mãnh liệt sẽ làm Ngài khó lòng dứt áo ra đi, do vậy Ngài đặt tên con là Rahula (ngăn che), ám chỉ tình yêu vợ con là sợi dây trói chặt nhất. Bởi thế thời gian thuận tiện nhất đã đến, đó là đêm khuya thanh vắng, Yasodhara và hài nhi đang ngủ say. Sau khi nhìn vợ con lần cuối, Ngài cùng Xa Nặc lẻn ra ngoài cung thành trên lưng con ngựa Kiền Trắc yêu quý Ngài thường cưỡi. Đến sông Anoma, Ngài xuống ngựa, cởi bỏ tất cả phục sức vương giả, cắt tóc và trao tất cả cho Xa Nặc, kể cả ngựa. Xa Nặc khóc lóc xin đi theo, ngựa cũng ứa nước mắt muốn theo thái tử. Nhưng không, thái tử cương quyết đi một mình. Ngựa Kiền Trắc về buồn sầu bỏ ăn mấy ngày rồi chết vì nhớ chủ. Bên bìa rừng, thái tử nhặt một tấm vải vàng khoác cho những tội nhân đã bị hành quyết để thay cho y phục trên mình. Cũng như những tội nhân kia, mọi người sinh ra phải chăng đã lãnh một bản án tử hình, đang chờ giờ hành quyết. Khi được khoác tấm vải vàng để dần ra pháp trường là mọi hệ lụy trên thế gian này đã chấm dứt. Từ đấy màu vàng tượng trưng cho tu sĩ Phật giáo.

Ngài đi sâu vào rừng, nơi đó Ngài gặp nhiều ẩn sĩ, theo học nhiều vị thầy về các môn yoga, khổ hạnh. Ngài nhanh chóng nắm được các bí quyết tu hành của những vị này và vượt xa hơn họ về các phép tu, song chúng cũng không đem lại mục đích Ngài mong muốn. Ngài bèn giã từ tất cả thầy dạy, ra đi một mình, và trong 6 năm ròng rã, Ngài đã trải qua thời gian khổ hạnh khốc liệt, mỗi ngày chỉ ăn một hạt ngũ cốc cho đến khi thân thể Ngài chỉ còn là một bộ xương. Năng lực khổ hạnh của Ngài được 5 anh em Kiều Trần Như cùng tu với Ngài rất thán phục. Nhưng thái tử thấy rằng, càng khổ hạnh, sức Ngài càng mòn mỏi, không thể tập trung thiền quán, và Ngài bỗng nhớ lại một kinh nghiệm hỷ lạc lúc Ngài còn thơ ấu ngồi thiền dưới gốc cây trong ngày lễ hạ điền. Lúc đó các giác quan Ngài hoàn toàn vắng lặng, tỉnh thức, trong sáng. Bây giờ Ngài nhận ra rằng sự khổ hạnh không phải là con đường dẫn đến sự vắng lặng của cảm giác và sự minh mẫn của tâm trí. Con đường đúng là đường ngày xưa Ngài đã theo, khi ngồi thiền định dưới gốc cây. Nhưng một người đã kiệt sức vì khổ hạnh ép xác thì không thể làm được vậy. Trong khi Ngài đang suy nghĩ điều này, một cô bé chăn bò tên là Sujata trông thấy Ngài vội đem dâng một bát sữa. Ngài chậm rãi đón lấy và chấm dứt cuộc khổ hạnh lâu dài. Sau khi dùng sữa, tinh thần lai tỉnh, Ngài đem cái bát thả xuống dòng sông Ni Liên với lời ước nguyện, nếu tôi đắc đạo thì cái bát này sẽ trôi ngược dòng sông. Năm anh em Kiều Trần Như kinh ngạc trông thấy cái bát từ từ trôi ngược dòng. Nhưng họ vẫn từ giã vì thấy Ngài không còn tu khổ hạnh nữa.

Còn lại một mình Thái tử nhớ lại ngày xưa lúc tâm Ngài tự nhiên đi vào thiền định, Ngài đã kể lại về sau: “Này chư Hiền, khi nhà thiện xạ bắn chẻ được một sợi tóc, người ấy quan sát cẩn thận thế đứng của mình, cách cầm cây cung, vị trí những ngón tay, cách phóng mũi tên ra... để làm lại những động tác đã đưa mình đến thành công. Ta cũng thế, này chư Hiền, ta khởi sự một cách có phương pháp bằng cách lập lại những gì đã đưa tới thành công trong thiền định rất lâu về trước”.

Gần thành Gaya, thái tử tìm thấy một nơi thanh tịnh, Ngài trải cỏ dưới gốc cổ thụ, rồi khoanh chân ngồi kiết già với lời thề, ta sẽ không đứng dậy khỏi nơi này, khi chưa tìm được lối thoát ra ngoài sống chết. Với quyết định này thái tử khởi sự đóng lại các cửa ngõ giác quan, tập trung vào tâm ý. Khi Ngài đi sâu vào thiền định, những tầng lớp vô thức dần dần xuất hiện dưới hình thức những sứ giả của ác ma: ma ái luyến hiện hình ra nàng Yasodhara xinh đẹp đang khóc lóc, ma danh vọng hiện hình ra cung điện vàng son, ma hoài nghi, ma sợ hãi v.v.. nhưng không gì làm cho Ngài nao núng. Cuối cùng đạo quân ác ma phải rút lui, cửa ngõ vô thức, hầm sâu vô minh bây giờ tràn trề ánh sáng. Ngài trở thành một Con người tỉnh thức, một đức Phật. Ngài đã đến lĩnh vực mà già chết không thể nào chạm đến, đó là Niết bàn, Bất tử Đức Phật Thích Ca, danh hiệu của Ngài kể từ giây phút tỉnh thức trọn vẹn, ngồi yên dưới gốc cây mà từ đấy được vinh dự mang tên là cây Bồ đề, hay cây Giác ngộ. Ngàỉ thưởng thức niềm hỷ lạc của Niết bàn trong nhiều tuần, rồi bỗng tim Ngài se thắt lại khi nghĩ đến nỗi khổ của chúng sanh đang ngụp lặn trong đau khổ vì vô minh, Ngài muốn tìm phương cứu độ.

Khi ấy ác ma lại xuất hiện lần nữa: “Hỡi Gotama! Ngài đã đạt đến Niết bàn, đã thoát khỏi tầm tay của ta, Ngài đã đi sâu vào những tầng tâm thức vi diệu mà ngay cả những loài chư thiên cao nhất cũng chưa từng đạt đến, nhưng Ngài đã biết rồi đấy, thật gian khổ biết bao, Ngài với con mắt sáng mà còn phải vô cùng khốn đốn mới đạt đến Niết bàn, thì làm sao những kẻ đầy bụi trong con mắt có thể đạt đến, nhất là chúng lại không mong cầu Niết bàn, chúng chỉ mong cầu những thỏa mãn riêng tư. Dù chúng phải chịu trăm cay nghìn đắng trong đời, nhưng mấy ai muốn từ bỏ thế gian với những thú vui giả tạm, mấy ai thực sự đi tìm chân lý? Có phải phí công vô ích chăng, khi Ngài không nhập vô dư niết bàn mà lại có ý định ra giáo hóa chúng sinh, chỉ bày cho chúng con đường? Thôi đi, hởi Gotama, chẳng có mấy ai chịu nghe Ngài thuyết giảng đâu, mà dù chúng có nghe, vị tất chúng đã làm theo. Nếu có làm theo, vị tất chúng đã chịu khó nỗ lực đến cùng, như Ngài đã nỗ lực. Ít có kẻ nào thực tình muốn lau hết bụi bặm trong con mắt, Ngài hãy nhập Niết bàn đi, hỡi Gotama”.

Đức Phật ngồi im lặng giây lâu, những lời của ác ma quả có làm cho Ngài dao động, vì nó chứa một phần sự thật. Trong cái thế giới đang ngủ say với tham lam, bạo tàn và quyền lực này, có mấy ai sẽ chịu khó lắng nghe thông điệp của “Người về từ cõi Tâm linh” mà họ chưa từng biết đến. Thông điệp ấy dạy rằng, mọi sự vật trên đời từ con người cho đến muông thú và cỏ cây, tất cả trên mặt đất và trong lòng đất đều là một thân thể bao la, không phần nào bị hại mà không tổn thương đến toàn thân thể. Hận thù không làm tiêu tan hận thù mà chỉ có lòng bao dung thông cảm mới thắng được hận thù, bạo động. Quả thật vô cùng khó khăn để mà tin nổi thông điệp của Ngài, trong khi chúng sinh đang chìm ngập trong hận thù, vô minh, ngã chấp.

Nhưng đức Phật chỉ dao động vì những lời của ác ma trong một chốc, rồi niềm tin trở lại với Ngài. Ngài thấy chúng sinh có nhiều hạng, cũng như những cọng sen trong hồ, có cọng đang còn ngập dưới bùn sâu, có cọng đã vươn lên ngang mặt nước, có cọng sen đã vươn rất cao, tỏa hương khắp không gian. Chúng sinh có kẻ nhiều bụi trong mắt đang chìm trong màn đen vô minh, song cũng có kẻ ít bụi trong con mắt, có thể lãnh hội phần nào chân lý mà Ngài sẽ giảng nếu nó được trình bày thứ tự và có phương pháp. Có ai lại không muốn thoát khổ, an lạc dài lâu? Niềm tin ấy đã khiến đức Phật quyết định giảng pháp. Ngài tiếp tục ngồi tại cội bồ đề trong nhiều tuần, thưởng thức mềm tịnh lạc đă chứng, có lẽ trong thời gian ấy, Ngài cũng phác họa một chương trình giáo hóa về sau. Cuối cùng khi thấy đã đến lúc, Ngài đứng lên khỏi tòa ngồi để bắt đầu cuộc du hóa vĩ đại 45 năm không dừng nghỉ. Bấy giờ không những Ngài là bậc thánh đã đạt đến niết bàn mà còn là bậc thánh đã an lập trong niết bàn vô trú, một sự tỉnh thức và an lạc không chỉ có trong lúc Ngài ngồi mà trong mọi thời mọi chỗ, dù khi Ngài đang đứng hay nằm, dù khi Ngài nói hay im lặng, dù khi Ngài thức hay ngủ. Ta gọi đó là Như Lai thanh tịnh thiền. Bấy giờ Ngài có thể giúp mọi người vượt qua, như Ngài đã vượt qua, dòng sông sanh tử. Điều cốt yếu là họ có thực tình muốn vượt qua hay không. Do đó Ngài có biểu tượng là người chèo con thuyền bát nhã, đưa người từ bờ sinh tử đến bến niết bàn, luôn luôn kêu gọi, “Có ai muốn qua sông không?”

III. BÁNH XE PHÁP

Đó là bài thuyết giáng đầu tiên của đức Phật sau khi giác ngộ. Khi Ngài đứng lên khoan thai bước đi, trước tiên Ngài đi quanh cây bồ đề, tỏ dấu cám ơn cái nơi Ngàỉ đã ngồi thiền và đạt giác ngộ, rồi Ngài khởi sự ra khỏi rừng, đi về hướng có thể gặp những con người. Sắc diện Ngài chắc phải tỏa ra một vầng hào quang của trí tuệ và từ bi, nên một vài tiều phu thấy Ngài đã sụp lạy vì tưởng Ngài là thần cây, những người khác tưởng Ngài là một thiên thần xuất hiện, nhiều người cho Ngài là phi nhân, một loài biến hóa, với tất cả những người này Ngài đều trả lời rằng họ đã lầm: “Ta không phải là người, nhưng với loài người ta là một con người đã tỉnh thức, ta không phải là vị trời, nhưng đối với chư thiên ta là một vị trời đã tỉnh thức, ta không phải là rồng nhưng đối với loài rồng thì ta là một con rồng đã giác ngộ...” Những lời này gợi cho ta biết, đức Phật khi ấy không còn là người dù

Ngài có thể mang thân xác một con người, không thể là vị trời dù có thể Ngài có hình ảnh của chư thiên, Ngài siêu việt tất cả tướng như hình sắc, hư không. Ngài đã đạt đến tuyệt đối, đến bất nhị, vượt lên trên có và không, còn và mất, động và tĩnh, Ngài vừa là chân không, vừa là diệu hữu.

Tại Vườn Nai gần thành Ba La Nại, bên bờ sông Hằng, Ngài gặp năm anh em Kiều Trần Như, đệ tử tu khổ hạnh của Ngài ngày xưa. Ngài đã giảng cho họ bài pháp đầu tiên còn nổi tiếng đến ngày nay, gọi là “Chuyển bánh xe pháp Tứ đế”, hay tứ thánh đế. Chữ “thánh” có nghĩa do bậc thánh tìm ra, và chỉ có bậc thánh mới thấy một cách trọn vẹn.

Ngài dạy: “Này chư Hiền, diệu đế thứ nhất là chân lý về khổ. Ai cũng muốn hạnh phúc, lạc thú, sum vầy, ai cũng muốn điều tốt lành, lẽ phải, sự trường tồn, niềm thỏa mãn, vậy mà ai cũng thấy cuộc đời chỉ đem đến cho ta đau khổ, buồn sầu, tan tác, điều dữ, việc gai mắt, sự bấp bênh, điều ngang trái. Cuộc đời là biến chuyển, mà biến chuyển không bao giờ đem lại sự thỏa lòng, mọi đổi thay đều đem đến ít nhiều đau khổ.

Diệu đế thứ hai là nguyên nhân của khổ. Không phải cuộc đời đem lại đau khổ mà chính những đòi hỏi của ta từ cuộc đời đã đem lại đau khổ cho ta, chẳng hạn như đòi hỏi sự trẻ mãi không già, sống hoài không chết. Bởi thế nguyên nhân của đau khổ là dục vọng, nỗi khát khao điều mình mong muốn, sống theo ý riêng của mình. Vì tưởng cuộc đời có thể làm cho họ hạnh phúc bằng cách đem lại cho họ những gì mong muốn, con người theo đuổi sự thỏa mãn những ưóc mơ của mình. Nhưng này chư Hiền, không có ngọn lửa nào mạnh bằng lửa dục, càng được thỏa mãn lòng dục càng tăng, nó như một cái thùng lủng đáy. Lòng dục đòi hỏi một điều không thể có, ấy là một thứ trường cửu không xen lẫn khổ đau, nhưng đòi hỏi như thế chẳng khác nào mò trăng đáy nước.

Này chư Hiền, diệu đế thứ ba là, mọi nỗi sầu đau khi được hiểu rõ đều có thể chữa lành. Khổ có nguyên nhân nên sẽ có sự chấm dứt khi nguyên nhân của nó chấm dứt. Nguyên nhân của khổ là dục vọng ích kỷ, khi dục được dập tắt thì tâm ở trong trạng thái tỉnh thức. Sức khỏe tâm hồn, sự lành mạnh ấy gọi là ái diệt, hay niết bàn.

Diệu đế thứ tư là lòng tham dục vị kỷ, nguyên nhân của khổ ấy có thể được dập tắt bằng cách theo một con đường tám chính: chính kiến, chính tư duy, chính ngữ, chính nghiệp, chính mạng, chính tinh tiến, chính niệm, chính định. Nếu pháp là bánh xe thì 8 chính là 8 căm xe.

Chính kiến là thấy cuộc đời đúng như thực chất của nó, giữa dòng thác đổi thay đang tuôn chảy thì tìm đâu có một chỗ bám víu bên ngoài. Biết rõ rằng hạnh phúc không đến từ bên ngoài, rằng mọi sự sinh ra phải bị hủy diệt. Chính kiến tức thấy đúng, chính kiến là khởi điểm của trí tuệ. Từ chỗ thấy đúng phát sinh ý chí, mong muốn, suy tư phù hợp với thực chất của cuộc đời. Cũng như cơn nước lũ cuốn trôi một ngôi làng ngủ say, cái chết cuốn trôi những người không chuẩn bị. Bởi thế hãy nhớ kỹ điều này, hãy biết sống trước khi quá muộn, biết sống là chỉ suy nghĩ, dự tính không hại mình, không hại người, không hại cả mình và người. Biết sống là chỉ suy tư những gì phù hợp với chân lý vô thường, vô ngã. Biết sống là quá khứ không truy tìm, tương lai không ước vọng, đó gọi là chính tư duy. Hai chính này tức là thấy đúng và tư duy đúng, thuộc về Tuệ.

Chính ngữ hay nói đúng, chính nghiệp hay làm đúng, chính mạng hay sinh nhai chân chính, đó là 3 điều phát sinh từ chính tư duy, thuộc về Giới. Ba điều này có nghĩa là sống thuận theo tính nhất thể của đời sống, không chỉ nhắm đến hạnh phúc bản thân mà còn nhắm đến an lạc cho tất cả.

Chính mạng là không làm nghề hại đến sinh mạng của người khác, loài khác. Tất cả đều ham sống, sợ đau khổ, bởi thế hãy xem tất cả như chính thân mình. Chính nghiệp là tránh những việc làm trái với lương tâm, tổn hại đến sự sống của muôn loài, của môi trường.

Ba chính cuối cùng liên hệ đến tâm, đó là chính tinh tiến, chính niệm, chính định. Mọi sự tùy thuộc vào tâm, cuộc đời chúng ta do tâm của ta hình thành, chúng ta trở thành những gì do tâm ta suy nghĩ, đau khổ sẽ tiếp theo một tư tường xấu ác như bánh xe lăn theo con vật kéo xe, niềm vui sẽ tiếp theo một tư tường tốt lành như hình với bóng. Chính tinh tiến là luôn đào luyện bản thân về 3 phương diện, thân, lời, ý. Như cần tập thể thao để rèn luyện thân thể, người yêu mến niết bàn cũng phải rèn luyện tâm ý, chỉ nhờ nỗ lực tinh tiến không ngừng mà ta có thể đạt đến niết bàn:

“Hăng hái giữa những người biếng nhác, tỉnh thức giữa đám người ngủ mê. Hãy tiến lên như con tuấn mã bỏ xa bầy ngựa yếu hèn”

                                                                   (Pháp cú)

Chính niệm là đặt hết sự tỉnh thức vào một việc hiện tại trước mắt. Cái gì thiện, có lợi cho  mình và mọi người, đem lại an lạc dài lâu, hãy tập trung vào đó. Cái gì tiêu cực chủ quan, làm cho tâm dao động, thoái hóa, thì đừng chú ý đến nó. Sự đào luyện chính niệm, điều phục tâm để tập trung vào cái gì đáng tập trung, là việc hết sức gian nan. Một cái tâm không điều phục thường phải đau khổ và thường gây ra đau khổ. Nhưng một tâm khéo điều phục đem lại sức khỏe và hạnh phúc.

Chính định là phương pháp đào luyện tâm:

“Như mái nhà vụng lợp, mưa sẽ nhỏ giọt vào, dục tham sẽ lẻn vào tâm không khéo tu tập”.

                            (Pháp cú)

Hãy đào luyện tâm bằng phương pháp thiền định thì dục tham sẽ không lọt được vào, như mưa không lọt qua mái nhà khéo lợp. Ba chính sau cùng này thuộc về Định.

Này chư Hiền đây là con đường mà chính ta đã đi qua, không có con đường nào khác để thanh lọc tâm thức. Hãy đi theo con đường ấy để chiến thắng ác ma, ở cuối con đường là sự chấm dứt đau khổ. Nhưng các ngươi hãy tự mình nỗ lực tinh tiến khi Như Lai đã chỉ rõ con đường.

Phật xác định rõ vai trò của Ngài: Ngài là vị lương y đã chẩn bịnh và tìm ra phương thuốc trừ bệnh, nhưng uống hay không còn tùy thuộc ở con bệnh. Nếu con bệnh không muốn nhận rằng mình có bệnh, hoặc biết mình bệnh mà không muốn chữa, thì đó không là lỗi lương y. Ngài là vị hướng đạo chỉ rõ con đường tốt cho người đi, nhưng nghe rồi bỏ qua không chịu đi thì không phải lỗi của người dẫn đường.

Đối với Phật tử chúng ta, cuộc đời cao cả của đức Thế Tôn là bài thuyết pháp, từ khi Ngài còn tại gia cho đến khi thành đạo và giáo hóa độ sanh, mỗi giai đoạn trong lịch sử đời Ngài đều là một chặng đường tỉnh thức để đưa đến sự giác ngộ hoàn toàn trong phút giây thành đạo. Ta có thể đặt tên bốn chặng đường ấy là: chặng đường thực nghiệm, chặng đường từ bỏ, chặng đường sáng tạo và chặng đường chuyển hóa.

Chặng đường thực nghiệm

Khi còn tại gia, thọ hưởng dục lạc, thái tứ vẫn luôn luôn sống tỉnh thức, có lối nhìn đầy trí tuệ và bi mẫn. Mặc dù được vua cha thương yêu, mặc dù sống trong cung vàng điện ngọc, mặc dù bị bủa vây giữa thế tục xa hoa phù phiếm, thái tử không bao giờ quên chính niệm. Chính niệm ấy khiến

Ngài chú ý điều đáng chú ý, dù nó rất thoáng qua, dù nó bị che khuất. Đó là hình ảnh con giun quằn quại dưới luống cày, là hình ảnh già bệnh chết, hình ảnh những vũ nữ mệt nhoài sau hậu trường.

Mặt trái của cuộc vui, mặt trái của cuộc đời dù được che đậy rất kỹ, vẫn không thoát khỏi lối nhìn sắc bén của một con người tỉnh thức. Nhờ vậy thái tử không bị đắm chìm trong đời sống thế tục, dù đó là sự vàng son của ngôi vua, hạnh phúc của tình yêu tuổi trẻ và sắc đẹp. Ta có thể gọi đấy là giải thoát bằng con đường thực nghiệm, nhờ một cảm quan bén nhạy và lối nhìn tỉnh thức. Đó là cách tu hành mà Phật dạy cho Bồ tát tại gia trong phẩm Tịnh Hạnh - kinh Hoa Nghiêm. Muốn tu theo cách này, cần một lối dụng tâm chân chính trong khi năm giác quan tiếp xúc 5 đối tượng bên ngoài. Tổ Huệ Năng cũng dạy:

“Tâm sẵn có trí tuệ thanh tịnh,

chỉ cần vận dụng tâm ấy thì sẽ thành Phật”,

(Tự tánh bồ đề, bản lai thanh tịnh

Đản dụng thử tâm trực liễu thành Phật)

Ta hãy đọc vài đoạn cách “dụng tâm” của Bồ tát trong kinh Hoa Nghiêm, giải thoát bằng con đường thực nghiệm, bằng ngay sự việc trước mắt chứ không cần phải cạo đầu đi tu hay lên núi xuống hang gì cả. Điểm chính yếu trong cách dùng tâm này là tỉnh thức trong công việc mình đang làm, sống ngay với phút giây hiện tại đồng thời phát triển lòng bi mẫn và chính niệm.

“Bồ tát tu tại gia hãy làm cho mọi người hiểu thấu nhà không thực, hết bị sự bức bách của nhà.

Khi hiếu dưỡng cha mẹ, hãy nguyện cho mọi người khéo thờ phụng chư Phật, cứu giúp cả chúng sanh.

Khi sum họp gia đình, hãy nguyện cho mọi người xem ghét thương bình đẳng, để xa lìa ái luyến.

Khi thọ hưởng 5 dục, hãy nguyện cho mọi người nhổ tên độc tham dục, được hoàn toàn an vui.

Khi xem ca vũ nhạc, hãy nguyện cho mọi người lấy chính pháp làm vui, rõ múa ca giả dối.

Khi ở trong phòng thất, hãy nguyện cho mọi người được vào nơi thánh địa, xa dục lạc nhiễm ô.

Khi đeo chuỗi ngọc quý, hãy nguyện cho mọi người bỏ trang sức giả dối, đạt đến chỗ chân thật.

Khi đi lên lầu cao, hãy nguyện cho mọi người lên được lầu chính pháp, thấy bao quát mọi loài.

Khi gặp tai nạn nguy, hãy nguyện cho mọi người được tự do tùy ý, đi đâu không chướng ngại.

Khi bỏ nhà ra đi, hãy nguyện cho mọi người, xuất gia không chướng ngại, tâm thường được giải thoát.

Thấy đường lên dốc cao, hãy nguyện cho mọi người được lìa cả 3 cõi, không có tâm khiếp nhược.

Khi đường đi xuống dốc, hãy nguyện cho mọi người tâm tính thường khiêm hạ, thêm lớn mãi căn lành. .

Khi gặp đường quanh co, hãy nguyện cho mọi người từ bỏ tâm bất chính, và các ác tà kiến.

Thấy người ham vui thú, hãy nguyện cho mọi người lấy chính pháp làm vui, hoan hỉ trong chính pháp.

Thấy người không ham vui, hãy nguyện cho mọi người, tâm không bị đắm mê, trong các pháp hữu lậu.

Thấy người tướng xinh đẹp, hãy nguyện cho mọi người, đối trước Phật, Bồ tát, có lòng tin trong sạch.

Thấy người tướng xấu xí, hãy nguyện cho mọi người, đối các việc ác tà, không khởi tâm ham thíchthích.

Thấy người biết đền ơn, hãy nguyện cho mọi người đối chư Phật Bồ tát, thường biết nhớ ơn sâu.

Thấy người quên ơn nghĩa, hãy nguyện cho mọi người, đối với kẻ ác độc không giữ tâm báo thù.”

Đấy là con đường thực nghiệm của Bồ tát tại gia, những người tu ngay trong khi mắt thấy tai nghe hàng ngày, trong những cảnh thuận ý hay nghịch ý bằng cách đào luyện chính niệm và từ bi .

Giải thoát bằng con đường thực nghiệm này còn có nghĩa là nhìn mọi sự vật dưới ánh sáng của tuệ giác, qua đó tất cả đều là biểu hiện của pháp thân, dù đó là trúc tía, mai vàng, hay bùn lầy, nước đọng, ánh sáng hay bóng tối, mùa xuân hay mùa đông. Chỉ cần cái mỉm cười, cái gật đầu của ta thì mọi sự đều tốt lành theo kiểu ông già họ Tái mất ngựa. Tín tâm minh nói: “Chỗ chí đạo không gì khó, chỉ kỵ lọc lừa”. (Chí đạo vô nan, duy hiềm giản trạch)

Ngôn ngữ thiền gọi điều này là đoạt tâm không đoạt cảnh, bỏ sự rắc rối. Mọi rắc rối có ra là do tâm rắc rối, bởi thế chỉ cần vô tâm hay vô niệm là giải quyết được tất cả.

Chặng đường từ bỏ

Khi từ bỏ đời sống tại gia vào rừng tu khổ hạnh, là thái tử từ bỏ con đường thực nghiệm để dấn thân vào vực thẳm, vào bóng tối, vào đau khổ tự nguyện nhưng đồng thời vẫn tỉnh thức để thoát ra khỏi nó khi thấy nó không đưa đến giải thoát. Con đường này mệnh danh là sự giải thoát nhờ từ bỏ, như người tu khổ hạnh nhờ khổ hạnh mà lìa dục hoặc như nghệ sĩ bị ám bởi một thể tài nghệ thuật.

Chặng dường sáng tạo

Nhờ từ bỏ lối tu khổ hạnh, thái tử tiến đến trung đạo, vượt trên khổ và lạc, tìm thấy ánh sáng giác ngộ. Đấy gọi là giải thoát bằng con đường sáng tạo, như sự bừng dậy của mùa xuân sau những tháng đông băng giá, như ánh sáng cuối đường hầm. Sự sáng tạo nghệ thuật cũng vậy, chỉ xảy đến sau khi nghệ sĩ hoàn toàn quên mình, rút vào bóng tối để cho nghệ thuật tự hiển bày. 

Chặng đường chuyển hóa

Cuối cùng khi quyết định ra thuyết pháp độ sanh là đức Phật đã bước lên chặng đường tỉnh thức thứ tư, đem hoa trái của giác ngộ gieo rắc khắp mọi người không phân biệt. Đấy cũng là con đường của những chính trị gia thánh thiện như Gandhi, Dalai Lama thứ XIV, đấy là con đường của Moise khi xuống núi Sinai, của Jesus khi đến với đám đông tụ họp bên bờ sông Jordan. Họ là những người đã giã từ thế gian rồi trở lại thế gian, sau khi đã hoàn toàn chuyển hóa để phụng sự con người. 

V. KẾT LUẬN

Theo đại thừa giáo, cuộc đời của đức Thích Tôn từ khi đản sanh cho đến khi nhập niết bàn đều là thị hiện như những phương tiện độ sanh: thị hiện đản sanh, thị hiện thọ hưởng dục lạc, thị hiện xuất gia tu khổ hạnh, thị hiện thành đạo và thị hiện niết bàn. Thị hiện làm thái tử ở Ấn Độ cách đây 2535 năm là có không gian và thời gian, nhưng kỳ thực Ngài là đấng bất sanh bất diệt vượt ngoài thời không, Ngài là trung đạo, là bất nhị vì Ngài vượt trên tất cả qua bốn chặng đường vừa nói. Ở trong dục lạc mà không đắm mê dục lạc, xuất gia tu khổ hạnh nhưng không vướng mắc khổ hạnh, thành đạo đạt niết bàn nhưng không vướng mắc niết bàn, để cuối cùng trở lại giáo hóa độ sanh. Niết bàn của Ngài bấy giờ trở thành vô trú niết bàn, một niết bàn không có biên giới ngăn chia với sanh tử. Bởi vậy thật là niềm vui lớn cho những ai có đủ lòng tin theo đó Phật là đấng chân thường, như kinh Pháp Hoa dạy,

chư hữu tu công đức

nhu hòa chấp trực giả

tất giai kiến ngã thân

tại thử nhi thuyết pháp

(Những ai dày công tu luyện, tính tình nhu hòa chất  trực, thì sẽ thấy pháp thân của ta đang còn thuyết pháp)

Sau đây xin mạn phép trích dẫn một lời của Thượng tọa Trí Quang để kết thúc bài này: “... Nhưng vô trú niết bàn là gì? Là xả bỏ phiền não mà không xả bỏ chúng sanh. Nên Phật thường trú, thị hiện đủ loại hình mà ích lợi chúng sanh. Không những thị hiện thân Phật, thị hiện thành đạo thị hiện niết bàn, thậm chí đến cái thân tôi tớ giúp việe Phật cũng thị hiện, và nói như kinh Địa Tạng, cao nguyên bình nguyên ao hồ suối giếng, không có gì lợi ích có tác dụng hóa độ cho chúng sanh mà Phật không thị hiện. Phật thị hiện đến như vậy mà ta không nhận biết, vì ta là đồ bể không thể chứa nước, hoặc chứa mà nước đục nước xao dộng, thì chẳng bao giờ thấy được hình bóng vầng trăng”.

02 .HỒNG DANH ^

Hồng danh là nghi thức Mật tông. Trong Mật tông vai trò bậc Thầy còn quan trọng hơn cả Tam bảo, vì nhờ Thầy mà ta biết được Ba ngôi báu, nên trước khi đảnh lễ Tam bảo ta phải đảnh lễ bậc Thầy đã đưa mình vào đạo lộ Kim cang thừa:

“Nam mô quy y Kim cang thượng sư”.

Kim cang thừa là cỗ xe Phật đạo, cỗ xe cao nhất, trực chỉ, “tức thân thành Phật”, không qua các giai đoạn. Ngay trong thân và tâm hiện tại, ta phải trực nhận Phật tính đầy đủ vô lượng công đức vô lượng trí tuệ, và đồng thời trực nhận Phật tính ấy nơi tất cả mọi người, bỏ qua những hiện tượng bất toàn của thế gian. Giây phút nào mà ta trực nhận được Phật tính nơi tự thân và nơi tha nhân, là giây phút đó bản thân và hoàn cảnh ta được chuyển hóa: cõi chúng sinh thành cõi Phật, vì trong đó chúng sinh đang thành Phật.      Cho nên tiếp dến, có câu: “Con nay phát tâm không để tìm hạnh phúc trong cõi người, cõi trời, hay để làm các bậc thánh thanh văn, độc giác, hay trải qua 53 địa vị Bồ tát là những giai đoạn tạm thời. Mà con phát tâm là chỉ nhắm đến một cảnh giới duy nhất, đó là cảnh giới mà trong đó mọi người đều là Phật. Xin cho tất cả chúng sinh cùng được chứng quả vị Vô thượng bồ đề, thành Phật”.

Sau khi đã nguyện như thế rồi, hành giả phải quán tưởng tất cả vũ trụ đều là cõi Phật, tất cả chúng sinh trong đó đều là Phật, và đảnh lễ: “Con xin quay về nương tựa vô lượng chư Phật trong mười phương, cùng khắp không gian”.

Đã thấy được tất cả chúng sinh là Phật, thì cũng thấy được tất cả hiện tượng trước mắt đều là Pháp, nghĩa là chân lý giúp ta giải thoát. Cho nên hành giả đảnh lễ: “Con xin quay về nương tựa tất cả chính lý ở nơi mọi sự trong khắp không gian vô cùng tận”. Tất cả mọi sự, mọi hiện tượng trên thế gian đều là Pháp, bởi vì trong cái giả ta tìm được sự thật, nhờ cái sai ta biết được cái đúng, trong vô thường ta thấy được chân thường, trong khổ ta thấy được đâu là hạnh phúc chân thực. Đã thấy được tất cả chúng sinh là Phật, hay đúng hơn, thấy được cốt lõi Phật tính nơi tất cả chúng sinh, thì đồng thời cũng thấy được tính thanh tịnh vốn có nơi chính mình và mọi người.

Tính thanh tịnh đó làm nên hiền thánh, nên ta đảnh lễ tất cả hiền thánh tăng ở cùng khắp mười phương không gian vô tận: “Con xin quay về nương tựa tất cả các bậc hiền thánh trong không gian vô cùng tận”. Phải “quay về” là vì nếu chỉ chấp tướng bề ngoài thì ta không thể thấy tính tịnh nơi mọi người được. Khi thấy một người đang hiện tướng giận dữ tham lam, nhưng nếu ta bình tâm “quay về” cái nơi xuất phát cơn giận dữ tham lam ấy, thì ta vẫn thấy được nó vốn tịch mịch, đồng nhất với tâm Phật và tâm của tất cả mọi người. Như thế là ta “quay về nương tựa tất cả thánh hiền”.

Kế tiếp, hành giả đảnh lễ đức Phật đầy đủ mười hiệu.

1. “Như lai”

“Như” ám chỉ khía cạnh bất biến của pháp thân bất sinh diệt, “lai” ám chỉ khía cạnh tùy duyên của ứng thân có sinh diệt. Phật “đến” với chúng ta khắp mọi nơi trên cõi đời đau khổ, nhưng đồng thời Ngài vẫn “như”, vẫn luôn luôn thanh tịnh, niết bàn. “Như” là vừng trăng trên trời, “lai” là bóng trăng dưới nước, ngàn giếng nước thì có ngàn bóng trăng xuất hiện, nhưng gốc chỉ là một vừng trăng. Tâm ta như hồ nước, khi trong lắng sẽ có bóng trăng Phật xuất hiện trong đó. Như Lai là trung đạo nơi Phật: ở trong sinh tử mà không nhiễm sinh tử, ở trong Niết bàn nhưng không bỏ quên chúng sinh mà vẫn “đến” với chúng sinh, miễn rằng chúng sinh có đủ điều kiện, sẵn sàng để đón tiếp Ngài: như giếng nước phải trong lặng, vào đêm rằm không có gió thì vừng trăng mới xuất hiện tròn vẹn và trong sáng.

Trong kinh Kim Cương có ba câu giải thích danh hiệu Như Lai: Câu thứ nhất: Như lai thị chân ngữ giả, thật ngữ giả, như ngữ giả, bất cuống ngữ giả, bất dị ngữ giả (đoạn 17–theo cách phân 32 đoạn của Chiêu minh thái tứ.). Câu thứ hai: Như lai giả, tức chư pháp như nghĩa (đoạn 17). Câu thứ ba: Như lai giả, vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ, cố danh Như lai (đoạn 29).

Câu thứ nhất ám chỉ ngữ hành của Phật: Như Lai là đấng nói lời chân, lời thật, lời như, lời không dối, lời không khác. Lời chân là lời đúng sự thật không phải bày đặt để nói, lời thật là không dối trá, lời như là trước sau như một không mâu thuẫn. Câu thứ hai: Như lai là nghĩa như của các pháp. Đây không còn nói về người như câu trên mà nói về pháp; khía cạnh như như bất biến nơi các pháp. Mọi sự vật thiên hình vạn trạng đều bao hàm trong chữ pháp và có một đặc tính chung giống nhau là vô ngã, như câu Pháp cú Chư hành vô thường, chư pháp vô ngã. Vô ngã nghĩa là không có tính cố định bất biến, chỉ do kết hợp, phân biệt đối đãi mà thành có ra một cái tên nên vô ngã cũng còn gọi là giả danh. Như cùng một chất bột nắn ra nhiều thứ bánh rồi đặt tên khác nhau. Thấy được tính duyên sinh, vô ngã nơi các pháp (cả pháp phàm như 5 uẩn 4 đại, lẫn pháp thánh như vô thượng bồ đề) cũng chính là thấy Phật vì Phật và Pháp (trong nghĩa niết bàn hay chân lý Phật chứng) cũng vô ngã. Đoạn 17 của Kinh còn dạy tiếp để ta thấy rõ tính vô ngã của thánh pháp như sau: Không có cái phương pháp cố định nào tên là pháp (cách đạt đến) vô thượng bồ đề, tất cả pháp đều là Phật pháp. Cũng không có một pháp cố định nào Như Lai có thể nói. (Vô hữu định pháp danh a nậu đa la tam niệu tam bồ đề, diệc vô hữu định pháp Như lai khả thuyết). Người đưa đò sang sông nhờ chuyên tâm nghiền ngẫm về dòng sông mà giác ngộ nên dòng sông đối với ông ta chính là cái pháp để thành Phật. Trong khi đó không hiếm gì người nghiên cứu kinh điển rồi vì lợi danh mà bóp méo lời Phật, hoặc trích dẫn lời Phật nhưng không đúng chỗ đúng lúc đúng người thì Pháp lại thành phi pháp; chỉ là một phương tiện sinh nhai của người nói và đánh lạc hướng những người nghe thiếu suy nghĩ.

Câu thứ ba: Như lai là không từ đâu lại và cũng không đi về đâu (Như lai giả, vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ cố danh Như lai); đến đồng nghĩa với sinh ra, đi đồng nghĩa với diệt mất, Phật không đến không đi tức là bất sinh bất diệt. Thấy được bất sinh bất diệt cũng là thấy Phật vậy. Bất sinh bất diệt chính là cái Tâm bất sinh mà chiếu sáng kỳ diệu trong pháp thiền của tổ sư Bàng Khuê (Bankei).

2. “Ứng cúng”

Phật là nơi đáng cúng dường nhất, bằng những phẩm vật tối thượng trong ba cõi. Nghi lễ mật tông thường cúng tất cả vũ trụ, sơn hà đại địa, núi Tu di và biển cả cho Phật. Vì sao lại đem cúng Phật những cái không phải của mình? Vũ trụ, núi, biển, gió, trăng... tuy không phải của mình, song cũng không phải của bất cứ ai, nó do cọng nghiệp của tất cả chúng sinh (trong đó có mình) tạo nên. Do vậy vẫn có thể cúng được như thường. Lý do vì công đức của Phật quá lớn lao không thể nào nói cho xiết, dù ta có bỏ cả vô số kiếp mà nói đi nữa. Công đức ấy không có phẩm vật gì thích hợp để cúng dường, ngoài ra là cúng dường cho Ngài tất cả vũ trụ với sơn hà đại địa, núi tu di và biển cả và tất cả mọi thứ bao gồm trong đó, kể cả thân tâm ta. Cũng như những người yêu nhau tha thiết không biết cho người mình yêu cái gì cho xứng với tấm lòng ngưỡng mộ, bèn đem tặng cả mùa xuân, cả lộc non, hoa lá, đường lao xao phố chiều, đất mẹ với chim chóc bốn mùa.

“Ứng cúng” còn chỉ bậc thánh đã chứng A la hán quả. Vì chỉ có vị ấy mới xứng đáng với sự cúng dường, gọi là dùng bốn thứ cúng dường về ăn, mặc, ở, bệnh, với tư cách như chủ nhân sử dụng vật sở hữu của mình, “dùng như chủ”. Từ quả Dự lưu cho đến Bất hoàn sử dụng bốn thứ cúng dường thì gọi là “dùng như thừa tự”: những vị này giống như con thừa hưởng gia tài của cha (là Phật), khi sử dụng bốn thứ cần dùng mà thí chủ vì lòng tin Phật đã đem cúng dường. Còn lại toàn là “dùng như mang nợ” (những người tu chưa đắc quả, không chính niệm) và “dùng như ăn cướp” (những người phá giới).

3. “Chính biến tri”

Biết một cách chân chính, đúng sự thật (chính), và biết tất cả các pháp trên thế gian (biến). Nghĩa là Ngài dung thông cả tục đế lẫn chân đế. Biết tục đế là để độ chúng sinh tùy theo trình độ của họ (khế cơ). Biết chân đế là an trú trong Tính không, không thấy có ta đây là người độ và chúng sinh là kẻ được ta độ (khế lý).

4. “Minh hành túc”

Là đầy đủ trí tuệ (minh) và giới đức hay công hạnh độ sinh (hạnh).

5. “Thiện thệ”

Là vượt qua (các nhiễm ô hữu lậu) một cách khéo léo dứt khoát, một đi không trở lại.

6. “Thế gian giải”

Là hiểu rõ thế gian (cuộc đời này) một cách tường tận, nhờ hiểu rõ nên giải thoát. Có ba loại thế gian, Phật đều biết rõ: “hữu tình thế gian”, là tất cả những loài có tình thức trong pháp giới và tâm lý của chúng; “khí thế gian”, là tất cả chỗ ở của các hữu tình ấy (vũ trụ quan Phật giáo); và “chính giác thế gian” là cái thấy của Phật về vũ trụ, với con mắt bậc Giác ngộ.

7. “Vô thượng sĩ điều ngự trượng phu”

Là đấng không ai sánh bằng hay hơn được (vô thượng sĩ), vì Ngài có năng lực chế phục được những con người thông minh cang cường thuộc nam giới, hay những người có căn tính linh lợi vượt bực bất kể nam nữ.

8. “Thiên nhân sư”

Là bậc Thầy của cả chư thiên và nhân loại.

9. “Phật”

Là đấng giác ngộ, đầy đủ ba khía cạnh là tự giác giác tha và giác hành viên mãn. Hành vi khai hóa cho người khác của Phật viên mãn ở chỗ tất cả chúng sinh quay về nương tựa Phật thì đều được mong ân giáo hóa, không hạn cuộc không gian thời gian. Như ngày nay đạo Phật đã lan tràn khắp thế giới. Ở đại học Harvard nổi tiếng của Hoa kỳ có một trung tâm nghiên cứu thiền học. Tại trung tâm nước Pháp có Dordogne với những hang động tu thiền dành cho tất cả mọi người khắp thế giới đến tu, cùng với nhiều trung tâm giảng dạy Phật học và hướng dẫn tu thiền, do chính những thiền sư người Pháp đảm trách.

10. “Thế tôn”

Là đấng tôn quý nhất trên đời, không ai sánh kịp.

Đảnh lễ Tam bảo và mười danh hiệu Phật xong, hành giả kế tiếp đảnh lễ hồng danh chư Phật, từ đức Phật Phổ Quang cho đến đức Phật A Di Đà, vị Phật có thân ẩn tàng trong khắp vũ trụ, đâu đâu cũng có: “Nam mô Pháp giới tàng thân A Di Đà Phật”. Mỗi vị Phật ít nhiều đều biểu trưng cho một đức tính nơi tự thân tâm ta, cho những khả năng tiềm tàng trong chính ta. Lạy Phật là khơi dậy những khả năng tốt lành ấy đang bị che mờ vì vô minh phiền não. Bất cứ một đức Phật nào cũng đầy đủ vô lượng trí tuệ, vô lượng phước đức cho nên lạy một vị Phật cũng là lạy tất cả chư Phật, và cũng là lạy những tiềm năng quý báu đang ngủ quên trong tâm ta. Ta phủ phục mà mời chúng trỗi dậy, đừng mê ngủ nữa. Bởi chính vì ta để cho Phật tính ngủ quên mà đời ta đã trở thành một mớ hỗn mang đau khổ. Lạy đức Phật Phổ Quang, Phổ Minh cũng là lạy ánh sáng trí tuệ trong tự tâm ta. Lạy đức Phật Chiên đàn hương, ta khơi dậy trong ta hương Giới có thể bay ngược gió cùng xuôi gió. Lạy Phật Hoan hỉ tạng là ta nguyện cho tâm ta có đầy đủ đức tính quý báu như châu ngọc tích tụ, và nhờ vậy trở thành một kho tàng của sự hoan hỉ, đời ta không còn u sầu ảm đạm vì ngã chấp, não phiền.

Như vậy, lạy một vị Phật là đánh thức một đức tính đang ngủ quên trong tâm. Ta cũng có thể tha thiết thầm niệm trong lòng mỗi khi phủ phục, như sau: “Xin cho con khơi dậy được đức tính siêng năng hành thiện, làm cho tất cả mọi người thấy con đều vui vẻ” trong khi ta xướng danh hiệu: Nam mô Nhất thiết thế gian nhạo kiến thượng đại tinh tấn Phật. Hoặc “Xin cho con có sức dũng mãnh tinh tấn để diệt trừ các thói xấu khi xướng: Nam mô Đại cường tinh tấn dũng mãnh Phật. Khi niệm danh hiệu Nam mô Từ tạng Phật cũng có nghĩa là “Xin cho tâm con trở thành kho tàng thương yêu với tình yêu bình đẳng”. Khi niệm Nam mô Đại bi quang Phật là “Xin cho tâm con tỏa sáng lòng thương xót bao la đối với những người đau khổ”. Nam mô Kim cương bất hoại Phật cũng có nghĩa là , “Xin cho lòng tin Phật trong con được kiên cố không ai lay chuyển nổi, như kim cương không thể hư hoại” vân vân. Như thế là cách phối hợp tự lực và tha lực, hành trì pháp sám hối bằng cách thanh lọc thân tâm, vận chuyển tất cả tế bào trong cơ thể thành một năng lực lành mạnh, tinh khiết, để từ đấy phát triển vô lượng khả năng tất đẹp nơi chính mình.

03. LUẬN VÃNG SINH ^

I. MỤC ĐÍCH LUẬN VÃNG SINH

Bardo Thodol là cuốn sách của người Tây Tạng đọc bên tử sàng để hướng dẫn thần thức người sắp chết. Nhưng không nên hiểu nó chỉ dành cho người chết mà thôi. Quả thế, khi ta hiểu quá trình chết đang diễn ra liên tục trong đời sống, thì Bardo Thodol đích thực là một hướng dẫn về cách sống; vì biết sống cũng có nghĩa là biết chết. Chúng ta chỉ thực sự sống trọn vẹn, khi ta không bị ám bởi những bóng ma của quá khứ, của những ngày hôm qua; chính những bóng ma dĩ vãng đã làm cho đời sống hiện tại trở thành u ám.

II. Ý NGHĨA DANH TỪ BARDO

Là trạng thái trung gian giữa ngủ và thức, mê và ngộ, sống và chết. Rất cần hiểu rõ khoảng trống này, khe hở này, vì sự hiểu rõ nó sẽ đem lại giải thoát. Sự mờ mịt về nó là nguồn gốc của đủ loại ảo tưởng tạo ra sáu nẻo luân hồi. Vĩnh gia Huyền Giác đại sư dạy:

“Trong mộng rõ ràng bày sáu nẻo,

Tỉnh ra lồng lộng cõi không thiên”.

(Mộng lý minh minh hữu lục thú,

Giác hậu không không vô đại thiên).

Trong mộng ta thấy đủ thứ, nhưng khi tỉnh thì chẳng có gì ngoài bầu trời xanh bát ngát. Sự chìm đắm trong luân hồi sinh tử không chỉ diễn ra sau khi chết mà ngay lúc đang sống. Đó là những trạng thái tâm hồn mất định hướng, hụt hẫng không biết phải làm gì. Đó là những lúc ta cảm thấy bồn chồn bất an, bị tham sân chi phối... Bardo Thodol là sách nói về sự chết nhưng cũng có thể là sách nói về khoảng trống nội tâm ấy.

1. Người sắp chết thường có cảm giác mình từ giã một thế giới “thực” để đi vào một thế giới mờ mịt bất định (bardo). Thế giới “thực” có đặc điểm là những phân biệt giữa thánh phàm, thiện ác, vinh nhục, được thua, sướng khổ, v.v.. rất rõ ràng phân minh; đấy là thế giới của nhị nguyên đối đãi. Nhưng nếu ta thấy được rằng, trong thiện có ác, trong vinh có nhục, trong sống có chết và ngược lại thì thế là ta đang tiếp cận với sự thật, với chân lý bất nhị, “nhất chân pháp giới”; khi ấy không còn mâu thuẫn nhị nguyên, hay đúng ra, thấy được thực chất của nhị nguyên ấy là hư ảo thì sống trong bất nhị. Người nào sống trong chân lý ấy thì không rơi vào trạng thái mờ mịt bardo khi chết, vì có chính kiến. Thấy được bất nhị cũng như là thấy được mặt mũi chúa Xuân, hay thấy bản lai diện mục của mình, và không còn nao núng trước cảnh xuân tàn hoa rụng (hay chết chóc): “Thiền tọa an nhiên ngắm rụng hồng” như Điều ngự Giác hoàng Trần Nhân Tông, sơ tổ thiền phái Trúc Lâm.

Khoảng “Không” mà thần thức thấy được khi rũ bỏ thân xác sẽ không làm cho bậc giác ngộ sợ hãi tránh né vì đã thể nghiệm được “không chẳng  khác sắc” nói trong Bát nhã tâm kinh. Khi đã thường xuyên thấy được mọi được thua, còn mất, vinh nhục ở đời đều không thực, thì cũng dễ đón nhận Chân-không vào lúc chết, với tâm trạng vô úy và thế là đạt đến Pháp thân thường trú.

2. Các giai đoạn của sự chết là: đầu tiên cảm giác nặng nề của địa đại thắng lướt; kế đến là sự tuần hoàn ngưng, máu huyết hết lưu thông, thủy đại ngưng hoạt động; rồi đến hỏa đại cũng chấm dứt khi tất cả hơi nóng đều thoát ra, thân thể lạnh toát; hỏa đại cuối cùng tan vào phong đại.

Tâm thức cũng trải qua những giai đoạn tương ứng. Người chết rơi vào một tâm trạng hoang mang cùng cực, như một người tu hành đi đến giai đoạn không rõ mình sắp đạt giác ngộ hay là sắp điên; cảm thấy hụt hẫng, mất đất đứng, vì thấy mọi sự dường như đảo ngược. Đó là trạng thái lúc địa đại phân tán. Tâm thức chỉ còn biết bám vào thủy đại để tự xác nhận sự hiện hữu của mình, thủy đại đây về mặt tâm lý là dòng Thức đang tuôn chảy. Nhưng dòng này cũng kiệt quệ, người sắp chết không còn suy nghĩ một ý tưởng nào được nữa, mất khả năng suy luận, và giai đoạn này tương đương với sự tuần hoàn máu chấm dứt: thủy đại tiêu tan. Người chết khi ấy cố bám víu vào sự sống, cố tìm cách xác quyết sự hiện hữu mình qua cảm xúc mạnh, như thương hoặc ghét một người nào đó: đấy là tự nhận diện qua hỏa đại trong thân xác hay qua cảm xúc trong tâm hồn. Nhưng rồi hỏa đại cũng biến mất vào phong đại hay không đại, lửa tan theo gió. Cảm xúc phai dần cường độ để đi vào hư không, giai doạn cuối cùng này tương đương với thể xác lạnh toát, thần thức chỉ còn là một điểm nóng cuối cùng đang lịm tắt. Đấy là tử tâm khởi lên để diệt và biến thành dòng kiết sinh đi tìm một đời sống mới mà thông thường gọi là đi đầu thai. Kỳ thực thần thức này cũng như một dòng nước luôn luôn mới mẻ nên thực sự nói đầu thai cũng không đúng, vì nó ám chỉ có một thực thể không thay đổi đang di chuyển từ đời này đến đời sau. Còn nói “dòng tâm thức” thì ta phải hiểu nó cũng như dòng nước chảy qua làng mạc, ruộng đồng cho đến khi ra biển không phải là một dòng duy nhất ấy, mà nó luôn luôn đổi khác, có cho và có nhận luôn luôn trên đường tuôn chảy để cuối cùng thể nhập vào đại dương bát ngát. Bởi vậy, một tâm thức bình thường sân si ác độc có thể do nghe những lời khai thị của vị thầy trong lúc hấp hối mà trở thành hiền thiện, ăn năn sám hối và nhờ vậy có được một cái chết thanh thản và đi vào một tái sinh tốt đẹp. Đời sống của thần thức đó trong thân xác mới không thể nói là một hay là khác với con người tiền kiếp của y; cũng như một con người lúc sơ sinh so với lúc về già sắp chết, hoàn toàn khác nhau, chỉ vì vô minh mà ta bảo cả hai chỉ là một.   Khi người chết bám vào cảm xúc thương ghét như một nỗ lực cuối cùng dể tự tìm lại bản thân, nghĩa là khi hỏa đại gom lại một lần cuối thành một chỗ ấm trên cơ thể, và cuối cùng nó cũng thoát ra, thì người chết rơi vào một khoảng trống kinh khủng: lửa biến mất trong Không. Ở giai đoạn này có hai khả năng: với người suốt đời chuyên tu tập, quen độc cư thiền định, thì đấy là cơ hội ngàn năm một thuở để thể nhập Pháp thân, đạt giải thoát. Còn với người không tu tập hoặc chưa tu tập đúng mức, thì khoảng Không này biến hóa đủ cách tùy theo nghiệp lực mỗi người, nghĩa là tùy thói quen nói, làm, nghĩ, của đương sự. Nó sẽ mang hình thức của một trong sáu cảnh chính như sau, gọi là sáu nẻo luân hồi hay lục đạo, nhưng trong mỗi cõi cũng có muôn ngàn cấp bực vì nghiệp lực không ai giống ai.

III. SÁU NẺO LUÂN HỒI

1. Địa ngục:

Đấy là cảnh giới có hình thức chấp ngã nhiều nhất, nơi có nhiều thù hận, căm ghét, trả đũa. Thức căm thù muốn làm hại một người nào đó, nhưng rốt cuộc hóa ra là làm hại chính mình. Lòng giận dữ muốn hủy hoại một cái gì cho hả tức, nhưng cuối cùng trở thành tự hủy. Như mẩu chuyện vì thiền sinh bị ám bởi hình ảnh một con nhện khổng lồ mỗi khi tọa thiền. Quá căm tức, ông ta trình lên vị thầy, từ nay lúc tọa thiền con sẽ thủ một con dao phay để giết con nhện khi nó xuất hiện. Vị thầy bảo, ông hãy làm dấu bằng phấn trắng chỗ nào ông định thọc con dao, rồi thời tọa thiền kế tiếp hãy ra tay. Thiền sinh vâng lời. Đến thời tọa thiền kế tiếp, vị thầy bảo ông hãy vén bụng ra xem. Trên bụng ông, rõ ràng một dấu chữ thập bằng phấn trắng do chính ông đã vạch. Thiền sinh lúc ấy tỉnh ngộ. Hóa ra con nhện chỉ do tâm ông biến hóa mà thôi.

Kinh điển thường mô tả hai dạng địa ngục: cực nóng, trong đó tội nhân ăn huờn sắt nóng, uống nước đồng sôi, nằm trên giường sắt nung đỏ, bị áo sắt nóng quấn thân... và một dạng địa ngục cực lạnh, toàn là băng giá, trong đó tội nhân quá rét lạnh run lên cầm cập không thốt được lời nào ngoài mấy tiếng A ba ba, a tra tra, a la la. Hai dạng địa ngục đó xảy ra hàng ngày trong tâm thức người đang sống. Địa ngục nóng là tâm sân giận cực độ đưa đến chém giết và tự hủy hoại bằng dao búa, độc dược, lửa đốt. Địa ngục cực lạnh hay địa ngục hàn băng là cái tâm thù hằn ngấm ngầm, tâm ganh tị, tâm kiêu căng ngã mạn tự cho mình cao vượt, không thể hòa đồng với một ai. Người sống tâm trạng ấy thì hoàn toàn vắng bóng yêu thương lân mẫn với đồng loại, tâm hồn như một hoang đảo băng giá.

2. Quỉ đói:

Đấy là cảnh giới của sự thèm khát những gì ở ngoài tầm tay, hoặc của sự quá thừa thãi không còn chỗ để chứa thêm được nữa, trong khi đó lòng vẫn mong muốn có thêm. Trong đời sống thường ngày, đấy là trạng thái một con người bụng đã quá no mà miệng vẫn còn thèm, con người thèm khát được cảm thấy đói, được ăn một cách ngon miệng như người khác, trong khi mình có đầy đủ mọi thứ, muốn ăn mà không tài nào nuốt nổi. Tâm trạng của những người mà đồ ăn khi đưa đến miệng thì biến mất không ăn được, hoặc khi nuốt xuống liền hóa thành lừa đốt cháy ruột gan. Kinh điển mô tả dạng quỉ đói này bằng hình ảnh một con quỷ bụng thật lớn như cái trống nhưng cổ họng lại nhỏ chỉ bằng cây kim, để nói lên lòng tham không đáy khiến người ta không thưởng thức được vị ngọt của cuộc đời (cổ quá nhỏ không nuốt được) vốn nằm trong sự san sẻ hạnh phúc chứ không phải trong sự giữ chặt cho mình. Càng giữ chặt càng dễ mất.

3. Súc sinh:

Cảnh giới súc sinh (cảnh giới của ngu si) có đặc điểm nổi bật là vắng bóng niềm hỉ lạc, năng khiếu hài hước. Loài vật cũng biết cảm thụ hạnh phúc và đau khổ, nhưng không hề biết cười. Năng khiếu hài hước là một đặc tính chỉ riêng có nơi loài người, do vậy, biết cười quả là dấu hiệu của trí tuệ.

Đặc tính thứ hai là, loài vật có thói nhắm mắt đi theo một đường lối khuôn khổ nhất định, và rất sợ thay đổi, rất sợ những yếu tố bất ngờ. Một con người kém phát triển về trí tuệ cũng thế, thường có tâm lý an phận trong những đường mòn lối cũ, sợ phiêu lưu thí nghiệm, như một nông phu chỉ quen với cuốc cày và những kỹ thuật canh tác cổ điển. Trong thế giới loài vật, một sự lạ, một điều bất ngờ đối với chúng là một tai họa. (Thú vật ở trong một chuồng mà mau chết là do thường bị cảm giác bất an với tình trạng thỉnh thoảng lại bị dời chỗ). Tính này cũng có nơi con người ở một mức độ nào đó, ấy là thói “cầu an”. Bởi thế, quả thực nên “cầu siêư” hơn cầu an, vì khi tâm siêu được giải thoát được tham lam cố chấp, thì tự nhiên được an lạc dù ở hoàn cảnh nào bất cứ. Còn nếu không giải thoát tham lam cố chấp thì dù đang ở trong những chốn thong dong, tâm vẫn đầy những bất an lo sự, như cụ Nguyễn Du nói trong truyện Kiều:

“Vậy nên những chốn thong dong,

Ở không yên ổn, ngồi không vững vàng”.

4. Cõi người:

Khác với súc sinh, con người có óc khám phá tìm tòi, ưa mới lạ, nên dễ tiến hóa bằng cách làm giàu có thêm tri thức và kinh nghiệm. Cõi người vừa có dấu vết của quỷ đói do bởi lòng ham muốn “có thêm” này, vừa có dấu vết của súc sinh do bởi ý hướng cầu an, muốn ổn đính. Nhưng còn có một yếu tố thứ ba mà hai cõi kia không có, đó là sự tự thức tự tri. Yếu tố này làm cho hạnh phúc và đau khổ nơi cõi người trở thành nồng nàn mãnh liệt hơn ở ba cõi dưới. Nó vừa là một ơn ích mà cũng vừa là một tai họa. Chính yếu tố này làm nên nghiệp lành dữ khác nhau. Trong khi ở cõi địa ngục quỷ đói súc sinh, chúng sinh chỉ thọ báo, thì ở cõi người, chúng sinh vừa thọ báo cũ vừa gây thêm nghiệp mới hoặc lành hoặc dữ. Bởi vậy cõi người là cơ hội duy nhất để giải thoát sinh tử luân hồi, và được sinh làm người là một cơ may hiếm có không nên để lỡ. Trong kinh thường dạy, “một phen mất thân người, muôn kiếp khó được lại”.

5. A tu la:

Cao hơn cõi người, đấy là cảnh giới những tâm hồn thông minh chính trực ưa thưởng thiện phạt ác, nhiều nóng giận thuộc loại “nghĩa khí chi nộ” giữa đường dễ thấy bất bằng mà tha.

6. Cõi trời:

Sau khi tiếp cận luồng ánh sáng của Pháp giới chân thật, thần thức hiền thiện cảm thấy hỉ lạc muốn an trú trong đó. Nhưng đồng thời một cảm giác Vô ngã bao la, choáng ngợp đến rợn người vồ chụp lấy thần thức. Do còn ngã chấp, thần thức muốn tìm trú ẩn trong một bản ngã, và cảm thấy ánh sáng dịu của cõi trời dễ chịu hơn, thế là có sự tái sinh làm loài chư thiên.

Sáu nẻo luân hồi trên đây cũng là sáu cửa ngõ để trở về Chân tâm bất hoại.

IV. NGŨ TRÍ NHƯ LAI

Một đàn tràng mật tông hay mandala đơn giản nhất gồm năm vị Phật ở bốn phương đông tây nam bắc và trung ương. Như Lai là đấng đã thể nhập bản chất “chân như” của vạn pháp cho nên không còn đến đi sinh diệt. Kim cương kinh nói, “Như lai giả, vô sở tùng lai diệc vô sở khứ, cố danh Như lai”: Như lai có nghĩa là không từ đâu mà đến (sinh) và cũng không đi về đâu cả (diệt). Là đấng chiến thắng, bậc giác ngộ, tỉnh thức. Năm vị Phật như vậy chính là năm hình thái năng lượng của Phật tính, nghĩa là của tâm thức đã giác ngộ. Những tính chất bao hàm trong năm đức Phật này là trí tuệ, nhưng đứng về mặt sinh tử (mê), hay về mặt tâm lý thông thường, thì năm đức tính này lại xuất hiện dưới hình thức năm độc tố tác hại, năm cảm xúc mê muội. Mọi sự vật trên thế gian, sinh vật, cây cối, biến cố... đều có một đặc tính nổi bật liên hệ đến một trong năm độc tố này; do thế, nó còn có tên là ngũ bộ Như lai hay năm “gia đình” (kula) theo Phạn ngữ. Năm Phật là năm uẩn được chuyển hóa, hay THỨC CHUYỂN THỂ TÁNH TRÍ: Sắc uẩn thành Pháp giới thể tính trí, Thọ uẩn thành Bình đẳng tính trí, Tưởng uẩn thành Diệu quan sát trí, Hành uẩn thành Thành sở tác trí và Thức uẩn thành Đại viên cảnh trí.

Đức Phật đầu tiên có vị trí ở trung ương, gọi là Đại Nhật (Tỳ lô giá na), ở khía cạnh sinh tử đấy là độc tố si mê, vô minh căn bản từ đó xuất phát mọi độc tố khác. Nhưng Ngài cũng là trí tuệ thấy bao quát pháp giới gọi là PHÁP GIỚI THỂ TÁNH TRÍ, nhìn rõ mọi sự vật đúng như thực chất của nó. Đấy là điều ngược lại với vô minh si ám. Bộ tộc hay gia đình vị Phật này gọi là Như Lai bộ (Tathàgatakula), biểu trưng cái ngược lại với ngu si.

Vị Phật thứ hai là Bất Động (A Súc), ở phương Đông của đồ hình, làm chủ Kim cương bộ. Độc tố là sân hận, thù ghét ở phương diện sinh tử và khi được chuyển hóa, trở thành ĐẠI VIÊN CẢNH TRÍ, tấm gương sáng tròn đầy phản chiếu mọi hiện tượng một cách bình thản.

Ở phương Nam của đồ hình, là đức Phật Bảo Sinh, làm chủ Bảo bộ, tượng trưng bằng viên bảo châu Như ý. Độc tố ở đây là kiêu mạn ở trong sinh tử do sở hữu được mọi thứ xinh đẹp giàu sang, và ở bình diện giác ngộ nó được chuyển hóa thành BÌNH ĐẲNG TÁNH TRÍ, thương tất cả mọi loài như nhau không phân biệt.

Phương Tây là Phật A Di Đà, thuộc Liên hoa bộ. Ngài biểu trưng cho độc tố tham dục, chấp thủ ở khía cạnh sinh tử đã được chuyển hóa thành DIỆU QUÁN SÁT TRÍ, để chuyển lòng ác nhiễm thành đức từ bi.

Phương Bắc ngự trị Phật Thành Tựu hay Bất Không Thành Tựu Như lai, thuộc Nghiệp bộ. Nghiệp ở đây là hành động, độc tố của nó là tham vọng không biết chán đã thúc đẩy con người làm lụng không biết mệt mỏi trong đường sinh tử, tạo các nghiệp sinh tử. Ở khía cạnh giác ngộ, đấy là THÀNH SỞ TÁC TRÍ, trí tuệ đưa đến sự thành tựu mọi việc ích.

Năm vị Phật biểu trưng cho năm đức tính siêu việt ở ngoài dòng sinh tử, bởi thế, đấy là khía cạnh TRÍ để soi sáng hành động mà biểu trưng là hai Bồ tát ở hai bên mỗi vị, kể như những hóa thân để cứu độ mọi loài. Hình thức nữ tính tiêu biểu năng lực thương yêu, nuôi nấng của những bậc mẹ hiền. Đấy là hình thức linh hoạt của năm trí đã nói.

Mỗi phương Phật trong đồ hình mandala mật tông còn được biểu trưng bằng một màu sắc, chẳng hạn trung ương sắc xanh, đông phương trắng (hai màu này thay đổi nhau tùy trường phái mật tông; chẳng hạn Trung hoa ảnh hưởng Dịch lý nên cho đông phương thuộc hành mộc sắc xanh), nam phương vàng, tây phương đỏ, bắc phương đen hay lục.

Theo cuốn Luận Vãng sinh Tây Tạng (Bardo Thodol), ba ngày rưỡi sau khi chết, thần thức người chết có một thoáng minh mẫn trở lại như vừa trải qua một cơn ngất lịm, và ý thức được rằng mình đã chết. Khi ấy vào ngày đầu tiên, yếu tố Hư Không xuất hiện, thần thức chạm mặt với ánh sáng chói chan từ cõi Phật Đại Nhật chiếu đến, Phật có một cái đầu với bốn mặt xoay ra bốn phương hướng, biểu trưng lý Vô ngã, không còn một trung tâm chấp thủ. Ngài tượng trưng cho Không gian và Thời gian, tay cầm bánh xe có tám căm. Biểu tượng của vị Phật này là tính chất mênh mông linh hoạt của Thức uẩn khi đã chuyển hóa. Cõi này đồng thời cũng chứa đựng những yếu tố của thiên giới: trong màu xanh thẳm bao la còn có một luồng ánh sáng trắng dịu. Thần thức người chết còn chấp ngã, và nếu có đời sống hiền thiện, sẽ cảm thấy ưa mến ánh sáng trắng này và muốn tránh né màu xanh mênh mông của pháp giới; thế là tái sinh vào cõi này. Cõi phật Đại nhật là do Thức uẩn biến ra.

Vào ngày thứ hai, yếu tố Nước xuất hiện, hào quang màu trắng của cõi Phật Bất Động chiếu đến, đức Phật ngồi trên voi trắng, tay cầm chày Kim cương biểu trưng cho sự bất hoại. Cõi này do Sắc uẩn biến ra. Đồng thời lại có ánh sáng xám đục từ cõi địa ngục chiếu đến, mà do nghiệp lực, thần thức sẽ thấy gần gũi với nó hơn là với ánh sáng chói chan cõi Phật A Súc. Nếu tâm hiền thiện, giữ vững chính kiến thì có thể lưu trú trong cõi Phật này.

Ngày thứ ba, yếu tố Đất xuất hiện, đó là hào quang sắc vàng biểu trưng địa đại trong thể tính chân như, với Phật Bảo Sinh tay cầm ngọc báu. Cõi này do Thọ uẩn biến ra. Yếu tố sinh tử ở đây là cõi người, với ánh sáng xanh nhạt xuất hiện đồng lúc với hào quang của Phật. Do nghiệp lực, thần thức sẽ tránh né hào quang Phật và ưa thích ánh sáng cõi người, do vậy tái sinh vào đấy.

Ngày thứ tư yếu tố Lửa xuất hiện ở phương tây dưới dạng thuần tịnh là Phật A Di Đà tay cầm hoa sen. Cõi này do Tưởng uẩn biến ra. Ánh sáng lục đạo tương đương với cõi này là ánh sáng vàng nhạt của loài quỷ đói chiếu đến đồng thời với hào quang của Phật.

Ngày thứ năm, yếu tố Gió xuất hiện, với Phật Thành Tựu ở phương Bắc ngự trên lưng thần điểu Garuda bay đến, tay cầm chày Kim cương. Thế giới này tràn ngập màu xanh lục bao la. Đồng thời lại có ánh sáng cõi a tu la màu đỏ nhạt chiếu đến.

Từ ngày thứ sáu một loạt 42 thiện thần, bốn thiên tướng, năm vị Phật và tất cả lục đạo đồng thời xuất hiện như một mẻ lưới cuối cùng để cứu vớt thần thức trong trạng thái mờ mịt trung ấm. Tất cả những hình ảnh kể từ ngày đầu cho đến ngày thứ sáu đều xuất phát từ trái tim của thần thức. Từ ngày thứ bảy trở đi, những biến hiện bắt đầu hỗn loạn không rõ nét, biểu hiện sự vô minh. Và kế đến, nếu thần thức không đi theo ánh sáng cứu vớt của các thiện thần mà tiếp tục lảng vảng trong cõi trung gian, thì từ đấy trở đi chỉ còn những ác quỷ hung thần xuất hiện do nghiệp ác hóa hiện, hoặc do lương tâm cắn rứt chiếu ra.

V. KẾT LUẬN

Luận Vãng sinh cốt nhắc nhở người sắp chết biết rõ những hình ảnh xuất hiện trước mắt họ đều duy tâm biến hiện, không đáng sợ hãi, không nên bám víu. Câu nói đầy ý nghĩa là “Ngươi nên nhớ ngươi đã chết rồi, ngươi không thể chết một lần thứ hai nữa, bởi vậy bất cứ gì xuất hiện trước ngươi, ngươi hãy bình tĩnh đừng hoảng sợ, vì đó chỉ là những hình ảnh từ chính tâm ngươi chiếu ra”. Trong đời sống thường ngày, ta cũng cần tập chết đi luôn luôn, chết đi với những ngày hôm qua, để luôn luôn “sống lại” một cách mới mẻ. Và cũng cần tập sống với ý thức lìa phân biệt đối đãi, thấy cái Nhất thể trong mọi sự, thấy mọi mâu thuẫn trên đời như sang hèn, khổ vui, thiện ác, vinh nhục... đều giả tạm, không thực chất, để an trú trong thế giới nhất như (nhất chân pháp giới) ngay lúc còn đang thở. Đó chính là Như lai thanh tịnh thiền.

04. Ý NGHĨA TRAI ĐÀN BẠT ĐỘ ^

I. DẪN NHẬP

“Bạt” là nhổ lên, “độ” là vượt qua, thoát khỏi. Nhổ bật gốc rễ của lòng tham để vượt qua các nẻo luân hồi, đấy là mục đích chính của đạo Phật. Giáo lý Phật dạy rất nhiều, song chỉ có một vị duy nhất là ly tham, giải thoát. Để đạt đến cứu cánh ấy, có ba đường là Thiền tông, Tịnh độ tông và Mật tông. Thiền chú trọng tự lực, Tịnh chú trọng tha lực, còn Mật tông thì phối hợp cả tự lực và tha lực để cuối cùng thấy tự, tha chỉ là một.

Trong một đàn tràng mandala, có đủ cả ba yếu tố thiền, mật và tịnh độ, nhưng yếu tố sau cùng là Tịnh độ thì khá lu mờ. Điều ấy làm ta thấy rõ, khi cô hồn đã lìa được tham ái chấp thủ thì ngay tức khắc được giải thoát, vì “Liên đài bất ly đương xứ, tịnh độ chỉ tại mục tiền”. (Đài sen không rời chỗ ở hiện tại, đất tịnh nằm ngay trước mắt).

II.1. Mười hai loại cô hồn

Được triệu thỉnh bao hàm tất cả mọi người thuộc đủ các tầng lớp trong xã hội xưa cũng như nay. Mỗi đoạn văn triệu thỉnh đều có hai phần: đoạn trước nói về thân thế lúc đang sống, đoạn sau kể từ hai tiếng “ô hô” là lời than cho số phận của cô hồn. Văn chương rất súc tích; chính Nguyễn Du đã lấy hầu hết ý tứ trong nghi lễ này để soạn thành bài “Văn tế thập loại chúng sinh”. Khi đọc lên, chúng ta có cảm tường không những kêu gọi nhắc nhủ người chết, mà còn cảnh tỉnh những người đang sống. Sau đây ta sẽ kể ra 12 loại cô hồn theo Khoa nghi, bản dịch của Cố HT Bích Liên, đồng thời đối chiếu các đoạn tương ứng trong Văn tế thập loại.

Loại cô hồn đầu tiên là “lụy triều đế chúa”, những ông vua các triều đại đã qua, phần lớn là những ông vua chết do tai nạn “đổi đời”. Đang trong cảnh thái bình “Mấy đời chín lớp ở cao, Non sông muôn dặm thâu vào một tay” nhưng bỗng chốc chiến hạm từ phương tây kéo đến, thế là “Thuyền chiến phút đổi thay vượng khí, Xe loan còn rủ rỉ hoan thinh”. Và rồi “Ôi thôi, Đỗ quyên kêu trót tàn canh, Máu hờn nhuộm mãi trên cành đào hoa”.

Kế đến là quan võ hay tướng tá: “Ngàn cân lực cử đảnh vàng, Thân trường thành vững trăm ngàn dặm khơi”, nhưng thường chết bất đắc kỳ tử “Trướng hùm lạnh uổng đời hãn mã, khói lan tràn nào gã Phan long”. Ôi thôi, “Ngựa nhà chiến tướng vắng không, Hoa hèn cỏ nội một vùng buồn thiu”.

Loại cô hồn thứ ba là “bá quận danh thần” hay quan văn, gồm những quan huyện, phủ, tức là những nhân viên hành chính, thường phải nhậm chức xa nhà, chết xa quê hương. “Nhà châu quận xa làng phụ mẫu, Chốn nước trời theo dấu thần tiên. Ôi thôi, chinh chinh biển loạn sông nghiêng, Mờ mờ hồn bướm ly miền dương quan”.

Về ba hạng này văn tế Thập loại có khác: Nguyễn Du không kể những ông vua chết bình thường, “lụy triều đế chúa”, không kể những vua bị cướp ngôi, mà chỉ nhắc đến những kẻ “tính đường kiêu hãnh, Chí những toan cướp gánh non sông. Nói chi đương thuở thị hùng, Tưởng khi thế khuất vận cùng mà đau. Bỗng phút đâu lò bay ngói lở, Không đem mình làm đứa thất phu”. Tức là những oan hồn kiểu Từ Hải. Tướng cũng vậy, Nguyễn Du chỉ kể những ông tướng phản loạn: “Kìa những kẻ bày binh bố trận, Đem mình vào cướp ấn nguyên nhung. Gió mưa sấm sét đùng đùng, Phơi thây trăm họ làm công một người”. Để đến kết quả là “Khi thất thế cung rơi tên lạc, Bãi sa trường thịt nát máu rơi, Bơ vơ góc bể chân trời, Nắm xương vô chủ biết rơi chốn nào”. Về quan văn, Nguyễn Du nhấn mạnh hạng quan tòa xử án “Ngòi bút son thác sống ở tay”, đã gây nhiều oan trái: “Thịnh mãn lắm oán thù càng lắm”. Khi chết thì “Ngàn vàng khôn đổi được mình, Lầu ca viện xướng tan tành còn đâu”.

Hạng thứ tư là hạng sinh viên học sinh, “bạch ốc thư sinh”. “Tan lửa đóm tiếc dày công học, Mòn đĩa nghiên uổng nhọc chí bền. Ôi thôi, lụa hồng bảy thước đề tên, Đất vàng một cụm lấp nền văn chương”.

Đêm ngày chăm lo đèn sách, nhưng nửa chừng chết yểu thì những mớ kiến thức bỗng trở thành vô nghĩa. Hạng này tuy không bị bạo tử gian nan như ba hạng trên, vì chưa có danh phận, nhưng Khoa nghi cho ta thấy rằng kiến thức ở đời thật vô nghĩa khi đối mặt với cuộc tử sinh. Bởi vậy cái học đích thực phải là một cái học để thăng hoa, chuyển hóa con người, chứ không thể chỉ là kiến thức suông để tìm cơm áo, hư danh. Học cho nhiều mà đến khi chết vẫn mờ mịt về bản thân mình thì vẫn là một thất bại, vẫn thành một cô hồn vất vưởng. Trong Văn tế thập loại, Nguyễn Du nói về hạng này như sau: “Cũng có kẻ rắp cầu chữ quý, Đem thân vào thành thị lân la, Mấy thu lìa cửa lìa nhà, Văn chương đã chắc đâu mà trí thân?” Nghĩa là vì công danh, lên kinh đô ứng thí, chưa đỗ đạt gì đã thành cô hồn: “Dọc hàng quán phải tuần mưa nắng, Vợ con nào nuôi nấng kiêng khem”. Bệnh mưa nắng qua loa đáng lẽ không đến nỗi chết, song vì không được săn sóc, nên chết sớm: “Vội vàng liệm sấp chôn nghiêng, Anh em thiên hạ, láng giềng người dưng”. Người thiên hạ đã xa lạ mà gặp “anh em” của thiên hạ thì lại càng xa hơn một bực, kẻ láng giềng cũng không phải của mình mà là kẻ láng giềng của “người dưng” (chỉ chủ trọ): được hạng này chôn thì chỉ làm quấy quá cho xong chuyện, nên “Cô hồn nhờ gởi tha phương, Gió trăng hiu hắt lửa hương lạnh lùng”.

Hạng thứ năm là một số các vị tu sĩ, mà nguyên văn gọi là “xuất trần thượng sĩ”. Hạng này cũng vậy, mục đích là xuất trần, và được gọi là thượng sĩ, nhưng tại sao lại còn quanh quẩn trong thế giới cô hồn? Ấy chính vì khi sống, họ chỉ nói suông những lời Phật dạy, lặp lại một cách máy móc lý Bát nhã, luận đàm về vô thường, khổ, không, mà chưa thực sự áp dụng chân lý ấy vào đời sống, vẫn còn tham một cái gì đó, nên không được siêu thoát. Do vậy, tuy rằng họ không bị chết bạo tử như vua chúa tướng tá, cái chết của họ vẫn ìà một tai nạn đáng thương, bởi vì chết mà chưa đạt mục đích của đời sống xuất gia.

Họ vẫn còn tiếc nuối một cái gì, nên lai vãng chỗ ở của họ trước đây trong chùa chiền: “Cửa kinh trăng thảm lạnh lùng, nhà thiền leo lét đèn chong canh dài” (Kinh song lãnh tẩm tam canh nguyệt, thiền thất hư minh bán dạ đăng.) Họ không siêu do vì đã “không đàm bí mật chơn thuyên” và “đồ thuyết khổ, không diệu kệ”. Văn tế Thập loại của Nguyễn Du hoàn toàn không nhắc đến hạng này.

Hạng sáu là các huyền môn đạo sĩ, những người luyện linh đơn trong đạo Lão, những người coi bói tướng, thiên văn địa lý, đoán vận mệnh người khác mà chính vận mệnh của mình thì mù tịt nên vẫn trôi lăn trong sinh tử và chết rồi vẫn vất vưởng trong cõi trung gian không giải thoát được. “Ôi thôi! Lò hương lâm quán lãnh sương, tiếu đàn gió lạnh thổi tàn hạnh hoa”. Văn triệu thỉnh nhắn nhủ họ quay về với chính đạo, bỏ các tà kiến, tà mạng nói trên.

Văn tê thập loại của Nguyễn Du cũng không nhắc tới hạng này.

Hạng thứ bảy là thương gia lữ khách buôn bán xuôi ngược để kiếm lời, rủi bị chết dọc đường. Hạng này cũng do tham lợi mà chết bất kỳ. “Thân sương gió thịt chôn bụng cá, bước đá mây xương rã đường đê. Ôi thôi, Vía theo mây bắc sề sề, hồn theo ngọn nước xuôi về biển đông”. Nguyễn Du nói đến ba hạng thương gia: Hạng “tính đường trí phú, làm tội mình nhịn ngủ bớt ăn”. Đấy là hạng thương gia giàu nhưng cô độc và ích kỷ: “Ruột rà  không kẻ chí thân, Dẫu làm nên nữa dành phần cho ai?”. Bởi thế nên khi họ chết thì “Khóc ma mướn thương gì hàng xóm, Hòm gỗ đa bó đóm đưa đêm, Ngẩn ngơ nội cỏ đồng chiêm, Tuần hương giọt nước biết tìm nơi đâu?” Hạng thương gia thứ hai tương đương với Khoa nghi chẩn tế: “Cũng có kẻ vào sông ra bể, Cánh buồm mây chạy xế gió đông Gặp cơn giông tố giữa dòng, Đem thân vùi lấp vào lòng kình nghê”. Hạng thứ ba là tiểu thương kiếm sống qua ngày: “Cũng có kẻ đi về buôn bán, đòn gánh tre chín dạn hai vai, Gặp cơn mưa nắng giữa trời, Hồn đường phách sá lạc loài nơi nao?”

Hạng tám là chiến sĩ trận vong. “Cờ điều phất ngọn tương tranh, trong chòm mũi bạc đem mình chống đương. Gan ruột nát theo trường kim cổ da thịt rơi đầy chỗ can qua. Ôi thôi, cát vàng văng vẳng tiếng ma, mờ mờ xương trắng ai mà nhặt cho”. Nguyễn Du thì: “Cũng có kẻ mắc vào cửa lính, Bỏ việc nhà gồng gánh việc quan, Nước khe cơm vắt gian nan, Dãi dầu muôn dặm lầm than một đời”. Hạng này khi sống đã khổ, mà chết còn thảm thê hơn: “Buổi chiến trận mạng người như rác, Phận đã đành đạn lạc tên rơi, Lập lòe ánh lửa ma trơi, Tiếng kêu thăm thẳm tối trời càng thương”.

Hạng thứ chín là những sản phụ chết cả mẹ lẫn con: “Vần cung phụng phút chường hung kiến, tuồng ngõa chương rơi rớt mẹ con”. Ôi thôi, “nhành hoa nở trận mưa tuôn, đương khi trăng tỏ gặp luồng mây xâm”.

Văn tế thập loại chỉ nhắc đến trẻ sơ sinh bị chết: “Kìa những đứa tiểu nhi nhỏ bé, lỗi giờ sinh lìa mẹ lìa cha, Lấy ai bồng bế vào ra, U ơ tiếng khóc xót xa nỗi lòng”.

Hạng mười là những kẻ đui điếc câm ngọng, tôi tớ nô tỳ bị chết vì tai nạn lao động “cần lao thất mạng thương nô”, những tì thiếp bị vợ cả ghen tuông mà phải vong mạng do tự sát hay do bị đầu độc “đố kị thương thân tì thiếp”. Những người này sở dĩ phải chịu một đời khốn nạn vì kiếp trước đã không tu, khinh khi Tam bảo, ngỗ nghịch đối với cha mẹ, tạo nhiều tội nghịch nên nay phải trả quả báo, gọi là “báo chướng”. “Khinh Tam bảo tội dường cát bãi, nghịch song thân ác dẫy cõi người. Ôi thôi, đêm trường thăm thẳm bóng ma, cửa mù thui thủi như tòa thu đông”. (Trường dạ mang mang hà nhựt hiểu, U quang ẩn ẩn bất tri xuân). Văn tế thập loại không kể riêng một hạng này, thay vì thế, lại có một hạng mà Khoa nghi không nhắc tới, đó là hạng buôn hương bán phấn: “Lại có kẻ lỡ làng một kiếp, Liều tuổi xanh bán nguyệt buôn hoa”. Số phận của họ thật thảm: “Sống đã chịu một đời phiền não, thác lại nhờ hớp cháo lá đa” vì không có chồng con cúng tế.

Hạng mười một là những cung phi mỹ nữ như Dương quý phi, gặp lúc thất thế phải tự sát, tự trầm: “Hồn vân vũ tan vườn Kim cốc, Ruột trăng hoa héo dọc Ma ngôi”. Ôi thôi, “Phong lưu ngày trước đâu rồi, xương khô lạnh lẽo trên chồi cỏ cây”. “Kim cốc” là nhà vàng do tỷ phú Thạch Sùng xây cho người đẹp Lục Châu ở, Mã Ngôi là nơi Dương quý phi bị bức tử. Văn tế nêu lên hai người đẹp chết oan, (một người đoan chính là Lục châu không chịu nhục nên tự sát, và một người ăn ở hai lòng là Dương quý phi thì bị bức tử) để cho ta thấy rằng “cô hồn” bao hàm nhiều hạng sang hèn thiện ác chứ không chỉ thuần là kẻ ác mới thành cô hồn. Văn tế thập loại thì “Kìa những kẻ màn lan trướng huệ, Những cậy mình cung quế Hằng nga” đến khi đổi đời “một phen thay đổi sơn hà” thì “Trên lầu cao dưới dòng nước chảy, phận đã đành trâm gãy bình rơi, Khi sao đông đúc vui cười, Mà khi nhắm mắt không người nhặt xương”.

Cuối cùng là những hành khất, tù nhân bị tử hình, những kẻ chết ngang trái do tai nạn nước, lửa, bị thú dữ ăn thịt, ngộ độc, tự ải, sét đánh... “Lại thỉnh kẻ cơ hàn khất cái, Cùng tù nhân mang phải trọng hình, Gặp tai nước lửa hại mình, Hoặc vương hùm sói tan tành thịt xương”. Văn tế thập loại có những đoạn tương đương như sau: “Cũng có kẻ nằm cầu gối đất, Dõi tháng ngày hành khất ngược xuôi, Thương thay cũng một kiếp người, Sống nhờ hàng xứ, chết vùi đường quan”. Về hạng tù nhân, Nguyễn Du nhắc đến hạng chết trong ngục thay vì bị tử hình: “Lại những kẻ mắc oan tù rạc, đem mình vào chiếu nát một manh. Nắm xương chôn lấp góc thành, Kiếp nào cởi được oan tình ấy đi?” Và trong đoạn cuối Văn tế thập loại, cụ Nguyễn Du đã kể chung các hạng người chết ngang trái như sau: “Có những kẻ chìm sông lạc suối, Cũng có người sẩy cối sa cây, Có người gieo giếng, thắt dây, Người trôi nước lũ, kẻ lây cháy thành. Người thì mắc sơn tinh thủy quái, Người thì sa nanh sói ngà voi. Có người hay đẻ không nuôi, Có người sa sẩy, có người khốn thương!”  Ngày nay còn các tai nạn khác như điện giựt, rớt máy bay, đụng honda, tai nạn lao động trong các nhà máy, tai nạn do nhiễm phóng xạ nguyên tử, tai nạn do hóa chất... không bút nào tả cho xiết những loại chết ngang trái này. Lại nữa, trong 12 loại cô hồn, cả trong Khoa nghi lẫn Văn tế thập loại đều không thấy nhắc đến một hạng người khốn đốn nhất ngay cả lúc đang sống, đó là hạng người mắc bệnh thần kinh.

Sau nhiều giai đoạn nghi lễ rất chi tiết có tính cách chuyên môn – gồm có lễ Phật, thỉnh sư thăng tòa, thỉnh Tì lô giá na Pháp thân Phật ngự trên mão đội, kết giới năm phương hướng, kết giới hàng ma, và bắt ấn đọc thần chú để làm cho đàn tràng trong ngoài thanh tịnh, gia trì thần lực vào các pháp khí như chuông, mõ, linh, khánh, v.v.. cùng các đồ cúng – tất cả 12 loại cô hồn được mời thọ hưởng pháp vị Cam lồ. Vị chủ sám xướng đại khái như sau:

“Tôi nay thừa oai thần chư Phật, xin mời tất cả quỷ thần trong ba nẻo sáu đường. Nguyện cho tất cả các bộ loại quỷ thần nhờ năng lực Như lai, vào giờ này được hấp thụ Pháp vị cam lồ ngon nhứt cua Phật, ăn uống no đủ, phát tâm bồ đề xa lìa tà hạnh. Nhờ vậy không còn phải luân hồi trong các ác đạo, ba nghiệp thân miệng ý thanh tịnh, chứng đạo bồ đề”. Sau đó là phần khai thị cho cô hồn về chân lý nòng cốt của Phật, là tất cả đau khổ tội ác đều do vô minh, tham ái. Ánh sáng từ bi của Phật chiếu cùng khắp, như mặt trời không soi sáng riêng ai, chỉ tại người mù không thấy. Bây giờ, hãy từ bỏ vô minh cố chấp, nương theo ánh từ quang của Phật tức thì được giải thoát khỏi các đường dữ.

2. Tam mật gia trì

Sự cầu nguyện cốt ở chỗ thân, khẩu, ý ba nghiệp phải hoàn toàn thanh tịnh gọi là “tam mật gia trì” để hợp nhất tự lực với tha lực, thành một năng lực vô biên có thể “bạt độ” tất cả cô hồn. Ở đây hai yếu tố Thiền, Mật kết hợp chặt chẽ. Trước khi quán các tướng (như quán ánh sáng của Phật, quán các đồ cúng đầy khắp hư không và đủ loại cần dùng cho đủ loại cô hồn: tỉ như nước uống thì phải quán nhiều thứ nước như la de, xá xị, nước mía, nước sinh tố, pepsi-cola và mọi thức uống khác hiện có trên thị trường) thì cần thiết tâm phải trống rỗng tất cả mọi khái niệm, như một bầu trời bao la không một gợn mây trong đó. Trong Chân không có đủ tất cả, mặc dù nhìn bằng mắt thịt thì chẳng có gì: “tức Giới, tức Định, tức Tuệ, phi mộc, phi hỏa, phi yên”.

Từ cái tâm thanh tịnh quán ra chư Phật, Bồ tát đầy cõi Hư không, hoặc quán ra quỷ thần, cô hồn, thực phẩm đầy cả hư không. Khi đã quán được cái không thành cái có, thì có thể thấy được cái có cũng là không, cả hai cái có, không đều từ Chân tâm biến hiện, đều như huyễn. Bát nhã tâm kinh dạy, vật chất không khác chân không, chân không chẳng khác vật chất. Vật chất chính là chân không, chân không chính là vật chất. Trong Chân không, bao hàm tất cả vật chất, vì tất cả vật chất rút giảm đến cùng chỉ là nguyên tử, nguyên tử khi được phân tách lại gồm có âm điện tử, dương điện tử và trung hòa tử, những thứ này vừa là ánh sáng vừa là năng lượng, vừa động vừa tĩnh, vừa là sắc, vừa là không. Mọi sự vật từ vật chất đến tinh thần đều được kết hợp bằng những nguyên tố đơn giản nhất ấy, tùy tỉ lệ và cách sắp xếp của chúng mà có ra vạn loại. Sự khám phá này của khoa học vật lý đã tiến rất gần đến Phật giáo và giúp người ta hiểu được phần nào về mật tông.

Trong mật tông, mỗi vị Phật hay Bồ tát, mỗi nguyên tố vũ trụ như địa thủy hỏa phong đều có chủng tự và ấn quyết riêng. “Chủng tự” là những âm thanh tương ứng với một vị Bồ tát, hình thức ngắn gọn của thần chú. Mỗi nguyên lý cấu tạo vũ trụ cũng có chủng tự riêng, như phạn tự LAM tiêu biểu Địa giới, VAM tiêu biểu Thủy giới, RAM tiêu biểu Hỏa giới và YAM tiêu biểu Phong giới (hay Không giới). Nghĩa là, không có gì khác nhau giữa LAM với đất, VAM với nước..., và một vị đắc tứ thiền (vì cần phải KHÔNG TÂM trước, tức là TỊNH CHỈ hoàn toàn, mới quán được thành công, và thành công đây là “thần thông” hô phong hoán vũ) chỉ cần lẩm nhẩm những chủng tự này và quán nước, quán đất là có thể hóa phép thành nước để dập tắt lửa, hay thành đất để đi giữa hư không hoặc đi trên nước. Tay bắt ấn là thân nghiệp, miệng đọc chú là ngữ nghiệp, tâm quán tưởng chủng tự là ý nghiệp. Có thể nói rằng, “tam mật gia trì” giống như một phòng thí nghiệm vật lý trong đó mọi điều kiện phải được hoàn tất thì mới có được hiệu quả mong muốn.

3. Ngũ phương Phật

Ngũ phương Phật tượng trưng cho năm uẩn không còn bị chấp thủ trong một bản ngã, gọi là Ngũ trí Như Lai: Ở trung ương, đức Tì Lô Giá Na tượng trưng Sắc uẩn và cũng là Pháp giới thể tính trí. Đông phương là Phật Bất Động hay A Súc Bệ, tượng trưng Thức uẩn đã chuyển thành Đại viên cảnh trí. Nam phương là Phật Bảo Sinh, tượng trưng Thọ uẩn đã chuyển thành Bình đẳng tính trí. Tây phương là Phật A Di Đà, tượng trưng Tưởng uẩn đã chuyển thành Diệu quan sát trí. Bắc phương là Phật Bất Không Thành Tựu, tượng trưng Hành uẩn đã chuyển thành Thành sở tác trí. Mật tông khi truyền sang Trung Quốc còn chịu ảnh hưởng Dịch lý, nên Ngũ phương còn tượng trưng Ngũ hành trong Dịch học: Trung ương là hành Thổ, sắc vàng, phương Đông là hành Mộc sắc xanh, phương Nam là hành Hỏa sắc đỏ, phương Tây là hành Kim sắc trắng, phương Bắc là hành Thủy sắc đen (hoặc lục).

Con người là một tiểu vũ trụ đầy đủ tất cả tiềm năng của đại vũ trụ bên ngoài, vì được cấu tạo bởi cùng những nguyên tố là địa thủy hỏa phong, và cũng theo những quy luật âm dương ngũ hành như vũ trụ.

Vì tự giam mình trong cái vỏ cứng của sự chấp thủ, gọi là năm thủ uẩn, ta tự tạo ra một bản ngã hẹp hòi mà chỉ là ảo tưởng, bản ngã ấy lên xuống qua lại trong các nẻo luân hồị để chịu bao nhiêu đọa đày thống khổ. Vì bản ngã đã phi thực, nên khổ cũng phi thực, chỉ như người và cảnh trong mộng. Khi tỉnh mộng rồi ta mới biết cái “tôi” trong mộng và những gì cái “tôi” ấy kinh nghiệm trong mộng đều không thực có. Giải thoát là lìa chấp thủ, khi hết chấp thủ vào một cái tôi riêng rẽ, thì con người và vũ trụ là một. Ngũ uẩn thành ngũ trí Như lai, nghĩa là thành những năng lực vô tận vô biên để cứu thoát chúng sinh trong các đọa xứ.

Nhưng chúng sinh vốn là Phật, chỉ vì chấp thủ mà thành chúng sinh, cho nên trong việc “cứu độ” của Phật, cần có sự hợp tác chặt chẽ của chính những chúng sinh được cứu. Trong không gian luôn luôn có những luồng điện đủ các tần số đang phát sóng, mỗi chúng sinh ví như một cái radio, cần phải bật lên và vặn đúng tần số mới nghe được. Sự tu tập và cứu độ trong mật tông căn cứ trên nguyên lý ấy.

Tính Không, nguyên lý nòng cốt của mọi sự, gọi là Pháp giới, nằm ở trung tâm. Nó là chỗ phát xuất và chỗ trở về của vạn pháp trong vũ trụ. Tương tự nguyên lý Dịch, từ thái cực sinh lưỡng nghi, lưỡng nghi sinh tứ tượng, tứ tượng sinh ra bát quái, từ bát quái biến ra 64 quẻ cho đến vô cùng tận, một đồ hình mật tông cũng thế, tất cả Phật, Bồ tát, thiện thần, hung thần đều là hóa thân của Kim cương tát đỏa, và Kim cương tát đỏa là hóa thân của đức Tì lô giá na. Năm Phật ở năm phương chỉ cần ngồi đấy không cần phải làm gì cả, nên thường gọi là Phật thiền (Dhyàni Buddhas). Hành động phóng quang cứu khổ, vân vân, đã có các hóa thân thành hai mặt đối kháng như lành và dữ, nam tính và nữ tính, vân vân.

Cho nên hai bên mỗi vị Phật thường có hai Bồ tát hầu cận, tượng trưng hai nguyên lý đối nghịch ấy, như lưỡng nghi sinh từ Thái cực. Phật không làm gì, nhưng không có Phật thì không xong việc gì cả. Ngài an tọa ở đấy nhưng cứu độ được cả mười phương chúng sinh, khi chúng sinh nâng cao tâm hồn đủ để bắt gặp những tần số rung động của các hóa thân Phật. Ta có thể ví chư vị Phật thiền ở ngũ phương giống như những yếu tố xúc tác (catalyst) trong hóa học, một hiện diện vô hành nhưng rất cần thiết.

Khổng Tử cũng nói: “Trời không nói gì cả, mà bốn mùa vận hành, trăm hoa tươi tốt”. Lá xanh cần mặt trời như thế nào, thì chúng sinh cũng cần Phật như thế ấy, mặc dù Phật chỉ việc ngồi đấy mà thôi, mọi sự độ sinh đã có chư vị Bồ tát chiếu liệu. Và ở hóa thân, thì có hai mặt lành dữ, nhưng tựu trung cũng chỉ từ một căn bản. Như Bồ tát Quan Âm cứu khổ khi hóa thành Diện nhiên Đại sĩ để thống lĩnh 12 loại cô hồn thì phải có gương mặt thật dữ dằn. Tại vì chúng sinh có kẻ cần phải dùng biện pháp mạnh mới hàng phục được.

Trong một mandala đầy đủ (gồm trên 100 vị phật, Bồ tát, thiện thần, hung thần – ngũ phương Phật chỉ là cái lõm) những hung thần (như Tiêu diện) tượng trưng cho những khuynh hướng xấu ác trong tâm, hoặc sự tự trừng phạt của một lương tâm bất an do ác nghiệp; vì Phật giáo vốn không công nhận có sự thưởng phạt của một quyền năng bên ngoài. Chư thiên thiện thần chỉ đóng vai trò ngoại hộ, hỗ trợ tinh thần cho bậc tu hành, chứ không giải thoát cho ai được cả. Nhiều người xem chẩn tế hiểu lầm mật tông là một hình thức mê tín đa thần (thần quyền), nhưng Tử thư – quyển sách mà người Tây Tạng đọc để hướng dẫn người sắp chết – luôn luôn nhắc nhở rằng, tất cả hiện tượng gì họ thấy trong tâm nhãn trước giờ chết đều do tâm biến hiện, đừng sợ hãi khiếp đảm mà cần giữ tâm chuyên nhất, hoặc hướng về ánh sáng tiếp độ của Phật thì sẽ được giải thoát. Người giữ được nhất tâm trước những hình ảnh khủng khiếp gọi là giải thoát nhờ thiền định, hay tùy pháp hành, còn người nhờ niệm Phật, sám hối mà không sợ hãi và cuối cùng nhận ra các hiện tượng đó đều do tâm tạo, thì gọi là giải thoát nhờ đức tin, hay tùy tín hành. Nhưng thiền định hay đức tin đều do tự mình khổ công đào luyện suốt cả đời may ra mới công hiệu khi chạm mặt với cái chết.

Thần chú (mantra) cũng như chủng tự mỗi vị Phật liên hệ đến một màu sắc khác nhau, như Tì Lô Giá Na màu vàng, A Súc Bệ màu xanh, Bảo Sinh màu đỏ, A Di Đà màu trắng, Bất Không Thành Tựu màu đen hay lục.

Sự đọc chú, tâm tập trung quán tưởng là điều kiện cần thiết để có cảm ứng chuyển được vật và triệu thỉnh được thần. Điều này có vẻ huyền bí nhưng kỳ thực chỉ là một sự nối dài của nguyên lý vật lý mà ta đã biết về âm thanh đến một tần số nào đó có thể làm vỡ kính, hay một ví dụ khác, người Việt khi nghe tiếng “me chua” thì chảy nước miếng. Nếu không để ý, hoặc phát âm thành “mè” hay “mẻ” thì không có tác dụng gì cả.

Theo cuốn Tử thư của người Tây Tạng, một người mới tắt thở, nếu suốt đời đã tu chứng cao, có trí tuệ, khi gặp ánh sáng Pháp giới (biểu trưng năng lực vũ trụ) thần thức sẽ nhập một với ánh sáng và được giải thoát ngay, không phải trải qua giai đoạn trung ấm tức là khoảng thời gian người chết biết rằng mình đã chết (thường là ba ngày rưỡi sau khi tắt thở) cho đến 49 ngày sau. Nếu vụng tu, khi gặp ánh sáng Năng lực vũ trụ, thần thức sẽ vô cùng kinh hãi, trốn chạy như trong một cơn ác mộng, và thế là lỡ mất cơ hội giải thoát. Người mới chết thường chưa biết mình chết, nên thấy bà con khóc lóc thì bực mình. Họ kêu gọi người thân đang khóc nhưng không ai nghe, mặc dù họ vẫn nghe được, biết được mọi sự xảy ra trong thế giới người sống. Sau đó, người chết rơi vào một trạng thái bất tỉnh trong ba ngày rưỡi; và khi tỉnh dậy, có một sự sáng suốt bừng lên, biết mình đã chết, và do không chịu nổi trạng thái không thân, họ toan tìm lối nhập vào một bào thai để có một thân xác. Trạng thái 49 ngày của thân trung ấm khởi đầu từ đây. Ngày thứ nhất (tức khoảng ba ngày rưỡi sau khi tắt thở), hào quang vàng của Pháp thân Tì Lô Giá Na chiếu đến cứu độ và đồng thời lại có ánh sáng cõi trời màu trắng đục chiếu đến.

Ánh sáng của Phật rất xốn xang (nhất là đối với người không quen nghe kinh niệm Phật) còn ánh sáng cõi trời thì dịu hơn, thế là người ấy tái sinh lên trời. Nếu là người ác, họ có thể để tuột mất cả hai ánh sáng này, lang thang qua ngày thứ hai. Khi ấy Kim cương tát đỏa hóa thân của Phật A Súc tượng trưng Thức uẩn thuần tịnh chiếu đến ánh sáng màu xanh; ngày thứ ba đức Bảo Sinh (tượng trưng thẩm mỹ) chiếu đến ánh sáng màu đỏ; ngày thứ tư Phật A Di Đà chiếu ánh sáng màu trắng (tưởng uẩn thuần tịnh); ngày thứ năm Phật Bất Không chiếu đến ánh sáng màu lục. Mỗi lần ánh sáng cõi Phật chiếu đều có thêm ánh sáng tương tự nhưng dịu và đục cũng chiếu đến, và những ánh sáng này tương đương với các cõi a tu la, người, địa ngục, ngạ quỷ. Do vậy, người chết được nhắc nhở luôn luôn đừng đi theo những ánh sáng đục, dịu vì đấy là những nẻo luân hồi mà họ sẽ rơi vào. Hãy luôn luôn đi theo những ánh sáng chói chang của Phật. Điều này theo quy luật đồng thanh tương ứng, nếu người chết từng nặng về sắc, hay thọ, hay tưởng, hay hành, hay thức, thì khi chết sẽ đi theo những gì mà họ khoái nhất lúc sinh tiền, tượng trưng bằng những ánh sáng của Phật và các cõi. Nếu người chết vẫn trốn chạy tất cả ánh sáng, do sợ hãi và lưỡng lự, thì qua ngày thứ sáu, tất cả hóa Phật ở năm phương hướng đồng loạt chiếu hào quang đến một lần chót, tựa như một mẻ lưới cuối cùng, để cứu vớt. Kể từ ngày thứ bảy trở đi, thần thức mò mẫm qua các nẻo luân hồi để tìm một thân xác, cho đến khi gặp một hoàn cảnh thích ứng với nghiệp của nó, và như thế là có tái sinh, nhập thai và già chết như cũ nên gọi là trôi lăn hay luân hồi. Đấy là sơ lược tiến trình của một thân trung ấm qua 49 ngày sau khi chết, vì lý do đó mà có sự kết giới ngũ phương tượng trưng năng lực cứu độ của chư Phật đối với 12 loại cô hồn.

Ở đây có thể khởi lên một câu hỏi: nếu không có một bản ngã, nếu là vô ngã, thì AI luân hồi? Trả lời: không ai cả, chỉ có luật ĐỒNG KHÍ TƯƠNG CẦU vận hành ở đây. Năm uẩn khi tan rã, cái gì thuộc đất trở về đất, nước đi theo nước, hơi trở về hư không, đó là phần “sắc uẩn” tức thân xác. Phần vô hình cũng có nhiều yếu tố như thương, giận, sợ, si, thù, ghét, buồn, hận, vân vân, mỗi thứ đều có những “phóng xạ” những tần số rung động khác nhau. Nếu một người khi sống tham dục nhiều, thì phần “khí” của họ có rất nhiều phóng xạ tham dục, và sẽ bị thu hút tới những chỗ nào nhiều tham dục nhất như loài heo, nếu người ấy đồng thời không có một nghiệp lành nào, không ưa gì khác ngoài sự hưởng thụ vật dục. Con heo kiếp sau và con người kiếp trước không phải là một, nhưng quả có chịu ảnh hường của con người kiếp trước, nên cũng không thể nói là hoàn toàn khác. Cũng giống như trong một đời người, lúc sơ sinh khác hẳn lúc trưởng thành, từ thân thể cho đến tính tình, tri thức, đến nỗi ta khó mà nhận ra cả hai chỉ là một.

III. KẾT LUẬN

Nếu ta ý thức sự cứu tế xã hội cần thiết trong cõi người sống như thế nào, thì trong cõi vô hình, sự bạt độ vong linh cũng cần thiết như thế ấy: “Sống làm sao, chết làm vậy”. Con người không những chỉ sống bằng lý trí mà còn sống bằng tình cảm. Cúng giỗ người chết cũng như tiếp tế cho người thân ở xa, chẳng những làm ấm lòng kẻ ra đi mà còn an lòng người ở lại. Điều cần thiết là phải làm thế nào để sự cúng tế vừa hợp lý vừa hợp tình “Lý” đây là chân lý Phật đã dạy, theo đó chết chỉ là một chuyển tiếp qua đời sống khác, nếu còn ở trong vòng luân chuyển. Như vậy, rất cần chuẩn bị cho người chết một tái sinh tốt đẹp bằng phương pháp thực hành các việc phước như ăn chay, bố thí, phóng sinh nhân danh người quá cố. Dù người chết không thực sự hưởng các đồ cúng, vẫn nhờ công đức bố thí ấy mà được lợi lạc. (Theo lời Phật dạy, chỉ có kẻ đọa vào loài quỷ đói mới hưởng đồ cúng.) Huống hồ, trong một trai đàn, phẩm vật hiến cúng tuy nhiều song vẫn chưa quan trọng bằng “pháp thí”, cam lồ pháp thực để cảnh tỉnh người còn kẻ khuất. Đó mới thực là cuộc lễ hội bố thí vĩ đại đem đến kết quả quốc thái dân an.

05. TƯƠNG QUAN GIỮA THIỀN VÀ MẬT ^

I. DẪN NHẬP

Những người học thiền thường nghe câu: “Đản nguyện không chư sở hữu, thiết vật thật chư sở vô”: chỉ cốt thấy mọi hiện tượng đều là không, nhưng nhất thiết đừng làm cho cái không ấy trở thành thực có. Có nghĩa là đừng “chấp không”. Bởi vì có rất nhiều thứ “không” tùy nơi chốn, tùy trình độ tu chứng. Trong kinh Trung bộ, Phật lấy ví dụ một tỷ kheo sống trong một tịnh thất ở làng, thì không có những phiền não của làng mạc chợ búa gọi là “thôn tưởng” nhưng không phải là không có chúng tỷ kheo, gọi là “nhân tưởng”. Khi vị ấy vào rừng độc cư thiền tịnh, thì không có nhân tưởng (vì ở một mình) nhưng còn có những ảo tưởng do đời sống ở rừng gây ra như nghe tiếng cọp gầm, tiếng phi nhân... gọi là “lâm tưởng”. Cái gì có, vị tỷ kheo xác nhận là có, cái gì không, vị ấy xác nhận là không. Như vậy là sự sống tỉnh giác của người tu tập để gột rửa tham ưu ở đời. Đó là cái “không” đạt được do từ bỏ dần dần, gọi là “tích không quán”.

Hãy lấy một ví dụ khác về những cái “không” khác nhau như sau. Cái “không” của phàm phu là không các pháp thượng nhân, không giới không định không tuệ. Cái không của người xuất gia là không gia đình vợ con. Cái không của sơ quả tu đà hoàn là không năm triền cái. Cứ thế càng tiến tu, thì càng “không” được nhiều thứ nữa, cho đến khi không còn gì để mà “không” được nữa, mới gọi là “chân không”. Các bậc hiền thánh đều có những cái “không” khác nhau, như kinh Kim cang nói, “Nhất thiết hiền thánh giai dĩ vô vi pháp nhi hữu sai biệt” (từ một pháp vô vi – tức Không – mà có nhiều tầng bậc hiền thánh khác nhau).

Nếu ôm giữ một cái “không” thì không thể tiến lên những cái “không” cao vượt hơn. Người tu hành cần đạt đến chỗ tuyệt đỉnh là trí tuệ Bát nhã chân không, mà trong Trung bộ kinh đức Phật gọi là “an trú trong Tính không”: “Này các tỷ kheo, ta nhờ an trú tính không nên rất an lạc”.

Tính không mà đức Phật an trú đó chính là bát nhã chân không. Kinh Trung bộ mệnh danh là “đại không”, được giải thích như sau. Khi đức Phật tiếp xúc với đủ mọi hạng người trong xã hội, tâm Ngài luôn hướng về viễn ly, độc cư, ly dục, cho nên được bất dộng. Đó gọi là an trú nội không, ngoại không, nội ngoại không, an trú bất động. Nội không là cái không của ngũ uẩn, lục căn. Vì sao nói năm uẩn là không? Trong kinh Đại Bát nhã Phật đã giải thích, Bồ tát khi thực hành Bát nhã sâu xa thì thấy năm uẩn là không, vì khi ấy sắc uẩn không còn cái tướng biến ngại, thọ uẩn không còn tướng lãnh nạp, tưởng uẩn không còn tướng thủ tượng, hành uẩn không còn tướng tạo tác, thức uẩn không còn tướng liễu biệt. Trong khi đối với phàm phu, thì cơ thể vật chất (sắc) là hiện tượng biến đổi không ngừng và gây chướng ngại (cho tâm) thì trái lại, đối với Bồ tát, vật chất không là chướng ngại, cho nên nói sắc là Không. Đối với phàm phu, thọ có đặc tính là lãnh nạp các cảm giác về thân và tâm, nhưng vì Bồ tát đã đạt đến mức cao độ về sự ìàm chủ thân xác nên dù có xúc cảnh vui cảnh khổ, Bồ tát cũng không thọ vui thọ khổ. Đặc tính của tưởng uẩn là nắm giữ các hình ảnh, thu vào các ấn tượng về sắc, thanh, hương, vị, xúc sau khi năm giác quan tiếp xúc với năm đối tượng. Nhưng với Bồ tát, tưởng uẩn không còn làm cái nhiệm vụ nắm giữ hình ảnh nữa, cái gì thấy nghe rồi là bỏ qua không ôm giữ làm gì, cho nên tưởng uẩn với Bồ tát là không. Hành uẩn thông thường có nhiệm vụ tạo tác biên diễn, đó là một nối dài của ý thức thành vô thức, như mộng mị, mơ tưởng do ngã chấp. Nhưng với Bồ tát, đã không nắm giữ các ấn tượng thấy nghe nên cũng không có tạo tác thêm những hình ảnh trong vô thức, do vậy Bồ tát không có chiêm bao mộng mị, và với Bồ tát, hành uẩn là không. Đặc tính của thức uẩn là liễu biệt, phân biệt rõ ràng thiện ác phải quấy, đó là thường tình của phàm phu. Nhưng Bồ tát sống với trí tuệ, nên thức uẩn cũng không có cái tướng phân biệt thương ghét tốt xấu.

Do vậy mà với Bồ tát, năm uẩn là không, ấy gọi là nội không. Ngoại không vì cảnh ngoài khi ấy có cũng như không. Ngoại không là cái không của sáu trần. Nội ngoại không là vì bên trong tâm đã không cho nên cảnh ngoài dù có dù không, cũng không thành vấn đề. Ngoại không là cái không của cả chủ thể lẫn đối tượng, rỗng rang vô ngại không còn ngăn cách. Bất động là tâm được bất động, hậu quả của sự an trú như vậy. Đức Phật còn dạy, muốn an trú như vậy trước hết phải tu bốn thiền. Nghĩa là muốn quán cái cột nhà hay vách tường trước mắt thành không có, thì ít nhất cũng phải chứng tứ thiền cái đã, mới thực sự thấy nó là không. Ngang đây người thực hành mật tông cũng phải trải qua, nhưng từ đây bắt đầu chỗ rẽ, sự khác nhau giữa mật và thiền. Có thể nói mật tông bao hàm cả thiền tông, và còn vượt xa hơn thiền tông một bực.

II. KIM CƯƠNG THỪA Và NHỮNG NGUY HIỂM CHỜ ĐỢI HÀNH GIẢ

Trong khi khẩu quyết của Thiền là “tức tâm thành Phật”, tâm ngươi chính là Phật, thì mật tông táo bạo hơn, xác quyết “tức thân thành Phật”. Cái thân ngũ uẩn nếu tách rời ngã chấp thì không khác gì thân Phật. Từ nhận định ấy, mật tông có những lối tu hành đặc biệt, không giống bất cứ pháp môn nào khác trong Phật giáo mà ta đã biết. Một trong những lối tu đó là phương pháp quán mandala gọi là deity yoga (thiền quán về chư thiên), trong đó, sau khi thiền định về Tính không của tâm thức, hành giả sử dụng nền tảng Không ấy để tưởng về thân và tâm mình như những thực thể hoàn toàn trong sáng không tì vết, như chư thiên. Và trong Không ấy, không những chỉ có một vị trời mà có rất nhiều vị, từ ngũ uẩn, lục căn, từ các thân phần biến thành, nói tóm lại có bao nhiêu uế vật trong thân thể phàm phu thì có bấy nhiêu vị chư thiên tràn trề ánh sáng. Vì thân thể đã được chuyển hóa, thuần tịnh nên hoàn cảnh và hoạt động của nó cũng được chuyển hóa: núi sông cây cỏ đều trở thành cảnh giới chư thiên, những hoạt động bình thường như đi đứng nói im không gì là không thuần tịnh. Tóm lại, trong mandala toàn là chư thiên và cảnh giới của chư thiên, và mandala ấy tượng trưng cho thân tâm của hành giả.

Mật tông được gọi là “kim cương thừa” bởi lẽ đó là lối tu cao nhất, và cam go nhất. Người chọn mật tông phải vì một động cơ cao cả là lòng bi mẫn lớn lao đối với chúng sinh đau khổ, muốn sớm thành Phật quả để độ sinh. Vì mục đích đặc biệt này, vai trò của bậc thầy trong mật tông hết sức quan trọng, quả thế, còn trọng hơn cả ngôi tam bảo ít nhất trong giai đoạn đầu. Do đó trong Hồng danh bửu sám, một lối hành trì có lẽ bắt nguồn từ mật tông, trước khi lễ Phật hành giả đảnh lễ “Nam mô Kim cang thượng sư” là bậc thầy về mật tông.

Người chọn mật tông để tu tập phải chấp nhận ba điều nguy hiểm có thể xảy đến cho tính mạng: một là chết, hai là điên loạn, ba là trở thành phế nhân.

Trái ngược với thiền “an trú tính không”, và xem như không tất cả mọi hiện tượng trước mắt, mật tông lại vận dụng trí tưởng tượng tới mức tối đa trong lúc quán đồ hình hay mandala. Từ sự quán tưởng những vật trước kia không, nay thành ra có, mà hành giả cuối cùng thấy được tất cả cái có cái không đều tương đối, giả huyễn, và do dó giải thoát khỏi mọi tham ưu ở đời, nhưng đồng thời vẫn có thể biến hóa đủ thứ vì mục đích độ sinh.

III. CÁC GIAI ĐOẠN TU QUÁN

Nói đến mật tông là nói đến mandala, phép quán đảnh và các ấn quyết, vì mật tông đặc biệt chú trọng sự tướng, gọi là “tam mật gia trì”. Danh từ “mandala” có rất nhiều ý nghĩa, thường dịch là đàn tràng hay đồ hình, nhưng có khi ám chỉ y báo chính báo tức vũ trụ và con người, có khi biểu trưng những yếu tố đất, nước, lửa, gió, hư không dùng để quán tưởng, có khi ám chỉ một chúng hội Bồ tát, chư thiên, vv.., và trú xứ của chư thiên; có khi mandala chỉ là một vòng ánh sáng hay một giọt nước thơm. Quán đảnh là phép làm cho tịnh hóa, thánh hóa các sự vật chưa được thanh tịnh. Sau khi đã thọ phép quán đảnh của một bậc thầy, hành giả mới đủ tư cách hành trì mật tông mà không sợ tác hại. Mandala ở đây là một đồ hình biểu tượng cho một thế giới vô hình, nhưng tác động hữu hiệu trên thế giới hữu hình chúng ta. Có nhiều kiểu đồ hình tùy theo mục đích của hành giả. Những mandala cốt luyện để ám hại một người nào, tức là thuật phù thủy, thường có hình tam giác, còn những mandala khác có hình tròn hoặc vuông. Làm một mandala để tu quán rất công phu mất nhiều thời gian, và phải được một bậc thầy chuyên môn kết giới thì mới linh nghiệm. Sau khi kết đàn tràng và đã có sự làm phép của bậc thầy, hành giả bắt đầu tu quán. Đại khái, mandala cũng như một khu vực trong đó vị thần được hô triệu bằng chú thuật và ấn quyết sẽ xuất hiện cho hành giả, sau khi hành trì đúng mức. Trong một mandala có rất nhiều yếu tố biểu trưng cho những phi nhân trong cõi vô hình mà chỉ người chuyên môn mới hiểu được. Những yếu tố này được biểu trưng bằng những vật như hình nhân, bánh oản, cát ngũ sắc, v.v..

Một hành giả mật tông thường quán tưởng vị thần hộ mạng cho mình, ví dụ nữ thần Tara hay Quan Âm Bồ tát. Sau khi thiết lập một mandala (Tạng ngữ là kyilkhor) theo đúng nghi thức mật tông, vị ấy ngồi trong thất niệm thần chú của vị ấy ví dụ với nữ thần Tara là câu “OM TARE TUTARE TURE SVAHA”, tưởng tượng hình ảnh Ngài theo các tượng tranh thường tạc vẽ, đang đứng ở chính giữa đàn tràng (mandala này có thể treo trên vách hay đặt giữa nền nhà vừa tầm mắt nhìn). Nhiều tháng, cả năm trôi qua trong sự trì chú và quán tưởng hình tượng một cách nghiêm mật. Thỉnh thoảng vị thầy sẽ hỏi thăm tiến trình tu tập của hành giả. Cuối cùng sẽ có một lúc hành

giả thông báo cho vị thầy kết quả sự quán tưởng của mình: đức Bồ tát đã xuất hiện giữa đàn tràng, nhưng rất mờ ảo, và chỉ trong một lúc thì tan biến. Vị thầy khen ngợi đó là dấu hiệu tốt, hãy tiếp tục quán tưởng cho đến khi hình ảnh hiện ra rõ rệt hơn, và kéo dài lâu hơn. Môn sinh trở về tiếp tục quán. Một thời gian rất lâu về sau, vị ấy cũng đạt được kết quả mong muốn: ấy là, vị Bồ tát đã xuất hiện rất rõ nét giữa đàn tràng, và thường như luôn luôn đứng đấy, dán chặt tại chỗ, không tan mất như trước. Vị ấy sung sướng trình thầy kết quả ở giai đoạn hai này. Nhưng thầy lại bảo, “Tốt lắm, song giờ đây con phải tiếp tục quán tưởng và cầu xin Ngài ban ân phước cho con, bằng cách lấy tay rờ đầu thọ ký, và nói với con những lời phủ dụ”. Thế là người môn đệ lại trở về với công việc niệm chú và quán tưởng y như lời thầy chỉ dạy. Sau một thời gian, quả thật những gì vị ấy cầu mong đều thành tựu: Bồ tát lấy tay sờ đầu mỗi khi y cúi lạy, và đôi mắt Ngài trở nên linh động, môi mấp máy ban lời phủ dụ, làm cho hành giả vô cùng hân hoan, tưởng đã đạt mục đích của sự quán tưởng. Nhưng khi trình lên thầy kết quả này, ông ta lại đòi hỏi một bước kế tiếp, là hãy trở về quán tiếp cho đến khi thấy vị Bồ tát bước ra khỏi đàn tràng, đi lui đi tới trong am thất của hành giả. Đây là giai đoạn nguy hiểm nhất trong việc tu tập, khi một vị thần bước ra khỏi đàn. Vì khi ra khỏi đàn, là có nghĩa vị ấy không còn bị trói buộc. Nếu là hung thần, thì sự bước ra khỏi đàn như vậy sẽ làm cho hành giả nguy khốn, vì thần ấy khi được tự do sẽ phẫn nộ trừng phạt hành giả đã giam giữ ông ta. Trừ phi cao tay ấn, đa số người tu mật tông bị chết hoặc điên loạn ở giai đoạn này. Bởi thế, không bao giờ nên để cho một vị thần bước ra khỏi giới hạn đã dành cho vị ấy.

Nhưng ở trường hợp này, vị thần chính là đức Bồ tát đầy lòng bi mẫn, và đã tỏ dấu đặc biệt yêu mến đối với hành giả, do vậy không hề gì. Ngài ung dung tản bộ qua lại trong am thất như tại nhà riêng của Ngài vậy. Đôi khi Ngài còn bước ra khỏi ngưỡng cửa am thất để thở hít khí trời nữa chứ. Khi trình lên thầy thành quả ấy, vị thầy rất hài lòng, nhưng còn đề nghị đệ tử tiến thêm một bước nữa: Hãy hỏi xem Ngài có bằng lòng cùng y xuống phố dạo chơi một vòng chăng.

Đây là giai đoạn khó nhất, bởi vì ở trong bóng mờ của am thất với khói hương nghi ngút, thì hành giả hầu như có thể nhìn thấy và sờ thấy vị thần được, do ảnh hưởng sự tập trung quán tưởng lâu ngày. Bây giờ ra khỏi khung cảnh quen thuộc, bước vào một môi trường hoàn toàn xa lạ dưới ánh sáng mặt trời, thì liệu ảo giác còn đứng vững được chăng? Bởi thế, phần đông những người tu tập phải dừng lại ở giai đoạn này: vị Bồ tát từ chối, không chịu đi ra bát phố mà chỉ bằng lòng ở lại trong bóng mờ của am thất. Nhiều vị thần đến giai đoạn này, khi bị rủ đi ra ngoài ánh sáng, đã tỏ ra phẫn nộ và trừng phạt hành giả vì thái độ hỗn láo của y, dám rủ thần ra ngoài chơi. Bởi vậy, có nhiều người tu quán đến giai đoạn này bị điên loạn, ngay cả tự sát. Nhưng cũng có một số–rất ít–đã thành công, và vị Bồ tát đi theo y mọi nơi mọi lúc. Khi trình lên thầy thành quả sau cùng này, vị thầy vỗ về: “Rất tốt, thế là ngươi đã đạt mục đích. Ngươi đã được sự che chở của một vị thần linh cao cả hơn ta muôn vàn”. Ở giai đoạn này, khi nghe thầy dạy như thế, một vài người cảm ơn thầy, phấn khởi trở về am cốc và dành suốt thời gian còn lại của đời mình để sống với ảo tưởng đó. Nhưng có một số rất ít bỗng quay trở lại, kinh hoảng thú thật với thầy rằng, mặc dù luôn luôn được sự che chở như thế, mà y vẫn cảm thấy dường như đấy chỉ là một cái gì do chính tâm y tạo ra, không thực có ở bên ngoài. Vị thầy tỏ vẻ buồn sầu về sự thổ lộ của y, khuyên y nên về bắt đầu tu tập trở lại, để xét lại sự hoài nghi ghê gớm ấy một thái độ phạm thánh, vô ơn bạc nghĩa đối với vị thần đã phù trợ cho mình như thế.

Người môn đệ nghe lời thầy, trở về xét lại thái độ hoài nghi của mình. Nhưng một khi đã hoài nghi thì cố mà tin trở lại cũng vô ích. Đa số tôn giáo thần quyền đến giai đoạn này thường bế tắc người hành giả một khi đã mất tin tưởng ở sự thực hữu của vị thần thánh mà mình đã tôn thờ suốt cả cuộc đời thì chỉ còn nước tự sát, hoặc bỏ đạo hoàn tục để sống một đời phóng đãng như một thái độ trả thù.

Người môn đệ mật tông có thể không tin sự thực hữu của vị thần linh, nhưng không bao giờ hoài nghi sự minh triết của thầy mình. Bởi vậy y trở về tiếp tục quán sát. Sau một thời gian, y trở lại thú thật với thầy rằng không còn hoài nghi gì nữa, điều chắc chắn trăm phần trăm là, vị Bồ tát ấy chính do tâm y đã tạo ra. Hình ảnh vị ấy đều do ý muốn của y dẫn dắt. Khi ấy vị thầy mới bảo, “Chính như vậy đó, con cần phải nhận ra. Mọi sự trên thế gian, thiên đường, địa ngục, thần thánh, ma quỷ, đều là ảo tượng do tâm tạo mà thôi. Chúng tuôn phát từ tâm, và cũng tan biến vào tâm”.

IV. KẾT LUẬN

Sự vận dụng trí tưởng tượng trong mật tông cốt nhắm đến sự thấy rõ chân lý “nhất thiết duy tâm tạo”, để đừng bị kẹt trong các hiện tượng phù du của cuộc đời, và có thể làm chủ, sai khiến được vật chất. Nhưng cũng có khi một vật do người tạo trở lại hại chính người đã tạo ra nó, như máy móc tối tân, hóa chất hay vũ khí nguyên tử ngày nay. Trong khi tu quán, không thiếu gì những trường hợp người tu bị ám bởi chính những bóng ma do mình tự tạo. Những thần linh vị ấy đã quán ra đôi khi vượt ngoài tầm kiểm soát của hành giả, như chim sổ lồng, tự tung tự tác. Bà Alexandra David-Neel có lần muốn thử năng lực của tâm, đã quán một hình ảnh hoàn toàn không có trong các tượng tranh, đó là một lạt ma mập, vui vẻ, thấp người. Sau một thời gian, quả nhiên một vị như vậy xuất hiện giữa đồ hình mandala. Y trở nên sống động tới nỗi người hầu đem trà vào cho bà cũng thấy được hình bóng một tu sĩ lùn mập vui vẻ đang ngồi trong am thất. Một thời gian sau, hình ảnh ấy biến đổi, gầy bớt, cao hơn trước, và bắt đầu làm những việc quấy phá. Dù khi bà muốn ở một mình, y vẫn hiện lù lù trước mặt không thể nào xua đuổi được. Bà phải mất sáu tháng nỗ lực mới làm tan biến hình ảnh vị lạt ma quấy rầy nọ. Như thế, những gì do tâm tạo cũng có thể vượt ngoài tầm kiểm soát của tâm, và tự tung tự tác một cách ngang tàng đến nỗi tâm cần rất nhiều nỗ lực mới xua đuổi được. Mật tông có thể được xem như một thứ khoa học tâm linh và cũng có những nguy hại như khoa học vật chất, ở trong tay người lạm dụng nó.
 

--- o0o ---