06. CÁC ĐỀ MỤC NGUYÊN THỦY ^ 

Trong 40 đề mục nguyên thủy, là mười biến xứ (kasinas), mười giai đoạn tử thi, mười tùy niệm, bốn vô lượng, bốn vô sắc, một tưởng và một phân tích, thì xét về cách tu tập, có thứ cần được nhìn bằng mắt và cần khai triển rộng lớn dần, như đối với các biến xứ (kasinas); có thứ không cần khai triển mà chỉ quán bằng mắt và bằng tâm, như đối với mười giai đoạn thây chết; có thứ cần vận dụng xúc giác lúc đầu, như trong pháp quán hơi thở. Đấy là những đề mục có tướng bên ngoài. Những cái còn lại không có tướng bên ngoài, nhưng là những “tự tính pháp”, có thể tư duy sâu xa về nó, có thể đào sâu ý nghĩa.

Xét về kết quả, thì có thứ đề mục chỉ đưa đến định cận hành, có thứ đưa đến định an chỉ; lại có những đề mục chỉ đắc sơ thiền đến tam thiền là tối đa (như ba đề mục đầu trong bốn vô lượng tâm), có đề mục có thể đạt tứ thiền (như đề mục “Xả” trong bốn vô lượng).

Lấy ví dụ về một đề mục thuộc “tự tính” như đề mục niệm Phật trong mười tùy niệm. Trong khi tu tập hành giả tưởng niệm đến vô số đức của đấng Giác ngộ, là trí đức, đoạn đức, ân đức của Ngài, đến mười hiệu với ý nghĩa sâu xa theo nguyên ngữ Pàli như Arahant với các nghĩa “xa xôi” với nhiễm ô, “căm xe” của bánh xe sinh tử đã phá hủy, “kẻ thù” phiền não đã diệt, “xứng đáng” với sự cúng dường tối thượng của chư thiên và nhân loại; và là người không có những ác hành bí mật (rahu) như các bậc thầy ngoại đạo trong bẩn ngoài sạch, vân vân. Hoặc, về danh hiệu “Sugata”(Thiện thệ) của Phật, có những ý nghĩa như: Ngài đã đi một cách tốt đẹp, một đi không trở lui về con đường ô nhiễm, Ngài đã đi đến nơi tốt đẹp là Niết Bàn, và Ngài công bố Pháp tốt đẹp đưa những ai thực hành đúng đi đến giải thoát đau khổ. Niệm Pháp, niệm Tăng và các “tùy niệm” khác cũng vậy.

Vì tính chất sâu xa có thể phân tích, tư duy rộng rãi về chúng, mà tâm hành giả trở nên chuyên chú vào các thiện pháp, trừ được các ý xấu, nỗ lực làm điều lành. Đến gần một người như vậy ta có cảm tưởng như đứng trước một điện thờ Phật được trang hoàng đẹp đẽ, ta có cảm giác an lạc như tới chùa. Người chuyên tu các pháp tưởng niệm này thì trừ được năm triền cái (tham, sân, hôn trầm, trạo cử và nghi), tâm được định tĩnh trong định “cận hành” (upacàra), và khi chết sẽ hướng đến những cảnh giới tốt đẹp.

Với những đề mục thuộc loại “phi tự tính” như các kasinas, thì hành giả chỉ có mỗi một việc là khai triển cái tướng “đất”, vân vân (tùy đối tượng quán) chứ không thể tư duy gì về nó, nên tâm có thể tập trung cao độ, đạt đến tính “thắp sáng” đối tượng. Khi ấy tướng đất hiện ra khắp nơi nào tâm hành giả chạm tới: ấy là “tợ tướng” hay quang tướng xuất hiện, và hành giả đắc định an chỉ sơ thiền với năm thiền chi tầm, tứ, hỉ, lạc, nhất tâm. “An chỉ”, là định thực thụ, sâu xa hơn “cận hành” một bực. Muốn đắc định an chỉ thì nên quán những đối tượng thuộc loại phi tự tính pháp; do vì không thể tư duy sâu xa gì về nó, tâm dễ đi đến tập trung. Khi quán những đề mục này, hành giả như đối diện với một vách tường, cái tâm cứ lăng xăng suy tưởng bỗng khựng lại, dội ngược lại chính nó. Như con chim của các thương thuyền ngày xưa được thả ra để tìm bờ, nếu bay đi mà không gặp bờ sẽ trở lại đậu trên cột buồm: Tâm hành giả cũng vậy, khi không tư duy được gì về đối tượng, sẽ phản quang lại chính nó; khi ấy chủ thể là cái tâm năng quán và đối tượng bị quán (ví dụ hơi thở, trong pháp mệm hơi thở) nhập làm một, nhờ đó hành giả đạt được sự “nhất tâm”(unification of mind). Cái tâm chuyên nhất trong đó không có hai thứ chủ thể đối tượng, thánh phàm thiện ác, Phật và chúng sinh... thì mới thực sự là an chỉ. Trong tâm thực sự thanh tịnh, thì chẳng những không có chúng sinh, mà Phật cũng không có.

Chúng ta thường nghe câu ca dao: “Mười phần chết bảy còn ba, chết hai còn một mới ra thái bình”. Đứng về phương diện tu tập, có thể mượn nó để giải thích an chỉ là thế nào. Cái tâm đa đoan thế sự của chúng ta thường nhật là một bãi chiến trường với đủ thứ tạp niệm. Bây giờ thiền định là chết bớt đi những ý tưởng lăng xăng ấy, từ mười niệm chết bớt bảy mệm, từ ba niệm chết bớt hai niệm, cho đến lúc chỉ còn một niệm thì tâm mới tạm an ổn thái bình. Nghĩa là đi từ đa tâm (mười phần) đến thiểu tâm (chết bảy còn ba: “ba” đây là tầm, tứ xung quanh đối tượng quán), từ thiểu tâm đến nhất tâm (chết hai còn một: đây là khi chỉ còn lại nhất tâm, tầm tứ cũng tiêu luôn). Nhưng từ nhất tâm cho đến giải thoát thực sự cũng còn lâu: đối với nhiều mới nói một, hết nhiều thìmột cũng không còn: “Vạn sự quy nhất, nhất quy hà xứ?” (Muôn việc trở về một, vậy thì một trở về đâu?) Cho nên phải tiến đến vô tâm là giai đoạn kế. Vô cũng còn đối đãi với hữu, vậy từ vô tâm còn tiến thêm chặng nữa là liễu tâm mới là cái tâm giác ngộ không còn thấy có hữu vô và các pháp đối đãi năng, sở (chủ thể, đối tượng) và đối nghịch (thánh, phàm v.v.). Các đề mục thuộc loại “phi tự tính pháp” như vậy không những có thể dẹp trừ năm triền cái, đắc định cận hành (như kết quả tối đa của các đề mục niệm Phật), mà còn đạt đến định an chỉ trang bị với năm thiền chi.

Thuộc loại phi tự tính pháp này là những công án trong lối tham tổ sư thiền về sau. Công án có thể xem như một đề mục không có đối tượng dù thuộc ngoại sắc như kasinas hay nội sắc như hơi thở, cũng không là một khái niệm có thể tư duy như từ bi hỷ xả, v.v.. Đó là những câu hỏi mà vị thầy đưa ra cho đệ tử tham cứu, như:

“Mặt mũi anh trước khi cha mẹ sinh ra sao?”

“Con chó có Phật tính không?”,

“Chết rồi đi đâu” v.v.

Tham công án không phải là tìm cách trả lời câu hỏi ấy, vì không thể trả lời được. Hành giả phải nghiền ngẫm công án như gặm phải một khối sắt cho đến kỳ gãy hết cả răng thì hoát nhiên đại ngộ; tâm vì không có gì để bám víu nên hồi quang phản chiếu lại tự tính của tâm. Đó cũng là lý do có khi Phật trả lời một câu hỏi bằng cách im lặng, để cho người tự hồi quang phản chiếu. Một du sĩ ngoại đạo tên Malunkya một hôm đến hỏi Phật về linh hồn. “Có linh hồn không ?” Phật im lặng. Lần thứ hai, du sĩ trở lại, đặt câu hỏi cách khác: “Không có linh hồn à?” Ngài cũng im lặng. Khi du sĩ ra về, tôn giả A Nan hỏi Phật tại sao Ngài giữ im lặng cả hai lần như thế. Phật dạy, nếu lần đầu ta nói có thì trái chân lý, lần hai ta nói không thì kẻ kia thêm hoang mang, nghĩ, “lâu nay mình có linh hồn, bây giờ mất rồi chăng?” Thái độ im lặng đầy từ bi của Ngài quả nhiên đã có một hiệu quả tốt lành, vì sau đó du sĩ trở lại không thắc mắc gì nữa, mà xin quy y theo Phật, và trở thành một thánh đệ tử.

Một lối giảng dạy có tính cách thông minh “khai phóng” là chỉ đặt câu hỏi chứ không trả lời. Đó là lối dạy của các bậc thầy ngày xưa, như Socrate, Khổng tử, và nhất là Nagarjuna (Long thụ). Trả lời câu hỏi thì chỉ là một lối giảng dạy có tính cách thông tin (“informer” tiếng Pháp) truyền đạt kiến thức; đặt câu hỏi cho người tham cứu mới là giáo hoá (“former” tiếng Pháp ) giúp họ trưởng thành về tâm thức. Chân lý thực sự không thể giảng dạy, mà mỗi người phải chứng nghiệm bằng bản thân, bằng nỗ lực và thất bại của chính mình qua nhiều thử thách cam go. Người đã giác ngộ chỉ có thể kể lại đoạn đường gian khổ đã đi qua, nhưng không thể diễn đạt về cái cứu cánh hạnh phúc họ đã đạt đến. Cũng như một người đã đứng trên đỉnh núi cao chót vót chỉ có thể mô tả con đường, ngõ ngách leo núi, nhưng không thể nào mô tả được cảm giác khi họ đang đứng ở độ cao kia, cùng với những quang cảnh trên đỉnh núi. Muốn biết tường tận như họ, chúng ta chỉ có việc nỗ lực leo núi như họ đã làm, không có cách nào khác. Không thể nghe người ta mô tả cảm giác khi uống nước mà mình đỡ khát đi được.

Có bốn loại câu hỏi:

- Loại một là những câu có thể đáp ngay không do dự, không cần suy nghĩ, vì câu trả lời đã hiển nhiên, có thể kiểm chứng, như: “Hôm nay thứ mấy? Trời đang nắng hay mưa?” v.v..

- Loại hai là những câu hỏi cần moi óc suy nghĩ một lát, như: “Tết năm ngoái anh ở đâu?” hoặc những câu hỏi thuộc kiến thức phổ thông.

- Loại ba là câu hỏi thuộc loại kiến thức chuyên môn như thiên văn, địa lý, toán học, điện tử thì cần thời gian học hỏi, nhưng cuối cùng cũng giải được.

- Còn loại câu hỏi cuối cùng là những câu hỏi không có giải đáp trong sách vở hay kiến thức, và cũng không thể kiểm chứng, như hỏi: “Mặt mũi anh khi chưa sinh thì thế nào?” Đó là những công án tổ sư thiền, thuộc loại “phi tự tính pháp”.

Những vấn đề thuộc kiến thức phổ thông, khoa học kỹ thuật, thuộc tầm hiểu của tai nghe mắt thấy và trí suy luận, là những vấn đề tạo nên khoảng cách giữa người biết nhiều kẻ biết ít, người trí kẻ ngu, người khôn kẻ dại trong thế gian, đồng thời làm nên những nấc thang giá trị trên đời: càng biết nhiều càng có triển vọng thăng quan tiến chức, được thêm tài sản vật chất, được kính trọng; biết ít thì bị khi dễ, khó kiếm tiền, dễ chết đói. Do vậy mà người ta ở đời cứ phải tranh đua tiến bộ về mặt kỹ thuật và kiến thức chuyên môn để khỏi bị đào thải trong guồng máy xã hội càng ngày càng phức tạp tinh vi. Máy móc càng ngày càng cải tiến đáng lẽ giúp ta có nhiều thì giờ tu hơn, thế nhưng ngược lại, con người càng ngày càng bận rộn theo với đà tiến khoa học kỹ thuật và càng ít có lúc trở về “hồi quang phản chiếu” để tự đặt câu hỏi căn để: “TA LÀ AI?” “SINH TỪ ĐÂU ĐẾN, CHẾT ĐI VỀ ĐÂU?” Càng biết nhiều các kiến thức thuộc “thiết bị ngoại vi” để có tiền, có danh vọng, ta càng biết ít về chính mình, và càng trở nên kiêu căng xem tất cả thứ ấy là “ta” và “của ta”. Kiến thức khoa học kỹ thuật tự nó không có gì sai quấy, ngược lại nó là một ơn ích giúp đời sống con người thêm thoải mái tiện nghi. Nhưng khi nó biến thành thước đo nhân phẩm, thì sự sa đọa tâm hồn bắt đầu. Bởi thế, thỉnh thoảng ta cũng cần nêu lên câu hỏi: “SINH TỪ ĐÂU ĐẾN, CHẾT ĐI VỀ ĐÂU” để nhớ cái “không biết”, cái ngu dốt căn để. Như vậy, con người sẽ khiêm cung và giản dị hơn. Hỏi mà không tìm cách trả lời vì thực sự không thể trả lời, cho nên cứ hỏi mãi. Điều quan trọng là hỏi chứ không phải trả lời.

Tôi hỏi mãi nhưng biết lời đáp lại,

Chẳng bao giờ thỏa đáng giữa đời câm

Tôi ngó mãi những chiều về trở lại,

Mang những gì về trong cõi trăm năm?

                                                                            (BG)

Thi sĩ Chế Lan Viên cũng tự hỏi những câu ngớ ngẩn như vậy:

Sao ở đâu mọc lên trong đáy giếng?

Lạnh như hồn u tối vạn yêu ma?

Hồn của ai trú ẩn ở đầu ta?

Ý của ai tràn lên trong khối óc?

Để bay đi theo tiếng cười điệu khóc?

Và hỏi rằng: TA CÓ CÓ TA KHôNG?

Đối diện với cái ngu dốt căn để ấy nơi mình, cái trống rỗng của chính mình, ta thường cảm thấy khó chịu, sợ hãi, như người ca kỹ trong thơ Xuân Diệu:

Em sợ lắm, giá băng tràn mọi nẻo

Trời đầy trăng lạnh lẽo buốt xương da...

Chớ để riêng em gặp phải hồn em!

Hoặc ta cảm thấy bơ vơ lạc lõng không có chỗ nào bám víu, như “Gà con mất mẹ chạy bâng quơ” (BG) hay như con lạc đà giữa sa mạc:

Miền cát lạnh chân lạc đà bé bỏng

Bóng hình ai tơi tả dưới trăng rằm

                                                                   (Mưa nguồn)

Những thứ kiến thức thủ đắc về sau, do xã hội đem lại, đã dần dần thay thế cái bản ngã thực thụ, đến nỗi nếu tước hết tài sản, địa vị, kiến thức kèm theo, thì “cái tôi” dường như không là gì cả. Đã quen với tính sở hữu, thủ đắc, theo lối cân đong đo đếm, ta luôn luôn phải biết thật nhiều, học nhiều thứ, làm được nhiều việc, tạo được nhiều phước...

Thiền định là đối mặt với chính mình, và càng ngắm kỹ càng thấy không có cái gì thật là mình, tất cả đều là những thứ vay mướn của cha mẹ của xã hội và của giống nòi di truyền từ nhiều kiếp, về tâm thức cũng như thể xác, mà Phật gọi là Danh (tâm) và Sắc (vật) hay Không và Sắc trong Bát Nhã. Tuy hai mà không phải hai, vì thiếu cái này thì cái kia bất thành. Hai thứ danh và sắc làm câu sinh duyên cho nhau, như anh mù cõng anh què. Một mình Danh không đi được vì không có chân, một mình Sắc không đi được vì không có mắt. Nhưng khi cả hai phối hợp thì có thể đi khắp các nẻo luân hồi trong ba cõi.

Thiền định sở dĩ khó khăn là vì nó quá đơn giản nghèo nàn đạm bạc cô liêu. Ta ưa sở hữu, nhưng ta đụng phải cái vô sở hữu. Ta ưa biết mà đụng nhằm cái không biết. Ta ưa thủ đắc nhưng phải chạm mặt cái vô sở đắc. Ta ưa thấy tướng mà chạm phải cái vô tướng. Ta quen sống trong đối đãi thì đụng phải cái bất nhị không có chủ thể đối tượng, một hay khác... vì trong thiền định, cốt yếu là không còn thấy có cái “tôi là con người thiền định”. Trong thiền định, tâm năng quán và cảnh sở quán chỉ là một. Khi thấy cái sự lẩm cẩm “đem tâm tìm tâm” chẳng khác gì cỡi trâu tìm trâu, hay trên đầu gắn thêm đầu, thì cái tâm đa đoan tự nhiên phản tỉnh. Nhìn lại thì tất cả không gì không phải là tâm: thiện ác thánh phàm thế gian hay xuất thế, có lý vô lý... đều do tâm bày đặt. Tâm vừa là diễn viên vừa là khán giả. “Khi tượng gỗ đánh đàn, thạch nữ bắt đầu ca múa”... Tâm đem lại sự sinh động cho cả gỗ đá, cho tứ đại, không phải ngã, không phải một con người, lại càng không có ông nọ bà kia. Đạt đến cái thấy thường trực như vậy thì “không có đời này, đời sau, đời chặng giữa, và như vậy là ĐOẠN TẬN KHỔ ĐAU” (Lời Phật dạy trong Trung Bộ kinh).

Đấy là tác dụng của những đề mục thiền thuộc loại “phi tự tính pháp”, những công án nghịch lý, những câu hỏi không thể trả lời.

THÂN HÀNH NIỆM  ^

Thân hành niệm là một pháp tu được Phật tán dương không tiếc lời, trong nhiều kinh thuộc cả hai hệ thống A hàm và Bát nhã. Lấy ví dụ trong Tăng chi 1, trang 43, Ngài dạy: “Này các tỷ kheo, có một pháp môn này, được tu tập, được làm cho sung mãn, sẽ đưa đến quả báo lớn, lợi ích lớn, an ổn lớn, khỏi các khổ ách, đưa đến chứng đắc tri kiến, đưa đến hiện tại lạc trú, chứng ngộ minh giải thoát. Một pháp ấy là gì? Chính là Thân hành niệm”. Và: “Hỡi các tỷ kheo, ai thưởng thức thân hành niệm, người ấy nếm vị Bất tử, ai không thưởng thức thân hành niệm, người ấy không được nếm vị bất tử”.

Thân hành niệm bao quát đến 14 pháp trong số 40 đề mục thiền nguyên thủy, chưa kể đến pháp quán bộ xương ở nghĩa địa, thuộc một giai đoạn của tuệ gọi là quá hoạn trí, bố úy trí, hành xả trí. Mười bốn pháp đó là 10 giai đoạn thây chết, phân tích bốn đại, quán bộ xương qua chín giai đoạn (cửu tưởng), niệm hơi thở và mệm thân hành. Tất cả 14 pháp đó đều được gọi chung làthân hành niệm. Niệm thân được kể trong số 10 tùy niệm là niệm Phật, Pháp, Tăng, Giới, Thí, Thiên, Chết, Diệt, Hơi thở, Thân hành. Niệm thân mà ngang hàng với niệm Phật, quả thực là chuyện lạ đời, bất kính, nếu nó không phải do chính đức Phật giảng dạy. Chẳng những thế, niệm Phật kể như đề mục thiền, nghĩa là tưởng niệm các trí đức, đoạn đức, ân đức của Ngài, thì vì hành giả bận suy tưởng nhiều thứ nên không đắc định, còn niệm thân hành vì thuộc loại “phi tự tính” như các kasina, nên tâm có thể đắc an chỉ và chứng các thiền, cho đến chứng ngộ minh giải thoát (vijjamutti). Niệm Phật chỉ đạt được định cận hành mà thôi. Niệm thân và niệm Phật đều là những cửa vào đạo, điều này khiến ta nhớ tới câu Kinh Kim cương: “Thị pháp bình đẳng vô hữu cao hạ”(các pháp đều có giá trị ngang nhau không cao thấp). Hơn nữa, Phật còn dạy, trong quá khứ, những ai đã đạt niết bàn, thành Phật, đều đã tu pháp này, và trong tương lai cũng vậy. “Chỉ trong pháp môn này mới có đệ nhất sa môn, đệ nhị sa môn, đệ tam sa môn, đệ tứ sa môn”. Các thánh quả thanh văn cũng xuất phát từ thân hành niệm mới thành. Ai có thể nói việc trên trời dưới đất, cùng khắp vũ trụ, mà chưa biết rõ về chính mình, chưa tu thân hành niệm, thì cũng chỉ mới chạy vòng ngoài, còn lâu mới giải thoát đau khổ. Vì thế Socrate nói, “Hãy tự biết mình”. (Connais-toi toi-même).

Trong khi những vị giáo chủ ngoại đạo, những triết gia ở đời xem thân thể là điều húy kị (taboo) không dám bàn, hoặc xem như đầu mối của tội ác cần phạt trị bằng ép xác khổ hạnh để chuộc tội, thì đức Phật lại sử dụng thân làm đề tài tu tập, như các ngoại đạo tưởng niệm thần linh, hay như “niệm chư thiên” do chính Phật dạy: đây quả thực là một cuộc cách mạng lớn trong địa hạt tâm linh chưa từng thấy trước khi đấng Giác ngộ ra đời.

Niệm thân là nghĩ đến thân thể. Thật là đơn giản đến quái dị, khi ta nghe Phật dạy một pháp môn này có thể đưa ta đến an ổn thoát khỏi khổ ách, và lại còn chứng ngộ minh kiến giải thoát, thành Phật. Ai mà không nghĩ đến thân mình? Chúng ta đều nghĩ đến thân, lo cho thân mình, nghĩ quá nhiều đi nữa là đằng khác. Thế thì tại sao chúng ta không thành Phật, mà chỉ một mình đức Thích Ca thành Phật thôi? Tại sao mọi người đều nghĩ tới thân thể, mà chẳng những không thành Phật, lại làm cho cuộc đời ngày càng thêm loạn? Vậy hãy xét lại kiểu niệm thân của chúng ta trước khi học tập pháp niệm thân mà Phật dạy.

Chúng ta niệm thân kiểu thế này: Sáng nay ta sẽ ăn cái gì? Trưa ăn món gì? Chiều đổi món gì cho khoái khẩu? Tuần này có tuồng cải lương nào hấp dẫn không? Rạp chiếu bóng có phim nào coi được không? Mới mướn bộ băng Tây du ký về, phải coi cho hết, hãy nghỉ thọ Bát quan trai một kỳ. Hôm nay ăn liên hoan mà đụng ngày mồng một mình ăn chay uổng quá, thôi thì cứ ngã mặn, mai hãy ăn bù cũng được... Chúng ta lo tính chuyện ăn, chuyện mặc, sắm xe, sửa nhà, mua tivi, tủ lạnh, tất cả đều vì nghĩ đến tấm thân, làm sao cho nó được sống thoải mái, hưởng thụ tối đa. Người nghèo lo làm cho đủ nuôi thân ngày hai bữa. Người dư của tiền, ăn mặc thừa thãi thì lo kiếm cách giải trí cho thân xác đỡ buồn chán, bằng cách tìm các lạc thú giác quan đủ loại từ hạ cấp như rượu chè đến cao cấp như cầm kỳ thi họa nhạc. Bận rộn suốt đời vì cái thân xác mà vẫn thấy trống rỗng vô vị, càng giàu có, hưởng thụ nhiều thì càng dễ buồn chán vì giác quan dần trở nên chai lì bởi những âm thanh chát chúa, màu sắc thác loạn. Mọi nỗ lực dường như đều nhằm thỏa mãn nhu cầu giác quan: những quán hàng, tụ điểm ăn chơi, ca nhạc, nhảy nhót... càng tấp nập bao nhiêu càng chứng tỏ tình trạng nghèo nàn, cô độc của cá nhân bấy nhiêu: có buồn sầu, trống rỗng mới tìm cách giải sầu cấp thiết đến thế:

Hồn ngã lâu rồi nhưng chân còn dẻo

Lòng trót nghiêng mà bước vẫn du dương

Lòng nghiêng tràn hết đau thương...

                                                (Thơ say – Vũ Hoàng Chương)

Vì quá lo cho thân xác, mà chúng ta đi đến tàn mạt, trở thành một “khách phong trần” lạc mất quê hương:

Lưỡi vướng vị ngon, tai vướng tiếng

Mắt theo hình sắc, mũi theo hương

Bôn ba làm khách phong trần mãi

Ngày hết, quê xa vạn dặm đường.

                            (Trần Nhân Tông)

Như vậy cái kiểu “niệm thân” của ta hóa ra chỉ là một cách lãng quên thân, vong thân tán mạng.

PHẠM VI THÂN HÀNH NIỆM

Bây giờ, chúng ta hãy học tập cách niệm thân mà Phật dạy là có lợi ích lớn, đem lại an ổn lớn thoát khỏi khổ ách. Cách niệm thân này bao gồm sáu việc sẽ tuần tự đề cập sau đây.

a. Quán 32 uế vật

Đầu tiên là quán 32 uế vật tập họp thành cái thân của ta, còn gọi là QUÁN BẤT TỊNH. Nó có tác dụng trừ khử lòng tham sắc dục nơi người nhiều tham dục. Hành giả trước hết phải học thuộc lòng như tụng kinh, các món sau đây:

Tóc, lông, móng, răng, da

Thịt gân, xương, tủy, thận

Tin, gan, hoành cách mô, lá lách, phổi

Ruột non, ruột già, màng ruột, phân, não

Mật, đàm, máu, mủ, mồ hôi, mỡ

Nước mỡ, mắt, bọt, mũi, khớp, tiểu.

(tức 6 chất lỏng: mỡ nước, nước mắt, nước miếng, mũi nước, nước nhờn giữa các khớp xương và nước tiểu).

Sau khi thuộc lòng đến độ có thể đọc theo thứ tự xuôi cũng như ngược cả trăm ngàn lần, hành giả kế tiếp quan sát kỹ từng món trên tử thi, chú ý màu sắc, hình dạng, vị trí, giới hạn của nó, và đặc biệt nhấn mạnh khía cạnh bất tịnh. Sau khi nắm vững hai việc này, thuộc lòng và quan sát, hành giả mới ngồi xuống nhắm hai con mắt lại mà quán toàn bộ 32 thứ như niệm một xâu chuỗi tràng có 32 hột. Hột nào nổi bật nhất hành giả sẽ chú tâm vào đó cho tới khi đắc sơ tướng, tợ tướng thuộc sơ thiền. Có thể đắc một định tướng sơ thiền cho mỗi món, hết món này quán món khác, như trưởng lão Mallaka có thể nhập định sơ thiền liên tục 16 ngày đêm do quán mỗi ngày một vật, mỗi đêm một vật. Pháp quán này không đắc gì cao hơn định tướng sơ thiền, vì không vượt qua TẦM TỨ, nhưng cũng giúp hành giả sống một đời an lạc nhờ nhiếp phục được tham ái. Khi thuần thục trong pháp quán này, ta sẽ thấy mọi thân thể đều giống nhau, xác sống cũng như xác chết không có gì đáng tham đắm. Nhìn mỗi cái thân người di động ta không còn thấy là trai hay gái, trẻ hay già, mà chỉ thấy như một bao đồ cứu trợ nạn lụt gồm 32 món đồ cũ. Nó mất hết dáng vẻ yêu kiều diễm lệ mê hoặc con người. Khi ấy ta nhìn tóc chỉ là tóc, có thể có chí rận hoặc có tưởng gì thêm thì cũng chỉ tưởng đến lúc đốt lên nghe mùi khét lẹt, chứ không tưởng theo kiểu thơ mộng như thi sĩ:

Một buổi trưa nắng vàng in lên tóc

Mây trên trời xuống phủ ở trên vai

Một cái mặt chỉ là một cái mặt, chỉ là tóc lông móng răng da, chứ không có chuyện tưởng ra cái hoa được như Lý Bạch:

Áo ngỡ mây vờn, mặt ngỡ hoa

(Vân tưởng y thường, hoa tưởng dung

Xuân phong phất hạm lộ hoa nùng)

Thi văn bay bướm đôi khi có hại, nó kích động trí tưởng tượng của ta đi xa sự thật quá nhiều. Nghe các thi hào Lý Bạch, Bạch Cư Dị tả vẻ đẹp của Dương quý phi, ta cũng muốn đi ngược dòng thời gian sống lại thời vua Hán để coi nàng đẹp tới cỡ nào mà thi tổ phải hạ bút:

Thiên sinh chất lệ nan tự khí

(Vẻ diễm lệ trời bày khó bỏ)

Và:

Hồi đầu nhất tiếu bách mị sinh

Lục cung phấn đài vô nhan sắc

(Khi nàng quay đầu mỉm cười một cái, thì trăm vẻ diễm  lệ nổi lên, làm cho các mỹ nữ trong ba cung sáu viện  bỗng trở thành xấu xí đáng cho về vườn hết trọi.)

Quả thật là một nét bút thần tình mô tả mỹ nhân, làm cho ta trong phút chốc quên mất thân hành niệm. Nàng đẹp tới nỗi muốn vứt cái đẹp đi cũng không được (nan tự khí), đẹp một cách tự nhiên không cần trang sức, uốn éo làm bộ làm tịch gì cả. Người đẹp ngày nay phải nhờ đến mỹ viện chống lỗ mũi, căng da xẻ cằm cắt mắt nhổ răng... và trét thêm bao nhiêu thứ khác nữa mới được cho là đẹp. Dương quý phi trái lại, muốn bỏ bớt cái nhan sắc cũng khó; mỗi khi nàng cảm thấy lúng túng vì vẻ lộng lẫy của mình. Ôi, nếu không có hai thi hào lỗi lạc ấy thì Dương quý phi đã thành cát bụi từ khuya, làm sao còn được nhắc nhở một cách sống động như thế? Làm cho người ta phải tưởng tượng đến cái nhan sắc đã qua của một thời vang bóng? Chẳng những mắt chúng ta hiện tại chạy theo hình sắc, mũi chạy theo hương, mà tâm tưởng còn đuổi theo những bóng hình quá khứ làm mất cảnh giác đối với sự vật hiện tiền.

Chính vì cảm giác và ý tưởng của chúng ta cũng cần những món ăn như thân xác, nên ta đánh giá cao những tác phẩm nghệ thuật, và hâm mộ các thi hào, họa sĩ, diễn viên xuất sắc, cũng như ta ngưỡng mộ những đầu bếp giỏi.

Pháp môn quán 32 vật trong thân kéo ta trở về thực tại, nhìn thẳng vào thực chất thân xác, không có màu mè thêm bớt cái gì cả. Xác sống xác chết đều như nhau, thân ta và thân người cũng thế, chỉ là một tập hợp các chức năng khác nhau, như những bộ máy gồm nhiều phần ráp lại mới chạy được. Chỉ là tóc, lông, móng, răng da, thịt, gân, xương, thận, tủy... Không có ta, người, nam, nữ, trẻ già đẹp xấu, lại càng không những chức tước địa vị như ông nọ bà kia.

Lợi lạc của môn tu này là nhiếp phục được ưa và chán, nhiếp phục được sự sợ hãi, kham nhẫn được nóng lạnh đói khát, những lời nhục mạ, những cảm giác khó chịu, chết điếng người.

Trong quá trình tu tập, hai thái độ cần tránh là sự chai lì vô cảm vì quá quen thuộc, như thái độ của phu tẩm liệm, hay thái độ sợ hãi nhờm gớm phát sinh từ ngã chấp gọi là “kiêu mạn về sự sống” trong ba kiêu mạn. Thái độ thích đáng là nhìn xác chết như lẽ tất yếu dành cho tất cả, chung cuộc của mọi con người. Nhìn “với các căn xoay vào trong”, với niềm kính trọng biết ơn xác chết vì nghĩ “Chắc chắn nhờ pháp quán này mà ta thoát khỏi tham dục, sân hận và các thói xấu khác”.

Như đức Phật có lần đã sụp lạy đống xương vô chủ bên đường, và khi tôn giả A Nan hỏi tại sao Ngài làm thế, Ngài đã dạy, đống xương kia là cha, mẹ, anh em bà con quá khứ của ta, là chính thân ta trong nhiều đời trước. Kinh Bồ tát giới cũng dạy, “Nhất thiết địa thủy thị ngã sắc thân, nhất thiết hỏa phong thị ngã bản thể”. Thân ta là bốn đại chủng địa thủy hỏa phong tập hơp lại, cho nên chỗ nào có địa thủy hỏa phong chỗ ấy có một phần của thân thể ta. Như vậy, nói “không có cái ta trong thân xác này” (quán vô ngã) “không có cái tôi trong 32 uế vật hiện tại” cũng đồng như nói “không có đại dương trong bát nước biển hay trong 32 giọt nước biển”, bởi vì biển ở khắp nơi, không phải chịu sự sinh diệt như cái bát nước mặn ta múc lên để nhìn ngắm. Quán như vậy gọi là chính quán để gột rửa tham ưu ở đời.

Người tu quán bất tịnh hay bất cứ môn nào thuộc thân hành niệm, thỉnh thoảng cần tác ý tướng tinh tấn, thỉnh thoảng cần tác ý tướng định, thỉnh thoảng cần tác ý tướng xả. Nếu cứ một mạch tinh tấn quá mức để quán bất tịnh, thì không thể nào nuốt cơm vì gớm ghiếc, có thể đi đến chỗ tự sát hoặc hao mòn cơ thể vì mỏi mệt. Nếu định nhiều thì sẽ đưa đến sự giải đãi lười biếng. Nếu xả nhiều thì sự tu tập không đạt đến đích mong muốn, có thể bỏ cuộc. Như người luyện vàng, thỉnh thoảng nên rưới nước, thỉnh thoảng nên thụt ống bệ, thỉnh thoảng nên ngồi canh chừng. Nếu chỉ thổi ống bệ mà thôi, thì vàng sẽ cháy, nếu rưới nước mãi, vàng sẽ cứng lại, nếu chỉ ngồi nhìn, thì vàng không được luyện đúng mức.

Lại còn 6 pháp cần nhớ là chế ngự, nỗ lực, khích lệ, nhìn tâm với thái độ xả, quyết tâm đối với việc tu tập, và yêu mến Niết bàn. Người tu tập nếu không có sáu pháp này thì việc tu tập không thể thành công.

Khi tâm nổi tham dục, là lúc cần chế ngự. Khi tâm lười biếng, nên nỗ lực. Khi tâm buồn nản (do quá tinh tiến, đâm ra chán cái thân muốn chết cho

rồi) thì nên vỗ về khích lệ nó. Khi tâm quân bình giữa tinh tấn và định, chỉ quán được song hành không cái nào quá lố, thì nên nhìn tâm với thái độ xả Cũng như một người quá siêng năng thì dễ thành trạo cử không lúc nào yên, quá thông minh thì dễ trở thành láu cá, quá nhiều định thì dễ đâm ra lười biếng ù lì.

Chính niệm là biết rõ tâm đang ở trạng thái nào để kịp thời điều chỉnh, như người ta sửa đồng hồ vậy.

b. Phân biệt bốn đại

Hành giả cũng có thể niệm thân bằng cách phân tích bốn đại như sau. Trong thân này, những chất cứng như tóc lông móng răng da thịt gân xương thận tủy... thuộc về địa đại, chất lỏng thuộc thủy đại, nhiệt độ thuộc hỏa đại, hơi thở và chuyển động thuộc phong đại. Cách quán này cốt để trừ ngã chấp nơi một người chấp ngã nặng nề, có thể ít tham sắc dục nhưng rất kiêu căng ngã mạn nhiều tự ái hoặc nhiều mặc cảm. Về 32 uế vật có Kinh được giảng theo khía cạnh bất tịnh như kinh Đại niệm xứ thuộc Trường bộ số 22. Cách giảng dạy này là để đào luyện tịnh chỉ (định), nhưng khi giảng theo khía cạnh tứ đại như trong nhiều kinh khác thuộc Trung bộ (Kinh Tượng tích dụ, Giáo giới Rahula, Giới phân biệt, Thân hành niệm...) thì cốt đào luyện trí tuệ thấy vô ngã. Phật lấy ví dụ một người đồ tể không mất cái ý niệm “con bò” cho đến khi nào đã xẻ nó ra thành nhiều phần đem ra chợ bán. Khi ấy anh ta chỉ nói bán lòng, bán thịt, bán xương, bán gan, bán huyết, mà không nói bán “con bò”. Người tu hành cũng vậy, khi phân biệt thành các thân phần, định rõ đây là địa đại, thủy đại, hỏa đại và phong đại, thì mới hết thấy cái “tôi” mình đã ôm giữ lâu đời.

Pháp quán này có thể đưa hành giả đến chứng đắc cả 4 thiền và 6 thần thông như Phật, vì bốn đại thuộc về “phi tự tính pháp” (xem bài trước), có thể vượt qua tầm tư duy, không như quán bất tịnh. Chữ “đại” có nghĩa là to lớn, ở đâu cũng có, không chỉ ở trong thân thể mà thôi: thể, tướng, dụng đều lớn. Nó còn có nghĩa là “đại huyễn thuật”, chỉ có bốn đại này tập hợp nhiều cách mà thành vô số chúng sinh đủ loài lớn nhỏ tùy theo nghiệp, giống như nhà huyễn thuật có thể biến hóa đủ cách từ bốn vật đơn sơ, như Bạch cốt phu nhân (bà xương trắng, đống xương hay cát bụi) biến hóa đủ kiểu để lừa gạt tính dễ tin của Đường tăng trong truyện Tây du ký.

Khi quán thân thể chỉ là tứ đại giả hợp, người tu quán này an trú trong chính niệm, sống không nương tựa bám víu gì trên đời, từ bỏ tham và sân, thấy thân thể chỉ như là thân thể (quán thân trên thân), nghĩa là bốn đại tập hợp. Hành giả không tưởng tượng thêm, kiểu như:

Cười môi em duyên dáng như chị Hằng

Và lấp lánh mắt là sương trong lệ

Cái óc tưởng tượng (tưởng uẩn trong 5 uẩn) mê hoặc chúng ta không ít, đức Phật gọi nó là “điên đảo tưởng” như trông gà hóa cuốc, vô ngã tưởng ngã, vô thường tưởng thường, dơ mà tưởng thành sạch và đẹp. Khi một vị tỷ kheo khởi tham dục vì trông thấy một phụ nữ, ông đi đến Ngài Sàriputta:

Dục ái đốt cháy tôi

Tâm tôi bị thiêu đốt

Xin Ngài vì thương xót

Nói pháp tiêu lửa hừng

Tôn giả Sàriputta đã dạy:

Chính do điên đảo tưởng

Tâm ngươi bị thiêu đốt

Hãy từ bỏ tịnh tướng

Liên hệ đến tham dục

Hãy quán sâu kiêu mạn

Hành nhiều, hạnh yểm ly ...

Như vậy, tham dục nổi lên là do xấu tưởng đẹp, dơ tưởng sạch, gọi là tưởng điên đảo, bởi đối tượng kia thực chất chỉ là tứ đại, là tóc lông móng răng da.

c. Quán mười bất tịnh của tử thi

Một phương pháp khác cũng thuộc thân hành là quán 10 giai đoạn của thây chết: thây phình trương, xanh bầm, chảy mủ, đứt lìa, bị dã thú gặm khới, chảy máu, dòi rúc, tan rã, phân tán khắp nơi, và bộ xương.

Người tu quán cần ghi nhớ những điều sau đây:

-quan sát kỹ đường đi lối về nghĩa địa (để khỏi tưởng tượng những hình thù ma quái).

-không nên đến xem thi thể người khác phái, vì có thể gợi những tư tưởng bất đáng.

- như lý tác ý, nghĩa là tránh hai thái độ đã nói: chai lì và nhờm gớm.

Trong pháp quán này, khi hành giả có thể thấy rõ tướng tử thi dù nhắm hay mở mắt, ấy là sơ tướng đã xuất hiện, với tất cả vẻ sống động kinh khủng của nó. Nếu hành giả vượt qua được, giữ vững chính niệm mà quán tiếp thì một thời gian tợ tướng sẽ hiện ra.

Sự khác nhau giữa hai tướng là, sơ tướng thì giống như những gì đã thấy, còn tợ tướng thì không còn vẻ gớm ghiếc, bất động và an bình.

Thây phình trương có tợ tướng như một người khổng lồ ăn no nằm dài. Thây bị chặt đôi có tợ tướng nguyên vẹn. Thây chảy máu có tợ tướng như đang đắp một tấm vải đỏ. Thây đầy dòi có tợ tướng như một trái banh bằng cơm trắng... Khi đã đạt đến tợ tướng, hành giả sẽ đắc định sơ thiền, nhiếp phục được tham sân, kham nhẫn được các nỗi khổ, và không còn sợ chết. Hành giả sống một đời an lạc vì không mong cầu, và khi thân hoại mạng chung, dù không đắc quả cũng hướng đến một cõi tái sinh tốt đẹp.

Nhưng mỗi loại thây chết thích hợp để trị một bệnh tham sắc khác nhau:

Thây phình trương cho người tham eo ếch

Thây xanh bầm cho kẻ đắm làn da

Thây mủ chảy cho người mê hương phấn

Thây đứt đôi hết ảo tưởng nguyên lành

Thây đục khoét cho người ham mông ngực

Thây rã rời cho kẻ khoái dung nhan

Thây máu me cho người tham môi đẹp

Thây phân ly hết thấy vẻ yêu kiều

Thây đầy dòi còn đâu nữa “của tôi”

Thấy bộ xương hết mê hàm răng trắng.

Cũng như quán 32 uế vật trong thân, pháp này chỉ đắc định sơ thiền vì không rời khỏi tầm tư duy liên hệ đến thân xác.

d. Quán bộ xương qua nhiều giai đoạn cho đến lúc thành bột trắng (Cửu tưởng)

Đây là một pháp tu thuộc Tuệ quán về tướng đáng sợ hãi, đưa đến các loại trí gọi là Quá hoạn trí, Ố úy trí, Hành xả trí.Hành giả quán bộ xương còn dính gân thịt máu, bộ xương hết thịt chỉ còn gân và máu, bộ xương chỉ còn gân, bộ xương không còn gân nối lại, bộ xương bị phân tán chỗ này chỗ

khác, bộ xương bị rã nát, bộ xương đã thành bột trắng... Khi quán như vậy, hành giả an trú chính niệm: “Thân này bản chất là như vậy, không vượt qua bản chất ấy”. Và hành giả sống tinh cần, tỉnh giác, nhiệt tâm gột rửa tham ưu ở đời. Đối với mọi sự vật mọi người, hành giả có tâm hành xả, không tham luyến bất cứ gì, và khi nghĩ đến giai đoạn chỉ còn là xương trắng màu vỏ ốc, hành giả không gây ra sự sinh, chỉ chú ý đến diệt, đến Niết Bàn an ổn khỏi các khổ ách. Khi ấy hành giả dù vẫn làm việc lành mà xảchứ không chấp quả báo để tái sinh vào bất cứ một loại hữu nào, vì đã thấy rõ các hành đều đưa đến đau khổ, đưa đến hủy diệt. Trí thấy như vậy gọi là “Hành xả trí”.

Hành giả sống nhiệt tâm tinh cần do như lý tác ý cái chết. Vì nếu không như lý tác ý thì sẽ sợ hãi lo buồn trước cái già cái chết, như thi sĩ Bùi Giáng đã viết :

Nhưng em hỡi trần gian ôi ta biết

Sẽ rồi ra vĩnh biệt với ngươi thôi

Ta chết lặng bó tay đầu lắc

Đài xiêu ôi, xuân sắp rụng mất rồi.

Nghĩ đến nỗi chết chóc sắp đến, người ta có thể sầu khổ khóc than một cách tuyệt vọng:

Đêm ứa lệ phồng mi hai mắt

Bàn tay ta nhỏ như lá cây khô

Hình hoa rã đẫm đìa sương theo móc

Đỡ làm sao những cánh tiếp nhau rơi...

Thật thê thảm, khi con người không thể chấp nhận một điều chắc chắn phải đến. Sự sống là bấp bênh, nhưng người ta lại nỗ lực tô bồi cho nó, trong khi cái chết là chắc chắn, thì chúng ta lại tảng lờ nó, và chỉ hoảng hốt khi nó xảy đến cho chính mình và người thân của mình.

Như lý tác ý cái chết là thấy rõ sự sinh diệt trong từng giây phút của xác thân này từ khi sinh ra cho tới khi xuống huyệt. Sống và chết là hai mặt tất yếu của cuộc đời như ngày và đêm, sáng và tối hay bốn mùa luân chuyển. Nhờ quán cái chết trước mắt mà ta sống nhiệt tâm tinh cần, nỗ lực làm việc thiện. Sự sống trở nên quý báu vô ngần chính vì nó ngắn ngủi, vô thường, khó đoán trước được. Như thể ta đang xem một vở tuồng hay đọc một cuốn truyện mà ta không thể nào đoán trước được những tình tiết ly kỳ kế tiếp. “Muốn biết việc này xin đọc hồi sau sẽ rõ”. Cái chết là điều chắc chắn ta nắm trong tay, nhưng bao giờ thì thân xác này sẽ được đặt xuống, nó sẽ chấm dứt tại đâu, trên mặt đất? mặt nước? trên không? hay trên một hành tinh nàọ khác ngoài trái đất? Nó sẽ chấm dứt kiểu nào? Bị bạo bệnh hay “an nhiên tọa hóa” như các thiền sư? Chết non, chết già hay chết vì tai nạn? Thân hành niệm nếu không đưa ta đến chứng đắc thần thông để biết được những điều trên, thì ít ra cũng giúp ta nhìn sự chết với thái độ tò mò, thản nhiên, thay vì sợ hãi.

THIỀN CHỈ VÀ THIỀN QUÁN

Trong các đề mục thân hành niệm đã bàn kỳ trước, thì quán 10 giai đoạn tử thi là cốt để thấy tính bất tịnh, vô thường, quán tứ đại là để thấy tính vô ngã. Nhưng về 32 uế vật, thì có kinh nhấn mạnh khía cạnh vô ngã, có kinh nhấn mạnh khía cạnh bất tịnh. Phật thường lấy ví dụ một người đồ tể vẫn xem con bò là con bò cho đến khi xẻ nó ra làm nhiều phần đem ra chợ bán. Khi ấy anh ta chỉ nói bán thịt, xương, lòng, mỡ, gan, huyết... mà không nói bán “con bò”. Chúng ta cũng thế, cần phân tích con người ra nhiều phần tử như thế thì mới hết cái ảo tưởng về một toàn khối gọi là “con người” (còn gọi là thân kiến). Kinh ĐẠI NIỆM XỨ (Trường 22) trình bày 32 phần theo khía cạnh bất tịnh, còn các kinh khác như Tượng Tích Dụ (Trung 28), Giáo Giới Rahula (Trung 62), và kinh Giới Phân Biệt (Trung 140) thì trình bày 32 phần dưới khía cạnh tứ đại. Khi giảng theo khía cạnh bất tịnh, thì 32 vật là một đề mục thuộc thiền chỉ (Định), còn giảng theo khía cạnh tứ đại, thì 32 vật là một đề mục thiền quán (Tuệ). Vì thấy Vô Ngã là cốt yếu của Tuệ, trong khi thấy bất tịnh chỉ là phương tiện tạm thời để trị bệnh tham sắc. 

SƠ TƯỚNG Và QUANG TƯỚNG

Hơn nữa, trong khi quán bất tịnh, đạt đến cái tưởng bất tịnh đối với thân xác, thì hành giả chỉ mới đắc định Cận hành, trong đó hình ảnh bất tịnh hiện rõ với tất cả vẻ sống động gớm ghiếc trong tâm hành giả, dù khi nhắm mắt hay mở mắt. Tiếp tục tập trung vào sơ tướng một thời gian, hành giả mới đạt đến một giai đoạn cao của định thực thụ, gọi là An chỉ, khi quang tướng xuất hiện. Đó là khi hình ảnh trong tâm tách rời thực tại gớm ghiếc, và trông có vẻ an tịnh, sáng sủa, rõ mồn một. Khi ấy hành giả đắc sơ thiền với năm thiền chi: tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm. Cảm giác đau khổ khó chịu lúc đầu khi mới tiếp xúc tướng bất tịnh, cuối cùng phải chuyển thành hỷ lạc mới gọi là đắc định. Quang tướng về thi thể phình trương chỉ như một người khổng lồ nằm ngủ sau khi ăn no. Quang tướng về thây xanh bầm đủ màu khi trước bây giờ chỉ còn một màu trội nhất. Thây đầy máu me chỉ như người ngủ đắp mền đỏ. Thây nhung nhúc những con dòi có quang tướng như một trái banh lớn làm bằng cơm trắng.

Như vậy tướng bất tịnh, đau khổ cần phải được vượt qua mới đắc an chỉ, và quán bất tịnh chỉ là giai đoạn tạm thời để trừ tham dục mà thôi. Nếu cứ đeo đẳng không thoát ra khỏi nó, thì chẳng những không ích gì mà còn gây phản ứng tai hại như chán đời, trắng trợn (cynique), xem đời không còn chút ý vị nào nữa. Một nền tôn giáo mà cứ nhồi sọ người ta bằng những tư tưởng bi quan yếm thế thì không thể nào sống dai và càng ngày càng lan rộng như Phật giáo. Khi Phật dạy đời là khổ, thân thể là bất tịnh thì Ngài mới chỉ nói có nửa câu. Nhiều người mới nghe chừng ấy đã vội phê phán đạo Phật bi quan yếm thế. Nhưng nửa câu sau mới là điều Phật muốn truyền dạy. Đó là Niết bàn, sự vắng bóng tất cả mọi đau buồn: thường lạc ngã tịnh là cứu cánh, trong khi vô thường khổ vô ngã chỉ là phương tiện, là chân lý của thế gian, chưa phải là đệ nhất nghĩa hay chân lý tuyệt đối. Phật dạy giáo lý của ta ví như chiếc bè, để qua sông, chứ không phải để ôm giữ.

Tính vô thường, khổ dưới cái nhìn tuệ giác, nghĩa là nhìn không kèm theo ngã chấp, không có sự ưa và chán thì trở thành thường, lạc. Già, chết (vô thường) sở dĩ kéo theo sầu bi ưu não là vì vô minh, ngã chấp. Nếu không có vô minh ngã chấp thì thấy vô thường là thường:

Chim vẫn bay quanh từ vạn kỷ

Gió thật xưa, mây thật già nua

Những hiện tượng phù du như mây, gió vẫn diễn biến trong bầu trời chân thường từ muôn vạn kỷ. Vô thường không ra khỏi chân thường. Hãy nghe bài kệ triệu thỉnh các vong linh:

Viễn quan sơn hữu sắc

cận thính thủy vô thanh

xuân khứ hoa thường tại

Nhân lai điểu bất kinh

(Trông xa ngọn núi vẫn có hình dạng, lắng nghe thật gần nhưng không nghe được tiếng nước chảy. Xuân qua rồi mà hoa vẫn nở, Người đến không làm kinh động chim chóc.)

Bài kệ không chỉ để an ủi các vong linh, mà còn nói lên một sự thật thâm thúy: cái chết tuồng như bao la hơn, “thực” hơn sự sống luôn luôn tuôn

chảy khó nắm bắt. Vì vô thường là thường nên khổ không khổ mãi mà đang biến thành vui, chết không chết mãi mà đang chuyển thành sự sống dưới hình thức khác. Ở đây đạo và thơ gặp gỡ. Những hiện tượng phù du trở thành bất tử dưới ngòi bút thi nhân, cũng như vô thường trở thành chân thường dưới nhãn quan của đạo sĩ. Nhờ vô thường mà chân thường hiển lộ:

Dòng sông đi cho nước nói ngàn ngày

Rằng biển rộng không đến bờ em ạ

(B.G. Mưa nguồn)

Non cao đã biết hay chưa?

Nước đi ra biển lại mưa về nguồn.

Nước non hội ngộ còn luôn.

Bảo cho non chớ có buồn làm chi

(Tản Đà–Thề non nước)

Vô thường, khổ trở thành bất tử dưới ngòi bút thi nhân khi nó được đem làm thể tài của nghệ thuật, trở thành chân thường khi được đem làm đề mục thiền quán. Vì sự thưởng ngoạn cũng như sáng tạo nghệ thuật đòi hỏi một lối nhìn vô ngã. Có vô ngã mới thoát ra khỏi nỗi đau khổ của “tôi” để nhìn xa thấy rộng. Một nhà phê bình văn học đã viết về cụ Nguyễn Du như sau: “Nếu không có con mắt trông suốt ba cõi, tấm lòng nghĩ thấu nghìn đời, thì tài nào có được bút lực ấy”. Đó là sự cảm thông với mọi tầng lớp xã hội đương thời và mai hậu:

Thương thay thập loại chúng sinh

Phách đơn hồn chiếc lênh đênh quê người.

Sở dĩ cứ phải làm cô hồn không siêu được là vì chấp ngã, mỗi người ôm giữ tình trạng của mình lúc còn sống.

Nghe gà gáy tìm đường lánh ẩn.

Lặng mặt trời lẩn thẩn tìm ra.

Lôi thôi bồng trẻ dắt già.

Có khôn thiêng hỡi, lại mà nghe kinh.

Nhưng trong cõi chết thì “còn chi ai khá ai hèn, còn chi mà nói ai hiền ai ngu”. Để cảnh tỉnh các vong linh ấy thoát khỏi ngã chấp, cần phải nhờ đến thần lực từ bi của Phật:

Tiết đầu thu dựng đàn giải thoát,

Nước tịnh bình rưới hạt dương chi.

Dám nhờ Phật lực từ bi

Giải oan cứu khổ hồn về Tây phương.

Muốn thoát khổ cần phải mở rộng nhãn quan để thấy với trí tuệ vô ngã, thấy cuộc đời là phù du mộng ảo, và do đó sống chết cũng chỉ là ảo mộng trong bối cảnh chân thường như bọt sóng nổi lên rồi lại tan ngay vào biển cả.

“Kiếp phù sinh như hình bào ảnh.

Có câu rằng: Vạn cảnh giai không”

Thấy được như vậy cũng chính là thấy Pháp và thấy Phật, thấy Pháp thân của Phật và tự nhiên được siêu thoát.

“Ai ơi lấy Phật làm lòng.

Tự nhiên siêu thoát ờ trong luân hồi”

“Lấy Phật làm lòng” là sống với cái tâm như tâm Phật, thì sẽ không còn khổ đau vì ngã chấp.

Thấy “vô thường, khổ” là vô ngã thì hết khổ. Dưới lối nhìn siêu thoát bằng trí tuệ vô ngã, thì vô thường không khổ mà còn là điều tất yếu và đáng muốn, vì nó làm cho cuộc đời luôn đổi mới, gợi tò mò, như đọc một quyển sách mà ta không biết điều gì sẽ xảy đến, nên luôn luôn hấp dẫn. Mọi bi kịch trở thành hài kịch khi ta nhìn lại với lối nhìn vô tư bình thản. Óc hài hước bởi thế là dấu hiệu của sự thông minh, của trí tuệ vô ngã. Có trí tuệ mới biết cười cái ngu, cười sự thất bại của mình và thoát ly khỏi nó.

e. Niệm thân hành

Một pháp môn niệm thân được gọi là “thân hành niệm” thực sự, chính là đào luyện sự tỉnh giác trong 4 uy nghi đi, đứng, nằm, ngồi, và trong tất cả các động tác của thân thể. Bất cứ lúc nhìn tới ngó lui, co tay duỗi tay, thân thể được sử dụng như thế nào, hành giả phải hoàn toàn ý thức về nó, thắp sáng động tác ấy bằng ánh sáng tỉnh thức, không để cho nó chìm vào bóng tối vô thức. Nhờ tỉnh giác như vậy, các ý niệm tư duy liên hệ thế tục được đoạn trừ, nội tâm được định tĩnh, chuyên nhất.

Mỗi động tác của thân là một “thân hành”. Khi chú ý sự sinh và diệt của nó, hành giả thấy rõ thân xác bị bức bách bởi sinh diệt, gọi là “hành khổ” trong 3 khổ. Hành khổ rất khó nhận ra, nên hãy nói “khổ khổ” trước. Khổ khổ là nỗi đau đớn thực sự, như đau răng, đau bụng. Hoại khổ là nỗi khổ của sự diệt vong, như một cái chết do tai nạn hay chết tự nhiên. Nhưng khi còn sống thì thân xác phải được bảo trì nhờ cơm ăn áo mặc, chỗ ở thích hợp, và 4 uy nghi đi đứng nằm ngồi phải được điều hòa. Khi mọi sự việc ấy diễn tiến êm xuôi thì ta không ý thức được nỗi khổ tiềm tàng trong đó, mà chỉ khi có trục trặc xảy ra, ta mới thấy khổ khổhay hoại khổ. Kỳ thực, bình thường, các uy nghi dáng điệu, nhu cầu của thân xác chính là hành khổ. Nhưng ta không thấy được điều ấy, bởi vì khi ngồi chưa mỏi ta đã vội đứng lên, ăn chưa đói đã có bữa ăn khác. Thử tưởng tượng một người phải đứng mãi một chỗ, đương nhiên sẽ khao khát đi hoặc ngồi hay nằm, cho là thượng sách. Nhưng nếu một người phải nằm liệt giường tháng này qua năm nọ thì quả là hành khổ. Không có một tư thế nào thực sự là an ổn nếu không được thay đổi. Cho nên đi, đứng, nằm, ngồi chỉ là thay đổi kiểu khổ cho đến khi xuống mồ. Hành khổ này không dễ nhận ra nếu không chính niệm tỉnh giác.

Hành khổ là cái khổ của sự sinh diệt, bị vô thường bức bách. Và vì thân này vô thường, nên nó cũng vô ngã. Không có hai cái thân xác giống nhau trong hai thời điểm tiếp nhau: khi đứng là một cái thân, khi ngồi xuống là một thân khác. Có liên tục đổi khác như vậy (sát na sinh diệt) mới dần dần đi đến già và chết.

Đào luyện chính niệm tỉnh giác này rất khó, lúc đầu cần phải thực tập liên kết với các môn thân hành niệm khác như quán 32 uế vật và niệm hơi thở. Tựu trung, tất cả 6 pháp niệm thân đều liên quan chặt chẽ với nhau: quán 32 vật và quán 4 đại là để thấy rõ thực chất của thân xác là bất tịnh, vô ngã; niệm thân hành và niệm hơi thở là để thấy rõ vận hành của thân xác và tính chất vô thường, khổ, quán 10 giai đoạn của tử thi và quán bộ xương qua 9 giai đoạn (cửu tưởng) là để thấy rõ chung cuộc của thân này.

f. Niệm hơi thở

Cuối cùng, pháp niệm hơi thở tóm thâu tất cả 4 pháp quán gọi là Tứ niệm xứ quán gồm 16 đề tài mà chúng ta đã quen thuộc. Mỗi nhóm 4 đề tài, nhóm 1 quán thân, nhóm 2 quán cảm thọ, nhóm 3 quán tâm, nhóm 4 quán pháp.

Trong mỗi đề tài đều lấy hơi thở làm điểm tựa để quán, nên thân, thọ, tâm, pháp, đều do hơi thở mà có ra. Hơi thở là đầu mối của mọi sự: có thở mới duy trì được thân xác, cảm thọ, tư tưởng, tâm thức. Do vậy, làm chủ được hơi thở cũng là làm chủ được các thứ này.

Quán hơi thở ta còn nhận rõ được tính vô thường của thân xác. Thở vô mà không thở ra được hay ngược lại, thì hết sống. Tính chất vô ngã cũng hiện rõ: không có cái “tôi” nào ở trong luồng không khí ra vô nơi lỗ mũi để có thể bám lấy mà gọi là “ta” và “của ta”. Đức Phật có lần hỏi các đệ tử đời người dài bao lâu. Một người đáp trong khoảng 1 ngày đêm, người thứ hai đáp trong khoảng 1 bữa ăn, người thứ ba đáp trong 1 hơi thở ra vào. Đức Phật khen người sau cùng mới thực sự thấy đúng, chân chính tu tập niệm chết để tận diệt khổ đau. Quả vậy, khi thấy cái “tôi” chỉ kéo dài trong 1 hơi thở, thì không còn nuối tiếc quá khứ, khát vọng tương lai, mà luôn luôn an trú trong chính niệm hiện tiền, chính quán nó là vô thường, vô ngã.

Pháp môn thân hành niệm gồm cả 6 phần này có thể khiến hành giả sống một đời hạnh phúc an lạc trong hiện tại, nếu tu tập nghiêm túc sẽ chứng được sơ thiền và khi chết sẽ hướng đến cảnh giới tốt đẹp. Ngược lại, người không tu tập thân hành mệm, sống trong thất niệm buông lung, thì chính là miếng mồi ngon cho ma quỷ, ma dễ cám dỗ vị ấy và làm cho vị ấy đi đến tàn mạt.

NIỆM VÀ ĐỊNH

Các pháp tu bao hàm trong THÂN HÀNH NIỆM như đã nói, gồm 6 mục. Bốn mục – gồm 82 uế vật 4 đại, 10 giai đoạn thây chết, và 9 giai đoạn của bộ xương – là để đào luyện Chỉ và Quán hay Định, Tuệ. Hai pháp còn lại – niệm thân hành và niệm hơi thở – là để đào luyện CHÁNH NIỆM TỈNH GIÁC, gọi tắt là Niệm.

Niệm và Định khác nhau ở chỗ nào. Trước hết hãy nói về Định. Như đã định nghĩa lúc đầu, Định là sự tập trung, xoay quanh của tâm và tâm sở vào một đối tượng duy nhất cho đến khi tâm dừng lại những tư tưởng đủ loại, và chú mục vào một đối tượng duy nhất ấy, thắp sáng nó, gọi là AN CHỈ. Trái lại, Niệm là tâm luôn luôn chảy theo một hướng bất biến (như vô thường, khổ, vô ngã) dù đối tượng thấy, nghe hay, biết, có thay đổi (tùy duyên). Ví dụ khi một tỷ kheo tu quán bộ xương đã đắc định, thì thấy mọi người chỉ là những bộ xương di động, không thấy gì khác. Ngược lại, đào luyện chính niệm thì khi thấy một con người, dù có thấy tướng đàn ông, đàn bà, đẹp, xấu, (chứ không phải chỉ là bộ xương) tâm vẫn không chấp cái tướng ấy mà luôn luôn nhớ nghĩ đến vô thường vô ngã. Chỉ khi quên chính niệm (thất niệm) phân biệt mới sinh khởi, và do phân biệt nên có thương ghét, có đau khổ. Bởi thế Phật dạy mất chính niệm là mất công đức. Có chính niệm như có áo giáp sắt, dù có xông ra giữa trận giặc đủ loại (sắc đẹp tiếng hay, lợi lộc, danh tiếng...) cũng không bị tổn thương (kinh Di Giáo).

Khi Phật còn tại thế, có nhiều mệnh phụ phu nhân trong triều vua Ba Tư Nặc đến yết kiến Ngài để được nghe giáo lý từ kim khẩu. Mỗi lần bà nào có nhan sắc đi đến, Ngài lại cảnh giác các tỳ kheo chung quanh (những vị chưa đắc quả): “Các thầy hãy chính niệm lại, vì có một nhan sắc sắp tới”. Nghe như là cha dặn con “các con hãy cẩn thận, có con rắn đang bò tới”, hay “các con coi chừng có đoàn tàu tốc hành sẽ đi qua”. Không cẩn thận, không coi chừng thì sẽ bị rắn mổ, xe cán chết tại chỗ. Ngài không dạy phải nhắm hai con mắt lại, hay hãy quán bộ xương, bởi vì mắt nhắm thì mất tự nhiên và nhiều khi nhắm mắt còn thấy rõ hơn là mở mắt do trí tưởng tượng. Còn quán bộ xương thì phải đạt tới An chỉ mới thấy xương chứ chưa đắc định thì vẫn thấy đẹp và vẫn mê như thường.

Bởi thế chính niệm là phương pháp tốt nhất để đối cảnh mà tâm không sinh. Chính niệm có nghĩa là vẫn nhìn, vẫn nói chuyện nhưng không quên thấy đó là bất tịnh, vô thường, khổ, vô ngã, gọi là bốn niệm xứ mà đức Phật gọi là “đường đi” (hành xứ) là quê hương của người tu hành. Quên nó dù chỉ  trong chốc lát cũng có thể gây tai hại vong thân tán mạng. Như đi lạc đường, quẹo sai hướng một chút thì ngày càng lạc.

Chính niệm tỉnh giác trong 4 uy nghi gọi là thân hành niệm. Nó có nghĩa là, khi thân xác được sử dụng cách nào, tâm đều có ý thức chứ không phải vô ý thức. Dùng DANH (tâm) để quán SẮC (thân xác) trong bất cứ động tác nào như đi, đứng, nằm, ngồi, co tay, duỗi tay, ngước lên, cúi xuống... Tự ý thức mình đang làm bộ làm tịch, đang làm ra vẻ quan trọng, đang kênh kiệu, đạo mạo, tiu nghỉu, hấp tấp, hay bất cứ trong tư thái nào. Vừa khi ý thức được thắp sáng, ta sẽ tự cười cho thái độ của mình: “Tại sao phải bước nhanh thế nhỉ? Hãy chậm lại. Có cần phải to tiếng chăng? Nói vừa đủ nghe được rồi”. Cứ thế ta điều chỉnh lại những căng thẳng khởi lên nơi thân và tâm, để thấy chúng sinh rồi diệt, như những cảm giác ngứa, tê, nóng, lạnh... Tập tỉnh giác như thế gọi là niệm thân hành. Pháp này sẽ đưa đến tuệ giác vô thường vô ngã. Khi thân ngồi xuống đứng lên rồi đi, tâm nhận thức rằng thân xác đang ngồi xuống, đang đứng dậy, đang bước đi. Và cái thân xác khi ngồi khác với với thân xác lúc đứng, thân xác lúc đứng khác với thân xác lúc bước đi, không phải là một cái “tôi” duy nhất, vì nó vô thường. Cái tâm nhìn ngắm thuộc về DANH, cái thân xác đang đi, đứng, nằm, ngồi thuộc về SẮC, cả hai không có cái nào là cái TA thực sự, vì cả hai đang biến đổi luôn luôn. Sau một thời gian, nếu thực hành đến chỗ thuần thục, hành giả cảm thấy DANH và SẮC tách biệt hẳn nhau, như là có hai con người, một người coi kịch (DANH), một người đóng kịch (SẮC). Như trong đoạn cuối cuốn Tây du ký, Đường Tăng Tam Tạng nhìn thấy xác mình trôi trên dòng sông khi tới đất Phật. Thân hành niệm hay tỉnh giác trong 4 uy nghi là pháp môn tu tập không gây phản tác dụng như quán bất tịnh hay quán bộ xương trong lúc đang tu. Dù chưa chứng đắc cái gì, mỗi giờ có chính niệm tỉnh giác là một giờ ta được an lạc, vì khi có ánh sáng ý thức rọi vào từng động tác, thì không có sự quên lãng, sơ ý, nguyên nhân gây tai nạn bất ngờ. Pháp môn này còn giúp người tu tập có một phong độ khoan thai, từ tốn, phát sinh từ cái tâm an lạc tỉnh giác. Chúng ta thường thấy những người trong lúc bồn chồn lo lắng thì đứng ngồi không yên, làm gì cũng hấp tấp, quên trước quên sau và chỉ sực nhớ ra khi đã quá muộn, như bài thơ của Bùi Giáng mô tả:

Chèo ghe ra biển ghé vai

Hỏi thăm cá biển, 1, 2, 3 điều

Nửa chừng quên bẵng 4 điều

Cuối cùng sực nhớ 5 điều đã quên

Con người thường sống bỏ quên hiện tại, xem hiện tại như một cây cầu, một trung gian cần phải vượt qua cho mau để đi đến một tương lai mà không hề ý thức rằng tương lai ấy cũng sẽ trở thành một hiện tại đầy những thúc bách như hiện tại. Thức dậy phải rửa mặt, thay áo thật nhanh để đi làm,  làm mọi việc cho thật nhanh để đi về, đi về cho thật nhanh để coi Tivi, coi tivi mau để đi ngủ, ngủ để còn dậy, dậy để đi làm... Đời sống trở thành một cái máy cho đến khi xuống huyệt. Trước cái chết, giấc ngủ cuối cùng không “để mà làm” gì nữa, thì ta lại khóc than tuyệt vọng, chỉ vì ta chưa bao giờ thực sống. Sống thực sự là thở. Xác sống xác chết chỉ khác nhau một hơi thở. Vậy mà ta có bao giờ ý thức đến hơi thở của mình đâu, chỉ xem nó như một trung gian để làm điều này điều nọ. Bởi thế, Pháp niệm thân hành gắn liền với niệm hơi thớ, cả hai được gọi là sự sống an lạc ngay trong hiện tại,hiện pháp lạc trú. Đó cũng là đời sống tỉnh thức được thắp sáng bằng ngọn đuốc chính pháp, không bằng cái gì khác, đời sống tự quay về nương tựa mình, không nương tựa gì khác, chính niệm tỉnh giác để trừ khử những tham luyến, ưu tư trên đời.

Quên mất hơi thở ìà quên mất mình, mất tự chủ, sống như một cái xác không hồn, như một người máy. Khổng Tử nói: “Khi tâm không có mặt thì nhìn mà không thấy, lắng tai mà không nghe, ăn mà không biết mùi vị của món ăn” (Tâm bất tại yên, thị nhi bất kiến, thính nhi bất văn, thực nhi bất tri kỳ vị)

Thân hành niệm kéo ta trở về thực tại, sống trọn vẹn phút giây hiện tại, sống không xem hiện tại như một cây cầu phải vượt qua cho mau. Bởi thế, khi hít vô một hơi thở dài, ta ý thức trọn vẹn luồng không khí đi vào. Khi thở ra một hơi dài, ta cảm giác hoàn toàn hơi thở đang đi ra. Thở vô một hơi ngắn, ta biết hơi thở đang đi vào một khoảng ngắn, chỉ chạm tới lỗ mũi. Khi thở ra một hơi ngắn, ta cảm giác trọn vẹn hơi thở ngắn đang đi ra.

Khi đã luyện tập sự chú tâm trên hơi thở ra vào đến chỗ thuần thục, (lúc đầu cần ngồi kiết già lưng thẳng ở chỗ vắng vẻ thoáng khí), ta có thể chú tâm đến các động tác của thân thể như co tay, duỗi tay, ngó tới, ngó lui, cúi xuống, ngẩng lên, đi, đứng, nằm ngồi... gọi là chính niệm tỉnh giác trong bốn uy nghi, hay thân hành niệm. “Quán tính sinh khởi trên thân, quán tính diệt trên thân, chính niệm tỉnh giác để gột rửa tham ưu ở đời”. Tính sinh khởi, tính diệt tận trên thân gọi tắt là thân hành. “Hành” có đặc tính là sinh rồi diệt, nên Phật dạy “chư hành vô thường, thị sinh diệt Pháp” (các hành là vô thường, là pháp sinh diệt). Các uy nghi haythân hành cần phải thay đổi luôn luôn, mỗi lần thay đổi là một lần sinh diệt. Như đã nói ở trên, thân thể khi ngồi khác với khi đứng, sự khác nhau rất vi tế khó nhận ra, mà Phật gọi là sát na sinh diệt. Có sinh diệt từng sát na như vậy mới đi đến già và chết. Chẳng những các uy nghi (thân hành) là vô thường mà chúng còn là khổ, vì ngồi mãi một chỗ ta sẽ mỏi mệt và buộc lòng phải đứng lên, nhưng đứng hoài cũng không khá gì, lại phải ngồi xuống hoặc nằm xuống. Nằm mà không ngồi dậy được tức là bịnh bại liệt thì lại là một cái khổ rõ rệt. Như vậy, đi, đứng, nằm, ngồi (các uy nghi hay thân hành) không có gì vui mà chính là khổ. Sở dĩ ta không thấy khổ trong đó, là nhờ có thay đổi luôn luôn, nhưng chỉ là “thay đổi kiểu đau khổ” cho đến khi xuống mồ. Chết, sự chấm dứt các hành, gọi là hoại khổ, còn Sống với các uy nghi đi, đứng nằm, ngồi thay đổi luôn luôn thì gọi là hành khổ, cái khổ vi tế mà chỉ có đấng Giác Ngộ mới thấy rõ.

Khi đã ý thức được mọi hành đều đang dẫn đến cái chết, thì không cần gì phải hấp tấp, cứ an nhiên mà thường thức từng hơi thở vào thở ra, quan sát các uy nghi đang còn điều hòa, nghe ngóng các cảm giác, ý nghĩ đang sinh khởi và biến mất trong thân, tâm (chính niệm tỉnh giác để gột rửa tham ưu ở đời). Người sống được như vậy gọi là người yêu mến hạnh độc cư, người sống độc lập tự chủ. Hạnh độc cư này đựơc Phật tán dương trong nhiều kinh Trung bộ, như kinh Nhất dạ Hiền Giả v.v..

Quá khứ không truy tầm

Tương lai không ước vọng.

Quá khứ đã đoạn tận

Tương lai còn chưa đến...

“Không trở về với quá khứ, cũng không ước vọng tương lai” mà dùng tuệ soi chiếu hiện tại, để thấy nó đang biến dịch không ngừng. Người sống như vậy được gọi là kẻ yêu mến hạnh độc cư, dù ở giữa đám đông, giữa thành thị, bởi người ấy không ờ chung với một pháp thứ hai như sự nuối tiếc quá khứ hay mơ tưởng về tương lai, làm cho hiện tại bị quên lãng.

Thông thường, chúng ta ưa nghe về quá khứ vàng son để tự hào hoặc buồn tủi. Quá khứ như một bóng ma ám ảnh làm hỏng luôn cả hiện tại, quá khứ không còn nữa nhưng những phiền não do nó gây nên khi ta “truy tầm” nó, lại có tác dụng rất tai hại đối với việc làm hiện tại của ta. Tương lai cũng vậy, nếu ta ước vọng về nó quá nhiều cũng tai hại không kém. Tương lai chưa đến, song những dự tính, hy vọng viễn vông về tương lai có thể làm ta đánh mất những gì đang hiện hữu, như truyện ngụ ngôn: Cô Pérette đang đội sữa đi bán mà cứ tưởng đến khi bán xong sữa sẽ mua về một con bò, thừa tiền mua thêm con bê, dắt bê di chơi, cho nó nhảy tung tăng. . . Say sưa với viễn ảnh đó, cô tung mình nhảy theo con bê tưởng tượng, làm cho bao nhiêu sữa đang đội đều đổ xuống đất. Nếu ta chính niệm tỉnh giác, sống trọn phút giây hiện tại như lời Phật dạy thì đồng thời ta cũng gột rửa được “tham ưu” do những suy tưởng về tương lai, quá khứ đem lại. Trong hiện tại đã bao hàm quá khứ và vị lai, nếu ta tập sống trọn vẹn phút giây bây giờ thì tương lai là một chuỗi những “bây giờ” an lạc và tỉnh giác, không có gì phải tiếc nuối.

Đào luyện chính niệm tỉnh giác cũng là đào luyện mềm yêu thương đối với sự sống, mà thuật ngữ gọi là TỪ TÂM GIẢI THOÁT. Khi tỉnh thức, ta nhìn mọi sự vật trong một nhãn quan mới mẻ như mới thấy lần đầu, vì ý thức được mọi sự đang đổi khác và chính mình cũng khác, không còn là một, như lời Ni sư Tổng Trì đáp tổ Đạt Ma: “Theo con, đạo ví như cái nhìn của A nan vào cõi Phật A Súc thấy một lần là không bao giờ trở lại”. Một văn sĩ người Pháp nói: “Aimez ce que jamais on ne verra deux fois” (Hãy yêu mến những gì ta sẽ không thấy đến hai lần): đó là những gì đang ở trước mắt ta trong thoáng chốc, mà thi sĩ cảm nhận rõ nhất:

Một phút nữa thôi

Và màu sẽ mất

Suối sẽ xa đồi

Như mây xa đất

(Mưa nguồn –Bùi Giáng)

Từ bi luôn sóng đôi với tuệ giác, nên chú tiểu khi học tập sự tỉnh thức đồng thời cũng tập trải rộng lòng từ bi như Phật, luôn nghĩ đến tất cả mọi người trong từng động tác hành vi. Quyển sách của người mới vào chùa tập sự là quyển Tỳ ni nhật dụng thiết yếu, dạy họ chú tâm vào mọi việc đang làm, đồng thời khai triển lòng từ, nghĩ tới chúng sinh:

Thấy giòng nước chảy

Nguyện cho chúng sinh

Vào giòng chân lý

Vào biển trí Phật.

Đi đường, qua cầu

Mong cho chúng sinh

Có lòng quảng đại

Như đường như cầu.

Tóm lại NIỆM HƠI THỞ và THÂN HÀNH NIỆM là hai pháp tu liên kết chặt chẽ với nhau để đào luyện chính niệm tỉnh giác, lại vừa đào luyện định, tuệ và từ bi. Lợi lạc ngay trước mắt là hiện pháp lạc trú, tăng cường sức khỏe thân tâm; và lợi lạc về sau là chứng ngộ Minh kiến và Giải thoát, đạt Niết bàn như Phật Thế tôn.

KẾT LUẬN

Khi Phật dạy: “Có một pháp môn này, khi được tu tập, được làm cho sung mãn, được biến thành cỗ xe, thành căn cứ địa, thì sẽ đưa hành giả vượt khỏi các khổ ách. Pháp môn đó chính là thân hành niệm”, Ngài cho ta thấy cái thân là nguồn gốc của mọi đau khổ, nhưng đồng thời nó cũng là phương tiện để thoát mọi khổ ách và đạt đến Niết bàn an vui, nếu biết sử dụng nó để tu tập. Ai cũng có thân, có thân là có khổ, nhưng đồng thời cũng có phương pháp tuyệt diệu để đạt Niết Bàn. Thân là cỗ xe đưa đến giác ngộ an vui nếu biết tận dụng nó. Nếu dùng sai, nghĩa là sống trong bất giác vô minh, thì thân lại là nguồn gốc của mọi đau khổ. Vậy cốt ở cách dùng. Cũng như với người biết lái xe, thì chiếc xe là phương tiện rất tốt, nhưng ở trong tay người lái dở thì xe cũng là cái đưa người lái đến tai họa. Không biết lái xe thì chiếc xe lại trở thành gánh nặng cho người lái. Khổ cũng vậy, có khổ, song nếu ta biết vận dụng nó, thì nó lại đưa ta đến an lạc Niết bàn.

BA THỜl CHUYỂN PHÁP ^

Kính lễ Thích ca mâu ni Thế tôn

Nay con đem tâm phàm phu suy diễn thánh pháp

Là nhờ những bậc tiền bối đã khai triển Pháp này

Xin Ngài gia bị cho tâm phàm chuyển thành thánh trí 

Buổi nóì chuyện hôm nay sẽ xoay quanh ba điểm trụ chốt là Dục thoát trí, Bồ đề tâm và Chánh kiến, tương đương trọng tâm của ba thời Phật chuyển Pháp luân Tứ đế. Thông thường, ta nói tứ đế là pháp tu Thanh văn, 12 nhân duyên là pháp tu của Duyên giác, và lục độ vạn hạnh là pháp tu của Bồ tát. Nhưng xét lại, thì 12 nhân duyên thuận quán là Khổ và Tập đế, nhân quả trong vòng lưu chuyển: nghịch quán là Diệt đế và Đạo đế nhân quả xuất thế gian, 12 nhân duyên như vậy chỉ là diễn rộng lý tứ đế, còn lục độ vạn hạnh chính là Đạo đế trong tứ đế. Tứ diệu đế do đó là giáo lý bao trùm tất cả pháp thế gian và xuất thế gian. Muốn thoát ly những khổ vặt vãnh trong đời sống thường ngày, muốn sống một đời thoải mái an lạc, muốn hưởng hạnh phúc dài lâu trong các cõi trời cõi người, muốn đạt giải thoát như những bậc thánh thanh văn Duyên giác, hay muốn đạt giác ngộ Vô thượng Bồ đề như Phật, đều không thể ra ngoài tứ diệu đế.

Đức Phật đã giảng Tứ diệu đế ba lần, gọi là tam chuyển Pháp luân, mỗi lần độ một hạng người khác nhau từ cạn đến sâu. Trọng tâm của lần chuyển Pháp đầu tiên là chỉ rõ đâu là Khổ thật sự, gọi là Thị chuyển. Có biết đúng về khổ mới mong diệt khổ bằng cách diệt cái nhân thực sự của khổ để được an lạc lâu dài. Cũng như trong việc trị bệnh, cần định rõ căn bệnh (khổ) để tìm nguyên nhân thật của nó (tập). Có biết đúng nguyên nhân gây bệnh mới mong chữa khỏi bệnh (diệt) bằng phương pháp trị liệu đúng cách (đạo) để diệt tận gốc mầm bệnh. Nếu chẩn bệnh không đúng (không thấy đâu là Khổ thật sự) rồi chỉ cho những liều thuốc để dứt triệu chứng như gặp nhức đầu cho ngay thuốc giảm đau, sốt cao cho uống thuốc hạ nhiệt, thì chẳng những không chữa được bệnh mà còn khỏa lấp những dấu hiệu báo nguy cần thiết của cơ thể, và làm cho bệnh thêm trầm trọng.

Ngược lại, nếu biết đúng bệnh, tìm ra nguyên nhân bệnh, thì có thể chữa bệnh dễ dàng bằng cách diệt trừ tận gốc những nguyên nhân gây bệnh. (Cái kiểu trị bệnh bằng cách dứt trừ triệu chứng là cách làm thông thường của chúng ta từ thân bệnh đến tâm bệnh. Thân bệnh có các loại thuốc giảm đau an thần. Tâm bệnh thì giảm đau bằng đủ loại giải trí từ hạ liệt tới thanh cao, bằng cách sưu tập thêm tài sản, kiến thức... để tô bồi bản ngã, rốt cục khổ càng trầm trọng khó gỡ, vì triệu chứng đã bị khuất lấp. Ví dụ, người ta muốn làm ngơ, khuất lấp những triệu chứng già chết bằng cách đi đến các mỹ viện sửa lại bộ mặt, nhuộm tóc, nhổ răng, lột da, xẻ cằm, chống mũi... nhưng rốt cuộc già vẫn già, bệnh vẫn bệnh, chết vẫn chết).

Đức Bổn sư chúng ta, lúc còn là thái tử sống trong lầu son gác tía, đã thấy đâu là cái khổ chân thực, căn để của con người: đó là già, bệnh và chết, mà không ai tránh thoát từ bậc vua chúa cho đến kẻ cùng đinh. Vì cảm thụ một cách sâu xa nỗi khổ sinh tử của mình, của những người thân và của tất cả chúng sinh, Ngài đã từ bỏ cung điện ra đi tìm phương thoát khổ: đó là Dục thoát trí.

Thông thường, con người chỉ mong mỏi thoát ly khi gặp cảnh khổ thực sự như cha mẹ chết (thân suy) làm ăn thua lỗ (tài suy), sức khỏe yếu kém, nhiều bệnh, không thể sống ở đời (bệnh suy). Hoặc sau một thời gian hưởng thủ cuộc sống vật chất đã chán chê, đến tuổi già mới cảm thấy cô độc khốn khổ cần một nơi nương náu (lão suy). Ngược lại, thái tử đã ra đi trong lúc tuổi còn thanh xuân tóc đen nhánh, sức sống rạt rào, giai đoạn tươi đẹp nhất của một đời người, chính vì ngài đã thấy rõ cái khổ căn để già, bệnh và chết đang chực sẵn bên cạnh mọi đời sống, mọi lứa tuổi. Nhờ thấy rõ như thế, Ngài đã từ bỏ ba kiêu mạn ngăn cản sự tu tập là kiêu mạn về tuổi trẻ (tưởng mình trẻ mãi), kiêu mạn về sức khỏe (tường mình không bao giờ bệnh), và kiêu mạn về sự sống (tưởng mình sống lâu). Chính ba kiêu mạn ấy  đã khiến người ta đắm say cuộc đời và không chán hưởng thụ các dục lạc. Thái tử trái lại, đã lợi dụng chính tuổi trẻ, sức khỏe và sự sống của mình để lập chí nguyện vĩ đại, vào rừng tu tập đủ mọi thứ khổ hạnh trong sáu năm ròng. Thời gian ấy là thời gian ngài đi tìm nguyên nhân của khổ để diệt trừ nguyên nhân ấy. Lúc đầu Ngài theo học các nhà khổ hạnh ngoại đạo. Đối với họ, cần phải hành thân hoại thể càng nhiều càng tốt, vì thân xác này chính là nguồn gốc mọi tội lỗi đau khổ đến với con người. Thái tử đã theo lối thực hành của họ,và còn vượt xa hơn họ về khả năng chịu đựng của thân xác. Nhưng đến khi thấy rõ khổ hạnh chỉ làm mỏi mòn thân xác mà không đem lại trí tuệ, không nhờ đấy mà thấy được nguyên nhân Khổ, thì Ngài đã can đảm từ bỏ khổ hạnh. Đối với Ngài, khổ hạnh chỉ là phương tiện để đạt đến trí tuệ. Khi thấy phương tiện ấy không đúng và không cần thiết, thì Ngài không ngần ngại vứt bỏ để tìm phương tiện khác. Trong khi tu tập, không thiếu gì những nhà khổ hạnh xem khổ hạnh tự nó đã là cứu cánh, họ biến năng lực chịu đựng của mình thành một sở đắc để khoa trương, để thu thập tín đồ. Khổ hạnh của họ khi ấy trở thành một chướng ngại cho giải thoát mà Phật gọi là giới cấm thủ: ôm giữ những khổ hạnh không cần thiết, không đưa đến đâu.

Khi thân xác đã kiệt sức mà Ngài vẫn không tìm thấy đâu là chân lý thoát khổ, thái tử mới vỡ lẽ rằng thân không phải là nguồn tội, không phải là chánh phạm gây ra tội lỗi nhiễm ô, mà chỉ là tòng phạm, hay đúng hơn, chỉ là dụng cụ dùng để gây nên tội lỗi đưa đến sinh tử luân hồi. Chẳng những thân xác không phải là chánh phạm, mà nó còn là một cỗ xe tốt để đưa ta đến an lạc giải thoát nếu biết sử dụng đúng. Bởi thế, không có lý gì để phá vỡ dụng cụ ấy. Thái tử bèn ăn uống trở lại để phục hồi sức khỏe và sau 49 ngày nhập định, thiền quán, ngài đã tìm ra móc xích 12 nhân duyên gây nên sự lưu chuyển của chúng sinh trong vòng sinh tử luân hồi. Sau này, khi thuyết pháp, ngài thường dạy các đệ tử rằng thân vốn không tội hoàn cảnh bên ngoài cũng vô can, nhưng khi tâm đam mê chấp thủ có mặt thì thân và cảnh ngoài như bị cột chung lại với nhau không thể rời.  Ví như một cái ách buộc hai con bò đen trắng lại với nhau, bò đen không phải là cái trói buộc bò trắng, bò trắng cũng không phải là cái trói buộc bò đen, nhưng cả hai đều bị ràng chung bởi cái ách. Thân như con bò trắng, cảnh như con bò đen, hai thứ vốn không can dự nhau, nhưng khi tâm tham ái có mặt, thì tâm này trở thành cái ách khổ trói buộc thân vào với cảnh. Người vô tâm với sắc đẹp tiếng hay thì dù có thấy sắc nghe tiếng cũng không sao. Như vậy, tội là do tâm, không phải do thân. “Khi bò không chịu kéo xe thì nên đánh cái xe hay đánh con bò?” Phật đã hỏi một đệ tử để chỉ cho thấy chính cái tâm tham ái chấp thủ mới là nguyên nhân, nguồn gốc của đau khổ. Đây gọi là Tập đế.

Khi thiền định dưới cội bồ đề, thái tử đã quán sát như sau: Thật sự thân này bị cái khổ già chết đang nung nấu. Do đâu có già chết? Chính vì thân này có sinh ra. Do đâu mà có thân này sinh ra: Chính do cái khuynh hướng muốn có mặt trên đời, muốn hiện hữu (hữu). Do đâu có khuynh hướng ấy? Do sự bám víu (thủ) và ái luyến bản ngã (ái). Trong Đạo đức kinh, Lão tử cũng nói: “Ta có tai nạn lớn, do có ra thân xác này. Nếu không có thân, thì đâu có tai họa. Nhưng muốn không thân, thì cần phải vô tâm”. Như thế, Lão tử cũng công nhận tâm là nguồn gốc mọi tai họa của thân. Và vì thân không phải là nguyên nhân chính yếu gây tai họa, cho nên trừng phạt thân xác hay diệt nó đi bằng cách tự sát chẳng hạn, chưa phải là cách giải quyết ổn thỏa, khi tâm (ái và thủ) chưa diệt.

Làm thế nào để diệt ái và thủ? Phải nhìn kỹ lại để thấy rõ những đối tượng làm cho ta ái thủ, và chính cái ta chủ tể sự ái thủ, đều vô thường, duyên sinh, và do vô thường, duyên sinh nên không thực chất, trống rỗng như bọt nước, như tiếng vang, như vật mượn, như ảo tượng nắng quáng đèn lòa. Thấy được thực chất trống rỗng của mọi sự thì hết chấp thủ, tức là giải thoát. Lấy ví dụ một người đang si mê một người khác. Trong khi si mê, người ấy chỉ thấy toàn nét đẹp và sự dễ mến nơi người kia, mà không thấy những vẻ xấu và lỗi lầm của họ. Người ấy đau khổ tưởng chừng có thể chết được nếu không được sống chung với kẻ ấy. Nhưng khi tâm si mê ấy thay đổi, và đối tượng si mê cũng đổi thay, thì người kia mới thấy rõ những tật xấu, những nét khó ưa nơi người nọ và thoát khỏi sự bám víu. Lòng ái luyến đối với tự ngã của mình cũng thế, hoàn toàn vô căn cứ, vì tự ngã luôn luôn thay đổi, từ thân đến tâm. Thân như cái phòng trọ, tâm như người khách ở trọ, không có gì trường cửu. Thấy được như thế sẽ lìa được lòng cố chấp ái luyến đối với tự ngã.

Như thế cái khổ sinh tử có thể giải quyết tận gốc bằng cách giải quyết cái tâm thám ái, và sở dĩ có tham ái là do lối nhìn sai lạc xem mọi sự là thực có, bản ngã là thực có. Lối nhìn sai lạc đó gọi là vô minh.

Lần chuyển Pháp Tứ đế đầu tiên do vậy, đặt trọng tâm ở Khổ đế và Tập đế. Nói về Khổ, cũng có mức độ cạn sâu. Mới đầu ta tưởng như già, bệnh, chết là khổ, vì Phật đã do thấy già bệnh chết mà tìm cách thoát ly tìm phương cứu khổ. Nhưng sau sáu năm khổ hạnh. Ngài đã tìm ra cái khổ vô hình vô tướng nhưng sâu sắc hơn nhiều, đó là vô minh, cái vô minh làm cho ta bám víu, ái luyến thân xác, muốn có mặt mãi mãi trên đời, muốn sống hoài không chết, trẻ mãi không già. Thật vậy, vì có vô minh, mới có sầu bi khổ ưu não trước cảnh già chết, mất mát người thân, gặp gỡ kẻ thù. Nếu không có vô minh, thì sanh già bệnh chết chỉ như bốn mùa luân chuyển trong thiên nhiên, vô thường là sự thường. Không có sự phân biệt của vô minh, thì thân thù bình đẳng, thấy mọi cảnh thuận nghịch đều có mặt trái của nó, như vậy còn đâu là đau khổ? (Ví dụ, biết tu thì gặp danh lợi vẫn tự tri, tiết dục nên không xảy ra tai họa, gặp nghịch cảnh thì sử dụng nó để rèn luyện thân tâm. Không biết tu, thì nghịch cảnh làm cho ta khốn đốn, mà thuận cảnh lại càng hiểm nguy hơn).

Trọng tâm của Tập đế do vậy là vô minh căn bản đưa đến ái và thủ, từ ái thủ tạo đủ thứ nghiệp hữu lậu nuôi dưỡng vô minh cho thêm béo mập ngày càng khó thoát, gọi là nhuận sanh vô minh. Nguyên nhân của khổ hóa ra nằm ngay trong tâm, không phải ở ngoài. Khi khám phá ra điều này, Phật đã hoan hỉ thốt lên, “ta đã tìm ra kẻ làm nhà, từ nay nó không còn làm nhà được nữa”, ám chỉ chính cái tâm tạo ra thân xác, vậy muốn chấm dứt sinh tử luân hồi, thì phải nhắm ngay tâm mà hạ thủ. Như thế là Ngài đã tìm ra một lối thoát Khổ, vì đã tìm ra nguyên nhân của khổ, và tuyên bố rằng khổ ấy có thể chấm dứt bằng cách chấm dứt cái nhân gây khổ ở ngay trong ta, chứ không do một tác nhân nào bên ngoài như thần linh hay thượng đế, cũng không phải do hên xui may rủi như câu trong truyện Kiều:

“Bắt phong trần, phải phong trần,

Cho thanh cao mới được phần thanh cao”.

Sự quan trọng của khám phá này là nó đánh tan quan niệm sai lầm cho rằng đạo Phật bi quan yếm thế vì nói đời là khổ, và khổ là do cái nghiệp nó bắt phải ghiền thứ nọ thứ kia cho tới chết, không dứt ra được dù biết có hại. Nhưng do đâu mà có nghiệp, nếu không phải do tâm? Một đứa trẻ sơ sinh không thể nghiện rượu ngay, ghiền thuốc ghiền trà ngay, có khuynh hướng trộm cắp ngay, mà do tâm yếu đuối, thiếu giáo dục tốt, khi gặp hoàn cảnh, những thói xấu ấy mới phát sinh và tăng trưởng. Tu là chuyển những thói quen xấu thường gọi là “cái nghiệp” ấy chứ không phải khuất thân theo nó. (Thực ra, nghiệp là chỉ chung cho tất cả hành động có ý thức lúc đầu, và dần dần trở thành thói quen máy móc. Như vậy nghiệp có thể lành hay dữ, và có thể thay đổi nhờ ý chí muốn chuyển nghiệp nơi ta). Nếu thói quen đã ăn quá sâu gốc rễ, thì cần thời gian dài lâu để gột tẩy do vậy mà có danh từ a tăng kỳ kiếp. Khi một bác sĩ bảo con bệnh rằng, “bệnh anh chắc chắn chết, vì khoa học chưa tìm ra con vi trùng gây bệnh” thì quả là ác độc, chẳng thà đừng nói, cứ để cho con bệnh sống trong hy vọng còn hơn. Nhưng Đức Phật thì không thế. Ngài đã tìm ra nguyên nhân khổ, và tuyên bố có thể diệt nguyên nhân ấy, vì nó tùy thuộc nơi chính ta. Do lời tuyên bố này, ta có thể nói đạo Phật là đạo dành lại cho con người toàn quyền tự do tự chủ, và khi đã tự do tự chủ, thì ta phải can đảm nhận lấy trách nhiệm về cuộc tử sinh của mình, chứ không được đổ thừa cho bất cứ một ai, kể cả cái nghiệp, giống như kiểu các bợm nhậu thường nói: Tại rượu nó làm say tôi, chứ tôi đâu có muốn rượu!

Khi Thái tử tìm đến ngọn ngành của vô minh, ngài đã đạt Niết bàn ngay tại chỗ, giác ngộ, thành Phật. Với lòng đại bi thúc đẩy, Ngài tìm cách giúp đỡ chúng sinh đang bị ngụp lặn trong biển trầm luân do ái thủ gây nên. Với Phật nhãn, Ngài lấy làm lạ lùng khi thấy tất cả chúng sinh đều đầy đủ  Phật tính, nghĩa là khả năng giác ngộ như Ngài, song lại cam chịu khổ đau một cách oan uổng chỉ vì cái thấy điên đảo: vô thường thấy thường, khổ thấy vui, vô ngã thấy có ngã, bất tịnh thấy tịnh. Chính lòng thương rộng lớn đã thúc đẩy Ngài từ bỏ sự an lạc của Niết bàn để ra đi lang thang hành đạo, giáo hóa mọi người suốt 49 năm, chỉ cho chúng sinh thấy đâu là nguồn gốc khổ chân thực, đâu là con đường đúng phải theo để giải thoát thực sự.

Bồ đề tâm do vậy là trọng tâm của sự thuyết pháp tứ đế lần thứ hai. Thật vậy, thấy khổ, thấy nguyên nhân khổ để diệt khổ bằng cách trừ nhân, thế là giải thoát, đạt niết bàn, giải quyết xong việc sinh tử của riêng mình. Nhưng như vậy, hành giả chỉ mới đạt một thứ niết bàn còn hạn hẹp vì còn có biên giới ngăn cách với sinh tử. Cần phải đi xa hơn để thấy rằng sinh tử và niết bàn vốn không hai, chúng sinh vốn là Phật, phiền não vốn là bồ đề. Nhờ thấy như vậy, Phật đã không từ bỏ chúng sinh sau khi đạt giác ngộ, mà sẵn sàng ra giáo hóa khi nghe Phạm thiên cầu thỉnh:

“Hỡi đấng Biến nhãn không sầu muộn,

hỡi bậc anh hùng, hãy đứng lên!

Hỡi bậc chiến thắng chiến trường,

vị trưởng đoàn lữ khách,

đấng thoát ly nợ nần!

Xin Ngài hãy du hành khắp thế gian,

mở cửa niết bàn bất tử

cho chúng sinh được nghe Pháp

mà Ngài, Bậc thánh vô uế,

đã chân chánh giác ngộ.

Chúng sinh nhờ nghe Pháp của Ngài

sẽ được thâm hiểu diệu nghĩa.”

Sự cầu thỉnh của Phạm thiên chỉ là một duyên cớ để cho Phật thực hiện bồ đề tâm sẵn có, chứ không phải là nguyên nhân chính khiến ngài ra thuyết pháp độ sanh. Nếu không phát Bồ đề tâm ra giáo hóa, thì dù Phạm thiên cầu thỉnh, Ngài cũng cứ nhập niết bàn cho khỏe, như các bậc La hán thường nhập diệt bảy ngày sau khi chứng đạo và thốt lời tuyên bố: “Sanh đã tận, phạm hạnh đã thành, việc làm đã xong, saụ đời này không còn đời nào nữa”. Bồ đề tâm như vậy là đại trí cọng với đại bi, là tâm tự giác thánh trí và phát đại nguyện giáo hóa kẻ khác cho đạt giác ngộ như mình.

Trọng tâm lần thuyết tứ đế sau rốt là chánh kiến: thấy đúng. Thấy đúng có nghĩa là thấy rõ mọi sự, từ pháp phàm như năm uẩn sáu căn cho chí pháp thánh như niết bàn giải thoát, đều không thực chất, đều là giả danh, tạm gọi. Tất cả đều “phi”: phi sắc phi không, phi hữu phi vô. Nhờ thấy tuổi trẻ, vinh hoa phú quý không thực, thái tử mới từ bỏ được những thứ ấy vào lúc thanh xuân. Nhờ thấy khổ hạnh không thực, vô ích, ngài đã từ bỏ khổ hạnh. Nhờ thấy niết bàn không thực, ngài đã từ bỏ niết bàn để đạt đến niết bàn tuyệt đối không còn biên giới ngăn cách với sinh tử như niết bàn thanh văn duyên giác. Niết bàn của Phật được gọi là niết bàn vô trụ xứ: ở ngay trong dòng sinh diệt mà Ngài vẫn luôn luôn tịch diệt niết bàn, vì Ngài đã đạt đến chỗ Trung đạo thấy chúng sinh và Phật không hai. Lìa chúng sinh thì cũng không có Phật. Không có học trò, thì danh từ ông thầy cũng không có. Không có phiền não, lấy đâu để chứng bồ đề. Bởi thế, tu hành không phải là dẹp chúng sinh để tìm ông Phật, dẹp bóng tối để tìm ánh sáng, mà chính là chuyển mê thành ngộ, chuyển phiền não thành bồ đề, chuyển chúng sinh thành Phật, bằng cách thắp lên ánh sáng trí tuệ hay chánh kiến. Như khi đưa ngọn đèn vào nhà tối thì bóng tối tức khắc chuyển thành ánh sáng. Tổ Huệ Năng nói: “Nhà phiền não tối tăm, thường nên sanh tuệ nhật”. (Trong cái nhà đầy phiền não tối tăm này, tức là thân tâm chúng ta, hãy thường phát sinh mặt trời trí tuệ).

Tóm lại, tu theo giáo lý tứ đế, ta có ba kết quả tùy mức độ cạn sâu: ít nhất cũng sống được một đời an lạc hạnh phúc ngay trong hiện tại, tu cao hơn chứng từ quả Dự lưu trở lên thì khỏi sa đọa vào ba đường ác địa ngục ngạ quỷ súc sinh, và cao hơn nữa thì thoát ly sinh tử luân hồi, thành bậc A la hán lậu tận. Nếu phát bồ đề tâm thì còn thành Bồ tát, Phật. Nhưng tất cả các tầng bực tu hành ấy đều cần chánh kiến, nghĩa là thấy rõ thực chất của mọi sự từ phàm đến thánh đều là giả danh, vô tự tính. Và chánh kiến chính là mối đầu của con đường tám chánh thuộc Đạo đế trong tứ diệu đế vậy.

CÂU CHUYỆN DÒNG SÔNG ^

I. TỔNG QUAN TÁC PHẨM

Hermann Hesse

Hermann Hesse sinh năm 1887 ở một tỉnh nhỏ Tây Đức. Thuở thiếu thời ông bán sách nên có dịp đọc sách nhiều. Sự nghiệp của ông bắt đầu bằng thơ nên văn của ông có tính chất thơ và súc tích (khó hiểu). Thời đại ông sống gặp lúc thế chiến thứ 2, đang thời hưng thịnh của Đức quốc xã với Hitler tàn sát dân Do Thái, ông phải định cư vĩnh viễn ở Thụy Sĩ. Tất cả tác phẩm của ông đều chứa đựng một triết lý bi quan, nói lên sự đau khổ, cô đơn của con người giữa cuộc đời. Con người đó cũng là chính ông, nên có thể xem tác phẩm ông như một độc thoại nội tâm vậy. Mẫu người mà ông đề cập vừa rất đặc thù, vừa rất phổ quát. Đó là những con người luôn luôn nỗ lực vươn lên khỏi những giới hạn tầm thường của cuộc sống, và luôn luôn thất bại trong nỗ lực nầy. Ta có thể bắt gặp hình ảnh của chính mình trong đó, nên mặc dù Hesse nói về một hạng người đặc biệt, mà ta vẫn thấy họ rất gần gũi với ta.

Hầu hết tác phẩm của ông được xây dựng theo một đường hướng như sau:

1) Luôn luôn có hai nhân vật thuộc hai khuynh hướng đối nghịch: tuân kỷ luật và nổi loạn (hay thiên thần và ác quỷ, lý tính và cảm tính). Đó cũng là hai khuynh hướng trái ngược trong cùng 1 con người. Dường như ông có ý nói cả hai đều không ổn, vì quá  thánh thiện thì dễ kiêu căng, hãnh diện về sự khổ hạnh, về sự siêu việt của mình (Tất Đạt thấy mình như một vì sao, còn tha nhân chỉ như những chiếc lá rụng). Tất Đạt lúc tu khổ hạnh, và Tất đạt ăn chơi trác táng đều là hai cực đoan. Khi giác ngộ Tất đạt sống một đời trung đạo: không kiêu hãnh về sự thành đạt của mình, nhưng cũng không đắm say thế tục.

2) Có sự nhất thể trong 1 con người dù có nhiều mặt khác nhau, và nhất thể của cuộc đời dù thiên hình vạn trạng. Thấy được nhất thể đó mới thật sự giải thoát không còn thấy có hai tướng đối nghịch. Tất Đạt khi giác ngộ đã sống như một người bình thường (mà không phải tầm thường) mới có thể hướng dẫn Thiện Hữu đạt giác ngộ. Thiện Hữu suốt đời giữ giới khổ hạnh nhưng vẫn đau khổ vì còn thấy nhị nguyên. Cuối cùng ông phải nhờ Tất Đạt, biểu trưng cho trung đạo.

3) Hesse không đề cao khoái lạc giác quan, trí thức hay khổ hạnh. Một giải pháp đem đến an lạc cho con người không phải là khoa học kỹ thuật, càng không phải là những thánh đường hay tu viện, mà chính là tình người, Menschenliebe. Chính tình người đó cứu ta ra khỏi sự cô độc trong cuộc đời (là 1 hình thức của kiêu căng vì thấy mình hơn người). Đó là điều mà ông muốn nhấn mạnh, và do sự đề cao tình người thắm thiết đó, ông đã được giải Nobel vào chặng cuối của văn nghiệp ông, với tác phẩm Das Glaserspiel.

4) Ông còn muốn nói lương tri của con người (tức Phật tính) không bao giờ mất. Đó là khi Tất Đạt định tự tử (sau khi thấy mình chạy theo cuộc đời không được cái gì mà mất mát nhiều quá), thì chợt nghe tiếng “Om” từ lòng sông. Đó là Phật tính nhờ đó ta vượt khỏi vũng lầy (trái với Sigmund Freud dường như nhấn mạnh bản năng thú vật điều khiển con người trong mọi hoạt động từ thấp hèn đến thanh cao).

II. DIỄN TIẾN CÂU CHUYỆN DÒNG SÔNG

Cuộc đời của Tất Đạt cũng là cuộc đời của mọi người chúng ta. Ba lần tỉnh ngộ của Tất Đạt tương đương với ba lần vấp ngã của chàng. Ngộ đi liền với mê, phiền não đâu thì giác ngộ đó (phiền não tức bồ đề).

Lần đầu, do cơn mê khổ hạnh Tất Đạt ngộ được rằng khổ hạnh không đưa đến trí tuệ, và đã từ bỏ khổ hạnh để đi ra giữa cuộc đời, sử dụng các giác quan để học bài học đau khổ do đam mê khoái lạc giác quan. Sự mê lầm thứ hai này được đánh thức bằng tiếng “OM” mầu nhiệm, gợi nhớ lại những ngày tu khổ hạnh, và nhờ đấy chàng bỏ ý định quyên sinh. Lần ba nhân sự đau khổ vì đứa con yêu quý đã bỏ chàng mà đi, Tất Đạt đã ngộ được rằng cuộc đời là “như vậy”, và không còn thái độ kiêu hãnh, khinh thường người thế tục, mà thấy tất cả đều là anh em, đạt đến lòng bi mẫn sâu xa đối với tất cả cuộc đời. Lúc đó con người mới thật sự hạnh phúc, vì mình là tất cả.

A. TẤT ĐẠT, CON NGƯỜI KHỔ HẠNH

1. Trước khi gặp Phật

Đức Phật ra đời là để xóa bỏ 5 giai cấp trong xã hội Ấn lúc bấy giờ: Bà la môn, Sát đế lợi, Phệ xá (thương gia), Thủ đà la (giai cấp công nhân) và giai cấp nô lệ. Ngài tuyên bố “Không có giai cấp trong giòng máu cùng đỏ, trong giọt nước mắt cùng mặn” nên ngài chính danh lại những danh từ thông dụng lúc bấy giờ là sa môn và bà la môn. Với ngài, sa môn là người ly dục, ly bất thiện pháp. Bà la môn là người trí đã diệt trừ tham, sân, si. Trong câu chuyện thì hai danh từ này ám chỉ giai cấp. Cuộc đời của Tất Đạt lúc đầu hết sức thánh thiện trật tự và gương mẫu. Cha Tất Đạt một người bà la môn chuyên tế tự, thấy khuynh hướng thánh thiện của con nên ông rất mừng hi vọng con ông sẽ tiếp tục sự nghiệp của ông. Nhưng Tất Đạt lại là mẫu người nổi loạn, phê phán. Chàng nghi ngờ tất cả các thủ tục cúng tế cổ truyền của Bà la môn giáo (như tắm rửa để tẩy sạch tội lỗi) và chàng nghi ngờ luôn cả kinh Vệ Đà vốn là uy quyền tối thượng trong Bà la môn giáo. Chành phản kháng lại tất cả các trật tự trong xã hội chàng đang sống. Tóm lại, Tất Đạt là một biểu tượng của sự trong sạch, một mẫu người lý tưởng và gương mẫu, nhưng lòng luôn luôn khắc khoải vì chưa tìm ra chân lý.

Thiện Hữu trái lại, là người luôn tuân phục một trật tự sẵn có, hăm hở sống theo điều thiện và không bao giờ nghi vấn về cuộc đời. Thiện Hữu là cái bóng của Tất Đạt, nhưng cũng có thể là một khía cạnh khác trong tâm hồn Tất đạt. Mỗi con người chúng ta đều có hai khía cạnh mâu thuẫn ấy, nên phải đau khổ.

Tất Đạt đã tu thiền đến độ sống được trong phi ngã, như có thể xuất hồn để nhập vào một con chim, mục đích là để quên bản ngã của mình trong nhất thời hầu chống lại những đau khổ trong cuộc sống. Nhưng khi trở lại tự ngã của mình chàng vẫn băn khoăn, vẫn thắc mắc về số phận con người.

(Đức Phật gọi thứ định đó ví như đá đè cỏ vì khi xuất định thì vẫn là người bình thường với đầy đủ tham, sân, si.)

Tất Đạt cũng có thái độ phê phán đối với kiểu nhập định như vậy, và với tất cả lễ nghi của Bà la môn giáo. Chàng cho rằng chân lý là những gì không thể truyền đạt được. Như cha chàng sống một đời thánh thiện với lễ nghi tế tự, mà vẫn đau khổ.

Tất Đạt xin phép cha đi theo một nhóm sa môn để tu khổ hạnh. Một thời gian sau chàng bảo Thiện Hữu người bạn đồng tu: Điều cần thiết nhất đáng biết nhất (hạnh phúc tối thượng, niết bàn) thì ta không thể học được mà chỉ học được những điều phụ thuộc bên lề. Thiện Hữu rất lo lắng, khi thấy rằng mặc dù đã nắm hết những thuật bí truyền của các sa môn, Tất Đạt vẫn giữ thái độ bất mãn với những sở đắc của mình, và Thiện Hữu không biết Tất Đạt sẽ bỏ nhóm sa môn khi nào.

2. Khi gặp Phật

Nghe tin đức Phật sắp đến thuyết pháp trong vùng lân cận, Thiện Hữu đề nghị Tất Đạt cùng đến nơi ngài. Tất Đạt cáo từ sa môn trưởng để ra đi nhưng ông ta nổi giận. Tất Đạt bèn chứng tỏ đã học được ở ông những gì. Chàng bắt đầu thôi miên vị sa môn già, thu phục ý chí của ông, khiến ông cúi đầu lẩm bẩm nói lời chúc tụng chàng trước khi lên đường. Thiện Hữu vô cùng khâm phục bạn, nói: “Anh thật đã tiến rất xa, nhiều hơn tôi tưởng. Nếu lưu lại chốn này, chắc có ngày anh sẽ học cách đi được trên mặt nước”. Tất Đạt nói, chàng không ham gì học cách đi trên mặt nước hay các thần thông kiểu đó.

Trái với Thiện Hữu muốn bỏ các sa môn để tìm gặp Phật, bỏ thầy này tìm đến thầy khác, Tất Đạt chỉ muốn ra đi để tìm gặp lại chính mình.

Sau khi nghe đức Phật thuyết pháp, Thiện Hữu vui mừng đứng lên xin gia nhập tăng đoàn và tin chắc rằng Tất Đạt cũng làm như mình. Nhưng khi nghe Tất Đạt nói: “Lần đầu tiên Thiện Hữu đã biết đi trước tôi một bước, tôi xin chúc lành cho bạn”, Thiện Hữu đã òa khóc. Tất Đạt ngắm nhìn đức Phật, chiêm ngưỡng từng dáng điệu của Ngài, một con người thánh thiện cho đến đầu gót chân. Nhưng chàng không xin ở lại để tu theo Phật.

Sự ra đi của Tất Đạt làm cho Thiện Hữu nghi ngờ giáo pháp của Ngài. Biết tâm lý của bạn, Tất Đạt nói: “Bạn hãy yên tâm! Làm sao tôi có thể tìm được khuyết điểm trong lời dạy của Ngài?”.

Khi đến từ giã đức Phật, Tất Đạt đã hỏi Ngài 3 điều:

1) Nếu thế giới đã hoàn thiện trong mọi giây phút, thì tại sao cần phải độ chúng sinh?

2) Tại sao hiện tại không có ai thành Phật ngoại trừ Ngài?

3) Điều cần học nhất, niết bàn giải thoát mà ngài đã chứng, sao không ai học được?

Đức Phật không trả lời, Ngài chỉ nói: “Ông bạn lý luận hay lắm, nhưng hãy cẩn thận trước sự khôn ngoan quá mức! Giáo lý của ta không phải để mà lý luận”.

Tuy thế những hình ảnh của Đức Phật đã ảnh hưởng cả cuộc đời của Tất Đạt một cách gián tiếp, mãi cho đến khi chàng đạt được sự an lạc. Tất Đạt luôn nhớ đến hình ảnh của đức Phật: “Ta chưa thấy một người nào có dáng dấp khoan thai, phản ảnh một nội tâm an lạc như thế. Đấy là một người đã nhiếp phục được tự ngã. Ta cũng có ngày nhiếp phục được tự ngã như vậy. Ta đã thấy một người, mà trước người ấy ta phải cúi đầu. Ta không bao giờ cúi đầu trước một người nào khác nữa. Không có giáo lý nào lung lạc ta được nữa, khi mà giáo lý của người này đã không quyến rũ được ta. Phật đã cướp của ta, Ngài đã cướp đi Thiện Hữu, lâu nay là cái bóng của ta mà bây giờ đi theo ngài. Nhưng Phật đã đem lại cho ta chính ta”.

Có thể nói Tất Đạt đã không theo Phật vì không có “duyên”, và vì còn cái  “nghiệp” với Kiều Lan sau này. Nhưng quả tình, Tất Đạt rất kính yêu đức Phật, và hình ảnh Ngài ám ảnh suốt cuộc đời chàng cho đến khi chàng tỉnh thức.

3. Sau hhi từ giã đức Phật

Đây là sự thức tỉnh lần đầu của Tất Đạt. Chàng cảm thấy giờ đây mình không thể về lại với gia đình hay với đời khổ hạnh nữa, sau khi đã giã từ đức Phật. Chàng cảm thấy cô đơn cùng cực, đứng giữa trời đất mà không biết phải làm gì. Đây là trạng thái mà trong nhà thiền gọi là đứng trên đầu sào cao trăm thước còn dưới kia là vực thẳm.

Người tu hành có lúc đi đến chỗ tuyệt vọng, không còn nơi bám víu. Nếu không vượt qua được giai đoạn này thì sẽ tẩu hỏa nhập ma, trở thành một con người sa đọa.

B. TẤT ĐẠT, CON NGƯỜI BÊ THA

1. Sự sa đọa qua ba nấc

Sau khi quyết định không trở về nhà mà cũng không đi theo đức Phật, Tất Đạt lang thang ra khỏi khu rừng thì gặp kiệu của một kỹ nữ trang sức lộng lẫy tỏa hương thơm ngát đang đi đến. Ông nhìn chăm chăm không rời. Kiều Lan chưa từng thấy ai nhìn mình 1 cách lạ lùng như vị sa môn râu tóc bù xù kia. Do duyên nghiệp trói buộc, nàng cảm mến ngay, trong khi Tất Đạt đang theo các gia nhân để hỏi dò về nàng. Khi Kiều Lan cho tiếp kiến, Tất Đạt đã bảo: Tôi muốn học về tình yêu? Nàng có thể dạy tôi không? Kiều Lan cười lớn bảo, những người đến với tôi phải giàu sang, có nhiều tặng phẩm! Rồi cô khuyên Tất Đạt hãy đến làm việc với Vạn Mỹ, là một trong những thương gia giàu có thường đến với cô. Kiều Lan còn cho Tất Đạt những chỉ dẫn quý báu trên đường tiến thân giữa cuộc đời. Vạn Mỹ rất hài lòng có Tất Đạt là người cộng sự.

a) Trong giai đoạn đầu cuộc sống thế tục, chàng vẫn còn bị chi phối bởi 3 nguyên tắc của đời sa môn là suy tư, chờ đợi và nhịn đói. Ở giai đoạn này Tất Đạt là mẫu người lý tưởng trong xã hội: có nhiều tiền mà không nô lệ đồng tiền, giúp đỡ mọi người với một tâm bình đẳng, vui vẻ với mọi người và sống có điều độ. Vạn Mỹ nhận xét: “Người bà la môn này không bao giờ trở thành một thương gia thực thụ. Hắn luôn thư thái trong công việc, chẳng bao giờ lo sự mất của và vẫn còn sống đời sống của một sa môn”. Chàng thường kể cho Kiều Lan nghe về đức Phật và đời tu khổ hạnh của mình lúc trước.

b) Nhưng một khi đã sa đọa rồi thì không ngừng lại ở đó. Tất Đạt ngày một tiến sâu vào sa đọa. Dần dần chàng biết uống rượu, đánh bạc, rành các nghệ thuật ăn chơi. Từ từ chàng thấm nhiễm tất cả các thói tục của những  người có tiền, nhưng trong tâm chàng vẫn khinh người, vẫn thấy mình là một vì sao đứng tách biệt trên bầu trời, còn tha nhân chỉ như những chiếc lá rụng theo chiều gió.

c) Để chứng tỏ lòng khinh tiền của mình, chàng phung phí trong các cuộc chơi, ném tiền qua cửa sổ. Nhưng đến khi bị thua bạc quá nhiều thì chàng không còn thái độ giải thoát nữa. Tất Đạt bắt đầu đi đòi nợ để có tiền đánh bạc, cau có với những con nợ dầy dụa, rồi đi lang thang đến cái nấc cuối của sa đọa là trở thành một trọc phú: dần dà nét mặt chàng nhiễm lấy những vẻ thường có nơi những người giàu, vẻ bất bình, mệt mỏi, nhàn hạ và vắng bóng yêu thương. Căn bệnh nội tâm của giới trưởng giả đã nhiễm sâu vào trong chàng.

2. Sự chán ngấy dục lạc

Khi đã đạt tới chỗ thấp nhất của sự sa đọa thì trong chàng bừng lên một mãnh lực cứu chàng ra khỏi vực thẳm. Đó là điểm linh quang hay Phật tính hay lương tri trong con người mà dù lăn lộn trong vũng lầy bao nhiêu lâu vẫn không mất. Đó là lúc Tất Đạt nằm chiêm bao về đức Phật, về Thiện Hữư, về Tăng đoàn, về cảnh thanh tịnh trong khu vườn trưởng giả Cấp cô độc nơi chàng đã gặp đức Phật. Giấc mơ đã thức tỉnh Tất Đạt ra khỏi vũng lầy dục vọng, nên khi thức dậy, chàng buồn vô hạn vì thấy mình đã bỏ đi những gì quý báu nhất trong cuộc đời để đi theo những cái không ra gì, mà vẫn không tìm được hạnh phúc, vẫn đau khổ gấp bội lần. Chàng nhớ lại đời sống trong sạch, thánh thiện chàng đã sống trước kia, nhớ hình ảnh đức Phật rồi nhìn lại con người mình. Chàng soi gương, cảm thấy chán ghét tột độ bộ mặt mình, thấy nó thật già và xấu xí. Tiền của, sắc dục đã đưa đẩy chàng trở thành một con người tàn tạ thế này thì cuộc đời quả thật vô vị, chán chường. Tất Đạt kể lại giấc mộng của mình cho Kiều Lan nghe, rồi biến mất. Chàng đi lang thang đến một bờ sông, cúi nhìn xuống làn nước, bắt gặp vẻ mặt quái dị của mình, ghê tởm nó, phỉ nhổ lên nó. Chàng kinh tởm chính bản thân mình, suy gẫm lại cuộc đời mình và thấy nó hoàn toàn thất bại, đã đến tận cùng của đau khổ, không còn cái gì để bám víu. Ý định quyên sinh lởn vởn trong đầu Tất Đạt. Chàng leo lên một cành cây nhô ra ngoài mặt nước rồi chúi đầu toan lao xuống. Ngay lúc đó chàng nghe vẳng lại từ lòng sông và từ đáy lòng chàng, phát ra tiếng Om vi diệu (mật ngữ ở đầu mỗi bài thần chú) làm chàng thức tỉnh, thấy rõ hành vi điên rồ của mình. Chàng giật mình, té ra đời ta đã tới chỗ ghê gớm đến thế sao? Tất Đạt bò xuống đất gối đầu trên rễ cây mà ngạc nhiên vô cùng khi thấy cuộc sống sa đọa từ bao năm qua đã không ảnh hưởng đến chàng cho bằng tiếng Om vẳng lên từ trong vô thức. Đó là giây phút đốn ngộ lần thứ hai.

Chàng nhẩm lại  tiếng Om một thời gian khá lâu rồi nhắm mắt ngủ với tiếng Om trong tâm thức, một giấc ngủ sâu không mộng mị.

Khi tỉnh dậy Tất Đạt thấy một sa môn ngồi canh giấc ngủ cho mình và chàng nhận ra ngay Thiện Hữu, nhưng Thiện Hữu không nhận ra chàng. Thiện Hữu nói: “Thấy ông ăn mặc sang trọng mà nằm ngủ ở chỗ vắng vẻ thế này thì có thể bị cướp hoặc bị rắn cắn, nên tôi đã canh cho ông ngủ. Giờ ông đã tỉnh dậy rồi thì tôi xin chào ông để còn ra đi”. Tất Đạt nói: “Cám ơn thầy sa môn đã canh cho tôi. Nhưng thật ra tôi không cần ai canh cả? Vậy ông cứ đi đi, Thiện Hữu!” Thiện Hữu ngạc nhiên: “Tại sao ngài lại biết tên tôi?”. Tất Đạt đáp: “Tôi đã biết tên anh từ ngày anh mới sinh ra và còn biết rõ cả tên cha, mẹ, ... cả gia đình anh nữa, vì tôi đã từng ngồi thiền với anh khi xưa, đã từng tu khổ hạnh với anh, rồi anh đi theo đoàn sa môn của Phật”. Thiện Hữu mừng rỡ khi gặp lại Tất Đạt và hỏi: “Bây giờ anh đang đi đâu?”

- Tất Đạt đáp: “Tôi đang đi hành hương?”

- Thiện Hữu nói: “Chưa bao giờ tôi thấy một sa môn đi hành hương với bộ y phục kiểu cách như thế!”.

- Tất Đạt đáp: “Nhưng giờ thì bạn đã thấy. Và tôi có nói tôi là sa môn đâu?”

(Hành hương mà Tất Đạt nói có 1 ý nghĩa sâu sắc chàng đang đi trên đường trở về quê hương tâm linh. Dù dưới bất kỳ một hình thức nào mà biết thanh lọc bản thân, trải qua những đau khổ để rút kinh nghiệm từ cuộc sống, thì đời sống ấy là một cuộc hành hương. Không phải chỉ người tu mới hành hương mà mọi người đều đang hành hương để vươn lên từ vũng lầy của cuộc đời.)

Thiện Hữu vì còn đang chấp vào danh từ và hình tướng nên không hiểu. Chàng chào Tất Đạt rồi ra đi. Tất Đạt nhìn theo với lòng cảm mến người bạn thiếu thời. Sau khi thức dậy chàng có cảm tường mình sống một cuộc đời mới, nhìn vũ trụ vạn vật với lòng thương yêu bình đẳng và người đầu tiên mà chàng trải lòng yêu thương là Thiện Hữu. Đó là điều kỳ diệu mà tiếng OM đã đem lại cho chàng: lần đầu tiên chàng yêu mến tất cả mọi sự chung quanh với niềm hoan hỉ. Và chàng thấy dường như bấy lâu nay mình đã đau khổ chỉ vì không biết yêu thương.

Giờ đây chàng không thể trở về với cuộc sống sa đọa như cũ. Đây là lần tỉnh ngộ thứ hai. Chàng nằm suy nghĩ về số phận của mình, và tìm xem đâu là nguyên nhân những sai lầm trong quá khứ. Chàng đã chiến đấu 1 cách vô vọng với tự ngã khi làm một người Bà La Môn, một sa môn khổ hạnh: “Quá nhiều tri thức đã ngăn ngại chàng, quá nhiều sự thánh thiện, khổ hạnh ép xác; chàng đã quá kiêu căng, luôn luôn là người thông minh nhất, hăng hái nhất, luôn luôn hơn người một bước, luôn luôn là người trí thức, người giảng đạo, người hiền triết. Tự ngã chàng đã len lỏi vào trong chức vị giảng đạo ấy, vào lòng kiêu hãnh ấy vào tri thức ấy. Nó an vị ở đấy một cách vững vàng và tăng trưởng dần, trong khi chàng tưởng rằng mình đang hủy hoại nó bằng cách nhịn đói và sám hối. Bây giờ chàng đã hiểu vì sao chàng phải trở thành một thương gia, một người cờ bạc rượu chè, một người trọc phú cho đến khi con người thuyết giáo, vị sa môn trí thức trong chàng chết đi. Chàng phải sống qua những năm tháng kinh khủng, chịu đựng cơn buồn nôn, học các bài học điên rồ của một cuộc đời vô vị trống rỗng cho đến lúc chàng đi tới chỗ tuyệt vọng đắng cay để cho Tất Đạt, con người của hoan lạc, con người của giàu sang cũng chết nốt. Chàng đã chết, và một Tất Đạt mới đã thức dậy sau một giấc ngủ hồi sinh”.

Ở lần tỉnh ngộ thứ nhất sau khi gặp Phật, là Tất Đạt tỉnh cơn mộng ép xác khổ hạnh. Khi chàng buông ra, mở tung cửa ngõ giác quan thì chàng sa ngay vào đời sống khoái lạc. Ấy là do những năm dài ép xác dục vọng bị dồn nén, giờ đây giác quan chàng như một lò xo bị nén quá mức bắt đầu được bung ra. Ở lần tỉnh ngộ thứ hai, chàng tỉnh khỏi cơn mộng sa đọa chạy theo lạc thú thế tục. Cả hai thái độ này đều là hai cực đoan đáng trách nên đức Phật dạy cần phải sống trung đạo.

Ở giai đoạn tu khổ hạnh, Tất Đạt còn bị “phiền não chướng” chỉ cho sự mê chấp cái tự ngã thánh thiện, và đây là cơn mộng ép xác. Ở giai đoạn sa đọa theo rượu chè, trai gái là Tất Đạt còn bị “nghiệp chướng” chỉ sự buông lung sáu căn, và đây là cơn mộng buông lung sa đọa. Ở giai đoạn cuối, sau khi tỉnh cơn mộng buông lung sa đọa, Tất Đạt còn phải chịu cái khổ vì đứa con, có thể gọi đây là “báo chướng”. Chỉ sau khi vượt qua khỏi cả ba chướng ngại, chàng mới thực sự giải thoát.

Nhờ dòng sông mà chàng tỉnh ngộ nên Tất Đạt cảm thấy yêu mến dòng sông không muốn rời. Chàng đi dọc theo con sông và khi đến bến đò chàng gặp lại Vệ Sử, người đã đưa chàng qua sông lúc chàng từ giã đời sống sa môn để đi vào đời sống sa đọa. Vệ Sử không nhận ra vì chàng đã thay đổi quá nhiều và đang ăn mặc sang trọng.

Tất Đạt nói: “Con sông đẹp quá, tôi muốn ở lại để học từ dòng sông này. Vậy ông có thể cho tôi ở lại học việc để đưa đò với ông không?”.

Vệ Sử đáp: “Một người ăn mặc sang trọng như ông thì làm sao chịu đựng được đời sống cực khổ của 1 người đưa đò và hơn nữa phải có sự thích thú thì mới làm được nghề này”.

Tất Đạt nói: “Hôm nay tôi đã bị phê bình vì bộ y phục này hai lần. Ông có thể đổi cho tôi 1 bộ đồ cũ rách để tôi chèo đò với ông không?”.

Vệ Sử nói: “Có chuyện gì khiến ông quyết định như thế? Người như ông đâu phải để đi chèo đò!”.

Tất Đạt bộc lộ hết tâm sự với Vệ Sử. Vệ Sử nói, “Thảo nào tôi thấy ông quen quen. Có phải ông là vị sa môn mà tôi đã đưa qua sông cách đây lâu lắm rồi chăng?”

Vệ Sử bằng lòng để chàng ở lại trong chòi bên sông. “Anh hãy ở lại, nhưng không phải học với tôi mà học từ dòng sông”. Từ đấy hai người làm bạn với nhau rất thân thiết.

3. Đau khổ vì đứa con

Dần dà, tin đồn loan ra về hai ông thánh sống ở bên sông. Nhiều người hiếu kỳ đi đò qua sông để tìm hiểu sự thật. Có người công nhận họ thánh thiện thực, nhưng nhiều người chỉ cho là tin nhảm.

Một ngày, có tin đức Phật sắp nhập Niết bàn, và rất đông người hành hương đến viếng Phật lần cuối. Trong số những người hành hương này, một hôm có cả Kiều Lan đem theo đứa con trai nhỏ. Khi đến bờ sông, Kiều Lan bị rắn cắn. Đứa con chạy kêu cứu, gặp Tất Đạt và Vệ Sử trong chòi. Hai người đưa Kiều Lan vào chòi, nàng đang hấp hối. Tất Đạt quan sát sự biến đổi trên gương mặt người thân yêu nhất đang đi dần vào cõi chết, và thấy như chính mình cũng đang chết. Chàng lạ lùng ngắm nhìn sự biến đổi từ một sắc đẹp đã làm chàng say mê mà giờ đây chỉ là cái xác thân tàn tạ.

Kiều Lan nói: “Tôi định đến viếng đức Phật để được sự bình an nhưng giờ đây gặp anh, tôi đã tìm thấy sự bình an đó. Có phải anh đã đạt đến Đấy rồi chăng?”. Và nàng giới thiệu với Tất Đạt đứa con của họ.

Tất Đạt sung sướng đón nhận đứa con trai của chàng sau khi chôn cất Kiều Lan, nhưng đứa trẻ thì chẳng những không thương chàng mà còn chống cự lại. Một ngày kia nó mắng Tất Đạt, không nhận chàng là cha, ăn cắp hết số tiền dành dụm của hai người rồi lấy chiếc đò trốn đi. Tất Đạt nhớ con quay quắt. Chàng rủ Vệ Sử đi tìm đứa trẻ, nhưng Vệ Sử bảo: “Không, tôi chỉ đi tìm chiếc đò mà thôi. Con chim non kia đã quen 1 nếp sống khác, một chiếc tổ khác. Nó không chạy trốn của tiền và thành thị với cảm giác chán chường như bạn đã trốn, nó đã từ giã những thứ ấy một cách miễn cưỡng. Tôi đã hỏi dòng sông nhiều lần, nhưng dòng sông đã cười tôi, cười bạn, cười sự điên rồ của chúng ta. Nước sẽ tìm đến nước, tuổi trẻ sẽ tìm đến tuổi trẻ. Bạn hãy hỏi dòng sông đi, và lắng nghe!”.

Nhưng Tất Đạt vẫn còn nghiệp nhớ thương đứa con. Chàng trốn Vệ Sử xuống phố tìm nó nhiều ngày nhưng không gặp.

Nỗi đau khổ lần này của Tất Đạt dã giúp chàng hiểu thêm những nỗi khổ của cuộc đời. Chàng không còn thấy mình cao hơn thiên hạ, không khinh đời nữa mà cảm thông được với mọi người. Chàng chèo đò chở mọi người qua sông, cảm thấy họ đều là anh em. Chàng chia sẻ nổi đau khổ của một bà mẹ mất con, một người vợ mất chồng. Chàng không còn thấy những đau khổ của họ là tầm thường, như khi còn làm sa môn chàng đã thấy. Bây giờ, khi đã trải qua tất cả những nhịp cầu đoạn trường của cuộc đời, chàng mới có khả năng cảm thông với mọi người. Đây là lần tỉnh ngộ rốt ráo từ đó tâm đại bi phát sinh.

Một ngày kia khi vết thương đang đau nhói nơi chàng, Tất Đạt chèo đò qua sông, tâm can tê tái vì nỗi nhớ. Chàng lên bờ với mục đích xuống phố tìm con. Sông vẫn chảy nhẹ nhàng, đấy là mùa khô nhưng tiếng nước reo lên một cách kỳ diệu. Con sông rõ ràng đang cười người chèo đò lẩm cẩm. Tất Đạt đứng nghiêng mình trên làn nước để lắng nghe. Chàng thấy diện mục mình phản chiếu trên dòng nước lặng lờ trôi. Có cái gì trong hình ảnh ấy phảng phất giống phụ thân chàng. Chàng nhớ lại khi còn là thanh niên, nào chàng đã khiến cha buồn lòng khi buộc ông phải để cho chàng đi theo những người khổ hạnh, nào chàng đã bỏ đi mà không bao giờ quay về! Cha chàng há đã không chịu đựng nỗi đau đớn mà giờ đây chàng đang chịu đựng vì đứa con hay sao! Phải chăng ông đã chết từ lâu trong cô quạnh, không thấy lại con mình. Chàng lại không chờ đợi 1 số phận tương tự đó sao? Con sông cười lớn: Phải, như thế đấy! Tất cả mọi sự, nếu không chịu đựng một lần để cuối cùng kết thúc, thì vòng lẩn quẩn đó sẽ tái diễn, những đau khổ tương tự sẽ tái diễn mãi hoài.

Tất Đạt trở về kể lại mọi sự với Vệ Sử. Vệ Sử nói: “Anh đã lắng nghe dòng sông, và anh đã hiểu được một ít. Nhưng hãy lắng nghe thêm nữa.”

Tất Đạt lắng nghe. Chàng thấy hình ảnh cha chàng, hình ảnh của chính chàng và hình ảnh của con chàng chạy loạn xạ vào nhau. Hình ảnh Kiều lan cũng xuất hiện rồi trôi đi, hình ảnh Thiện Hữu cùng bao nhiêu người khác cũng hiện đến rồi đi qua. Họ đều trở thành một phần của dòng sông,con sông cũng đầy những khát vọng, buồn đau, ray rứt, đầy những ước muốn không được thỏa lòng. Tất cả những làn sóng nước đều vội vã đi về mục đích, chảy về nguồn thác, về biển, về đồng bằng, về đại dương. Nước trờ thành hơi bốc lên, hơi thành mưa rơi xuống thành suối, nguồn, sông lạch rồi lại đổi thay, lại tuôn chảy. Nó vẫn còn âm hưởng của nỗi buồn sầu tìm kiếm,  nhưng trong đó còn có nhiều tiếng khác hòa theo: tiếng của hoan lạc bi ai, tiếng dữ, tiếng lành, tiếng cười, tiếng khóc, hàng trăm tiếng, hàng ngàn tiếng. Tất cả những tiếng ấy kết thành thế nhân, vũ trụ. Tất cả đều là dòng biến chuyển, là khúc sinh ca. Khi Tất Đạt chú ý lắng nghe cung đàn muôn điệu ấy, khi chàng không chỉ lắng nghe riêng rẽ nỗi buồn thảm hay khúc hoan ca, khi chàng không ràng buộc mình với thanh âm nào riêng biệt mà lắng nghe cái Nhất thể, cái Toàn diện, thì lúc ấy cung đàn muôn điệu kia chỉ bao hàm có một tiếng OM.

Tất Đạt còn thấy nhiều hình ảnh khác, thấy trọn vẹn cuộc đời, thấy được đại thể của vũ trụ bao la trong đó không phải chỉ riêng mình chàng đau khổ. Khi ấy chàng thấy rằng cuộc đời vốn là “như vậy” (như thị). Đạt đến đấy thì không buồn khi xuân tàn cũng không vui khi xuân đến, sống một cách tự tại, thản nhiên. Đây là lần giác ngộ thứ ba và cuối cùng của Tất Đạt.

Tất Đạt trở về tâm sự với Vệ Sử. Ông nhìn vào mắt Tất Đạt và biết chàng đã giác ngộ: “Tôi chờ giây phút này đã lâu! Bây giờ công việc tôi đã xong, xin từ biệt.” Rồi ông đi vào rừng.

Hình ảnh Vệ Sử là hình ảnh Bồ tát ở trong đời để đưa người từ bờ này (bờ mê) qua bờ bên kia (bến giác). Bồ tát không ở bờ này hay bờ kia, cũng không ở giữa dòng, không trụ đâu cả. Bồ tát là một người bạn giúp đỡ mà không kể là mình đã cứu giúp, cũng không tự cho là thầy của bất cứ ai.

Một ngày kia, Tất đạt chèo đò cho một đoàn sa môn trong đó có Thiện Hữu sang sông. Thấy người chèo đò vui vẻ đưa sa môn qua sông mà không lấy tiền, (không nhận ra Tất Đạt) Thiện Hữu khen:

– Ông tốt quá! Chắc ông cũng là người đang đi tìm chính đạo phải không?

Tất Đạt:

– Ông tự cho mình là người tìm kiếm hay sao?

Thiện Hữu:

– Phải. Suốt đời tôi luôn đi tìm chính đạo.~

Tất Đạt:

–  Vì anh luôn tìm kiếm nên anh không bao giờ gặp được!

Thiện Hữu kinh ngạc hỏi:

– Sao anh nói lạ vậy?

Tất Đạt:

–  Người đi tìm kiếm vì đã có mục đích, nên chỉ  chăm bẳm vào đó, không thấy được bao nhiêu chuyện khác. Người không đi tìm thì luôn sống thong dong, tự tại, vui với những gì mình gặp. Vì không tìm kiếm nên tôi luôn luôn gặp gỡ những điều mới lạ. Cũng vì hăm hờ tìm kiếm, mà mấy lần gặp lại người bạn cũ của mình, anh vẫn không nhận ra.

Khi ấy Thiện Hữu mới kinh ngạc kêu lên:

– Ồ Tất Đạt, lần này tôi cũng lại không nhận ra được anh! Tại sao anh bỏ bộ y phục sang trọng để trở thành người chèo đò?

Tất Đạt đáp:

– Tất cả những đoạn đời đều là những lớp áo giả tạo! Cả tôi và anh cũng thế.

Khi nhìn kỹ bạn, Thiện Hữu thấy vẻ thanh thoát tỏa ra từ con người chàng. Vị sa môn nói:

– Qua bao nhiêu năm tầm đạo, tôi vẫn đau khổ vì chưa tìm thấy bình an. Tôi thấy hình như anh đã đạt được Nó. Xin anh hãy nói cho tôi nghe.

Tất Đạt nói:

– Tôi thấy trên đời, chỉ có yêu thương là quan trọng nhất!.

Thiện Hữu ngạc nhiên:

– Anh nói lạ thật! Đức Phật đã khưyên kẻ tu hành không nên có những tình cảm thế tục như là sự thương yêu, bám víu.

Tất Đạt:

– Nhưng tôi biết tôi không nói trái với ý của Ngài! Làm sao ngài không có tình yêu, khi Ngài đã bỏ cả cuộc đời để giáo hóa con người thoát khổ, đạt đến an lạc. Ngài phải là một Con Người chan chứa tình yêu!

Thiện Hữu vẫn không hiểu những gì bạn nói, và tha thiết van nài:

–  Xin anh hãy nói cho tôi một lời dễ hiểu. Đời tôi đi thường gian nan và tăm tối!

Tất Đạt nói như ra lệnh:

– Thiện Hữu! Hãy cúi sát gần tôi và hôn trán tôi đi!

Đây là một hành vi gây chấn động, mà các bậc thầy Thiền tông và Mật tông thường sử dụng để thức tỉnh môn sinh, khi ngôn từ không có hiệu quả. Nó nói lên rằng chỉ có tình yêu có nội dung trí tuệ mới đem lại sự an lạc, giải thoát cho con người, không phải chỉ trí tuệ suông.

Cuối cùng, Thiện Hữu cảm thấy như vừa được chính Đức Phật giải tỏa mọi khổ đau khắc khoải, và tìm thấy an lạc.

III. NHẬN ĐỊNH

A. PHÂN TÍCH NHÂN VẬT

1. Tất Đạt:

là biểu tượng cho mẫu người mà Phật giáo gọi là Tuệ giải thoát. Con người đó phải dũng mãnh, tỉnh giác trong mọi lúc, có thái độ phê phán, phản tỉnh. Tất Đạt hội đủ những đức tính ấy, như ta thấy ngay cả trong thời gian chàng sống sa đọa.

(Thái độ nhìn ngắm, tỉnh giác:)

- Giai đoạn đầu của sự sa đọa: Mặc dù sống cuộc đời trụy lạc chàng vẫn còn thái độ tỉnh giác của một sa môn: “Chàng thấy mọi người sống một cách trẻ con, giống như thú vật, làm chàng vừa cảm thương vừa khinh bỉ. Chàng cảm thấy họ lao nhọc, khổ sở, bạc đầu về những chuyện đối với chàng thật không đáng gì: tiền bạc, danh vọng hão huyền, lạc thú nhỏ nhoi. Họ đánh chửi nhau, than vãn về những nỗi khổ chỉ làm cho một sa môn mỉm cười, và họ đau khổ về những thiếu thốn mà một sa môn không cảm thấy”.

– Giai đoạn hai: “Thỉnh thoảng chàng nghe trong tâm tư một tiếng nói yếu ớt nhẹ nhàng, nhắc nhở chàng 1 cách âm thầm, phàn nàn một cách lặng lẽ đến nỗi chàng khó nghe rõ. Rồi đột nhiên chàng nhận ra rằng mình chỉ như đang chơi một ván bài, rằng chàng cũng vui vẻ đấy, đôi khi còn hưởng thụ khoái lạc nữa, nhưng cuộc sống chân thật đang trôi qua mà không động chạm đến chàng”. Và hình ảnh đức Phật vẫn luôn ở trong tâm trí Tất Đạt. Chàng nói với Kiều Lan: “Tôi không bao giờ quên được người ấy. Mỗi ngày có hàng ngàn người vây quanh ngài, sống theo lời dạy của ngài. Nhưng họ chỉ là những chiếc lá rơi, không có trong họ sự minh triết và định hướng”.

(Thái độ phê phán của Tất Đạt:)

Kính bạch đấng Giác ngộ, tôi nghĩ rằng không ai tìm được giải thoát qua những lời chỉ giáo. Ngài không thể truyền cho ai bằng ngôn từ, những gì đã đến với ngài trong giây phút ngài đạt giác ngộ. Lời chỉ giáo của ngài dạy rất nhiều: phải sống thế nào, tránh điều ác như thế nào. Nhưng có một điều giáo lý ấy không chứa đựng, ấy là tại sao chỉ có mình ngài đạt được những điều ngài đã chứng để trờ thành một đấng giác ngộ. Chính vì thế mà tôi phải đi con đường của tôi, không phải để tìm một lý thuyết hay hơn, vì tôi biết không thể có nhưng để từ bỏ mọi lý thuyết và thầy dạy, để tự mình đạt đến đích–-hay là chết. Nhưng tôi sẽ nhớ mãi hôm nay và giờ phút này, hởi Đấng Toàn  giác, khi chính mắt tôi được chiêm ngưỡng một bậc thánh nhân.

(Tất Đạt, mẫu người sống bằng cảm tính hơn là lý tính : )

Mẫu người của Tất Đạt là mẫu người mẫn cảm nên đối trước Đức Phật, chàng thích chiêm ngưỡng dáng dấp, từ dung của Ngài hơn là nghe những gì ngài dạy. Mẫu người nặng về cảm tính như Tất Đạt nếu đi tu sẽ trở thành một nhà thần bí, nghĩa là không thể suy tư trừu tượng được, mà phải có biểu tượng cụ thể. Họ là những nghệ sĩ, những người sống “hết mình” nên dễ khổ đau.

Trong tác.. phẩm Nhà khổ hạnh và gã lang thang, Hermann Hesse cũng đã để Đan Thanh (tương đương nhân vật Tất Đạt ở đây) đối thoại với Huyền Minh (mẫu người lý tính) như sau.

Đan Thanh: Làm sao có thể suy tư không hình ảnh?

Huyền Minh: Suy tư và tưởng tượng hoàn toàn khác nhau. Suy tư được thể hiện bằng khái niệm, công thức, mà không phải bằng hình ảnh. Khi hình ảnh chấm dứt thì triết lý bắt đầu. Với anh, thế giới được tạo bằng hình ảnh, nhưng với tôi thì bằng ý tưởng. Anh là một bậc thầy trong lãnh vực tưởng tượng. Nếu đi tu, anh sẽ là một nhà thần bí, là người không thể tách rời tư tưởng khỏi hình ảnh. Bời thế anh không phải là người tư duy. Nhà thần bí là một loại nghệ sĩ âm thầm. một nhà thơ không vần điệu, một nhạc sĩ không âm thanh, một họa sĩ không sơn cọ.

(Bởi thế, tôn giáo chính thống duy lý xem mật tông là một thứ tà đạo, vì tưởng tượng nhiều quá thì dễ đi xa sự thật, và những hình ảnh biểu tượng có thể làm người khác hiểu lầm–tỉ dụ các hình ảnh trong một đền thờ Ấn giáo.)

Sau bao năm xa cách, khi gặp lại Đan Thanh và hiểu rõ chàng hơn, Huyền Minh thú thật:

Từ trước tôi vẫn xem nhẹ nghệ thuật, đến nay tôi mới hiểu là có nhiều nẻo đường đi đến chân lý. Tư duy không phải là con đường duy nhất, lại càng không phải là con đường tốt nhất. Cả anh và tôi đều đang nỗ lực, và đương nhiên cả hai đều bất toàn, nhưng nghệ thuật quả thật vô tội vạ hơn tư duy (trong lãnh vực nghệ thuật không bao giờ có chiến tranh.)

Sau khi Đan Thanh tạc xong bức tượng đắc ý để tạ ơn tri ngộ, chàng trở lại đời sống lang thang, làm cho Huyền Minh nhớ nhung và phải xét lại cuộc đời mình. “Nhờ Đan Thanh, tâm hồn chàng trở nên rào rạt nhưng cũng vì Đan Thanh, chàng trở nên nghèo nàn, yếu đuối. Thế giới trong đó chàng sống và xem như nhà mình: thế giới của học thuật, đời sống tu sĩ, chức vị giáo hội, lâu đài tư tưởng vững chắc, tất cả thế giới ấy đã bị Đan Thanh làm cho lung lay tận gốc rễ. Bây giờ lòng tu viện trưởng đầy dẫy hoài nghi. Dĩ nhiên về phương diện lý trí, đạo đức thì đời của chàng tốt hơn, đúng hơn, trật tự hơn và gương mẫu hơn, đó là một cuộc đời của phụng sự, hiến dâng, luôn luôn nỗ lực cho ánh sáng, công bằng. Cuộc đời của người ấy trong sạch hơn đời của một nghệ sĩ lang thang, một kẻ quyến rũ đàn bà. Nhưng dưới cái nhìn của Thượng đế thì cuộc đời gương mẫu này có gì tốt đẹp hơn cuộc đời của Đan Thanh? Con người có thật sinh ra để sống 1 cuộc đời máy móc, điều độ, học Aristotle và thánh Thomas, học tiếng La tinh, Hy lạp, dập tắt cảm giác, chạy trốn trần gian không? Không phải con người còn được tạo dựng với những giác quan và bản năng, với những bóng đen đẫm máu và khả năng gây tội ác làm kinh hoàng và thất vọng đó sao?

Những câu hỏi ấy quay cuồng trong đầu óc vị tu viện trưởng mỗi khi nghĩ đến Đan Thanh. Phải, có lẽ sống như Đan Thanh thật hồn nhiên hơn, “người” hơn, cam  đảm hơn và e còn cao quý hơn, khi dấn mình vào dòng thực tại khắt khe hỗn loạn, dấn mình vào tội lỗi để chấp nhận những hậu quả đắng cay. Có lẽ việc làm của Đan Thanh khó hơn, can đảm hơn và chân thực hơn: lang thang trên đường thiên lý với đôi giày rách, đùa với cảm quan để trả giá bằng đau khổ. Huyền  Minh đã nhìn sâu vào cuộc đời thác loạn của bạn mà vẫn không giảm chút nào lòng kính trọng mến yêu. Ồ không, từ khi tu viện trường thấy được những pho tượng do bàn tay vấy máu của chàng nghệ sĩ tạc nên, Huyền Minh biết rõ trong trái tim con người bốc dồng ấy, kẻ quyến rũ đàn bà ấy, có những thiên bẩm tràn trề ánh sáng và tài hoa.

Người nghệ sĩ chịu đựng để cho người ta khinh bỉ mình, như trong Mưa nguồn Bùi Giáng đã nói:

Tôi xin chịu cuồng si để sáng suốt,

Tôi đui mù cho thỏa dạ yêu em

(chỉ cuộc đời).

Điểm tương đồng giữa nghệ sĩ với người tư duy là, đến chỗ tuyệt đỉnh của nghệ thuật, nghệ sĩ cũng đành bó tay như nhà tư duy không có lời để diễn đạt chân lý. Đan Thanh từ giã xưởng điêu khắc để lang thang trở lại, vì chàng thấy không một nét họa nào, một đường điêu khắc nào có thể diễn tả sự linh động của cuộc đời. Cuộc đời giống như một bà mẹ bí ẩn không bao giờ hiển lộ toàn thân cho ta thấy, nên Đan Thanh đành chết đi để cho bức tranh tuyệt tác về Bà Mẹ đời vẫn mãi mãi là một lẽ huyền vi.

Tóm lại, Tất Đạt là mẫu người đốn ngộ, theo con đường Kim cang thừa của  Mật tông. Những kẻ chưa có giới định, chưa có công lực của trí tuệ, cao ngạo, ích kỷ, tâm giao động, mà đi con đường tuệ hay Kim Cang thừa thì rất nguy hiểm, dễ dàng sa đọa. Bởi thế, ta không nên quên rằng, trước khi bước vào cuộc sống sa đọa, Tất Đạt đã từng tu khổ hạnh và có những định chứng rất cao, nhờ thế chàng mới có thể gượng lại được một khi sắp chết đuối trong thanh sắc cuộc đời.

2. Thiện Hữu

Là mẫu người tư duy, khổ hạnh, nên thích những cái trừu tượng. Chàng thuộc mẫu người nặng về lý tính. Thiện Hữu đi theo con đường tiệm giáo tùy tín hành, là người đã tu nhiều kiếp nên biết chọn lựa để gởi mềm tin của mình, và may mắn gặp dựợc thiện tri thức. Tuy Thiện Hữu suốt đời đi theo Tất Đạt, nhưng khi gặp Phật ông đã bỏ Tất Đạt chứ không a dua theo bạn một cách mù quáng. Thiện Hữu là hạng người đã trồng nhiều căn lành nên không thể sa đọa, mặc dù lâu ngộ chân lý.

3. Vệ Sử

Nhân vật này tượng trưng cho lương tri hay Phật tính, vượt lên trên cả cảm tính và lý tính. Vai trò của Vệ Sứ ìà hình ảnh của một Bồ tát âm thầm sống giữa cuộc đời. Người chèo đò là người luôn di động qua lại, không trụ một nơi nào: không ở bờ sinh tử không ở bờ Niết Bàn cũng không ở giữa dòng. Trung Đạo cũng vậy, không phải là con đường giữa, mà vượt lên trên các cực đoan.

Vệ Sử đưa người từ bờ mê sang bến giác, ông là người đã âm thầm hướng dẫn cho Tất Đạt cách học lắng nghe từ dòng sông. Tất Đạt cũng là một học trò giỏi, nên khi theo Vệ Sử học từ dòng sông thì Tất Đạt ngộ được một điều: không phải chỉ có dòng sông thiêng liêng, mà tất cả mọi sự vật đều thiêng liêng. Chúng ta có thể học đạo từ khắp nơi: ngọn cây, chiếc lá... chứ không phải chỉ có dòng sông.

Vệ Sử có khả năng đặc biệt là biết lắng nghe, trong Phật giáo gọi là phản văn, xoay cái nghe trở về tâm để lắng nghe tự tính thanh tịnh, nghe cái nhất thể, không bám vào một đối tượng nào. Nhờ sự lắng nghe đó mà con người có thể giải thoát.

B. TƯ TƯỞNG NÒNG CỐT

Hermann Hesse đã gởi gắm những suy tư của mình về chân lý, về cuộc đời và về sự giải thoát qua các nhân vật Tất Đạt và Vệ Sử. Có thể tóm tắt các tư tưởng nòng cốt như sau:

1) Chân lý là cái gì không thể truyền dạy được. Kinh điển không đem lại cho ta niết bàn, an lạc được mà tự mình phải chứng lấy.

2) Mọi lập ngôn đều bao hàm cái điều ngược lại: nói “thiện” đã bao hàm ác, nói “khiêm tốn” đã bao hàm kiêu căng.

3) Thời gian không thật có. Giải thoát chính là nhìn thực tại một cách toàn diện không cắt xén. Trong đứa bé đã ẩn tàng ông già, trong sinh đã có diệt. Chết là bắt đầu đời sống mới dưới một hình dạng mới. Tất Đạt nói: Thời gian không thực có, này Thiện Hữu! Tôi đã luôn luôn trực nhận điều ấy. Và nếu thời gian không có thực, thì cái đường tưởng tượng ngăn chia đời này với cõi vô cùng, phân chia thiện và ác, hạnh phúc với khổ đau, cũng chỉ là ảo tưởng.

Thiện Hữu: Sao lại như thế?

Tất Đạt: Này nhé bạn! Tôi là một kẻ phạm tội và bạn là một kẻ phạm tội. Nhưng một ngày kia người phạm tội cũng sẽ đạt Niết Bàn, thành Phật. Ý niệm “một ngày kia” chỉ là ảo tưởng, chỉ là một sự so sánh. Không, đức Phật tiềm tàng (Phật tính) đã có sẵn trong người tội lỗi, tương lai đã nằm sẵn trong hiện tại. Đức Phật tiềm tàng ấy phải được trực nhận trong người kia, trong bạn, trong tôi, trong mọi người. Thiện Hữu, thế giới không từ từ tiến trên đường dài để đạt đến toàn thiện. Không, nó hoàn hảo trong mọi lúc, trong từng giây phút. Tất cả mọi tội lỗi đều mang theo nó sự ân xá, mỗi trẻ con đã là một ông già tiềm tàng, mọi mầm non đã mang sẵn chết chóc, và trong mỗi người đang hấp hối, có sự sống vĩnh cửu.

Chúng ta quen nhìn một chiều, hoặc sinh hoặc diệt, nên đau khổ. Người giác ngộ thì thấy sự luân chuyển của vạn vật cũng như bốn mùa, trong diệt có sinh và ngược lại, như Mãn Giác thiền sư nói:

Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận,

Đình tiền tạc dạ nhất chi mai.

4) Những sợ hãi, lo sầu đều ở trong thời gian, (nghĩa là, người ta chỉ lo sợ khi dự đoán về tương lai, và so sánh với quá khứ) nên mọi đau khổ trên đời sẽ được khắc phục khi ta khắc phục thời gian, khi ta bất chấp nó (chỉ sống trong hiện tại với tất cả sự tỉnh giác để thấy rằng khái mệm “hiện tại” cũng không thực).

5) Cái gì có giá trị, là chân lý đối với người này thì dường như với người khác không có nghĩa gì cả (Do vậy thật không nên áp đặt tư tưởng, lối sống của mình cho người khác).

6) Tất cả mọi sự đều thiêng liêng nếu ta biết nhìn và biết lắng nghe. Mỗi sinh vật đều gợi cho ta chân lý vĩnh cửu nếu ta không bám vào nó. Đừng hòng tìm Thượng đế ở một nơi nào, vì Thượng đế ở khắp nơi. Chỗ tuyệt đỉnh của đạo cũng như của nghệ thuật, là sự im lặng vô ngôn. Khi ta dừng lại ở 1 cái gì để cho đó là thượng đế, thì chính lúc đó ta xa rời Thượng đế (A. Gide).

Không bám vào 1 biểu tượng nào cả mới thấy được chân lý (vô sở trụ). Chính thái độ nhìn của ta quan trọng hơn đối tượng nhìn.

Tất Đạt nói: “Thú thật tôi không cho danh từ, tư tưởng có 1 tầm quan trọng nào, tôi quan tâm đến sự vật nhiều hơn. Một người trên dòng sông này đã là thầy của tôi, ông ta là một người thánh thiện, trong bao nhiêu năm ông chỉ tin vào dòng sông, không tin gì khác. Con sông đối với ông ta như một thượng đế. Trong nhiều năm ông không biết rằng mỗi làn gió, mỗi đám mây, mỗi thân chim, sâu bọ cũng đều thiêng liêng không kém, và có thể dạy cho ông ta hệt như dòng sông đã dạy”.

7) Yêu thương cuộc đời là quan trọng hơn tìm hiểu và phân tích nó. “Bây giờ Tất Đạt nhìn cuộc đời với một thái độ khác trước: không quá khôn ngoan, không quá kiêu hãnh, và vì thế tò mò, thân thiện hơn. Khi chàng đưa qua sông những nhân vật thường ngày, họ không còn xa lạ với chàng như trước. Mặc dù đã đạt tới mức tự giác cao độ và chịu đựng được cái ung nhọt cuối cùng của mình, bây giờ chàng thấy những người thường tình ấy đều là huynh đệ của chàng, những ước mơ phù phiếm của họ không còn phi lý mà trở nên dễ hiểu, đáng thương và lại còn đáng phục nữa là khác”.

8) Danh từ không nói lên được chân lý.

Tất Đạt bảo Thiện Hữu: “Với tôi dường như thương yêu là quan trọng nhất trên đời. Những tư tưỡng gia vĩ đại có thể đặt nặng vấn đề tìm hiểu nhân sinh vũ trụ, nhưng tôi nghĩ, chỉ có một điều quan trọng là yêu thương cuộc đời, không phải khinh bỉ nó, không thù ghét nhau mà nhìn đời nhìn mình cùng tất cả mọi sự với niềm yêu thương, quý trọng”.

Thiện Hữu: “Nhưng đây chính là điều mà đấng giác ngộ gọi là vọng tưởng. Ngài dạy lẽ độ lượng, nhẫn nhục, từ bi...nhưng không dạy yêu thương. Ngài giới răn chúng ta không được trói buộc mình vào tình yêu thế tục”.

Tất Đạt: “Chúng ta lại rối ren về danh từ và ý nghĩa. Tôi không phủ nhận rằng danh từ thương yêu của tôi thật trái ngược với lời chỉ giáo của đức Cù Đàm. Tôi  khinh thường danh từ cũng vì lẽ ấy: tôi biết mâu thuẫn kia chỉ là ảo tưởng. Quả thế, làm sao Ngài không biết đến tình yêu khi mà Ngài, mặc dù đã nhận chân sự phù phiếm giả tạm của nhân thế, vẫn dấn thân suốt đời giủp đỡ và giáo hóa con người?”

Vậy đừng nên bám chặt vào ngôn từ mà quay lưng với nghĩa lý. Danh từ  hông thể diễn tả được tất cả mọi sự.

9) Lương tri (hay Phật tính) của con người luôn luôn trỗi dậy khi có cơ hội, dù con người có lăn lộn trong phiền não vô minh bao lâu đi nữa. Nó như một viên Kim cương bất hoại: Cả cuộc đời ăn chơi của Tất Đạt đã không ảnh hưởng chàng bằng một tiếng OM khi chàng đứng trên bờ vực thẳm.

C. BIỂU TƯỢNG DÒNG SÔNG

1) Dòng sông tượng trưng cho dòng thời gian, dòng đời. Tất cả những triết gia cổ điển và hiện đại đều ví thời gian như dòng nước chảy. Khổng Tử, Héraclite, Henri Bergson đều ví thời gian và tâm thức như dòng nước (stream of consciousness). Cuộc đời con người giống như một dòng sông tuôn chảy không bao giờ đứng lại, đây là tính vô thường của cuộc đời. Vì vô thường cho nên mỗi giai đoạn trong cuộc đời chỉ là giả tạm, không thật: đó là tính vô ngã, cũng như dòng sông không thực có.

Tất Đạt: “Bánh xe hiện tượng quay nhanh lắm Thiện Hữu! Đâu là Tất Đạt con người bà la môn? Đâu là Tất Đạt sa môn? Đâu là Tất Đạt con người giàu có? Cái gì giả tạm sẽ đổi thay”.

Trong tập Mưa nguồn, thi sĩ Bùi Giáng viết:

Dòng sông chảy, ai người xin níu lại?

Còn đời người thì:

Xuân xanh xô cổng chạy dài

Bỏ sương tuyết phủ phượng đài phía sau

2) Tính nhất thể của cuộc đời: Con sông đồng lúc ở khắp mọi nơi, cũng thế cuộc đời là toàn thể bất khả phân: sống chết, vinh nhục, xấu tốt, được thua, còn mất, vui buồn... tất cả đó là cuộc đời.

3) Dòng sông cũng thường được dùng để ví với dòng vô thức tuôn chảy không ngừng, chiếm vị trí quan trọng như làn nước ngầm bên dưới, nơi sinh sống của loài thủy tộc.

4) Dòng sông luôn luôn trở về: “Nước đi ra biển lại mưa về nguồn,” (Tản Đà) cuộc đời cũng vậy tuần hoàn như bốn mùa luân chuyển, cho nên biệt ly cũng là trùng ngộ:

Thưa rằng ly biệt mai sau

Là trùng ngộ giữa hương màu nguyên xuân

(Bùi Giáng)

KẾT LUẬN.

Câu Chuyện Dòng Sông trước hết là một tác phẩm văn học nghệ thuật, cho nên bất cứ một phân tích nào về phương diện tư tưởng đều mang ít nhiều tính chủ quan do người đọc tự gán cho nó. Bởi thế những ai phê phán sách này phỉ báng đạo Phật hay đề cao đạo Phật, đều không nhằm chỗ.

Ý NGHĨA QUY Y QUA BA CHẶNG ĐƯỜNG TU TẬP ^

I. Có ba chặng đường đến giác ngộ: Nhân thiên (con đường nhỏ hay chặng một), Thanh văn, Duyên Giác (con đường trung hay chặng hai), Bồ tát (con đường lớn hay chặng ba). Ở mỗi chặng, động lực tu tập một khác, có thể tóm tắt trong hai yếu tố: Sợ hãi và mong cầu. Chặng một, động lực tu hành là sợ đọa ba ác đạo, mong được phước báo trời người. Chặng hai, sợ đến cả phước báo cõi trời người vì bấp bênh, vì vô thường chi phối. Bởi thế nỗi sợ hãi của Thanh văn là sợ sinh tử luân hồi, và mong cầu của Thanh văn là mong cầu giải thoát. Chặng ba là Bồ tát đạo thì thấy cầu giải thoát cho riêng mình chưa đủ, trong khi bao nhiêu chúng sinh như cha mẹ bà con mình đang ngụp lặn trong biển khổ. Do vậy Bồ tát khởi tâm đại bi mong cứu vớt tất cả, và muốn thực hiện điều này thì phải cầu thành Phật mới đủ trí tuệ và phương tiện để cứu giúp chúng sinh như Phật Thích Ca đã làm. Vậy mong cầu ở chặng ba là cầu thành Phật, muốn thế phải phát Bồ đề nguyện và lập Bồ đề hạnh. Con đường của Bồ tát đạo bị bế tắt khi mà hành giả thối tâm bồ đề, trở lại mong cầu tự độ, giải thoát riêng mình vì thấy đường còn xa thăm thẳm. Nỗi lo sợ của người theo đuổi chặng ba chính là sợ chính mình thối thất tâm bồ đề . 

II. Vì ở mỗi chặng mục đích tu hành một khác, nên đức tin đối với Tam bảo cũng khác. Chặng một như đứa con khi còn bé được cha thương yêu che chở. Nó nhìn cha như một vị thần ban phước vì nó xin cái gì được đáp ứng cái ấy. Hình ảnh người cha ở giai đoạn này đối với con trẻ là một thần tượng, một đấng toàn năng. Chặng một xem Phật cũng như vậy, tin tưởng tuyệt đối vào năng lực cứu khổ của Ngài: Công thức quy y của đệ tử năm giới tại gia là quy y Phật bất đọa địa ngục... Ta có niềm tin chắc rằng Phật sẽ cứu ta khỏi nỗi khổ địa ngục, ta sẽ không rơi vào đó một khi ta đã quay về nương tựa ngài và thay đổi cách hành xử cho thích đáng với một Phật tử tại gia là giữ 5 giới đã thọ. Pháp ở chặng này là lối sống điều độ phải chăng của một con người lương thiện. Tăng ở chặng này là người đại diện cho Phật để dìu dắt chúng sinh.

Chặng hai (con đường của tiểu thừa hay Thanh văn Duyên giác) thì sự quy y và niềm tin Phật giống như đứa con đã thành niên tin cha. Thái độ hoàn toàn ỷ lại thần quyền của thuở bé không còn nữa, bây giờ nó xem cha như một bậc thầy, một tấm gương, một người mà nó có thể thỉnh thoảng quay về hỏi ý kiến mỗi khi làm ăn thất bại. Nhưng phần nhiều nó thích tự lập, không muốn cha xía vào cuộc đời riêng tư của nó lúc không cần thiết. Vai trò bậc thầy, người cha ở giai đoạn này thật tế nhị, rất dễ đỗ vỡ nếu cung đàn lỗi nhịp về phía bậc thầy, người cha, hoặc về phía người con, đệ từ. Lỗi nhịp khi cha, thầy xía vào đời đứa con hay đệ tử lúc nó chưa sẵn sàng đón nhận sự dạy bảo, lỗi nhịp khi người đệ tử đối dỉện với một giáo lý vượt quá trình độ của mình (như trường hợp trong kinh Pháp Hoa, phẩm Tựa, năm ngàn Tỳ kheo đã bỏ pháp hội đi ra lúc Phật sắp tuyên thuyết viên đốn giáo của Đại thừa) hay khi người con, người đệ tử quá kiêu căng hoặc quá tự ty mặc cảm. Những người con, đệ tử nhìn sự sáng chói của cha hay thầy mình bằng nhiều thái độ khác nhau. Có kẻ hãnh diện vì được làm con hay đệ tử của một bậc thầy, người cha lỗi lạc, và khi tự xưng tôi là con hay đệ tử của vị này vị kia, người ta cảm thấy mình cũng oai, cũng dự phần vào sự sáng chói của cha hoặc thầy mình. Đây là một thái độ nặng ngã chấp, vì khen thầy mình cha mình thì cũng không khác gì tự khen mình. Một hạng con hay đệ tử lại thường tìm cách chống đối và ưa nói ngược lại cha, thầy, bất kể họ nói ra điều gì: Một kiểu ganh tị ngấm ngầm phát sinh từ ngã chấp. Hạng con, đệ tử thứ ba thì hoàn toàn khâm phục sự sáng chói của bề trên và tự cho mình thấp thỏi không sao với tới nên tránh xa thầy một khoảng cách an toàn, trở thành người ngoại cuộc do tự ti mặc cảm. Cả ba thái dộ vừa kể không thái độ nào là thái độ của một Thanh văn đệ tử. Hai thái độ đầu nặng ngã chấp và mặc cảm tự tôn, được ví như cái bình lật úp không chứa đựng được gì vượt ngoài “cái tôi” của mình. Thái độ của người con hay đệ tử đầy tự ti mặc cảm thì giống như cái bình bị lủng lỗ, cũng không chứa đựng được pháp.

Thanh văn đệ tử, những người ở chặng hai của con đường tu tập thì nhìn Phật với thái độ của một vị lương y cứu cấp kịp thời, một người cho ăn đúng lúc mình đang đói. Pháp đối với họ như thuốc cấp cứu, Tăng như bạn đồng bệnh trong phòng hồi sức. Khi một người còn dư thời giờ để nghiên cứu hết triết thuyết này đến thư tử nọ, là họ chưa bước vào chặng đường hai: họ còn ở ngoài ngưỡng cửa, như một người khách hàng trong siêu thị xem hết món này đến món khác mà chưa quyết định mua món nào. Thanh văn trái lại là người đã thấy được nổi khổ sinh tử một cách quyết liệt cấp bách như thấy lửa đang bốc cháy lan tới mình, không còn thì giờ để lý luận. Kinh thường lấy ví dụ con voi sa lầy: Một con voi đang khát cháy cổ chợt trông thấy một ao đầm nước trong mát liền lội xuống ngâm mình và uống nước thỏa thích. Nhưng chưa đã được cơn khát thì nó nhận ra rằng cả bốn chân nó đang từ từ lún xuống sình lầy càng lúc càng sâu. Càng vùng vẫy nó càng lún sâu thêm: nó đâm hoảng sợ quên cả cảm giác thoải mái của nước mát quanh mình và trong cổ họng. Nó chỉ còn nghĩ tới cái chết gần kề.

Thái tử Tất Đạt Đa ngày xưa có lẽ cũng đã từng cảm thấy những nhức nhối của cuộc tồn sinh theo kiểu ấy, nên mặc dù đang sống trong nhung lụa, ngài đã âm thầm từ giã ra đi tìm đạo giữa đêm khuya, và đã thành đạo ngay giữa lòng đời đau khổ. Khi thấy rõ sự bất toại ý của cuộc đời, thì chính sự bất toại ý ấy trở thành diệu dược giúp ta thoát ly. Thử tưởng tượng một người có nhiều khát vọng ước mơ. Họ sẽ ra sao nếu không thỏa mãn một ước mơ nào cả? Và họ sẽ ra sao nếu tất cả những ước mơ của họ đều được thỏa mãn? Có lẽ hai tình trạng ấy không khác nhau mấy chút: còn lại vẫn là một nỗi chán chường bất mãn thường xuyên. Nhà thơ Bùi Giáng đã viết:

Trời đất lạnh và lòng anh không thỏa

Gửi hồn đi phương hướng hút heo ngàn

Hồn ngơ ngác loay hoay về hỏi dạ

Có bao giờ dạ thỏa giữa không gian?

Thanh văn là người thấy được rằng đời khổ không phải vì ta không thỏa mãn được các dục, mà khổ chính là các dục. Thấy được như vậy gọi là pháp nhãn ly trần vô cấu đã phát sinh, ngay tại chỗ họ được giải thoát: cơn bệnh hóa thành diệu dược là ở chỗ đó. Vai trò đức Phật ở chặng đường này không còn là vị thần ban phúc kéo ta ra khỏi địa ngục, mà là tấm gương sáng giúp ta thấy rằng giải thoát có thể thực hiện ngay giữa lòng đời đau khổ. Và giải thoát đây đồng nghĩa với ly dục.

Ở chặng đường cuối là Bồ tát đạo, vai trò đức Phật và sự quy y lại mang ý nghĩa sâu xa hơn nữa. Trở lại với ví dụ thái độ con nhìn cha hay trò nhìn thầy: người con ở chặng này đã an thân lập mạng, tự thấy có nhiệm vụ phải giúp đỡ cha già để đền ơn giáo dưỡng. Và giúp đỡ đây có nghĩa là làm sao cho gia tài cha để lại đừng bị hư hao. Bao nhiêu kho tàng châu báu cha khó nhọc làm ra, bây giờ trao hết về tay Bồ tát như người con cả. Nếu không có Bồ tát thì sẽ không có Thanh văn, không có Duyên giác, cỗ xe làm người làm trời (nhân thiên thừa) cũng không luôn. Thế gian sẽ chìm trong màn đêm u ám. Bởi thế Bồ tát đóng vai trò trọng đại trong sự mất còn của Phật pháp. Có Bồ tát là có tất cả không Bồ tát là không còn gì. Đại thừa giáo đặt nặng việc thọ Bồ đề tâm giới là vì lẽ đó. Có thọ Bồ đề tâm, lập nguyện Bồ đề và hành hạnh Bồ tát mới là đi đúng quỹ đạo của Phật.

Phát tâm Bồ đề có nghĩa là xác nhận khả năng giác ngộ sẵn có nơi mình và tất cả mọi người, và nguyện phát triển khả năng ấy đời đời kiếp kiếp cho đến khi hoàn toàn gìác ngộ như Phật, để có khả năng và phương tiện cứu giúp tất cả Căn bản của sự phát tâm bồ đề là lập 4 thệ nguyện rộng lớn căn cứ trên tứ diệu đế.

Vì nỗi khổ chúng sinh vô biên, nên con lập nguyện lớn cứu tất cả khổ, (khổ đế).

Phiền não tham sân si (nơi con và mọi người) là vô cùng tận, nên con lập nguyện lớn đoạn trừ cho hết, (tập đế).

Có vô số phương pháp cứu khổ, con lập nguyện lớn học cho hết, (đạo đế).

Chỉ có thành Phật mới mong cứu giúp chúng sinh thoát tất cả khổ, nên dù Phật đạo cao siêu diệu vợi, con nguyện sẽ đạt thành, (diệt đế).

Khi phát bốn thệ nguyện rộng lớn ấy là ta đặt mình trên đường đi của chư Bồ tát, nên ở chặng này, vai trò của Phật Bồ tát là vai trò của người bạn lành (thiện tri thức); pháp là tất cả cuộc đời với khổ đau an lạc thành công thất bại sống chết nhục vinh. Tăng là cộng dồng những người cùng chung bồ đề nguyện.

Mật tông chia con đường Đại thừa làm hai: Đại thừa và Kim cang thừa hay Tối thượng thừa, nhưng chung quy Kim cang thừa chỉ là con đường tắt của đại thừa. Thành Phật ngay trong đời này, bằng chính thân xác này. Kim cang thừa đặt nặng nghi lễ, nên có lễ Abhisekha thường được dịch nhiều cách: quán đảnh, nhập môn, điểm đạo hay gia trì. Trong lễ này, hành giả được cho uống và rưới đầu bằng một thứ nước phép; người thọ giới xem như đã uống vào thứ nước cam lồ bất tử. Kể từ giờ phút ấy giới tử được trao một sứ mệnh thiêng liêng. Thế giới như được mở rộng ra thành pháp giới trùng trùng vô tận, hành giả được đẩy vào khoảng không bao la để tự túc tự cường, trở về với chính mình và với vũ trụ thay vì bám lấy một thần tượng như ở hai chặng đường trước. Theo nghĩa đó thì nói lễ nhập môn không đúng bằng xuất môn: người thọ giới được trao truyền một thứ nguy hiểm chết người nên chưa đủ sức để đón nhận, đó là tự do tuyệt đối. Cho nên, cần nói rằng không ai có thể thọ giới Kim Cương thừa nếu chưa trải qua hai giai đoạn dưới đó là Thanh văn và Bồ tát.

Danh từ gia trì (empowerment) có lẽ hay hơn cả: hành giả Kim cương thừa hay đại thừa cấp cao, khi thọ giới này là được sự tiếp sức của chư Phật Bồ tát để bay ra ngoài vũ trụ vô biên vì họ có thể rớt xuống vực thẳm bất cứ lúc nào. Chư Phật Bồ tát khi ấy sẽ đóng vai trò của người bạn lành duỗi tay nâng đỡ.

--- o0o ---