Ðây là một khoa suy mở vô trụ để khai giải. Lại chia ra làm 5 tiểu khoa, khoa đầu là : ước quả quảng minh, tức là từ phần thứ 9 đến 3 hàng trước phần thứ 10 của kinh. Ước quả quảng minh có nghĩa là theo văn trên : nhứt thiết hiền thánh dai dĩ vô vi pháp nhi hữu sai biệt, mà đem sự việc ra nói để chứng minh. Lại cũng theo văn trên : bất ưng thủ pháp, thủ phi pháp, bất khả thủ, bất khả thuyết, phật pháp tức phi phật pháp để hô ứng với nhau. Ðắc mà không đắc là bất thủ pháp, tức là : tức phi phật pháp. Không đắc mà đắc là bất thủ phi pháp, tức là phật pháp. Ðắc mà không chỗ đắc, không đắc tức là đắc, tâm hành diệt, ngôn ngữ dứt, thì còn có gì có thể thủ, còn có gì có thể nói vậy thay! Tóm lại là để nói rõ ý 2 bên vô trụ. Quả địa như thế thì nhân địa có thể biết, tiểu thừa như thế, thì đại thừa có thể biết.

Tu Bồ Ðề! Ư ý vân hà? Tu Ðà Hoàn năng tác thị niệm : ngã đắc tu đà hoàn quả phủ? Tu Bồ Ðề ngôn : phất dã thế tôn : Hà dĩ cố? Tu đà hoàn danh vi nhập lưu, nhi vô sở nhập, bất nhập sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, thị danh tu đà hoàn.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao? Tu Ðà Hoàn có thể làm niệm nầy : ta đắc quả tu đà hoàn chăng? Tu Bồ Ðề nói : thưa thế tôn, không. Vì cớ gì? Tu Ðà Hoàn gọi là vào giòng niết bàn, mà không chỗ nào vào, chẳng vào sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, nên gọi tên là Tu Ðà Hoàn.

Sơ quả dứt hết tam giới 88 sứ, đã thấy lý chân không, mà biết là vô ngã, cũng là vô ngã sở. Nếu có niệm ta có thể đắc quả là ngã kiến vẫn còn y nguyên, sao gọi là đắc quả ư? Nhị quả trở lên cũng như thế. Tu Bồ Ðề đều từ danh tướng của 4 quả mà phân biệt giải thích, khiến cho kẻ chấp trước quả tướng ngay lúc nầy có thể hiểu rõ sự sai lầm của nó. Ðấy là sự khéo léo của thuyết pháp. Phất dã là 1 câu có nghĩa là : chẳng phải, không đắc, cũng chẳng thể tác niệm. Chữ danh của câu thị danh là giả danh, chẳng thể cho là thực. Cho là thực là tác niệm, trước ở có chỗ đắc.

Tiếng Phạm Tu Ðà Hoàn dịch là nhập lưu, có nghĩa là đã lội vào mạt lưu của niết bàn. Do đây mà theo giòng, lần lên tới nguồn, có thể đến niết bàn bờ bên kia. Thế nhưng tuy gọi là nhập lưu, thực không có chỗ nào nhập, câu : bất nhập chính là giải nghĩa cái cớ nầy. Vì căn và trần đối nhau gọi là lục nhập, nghĩa là căn và trần nhập với nhau. Như con mắt đối với sắc thì như có sắc vào mắt, mắt liền bị sắc chuyển, đây có thể gọi là mắt nhập vào sắc. Các căn khác cũng thế. Sở dĩ nhập với nhau là vì có thức làm phân biệt. Nay nói chẳng nhập, thì rõ ràng là nó có thể không tình thức. Vì nó chẳng nhập lục trần, không biết lấy gì đặt tên cho nó, nên gọi nó là nhập lưu. Cũng vì nó chẳng nhập lục trần, tình thức có thể không, nên tuy gọi là nhập lưu, mà thực không có chỗ nào nhập, đây chỉ là giả danh là nhập lưu vậy thôi, nên mới nói : thị danh tu đà hoàn. Danh là giả danh, là danh tướng. Những câu thị danh ở dưới đều phải hiểu nghĩa như thế. Ý nói : nếu như làm cái niệm ta có thể nhập lưu là rành rành có chỗ nhập. Nếu có chỗ nhập thì tình thức vẫn y nguyên, sao nói là đắc sơ quả ư? Tóm lại đắc quả là chính do vô niệm, có tác niệm, liền chẳng phải là đắc quả.

Tu Bồ Ðề! Ư ý vân hà? Tư đà hàm năng tác thị niệm, ngã đắc tư đà hàm quả phủ? Tu Bồ Ðề ngôn : phất dã thế tôn! Hà dĩ cố? Tư đà hàm danh nhứt vãng lai, nhi thực vô vãng lai, thị danh tư đà hàm.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao? Tư đà hàm có thể làm niệm nầy, ta đắc quả Tư đà hàm chăng? Tu Bồ Ðề thưa : Thưa thế tôn, không. Vì cớ gì? Tư đà hàm gọi là đi lại một lần, mà thực không đi lại, nên gọi là Tư đà hàm.

Tiếng Phạm, tư đà hàm dịch là nhứt vãng lai. Sau khi chứng được sơ quả tiến lên dứt dục giới tư hoặc, từ thượng thượng cho đến trung hạ cộng 6 phẩm, còn dư 3 phẩm (dục giới tư hoặc gồm 9 phẩm, diệt xong 5 phẩm; liền dứt đến trung trung phẩm, gọi là nhị, quả hướng, dứt đến 6 phẩm gọi là đắc nhị quả) Phải 1 lần lên cõi trời, một lần trở lại nhân gian để dứt nó, nên gọi là nhứt vãng lai, nhưng trong tâm của tư đà hàm thực ra ngay đến tướng vãng lai cũng không có. Vì nó không có tướng vãng lai, mới có thể nhứt vãng lai. Lại vì nó còn không có tướng vãng lai nên há có sự khác biệt một lần vãng lai, 2 lần vãng lai, đây cũng là giả danh là nhứt vãng lai mà thôi! Ý nói rằng : nếu như có niệm nhứt vãng lai, thì rành rành là trước tướng vãng lai. Ðã trước tướng thì nghiễm nhiên phân biệt, sơ quả còn chưa thể đắc, sao nói đắc nhị quả ư?

Tu Bồ Ðề! Ư ý vân hà! A na hàm năng tác thị niệm ngã đắc a na hàm quả phủ? Tu Bồ Ðề ngôn : phất dã thế tôn. Hà dĩ cố? A na hàm danh vi bất lai, nhi thực vô bất lai, thị cố danh A na hàm.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao? A na hàm có thể làm niệm nầy, ta đắc quả a na hàm chăng? Tu Bồ Ðề nói : Thưa thế tôn, không. Vì cớ gì? A na hàm gọi là chẳng lại, mà thực không người nào là chẳng lại, thế nên gọi là a na hàm.

Tiếng Phạm a na hàm dịch là bất lai. Chứng nhị quả xong, tiến lên dứt dục giới hạ 3 phẩm tư hoặc hết, ở gởi nơi sắc giới tứ thiền thiên, không trở lại nhân gian nữa, nên gọi là bất lai. Nhưng trong tâm của a na hàm thực không có chỗ nào gọi là trở lại, vì cái ý lại của nó đã không có, nên có thể chẳng lại. Cũng vì nó còn không có chỗ nào gọi là lại, thì há có chỗ gọi là chẳng lại, ấy là giả danh bất lai mà thôi! Ý như bảo : nếu còn có niệm bất lai, thì rành rành là lai và bất lai còn chưa có thể phai lợt quên đi ở trong tâm. Nếu chưa quên đi trọn vẹn, thì tình thức vẫn còn đó, còn chẳng phải chỗ sơ quả nên có, sao nói đắc tam quả ư?

Tu Bồ Ðề! Ư ý vân hà? A la hán năng tác thị niệm : ngã đắc a la hán đạo phủ? Tu Bồ Ðề ngôn : phất dã thế tôn. Hà dĩ cố? Thực vô hữu pháp danh a la hán. Thế tôn! Nhược a la hán tác thị niệm ngã đắc a la hán đạo, tức vi trước ngã nhân chúng sanh thọ giả.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao? A la hán có thể làm niệm nầy : ta đắc a la hán đạo chăng? Tu Bồ Ðề nói : thưa thế tôn, không. Vì cớ gì? Thực không có pháp gọi là a la hán. Thưa thế tôn, nếu a la hán làm niệm nầy, ta đắc a la hán đạo, tức là trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả.

Tiếng Phạm, a la hán dịch là vô sanh. Chứng tam quả rồi, ở tứ thiền thiên dứt thượng 2 giới 72 phẩm tư hoặc hết, liền chứng vô sanh pháp nhẫn, chẳng chịu hậu hữu, sanh tử từ đây liễu thoát, nên gọi là vô sanh. Nhưng trong tâm của a la hán thực ngay đến pháp cũng còn không có. Vì nó không có pháp thì tâm sanh diệt ngừng nghỉ, nên gọi là vô sanh, cũng vì nó còn không có pháp vô sanh, thì há có chỗ gọi là vô sanh, ấy cũng là giả danh vô sanh mà thôi. Ý như nói rằng : nếu còn có cái niệm vô sanh thì rành rành là có pháp. Ðã có pháp tướng, thì liền trước ngã, nhân, chúng, thọ, sanh tâm, động niệm, vẫn y nguyên là phàm phu, sao gọi là đắc tứ quả, chứng vô sanh pháp nhẫn ư?

Thế tôn! Phật thuyết ngã đắc vô tránh tam muội, nhân trung tối vi đệ nhứt, thị đệ nhứt ly dục a la hán.

Dịch nghĩa : Thưa thế tôn! Phật nói tôi đắc vô tránh tam muội, ở trong loài người rất là đệ nhứt, là đệ nhứt ly dục a la hán.

Vô tránh là ý không cùng với vật tranh cạnh, hết thảy bình đẳng. Do chẳng tự mình cho mình là phải, nên có thể vô tránh. Vô tránh thì chẳng làm cho kẻ khác phiền não. Ý ở thủ hộ tâm người khác, khiến cho nó chẳng sanh phiền não. Tu thứ tam muội nầy há chẳng phải là đại từ. Nhưng thứ tam muội nầy mà sở dĩ thành là do ở tướng nhân ngã, thị phi đều không. Kinh Niết Bàn nói : "Tu Bồ Ðề trụ ở chỗ hư không, nếu có chúng sanh nào hiềm ta đứng, thì ta trọn ngày phải ngồi ngay ngắn chẳng đứng dậy, hiềm ta ngồi, thì ta phải trọn ngày đứng chẳng dời chỗ". Có thể thấy do ông ấy trụ ở hư không, mới có thể như thế được. Trưởng lão giải không đệ nhứt nên có thể vào tam muội nầy. (Mười đại đệ tử của phật mỗi người có sở trường riêng, đều gọi là đệ nhứt. Ðại Ca Diếp lấy đầu-đà để gọi, A Nan lấy nghe nhiều để gọi. Những người khác như Xá Lỵ Phất trí tuệ, Mục Kiền Liên thần thông, La Hầu La mật hành, A Na Luật thiên nhãn, Phú Lâu Na thuyết pháp, Ca Chiên Diên luận nghĩa, Ưu Bà Ly trì luật, cho đến Tu Bồ Ðề giải không đều là đệ nhứt). Tam muội : dịch là chánh thụ, cũng dịch là chánh định. Chẳng thụ các sự thụ gọi là chánh thụ. Hết thảy chẳng thụ, thì chẳng bị hết thảy làm cho động, đây là chánh định. Nhân : là phàm phu. Phàm phu ưa tranh dành, há có thể không tranh, nên nói nhân trung tối vi đệ nhứt. Chữ dục nghĩa rộng là trỏ khắp tư-hoặc. Dứt hết tam giới các phiền não tham v.v... mới thiệt là ly dục. Phàm thành bực a la hán thì không ai là chẳng ly dục. Ly dục cũng ắt không cùng với vật cạnh tranh, nhưng chưa được vô tránh tam muội, bèn nhường cho trưởng lão, tên gọi cũng được là đệ nhứt. Kệ tụng nói : "theo ông Thiện Cát, nói là ly một thứ chướng". Lời chú xưa bảo ly dục là ly phiền não chướng, là chỗ có chung của hết thảy a la hán. (Kiến hoặc, tư hoặc đều là phiền não). Tuy đắc vô tránh tam muội mà không còn có chỗ đắc (tức là tự mình quên cái vô tránh), là tự quên mình ở tại định vậy. Ðây là ly tam muội chướng, mới thiệt đắc vô tránh, thiệt đắc tam muội, nên gọi là đệ nhứt ly dục a la hán. Hợp những câu trên mà nói, là chẳng những ở hết thảy người rất là đệ nhứt, ngay đến đem ly dục của a la hán mà nói, cũng gọi là đệ nhứt. Ðây là lời thế tôn thường ngày xưng tán trưởng lão, nên nói là phật thuyết. Trưởng lão đã tự quên mình ở tại định, các đệ tử lại chẳng có thể bằng, chỉ có bực cứu cánh giác mới có thể biết ông ấy vào tam muội nầy, nên chỉ có phật là có thể thuyết. Phật là tên gọi của cứu cánh giác. Một khoa nầy là nêu lên đem công hành sự tướng ra nói, chẳng phải là nói ly tướng, nên chẳng nói là như lai thuyết mà nói phật thuyết. Vì như lai là tên gọi của tánh đức, theo tánh mà nói thì những danh tướng vô tránh, và đệ nhứt v.v... đều chẳng thể thuyết.

Ngã bất tác thị niệm, ngã thị ly dục a la hán.

Dịch nghĩa : Tôi chẳng làm niệm nầy, tôi là ly dục a la hán.

Trong bản lưu thông có 2 chữ thế tôn, bản xưa không có chép, nên có thể bỏ đi. Hai câu kinh văn trong nầy dễ giải nghĩa, nay phải nói ra đây : trưởng lão chỉ nói là ly dục a la hán, mà chẳng nói vô tránh tam muội, cũng là có diệu nghĩa, vì chính tỏ rõ là ông ta tự mình quên ở tại định. Vả chăng sự ly dục thông thường còn chẳng tồn tại có chỗ đắc, thì ông ta chẳng tự cho là đắc vô tránh tam muội, có thể biết được.

Thế tôn, ngã nhược tác thị niệm : ngã đắc a la hán đạo, thế tôn tắc bất thuyết Tu Bồ Ðề thị nhạo a lan na hành giả.

Dịch nghĩa : Thưa thế tôn, nếu tôi làm niệm nầy : tôi đắc đạo a la hán, thế tôn liền chẳng nói Tu Bồ Ðề là kẻ ưa hành a lan na.

A la hán tức là ly dục. A lan na : dịch là tịch tĩnh, cũng dịch là vô sự, tướng hết ở ngoài, tâm ngừng ở trong, trong ngoài đều vắng lặng thì không lúc nào mà chẳng tĩnh, tức là tên khác của vô tránh tam muội. Hành : là công hành. Nhạo : là ưa, có ý là tâm khế hợp với nó, vì hết sức ưa là nhạo, có ý cho cả tánh mạng mình vào đó. Nhạo A lan na hành : là tâm cùng với hành khế hợp không xen cách, tức là ý chứng đắc. Câu trên chẳng nói ly dục, mà nói đổi ra là a la hán đạo, câu dưới chẳng nói vô tránh tam muội, mà nói đổi ra là nhạo a lan na hành giả, là lấy 2 danh từ bao gồm nghĩa giống nhau (a la hán là vô sanh, có nghĩa là nhứt tâm chẳng sanh. A lan na là trong ngoài đều vắng lặng, cũng là có ý nhứt tâm chẳng sanh). Thế thì còn có chỗ đắc liền chẳng phải là ý thiệt đắc, lại càng hiển nhiên dễ hiểu. Ðược câu phản hiển nầy, thì nghĩa những câu nói văn trên : hữu ngã tướng, v.v... tức phi bồ tát, và thủ tướng tắc vi trước ngã tướng v.v... lại càng mở rõ. Tại sao trước ngã liền chẳng phải bồ tát? Vì công hành của nó hoàn toàn mất. Tâm niệm nếu nổi dậy, ắt có thủ trước, trước thì thành ra tướng. Tướng nầy tức là ngã, nhân, chúng, thọ. Vì chưng nó sở dĩ khởi niệm, không có gì khác, là chưa quên tình ở năng đắc sở đắc. Năng đắc ấy là ngã tướng, sở đắc ấy là nhân tướng (ai có thể đắc? Là ngã vậy, nên năng thuộc ngã. Ðối năng là sở, cũng như đối ngã là nhân, nên sở là nhân tướng). Năng sở chẳng phải một là chúng sanh tướng. Chấp trì chẳng dứt là thọ giả tướng. Có một niệm đắc liền chẳng thể đắc, thì có thể biết có một niệm bố thí v.v... liền chẳng thể bố thí. Thế thì kẻ phát đại tâm, hành đại hành, muôn vàn chẳng có thể trụ tướng, thật rõ ràng. Vì kẻ bố thí nếu còn tồn tại có chỗ thí thì rất dễ đắc chí mãn ý, như thế còn có thể làm sự bố thí rộng ư? Những cái khác cũng theo đó có thể biết.

Dĩ Tu Bồ Ðề thực vô sở hành nhi danh Tu Bồ Ðề, thị nhạo a lan na hành.

Dịch nghĩa : Vì Tu Bồ Ðề thực không chỗ hành, mà có tên gọi là Tu Bồ Ðề là ưa hành a lan na.

Thực vô sở hành có nghĩa là làm mà không có chỗ làm, nghĩa không chỗ đắc cũng như thế. Chẳng thể hiểu lầm là không làm một cái gì, không đắc một cái gì. Khoa nầy tiếp với khoa trên, đáng lẽ nói thực vô sở đắc, mà nay lại nói thực vô sở hành là có ý sâu. Vì chưng bảo nhân lúc tu hành, hành nầy mà không có chỗ nào là hành, mới gọi là nhạo a lan na hành. Nói một cách khác tức là vì không có chỗ hành mà sau mới có thể chứng đắc. Khiến cho hết thảy người trong nhân địa nghe mà run sợ vậy. Nếu chẳng thể vô trụ mà ly tướng thì làm hư mất sự tu hành nầy đi. Trên đem quả vị ra mà nói, chính là vì người ở nhân địa làm đối chiếu. Nay nói tiểu thừa quả vị đã xong, nên đặc biệt nói thực không có chỗ hành để điểm tỉnh nó. Chẳng nói là ngã thực không chỗ hành, mà nói là Tu Bồ Ðề cũng có ý sâu. Vì chưng tiêu biểu rõ chỗ bảo là thực vô sở hành là từ kẻ bàng quan thấy được, mà bổn thân mình chính quên cả nó là thực vô sở hành. Ý rõ ràng là ngay đến thực vô sở hành cũng chẳng có thể tồn tại ở trong tâm, tồn tại liền là trụ tướng. Tại sao? Tâm tồn tức là tâm thủ. Nếu tâm thủ tướng, ấy là trước ngã, nhân, chúng, thọ. Lại xem ý của câu nói nầy như là thay thế tôn nói, ý rõ ràng là thế tôn nói Tu Bồ Ðề là kẻ nhạo a lan na hành, không có gì khác, chính vì Tu Bồ Ðề thực không có chỗ nào hành. Mà chữ danh trong câu nhi danh cũng có nghĩa. Khiến cho biết nhạo a lan na hành cũng thuộc về danh tướng, trong tánh thì chẳng để được câu nói nầy. Xem gồm nghĩa của mấy khoa trên phàm để nói rõ : ắt đắc mà không có chỗ nào đắc mới là thiệt đắc. Nếu có chỗ nào đắc liền là chẳng phải đắc. Khiến cho nhân đó người ta biết rằng ắt hành mà không có chỗ nào hành, mới là chánh hành. Nếu có chỗ hành liền chẳng phải là hành. Tại sao lại không có chỗ đắc, không có chỗ hành? Ấy là không có niệm. Chẳng tác niệm chính là chỉ thị phương châm chẳng thủ, chẳng trụ. Biết như thế thì sau vô trụ mới có chỗ vào. Ðây đều là chỗ muốn mở ra cho rõ vậy.

Phật cáo Tu bồ Ðề! Ư ý vân hà, Như lai tích tại Nhiên Ðăng phật sở, ư pháp hữu sở đắc phủ? Thế tôn! Như lai tại Nhiên Ðăng phật sở, ư pháp thực vô sở đắc.

Dịch nghĩa : Phật bảo Tu Bồ Ðề : Ở ý ông ra sao, như lai xưa ở chỗ Nhiên Ðăng phật, ở pháp có chỗ đắc chăng? Thưa thế tôn, như lai ở chỗ Nhiên Ðăng Phật, ở pháp thực không chỗ đắc.

Ðây là việc thế tôn hồi xưa hành bồ tát đạo, mới lên đệ bát địa. Ngó đến sau thành chánh giác thì vẫn là nhân địa, mà nếu ngó ở người mới phát tâm thì là quả vị. Nay dẫn việc nầy là vì kẻ phát vô thượng bồ đề tâm mà nói. Nay đem một khoa nhân hồi trước nầy, phán gồm vào khoa ước quả quảng minh.

Việc Nhiên Ðăng phật, và việc bổn sư được thế tôn thọ ký thấy ở trong kinh Bổn Hành Tập, và Thoại Ứng, (Nhiên Ðăng lúc chưa xuất gia tên là Ðĩnh Quang, cái đèn có chân là đĩnh, không có chân là đăng, vì lúc sanh ra, hết thảy ở bên thân như ánh sáng đèn). Thế Tôn lúc đó là thất địa bồ tát (tên là Nho Ðồng, lại có tên là Thiện Tueä), chính đương lúc tu hành a tăng kỳ kiếp thứ nhì sắp mãn, gặp phật nghe pháp, chứng vô sanh pháp nhẫn mà lên bát địa, bèn vào a tăng kỳ kiếp thứ 3, Nhiên Ðăng vì đó mà thọ ký rằng : từ đây đến sau 91 kiếp, gọi là Hiền kiếp, sẽ được làm phật hiệu Thích Ca Mâu Ni. Vô sanh pháp ấy là chân như thực tướng. Nhẫn là ý thông đạt, vô ngại, chẳng thoái chuyển, chỗ gọi là lý trí hợp nhau, nhẫn khả, ấn trì vậy. Kinh đại thừa chứng vô sanh pháp nhẫn có nhiều thứ thuyết. Trí Luận bảo đăng địa thì đắc. Còn các kinh Nhân Vương thì nói đắc ở thất, bát cửu địa. Phải biết, viên giác sơ trụ liền đã phần chứng (chỗ gọi là phá một phần vô minh thì chứng một phần pháp thân), đến lúc tới bát địa thì chứng viên mãn, nên gọi là vô học. Thẳng đến đẳng giác, kiến tánh vẫn còn như cách cái màn the mà ngó bóng trăng, chỉ có cứu cánh giác là chứng được cứu cánh mà thôi.

Chữ pháp trong câu ư pháp, các sớ đều theo lời nói thụ ký mà nói thì còn chưa ổn thỏa. Chỉ có ngài Ngẫu Ích theo vô sanh pháp nhẫn nói, là rất đúng. Các sớ đều câu nệ ở bài tụng của Di Lặc. Tụng rằng : "Phật ở lời nói của Nhiên Ðăng, chẳng thủ lý thực trí. Vì chân thực nghĩa nầy, thành ra thuyết vô thủ kia". Xét chữ "lời nói" trong kệ tụng, chẳng phải là trỏ ngay lời nói thụ ký. Thế tôn hồi xưa nhân nghe pháp mà chứng vô sanh, nên vì thế được thụ ký. Vậy thì chữ "lời nói" trong kệ tụng, giống như trỏ chỗ Nhiên Ðăng thuyết pháp mà nói. Ý của bài kệ bảo rằng : nghe pháp ngữ mà chẳng thủ trước ở lý thể và thực trí (khác với quyền trí nên gọi là thực trí), vì cớ nầy nên chân thực nghĩa được thành. Do đây có thể chứng minh là thế tôn quyết không thủ trước ở chỗ thuyết của Nhiên Ðăng phật. Tóm lại do thế tôn chẳng trước ở lý trí, nên có thể lý trí hợp nhau, mà chứng vô sanh. Chân thực nghĩa là trỏ vô sanh mà nói. Pháp vô sanh là chân như thực tướng, nên gọi là chân thực nghĩa. Hoặc trỏ những pháp chỗ nghe được ở Nhiên Ðăng phật sở mà nói, cũng được. Hữu sở đắc : là nó có chỗ đắc. Nó có chỗ đắc tức là thủ trước, tức là thủ tướng. Ý câu hỏi là : lúc đó nghe pháp, có thể chẳng trụ tướng chăng? Nếu theo chứng đắc vô sanh nhẫn mà nói thì chữ đắc lại dễ hiểu rõ. Hỏi hồi trước lúc đắc vô sanh pháp, trong tâm có một cái vô sanh pháp sở đắc chăng? Trong nầy chẳng nói có niệm, là vì có sở đắc tức là có niệm, nên không nói. Thế tôn tuy là hỏi thăm dò, thực ra đã thuyết pháp một cách kín đáo, mở miệng liền thuyết như lai, theo tánh mà nói thì pháp vô hình, thế thì đắc từ đâu mà có? Thế tôn ở dưới là vì trưởng lão mà nói, ở 2 chữ thế tôn có thể thấy được. Các bản kinh từ đời Tống trở về sau, trên 2 chữ thế tôn có thêm 2 chữ phất dã, là sai lầm. Phàm sau chữ phất dã, mà dưới có văn tự đều là câu nghĩa chưa quyết định. Xem chỗ đáp ở câu văn dưới là nghĩa quyết định, cần gì phải có câu phất dã làm gì? Trưởng lão mở miệng cũng gọi Như Lai, chính cùng với câu hỏi như mũi kim đối nhau, nó đã là vô sở đắc, không đợi phải nói rườm rà. Trưởng lão sao biết được ở pháp thực không chỗ đắc, mà nói lời quyết định nầy? Vì nghe pháp trụ tướng thì trong tâm sanh diệt chưa ngừng nghỉ, sao có thể liền chứng vô sanh? Cho nên biết lúc đó đắc nghe thuyết pháp, mà thực không có chỗ đắc, đây là theo ở nghe pháp mà giải thích. Nếu theo ở chứng vô sanh pháp mà giải nghĩa, đã là chứng đắc vô sanh pháp, há có thể tồn tại có chỗ đắc? Nếu có một vô sanh pháp sở đắc tồn tại, thì vẫn là tâm sanh diệt, còn có thể bảo là chứng vô sanh pháp ư? Cho nên biết rằng tuy đắc vô sanh pháp, mà ở pháp nầy thực không có chỗ nào đắc vậy.

Ở trên là theo văn giải nghĩa đã xong, mà nghĩa tổng quát của khoa nầy lại hàm súc diệu nghĩa sâu kín, chẳng thể nào mà chẳng biết. Sao gọi là nghĩa tổng quát? Tức là tại sao lại thuyết khoa nầy? Nay chia ra sơ lược làm 3 tiết để nói. Các khoa ở trên, ở nghĩa đắc quả, vô trụ, đã mở ra đến cùng tận, người ở nhân địa có thể hiểu rõ ắt phải chẳng trụ. Nhưng còn đề phòng người ta cho là tuy nhân quả ắt phải là một, quả đã như thế, thì nhân cũng phải như thế, nhưng mà tiểu thừa quả vị, và đại thừa nhân hành hoặc có chỗ chẳng giống nhau hết. Cho nên tiểu thừa thuyết xong, đặc biệt lại đem nghĩa của đại thừa quả vị, cũng là đắc mà không đắc, chẳng thể trụ tướng để nói rõ, khiến cho kẻ tu đại thừa ở tôn chỉ vô trụ không có một chút nghi ngờ gì, đó là một. Thuyết đại thừa quả vị không đem phật mà đem bồ tát ra nói, là đề phòng nghi ngờ phật là cứu cánh giác, há có thể nghĩ để so sánh, mà địa vị của bồ tát thì còn ở trong khoảng nhân quả. Văn dưới kinh nầy lại dẫn việc nầy ra mà nói thêm rằng : lúc đó nếu ở pháp có chỗ đắc, thì chẳng được thụ ký. Vì không có chỗ đắc mới được thụ ký, khiến cho biết rằng bồ tát trụ tướng bèn chẳng thể thành phật. Thế thì kẻ phát tâm tu đại thừa, nếu còn trụ tướng, thì há có thể thành bồ tát, lại há là bồ tát hành. Nên khoa trên có câu nói : nếu có tướng ngã, nhân v.v... tức chẳng phải bồ tát. Một thuyết như thế thì lý nhân quả là một, và sự cần yếu của vô trụ lại càng được tỏ rõ, đây là nghĩa thứ 2. Dẫn bồ tát quả vị thì đã đành như thế, nhưng chẳng đem bồ tát ở địa nào khác, mà chỉ đem bồ tát địa thứ 8 ra nói là tại sao? Vì trước nói tiểu thừa quả vị, lấy đắc vô sanh là chứng đạo, là vô học. Nên nay đem đại thừa ra nói, cũng dẫn địa thứ 8, đắc vô sanh đến vô học mà nói, vô học tức là ý chứng đạo. Vì chưng trước địa thứ 8, tuy chứng mà chưa viên mãn, nên gọi là hữu học (nếu nói đến cứu cánh chứng, thì phải ở phật vị). Chỗ chứng của đại, tiểu thừa đều giống nhau, khiến cho kẻ nghe ở lý vô trụ chẳng đến nỗi còn nghi ngờ một chút nào. Vả chăng kinh nầy ngay chương đầu mở ra liền nói phải phát tâm khiến vào vô dư niết bàn, sau lại nói hiền thánh đều lấy pháp vô vi. Niết bàn, vô vi đều là nghĩa vô sanh vô diệt, nên đại tiểu thừa đều đem chứng vô sanh ra để nói, chính là cùng với câu nói phía trước ứng với nhau. Khiến cho biết rằng đã phát tâm muốn nhập vô sanh thì tâm phải bất sanh diệt. Sao gọi là tâm có thể bất sanh? Ắt phải không trụ ở tướng. Một khi có chỗ trụ bèn là tâm sanh diệt, sao có thể chứng nhập vô sanh ư? Nên vô trụ chính là phương pháp bắt đầu hạ thủ duy nhất của vô sanh. Ðây là nghĩa thứ 3. Xem ba nghĩa nầy thì có thể biết kinh nầy nghĩa lý tinh tế nghiêm mật, đầu dây mối nhợ rất nghiêm chỉnh. Kẻ kết tập kinh để 2 chữ : phật cáo trên đầu, chính là chỉ thị cho chúng ta trong nầy gồm có nghĩa sâu, chẳng thể chỉ dạy về trong văn tự mà tìm cầu.

Tu Bồ Ðề! Ư ý vân hà? Bồ tát trang nghiêm phật độ phủ? Phất dã thế tôn! Hà dĩ cố? Trang nghiêm phật độ giả, tắc phi trang nghiêm, thị danh trang nghiêm.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao? Bồ Tát trang nghiêm phật độ chăng? Thưa thế tôn, không. Vì cớ gì? Trang nghiêm phật độ là chẳng phải trang nghiêm, gọi tên là trang nghiêm.

Lúc bồ tát tu nhân, lục độ vạn hạnh, mỗi mỗi công hành đều hồi hướng tịnh độ, đây gọi là trang nghiêm. Chỗ gọi là : nguyện đem công đức nầy trang nghiêm phật tịnh độ, là vậy. Thế thì bồ tát há chẳng trang nghiêm phật độ? Ðem câu nầy ra để hỏi, là chính muốn cho kẻ tu hành hiểu rõ cái đạo trang nghiêm mà thôi. Chẳng đắc đạo trang nghiêm nầy, thì chỗ trang nghiêm đều ở trên tướng, chẳng can thiệp gì đến tự tánh, bèn thành ra công đức hữu lậu. Ðây là ý sâu của câu đem ra hỏi. Phải biết, trang nghiêm phật tịnh độ, chữ TỊNH rất cần yếu. Ðộ làm sao tịnh? Do tâm tịnh vậy. Ðã phải tâm tịnh, cho nên trang nghiêm chẳng thể trước tướng, nếu tâm thủ tướng bèn chẳng thanh tịnh. Ý nầy ra sao? Aét phải hiểu rõ ý 2 câu văn trên : bất ưng thủ pháp ... mới là đạo chân thực trang nghiêm. Tại sao? Trang nghiêm mà trước tướng là thủ pháp, nếu hiểu lầm ý chẳng trước tướng, mà tuyệt nhiên chẳng trang nghiêm, thì lại thủ phi pháp. Ðem câu nầy ra hỏi, chính là thử thăm dò xem quả nhiên có thể lĩnh hội được nghĩa chân thực 2 bên chẳng thủ hay không?

Lại trên nhiều lần đem quả đức vô trụ ra để hỏi và trả lời, nguyên vì mở rõ nhân hành cũng phải vô trụ, đến đây chính là nói đến nhân hành. Bồ tát trang nghiêm phật độ, tức là bồ tát phát vô thượng bồ đề. Hiểu rõ đạo trang nghiêm phật độ, bèn hiểu rõ đạo bố thí v.v... Phất dã : là câu trả lời chưa nhứt định, cũng như nói : Chẳng phải có trang nghiêm, chẳng phải không trang nghiêm. Dưới câu hà dĩ cố, chính là giải thích nghĩa nầy. Câu trang nghiêm phật độ giả, là lời nêu lên để nói ra. Câu tắc phi là rõ ràng chẳng trước hữu, tức là bất ưng thủ pháp, câu thị danh là rõ ràng chẳng trước không, tức là bất ưng thủ phi pháp. Vì chưng theo tâm tánh mà nói, thì tánh thể không tịch, (không tịch tức chỗ gọi là chân đế. Chân đế thì rõ ràng nó chẳng phải là hư tướng, muốn chứng chân đế ắt phải ly tướng, nên nói tắc phi. Phi là ý ly), há có chỗ bảo là trang nghiêm, nên nói là phi. Mà theo sự tướng để nói, thì có thể nghe có thể thấy (có thể nghe có thể thấy, tức chỗ bảo là tục đế. Tục đế là thế gian tướng, giả hữu chẳng thực, nên nói là danh), rõ ràng là trang nghiêm đầy đủ nên nói là thị. Có ý nói rằng : Vì danh tướng là hữu, cho nên chẳng nên trước không mà thủ phi pháp, bồ tát cần tu lục độ vạn hạnh để trang nghiêm. Vì tâm tánh vốn không, cho nên chẳng nên trước hữu mà thủ pháp, bồ tát tuy tinh tiến trang nghiêm mà trong tâm như là không có việc đó. Như thế nhứt tâm thanh tịnh, thì độ tự tịnh, đây gọi là trang nghiêm phật độ, mới đắc đạo trang nghiêm. Phải biết, tu nhân đắc quả mà được báo thân thắng diệu, phật độ thanh tịnh, đều do TAÂM hiện ra. Và đều do TAÂM TỊNH mới có thể hiện ra. Ví như chùi mài cái kiếng, bụi dơ hết, rồi sau hình bóng mới hiển hiện ra. Nên Duy Thức luận nói : "đại viên kinh trí có thể hiện, có thể sanh thân độ trí ảnh". Tóm lại trang nghiêm phật độ phải chẳng thủ tướng, chẳng đoạn diệt. Tắc phi là rành rành chẳng thủ trước tướng, thị danh là rành rành chẳng đoạn diệt tướng. Lại vừa nói tắc phi, liền nối tiếp nói thị danh, rõ ràng là tuy phi mà cũng thị, tánh ắt hiện ra tướng, tánh và tướng xưa nay chẳng lìa. Nếu lúc biết nó phi mà chẳng thủ trước, thì chẳng có gì trở ngại trang nghiêm tướng của nó. Muốn nói thị danh mà trước nói tắc phi, là rõ ràng tuy nó thị mà lại phi. Vì tướng vốn lấy tánh làm thể, tướng từ tánh sanh ra. Nên lúc hành cái thị mà chẳng đoạn diệt, vẫn phải hội về ở tánh. Ðây là yếu chỉ mà phật cùng Tu Bồ Ðề vấn đáp mở ra, chúng ta ắt phải lĩnh giải yếu chỉ nầy, y theo lời dạy mà phụng hành.

Hai câu tắc phi, thị danh, tức là mở cái pháp yếu niệm phật. Tắc phi là rõ ràng tự tánh thanh tịnh, vốn không có niệm. Thị danh là rõ ràng vọng niệm dấy lên đầy, ắt phải chấp trì danh hiệu để trừ vọng niệm, ắt phải niệm đến vô niệm mà niệm, niệm mà vô niệm, vọng hết, tình không, nhứt tâm thanh tịnh, thì sau mới có thể được. Ðây tức là chỗ gọi : nhứt tâm bất loạn, bất loạn tức là thanh tịnh. Như tâm mình tịnh, tức là phật độ tịnh.

Thị cố Tu Bồ Ðề! Chư bồ tát ma ha tát ưng như thị sanh thanh tịnh tâm, bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm, ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm.

Dịch nghĩa : Thế nên, Tu Bồ Ðề ơi, chư bồ tát ma ha tát phải sanh tâm thanh tịnh như thế nầy : chẳng nên trụ sắc sanh tâm, chẳng nên trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp sanh tâm, phải không chỗ trụ mà sanh tâm mình.

Khoa nầy kinh văn chẳng nhiều, mà là kết thúc văn trên, ấy là từ mở miệng bắt đầu thuyết đến bây giờ, đây là chỗ tổng kết của ngàn muôn lời nói, nên nghĩa lý trong nầy rất tinh tế sâu xa. Nếu chỉ theo văn giải nghĩa, xem lược qua thì cô phụ ơn phật. Nay muốn thuyết minh thế nào là tổng kết, trước phải nương theo văn mà giải nghĩa, thế mà chỉ có hơn hai hàng văn đơn sơ nầy, mà nghĩa lý hết sức nhiều, ngay đến theo văn giải nghĩa lại cũng chẳng dễ.

Thị cố : là lời tiếp theo câu trên để nói câu dưới. Ðã là thông suốt các thuyết phía trước, thì chẳng những là thừa tiếp các khoa trang nghiêm phật độ, cũng chẳng những thừa tiếp khoa ước quả quảng minh, chẳng những thừa tiếp khoa tường đàm trung sanh tín, mà trực tiếp khít khao cùng với chỗ bắt đầu khai kinh, mấy lời chỉ thị tổng quát, hô ứng thông nhau. Nay hãy đem mạch văn gần mà nói : ở trên trước nói rõ tứ quả, mỗi mỗi đắc quả mà vô trụ, thứ đến Tu Bồ Ðề tự mình trình bày đắc quả cũng không chỗ trụ, đây đều là tiểu thừa. Thứ đến thế tôn lại đem việc trước của tự thân mình ra, để nói rõ ở pháp thực vô sở trụ (kinh nói ở pháp thực vô sở đắc, tức là chẳng trụ ở pháp chỗ đắc) đây là nói đại thừa, nhưng còn giới hạn ở khoảng nhân quả. Sau rốt, lại đem lúc bồ tát tu lục độ, ở trang nghiêm phật độ cũng không chỗ trụ. Câu tắc phi là chẳng trụ pháp tướng, câu thị danh là chẳng trụ phi pháp tướng, là chuyên thuyết đại thừa nhân địa. Như thế chẳng ngại nói nhiều, noi theo từng tầng lớp mà nói, càng nói càng gần, không lời nào là chẳng muốn mở rõ ưng sanh thanh tịnh tâm, ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm trong khoa nầy mà thôi. Vì thế liền lấy 2 chữ thị cố thừa tiếp câu trên, bắt đầu nói xuống để tỏ rõ những chỗ thuyết ở trên đều là vì sanh tâm vô trụ, vô trụ sanh tâm, làm chỗ dự bị để sau nầy thuyết, lại cũng tức là vì thiện nam tử, thiện nữ nhân phát a nậu bồ đề tâm chỉ thị phương châm. Ước quả quảng minh, nguyên thừa tiếp câu nhứt thiết hiền thánh dai dĩ vô vi pháp, mà câu đó lại là kết những lời thuyết phía trước. Cho nên khoa nầy cùng với chỗ mới bắt đầu nói những câu thiện nam tử thiện nữ nhân, hô ứng thông với nhau. Chư bồ tát ma ha tát, tức là chỗ mới mở đầu thuyết kinh nầy nói chư bồ tát ma ha tát, lại cũng tức là thiện nam tử, thiện nữ nhân phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm, ưng vân hà trụ, vân hà hàng phục kỳ tâm. Ưng là lời quyết định. Chẳng kể tiểu thừa hay đại thừa, quả vị hay nhân địa đều phải vô trụ, nên có thể biết kẻ phát đại tâm quyết định cũng phải vô trụ, nếu chẳng thế thì không được, nên nói là ưng. Văn của khoa nầy đã là thừa tiếp văn trên, bắt đầu nói xuống, thì 2 chữ như thị là đều trỏ văn trên lẫn văn dưới, chỉ nói một bên thì nghĩa thiếu trọn vẹn. Vả trước theo chỗ trỏ văn dưới mà nói, là trỏ ngay câu ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, thì 2 câu bất ưng cũng trỏ gồm ở trong. Phải biết, 2 câu bất ưng trụ sắc, là tiền đề của câu ưng vô sở trụ. Nên nói đến câu ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, thì nghĩa của 2 câu bất ưng bèn thu nhiếp trọn vẹn ở trong. Tóm lại 3 câu : bất ưng trụ sắc... cho đến nhi sanh kỳ tâm, đều là lời chú giải cho câu ưng sanh thanh tịnh tâm. Như thị thì tịnh, chẳng như thị thì chẳng tịnh, nên nói : ưng như thị sanh thanh tịnh tâm.

Văn của khoa nầy là dạy dắt kẻ phát bồ đề tâm phải nên như thế. Tại sao chẳng nói phát tâm mà nói sanh tâm, xin hỏi phát tâm, sanh tâm giống nhau ư, hay khác nhau ư? Trả lời rằng : giống mà chẳng giống. Vì sanh tức là phát, thì có gì khác nên nói là giống nhau. Nghĩa của chữ sanh so với chữ phát sâu hơn, tại sao? Phát là chỉ theo chỗ nó đã biểu hiện ra được người ta biết, còn sanh là chẳng những nó biểu hiện ra, vả lại có ý suy cứu căn nguyên của nó. Nên phàm nói sanh thì ắt có căn của nó, nếu không có căn, sao có thể nói được sanh. Nên nghĩa của phát tâm là trước không có, mà nay phát khởi, còn nghĩa của sanh tâm là nó vốn có đủ, mà nay có thể hiện ra, nên sanh tâm so với phát tâm thì nghĩa sâu hơn, đây là chỗ nó chẳng giống nhau. Sao có thể biết được nghĩa của sanh tâm là như thế? Xem 3 chữ thanh tịnh tâm bèn có thể rõ. Vì chưng thanh tịnh tâm tức là tánh vốn đầy đủ, ấy là chỗ bảo tự tánh thanh tịnh tâm, là vậy. Thanh là chẳng đục, tịnh là chẳng nhiễm ô, ví như vàng ròng vùi ở bùn đen, dùng công phu gột rửa thì vàng ròng vẫn y nguyên. Tánh cũng như thế, tuy từ trước tới nay bị trần cấu vô minh phiền não che lấp, nhưng nếu có thể noi theo pháp tu hành, thì bổn tánh thanh tịnh vẫn hiện ra y nguyên. Cho nên ý của câu nầy là nói phàm người phát vô thượng đẳng giác tâm, phải khiến bổn tánh thanh tịnh hiện ra, nên nói : ưng sanh thanh tịnh tâm, trong lời nói có ý là : quay đầu trở lại tức là bờ bên kia, nó cảnh tỉnh người ta rất sâu. Chẳng những như thế, vì chưng chỉ-thị ngàn muôn lời nói trước đây nói chẳng nên trụ tướng, không câu nào là chẳng muốn khiến người ta kiến tánh. Thanh tịnh là ý vô tướng. Phàm phu trước tướng, vì thế mà che lấp tánh, nay muốn kiến tánh thì tướng sao có thể trước? Vì chưng phàm phu trước tướng, cho nên chẳng thanh tịnh, tâm chẳng thanh tịnh cho nên che lấp tánh đi. Nay muốn kiến tánh, cho nên phải thanh tịnh. Thanh tịnh tâm mình, cho nên phải ly tướng. Vả chăng nói sanh thanh tịnh tâm, thì không khác gì thuyết minh cái sở dĩ nhiên của phát bồ đề tâm? Sao gọi là phát bồ đề tâm? Là nhứt tâm thanh tịnh mà thôi. Nếu tâm chẳng thanh tịnh, thì chỗ phát còn được gọi là vô thượng bồ đề ư? Tại sao? Vì bồ đề là giác, giác là giác chiếu bổn tánh, vả bổn tánh lại có tên là đại viên giác hải. Phải biết, bổn tánh thì không nhiễm một chút bụi nào, thanh tịnh không gì so sánh được. Ðã nói là phát giác, mà lại trước tướng, thì cùng với chữ giác trái ngược nhau, chỗ gọi là phàm phu bội giác, hợp trần vậy. Nên phát giác tâm, ắt phải hợp với giác. Làm sao hợp với giác? Ắt phải bội trần. Bội trần tức là chẳng trụ ở tướng. Do đó mà xem trong một câu nầy đủ có những ý dắt dẫn, cảnh sách.

Mới phát bồ đề tâm, làm sao bèn có thể tâm thanh tịnh hiện ra? Phải biết, chính vì nó chẳng thể hiện ra, cho nên khiến nó phải tu như thế. Tu cách nào? Văn dưới chỗ bảo "ưng vô sở trụ" là tu vậy. Làm sao vô sở trụ? Văn dưới chỗ bảo là "bất ưng trụ sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp là vậy. Ðây là trỏ đích xác phương pháp dụng công để vô trụ. Hai câu : bất ưng trụ pháp ... nghĩa lý sâu rộng, nếu chỉ xem sơ qua thì chỉ hiểu có một nghĩa, thiệt là cô phụ. Vả nghĩa sâu đã chưa cứu xét tới cùng, thì dụng công lại há có thể nắm vững chỗ yếu, há có thể thiết thực, há có thể vào chỗ tinh tế. Ðã là làm ở trên bề mặt, thì tướng sao có thể ly, tánh lại sao có thể thấy? Nên nói là cô phụ, chẳng những cô phụ ơn của phật, mà cô phụ luôn cả tánh của mình. Sắc, thanh, hương, vị, xúc pháp nầy có tên là lục trần, đem lục trần nầy ra nói, là khiến hiểu rõ nếu trước một trần bèn là trần tâm, chính phản lại với tâm thanh tịnh. Ðây là phát tâm chánh giác sở dĩ ắt phải bội trần, bội trần mà sau mới hợp giác. Bất ưng trụ lục trần cũng như nói bất ưng hợp trần, hợp trần thì bội giác. Tin tức trong nầy rất khít khao, không xen một sợi tóc, thiệt là chỗ bảo : nhân tâm duy nguy, đạo tâm duy vi.

2) Sắc thanh hương vị xúc pháp, chỗ gọi là khí thế-gian, cũng gọi là cảnh-giới tướng. Nay nói chẳng nên trụ lục trần nầy, tức là ý chẳng nên trụ tướng. Năm chữ : sắc, thanh, hương, vị, xúc bao quát cảnh giới thế gian, hết thảy cái có thể thấy, có thể nghe. Một chữ pháp bao quát cảnh giới thế gian hết thảy cái chẳng thể thấy chẳng thể nghe, mà tâm tư có thể tới. Ðem 6 chữ nầy ra thì hết thảy cảnh giới thu nhiếp hết, cũng tức là hết thảy cảnh giới thế gian đều chẳng có thể trước. Không những cái có thể thấy, có thể nghe chẳng nên trước, ngay đến cái chẳng thể thấy, chẳng thể nghe cũng chẳng có thể trước. Ðây là răn dạy người học, thế gian hết thảy đều phải chẳng trước.

3) Cái chẳng nên trước há chỉ cảnh giới mà thôi đâu? Vì chưng trên biểu diện tuy chỉ nói lục trần, thực ra là luôn cả lục căn, lục thức nói gồm chung trong đó. Nếu chỉ đem biểu diện mà xem, tức là như câu đã nói phía trước : là chỉ làm ở trên bề mặt, như thế thì 2 chữ bất trụ, công phu làm chẳng thể triệt để, lại cũng chẳng có thể nắm vững chỗ yếu, tuy muốn bất trụ mà chẳng thể được. Phải biết, sắc là ngoại cảnh, nó vốn không can thiệp gì, phát sanh ra sự giao thiệp là ở trụ. Ai trụ cái đó? Là con mắt. Mắt làm sao trụ? Là nhãn thức, cho đến pháp là vật ngốc, nếu chẳng trụ trước, thì không có quan hệ dính líu một chút nào. Nó phát sanh ra quan hệ đã đành là do ở ý, mà thực ra là do ở ý thức quen phan duyên, phân biệt ở trong ý. Do đó có thể biết trong kinh nói bất ưng trụ, là khiến người học phải ở trên THỨC mà giác chiếu, chẳng nổi dậy phan duyên, phân biệt mà thôi. Kinh chẳng những nói bất ưng trụ sắc, bất ưng trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp, mà ở văn dưới còn noi theo 2 chữ sanh TAÂM, chính là chỉ thị người học muốn chẳng trụ tướng, thì phải ở trên TAÂM mà giác chiếu, tức là phải ở lúc khởi tâm động niệm, dụng công một cách vi mật, như thế mới là thiết thực.

4) Ở lúc khởi tâm động niệm dụng công, đây là chỗ hạ thủ của người mới học, lại còn phải dứt cái tư hoặc. Dứt cách nào? Ấy là phát tâm đại bi, tu rộng lục độ. Bố thí, trì giới độ tham, trì giới nhẫn nhục độ sân, lại cũng độ mạn, bát nhã độ si, thiền định đã độ sân, định có thể sanh tuệ, lại cũng độ si, mà dùng tinh thần của độ tinh tiến quán chú vào đó. Vả lại lục độ đều từ tâm đại bi mà ra, thì độ nào cũng đều là vì lợi ích chúng sanh, đây lại là lợi khí để trừ cái ngã. Vì chưng nhân cái ngã kiến mới nổi dậy tham sân si mạn, nên dễ khởi tâm động niệm. Nay muốn chẳng vì sắc thanh hương vị xúc pháp mà khởi tâm động niệm, thì ắt phải ở trên đại bi tâm, và lục độ hành thêm công phu, mới là nắm chỗ yếu.

5) Như chỗ nói trên vẫn chưa cứu cánh. Ắt phải giới và định kiên cố, sanh khởi bát nhã chánh trí, vô minh phá được một phần thì thức bèn chuyển được một phần, đợi đến 8 thức đều chuyển mới là triệt để. Kẻ sơ học ắt phải đọc nhiều kinh điển đại thừa, bát nhã càng chẳng thể lìa ra chốt lát. Y theo văn tự bắt đầu quán chiếu, khiến cho giải tuệ lần lần thêm sáng, chính là pháp dưới nồi nước sôi rút bớt củi ra. Mà giải tuệ thêm sáng lại có thể tăng lớn thêm sức của giới, định. Vì chưng giới, định, tuệ tuy gọi là tam học, thực là một việc, có cái hay khéo giúp đỡ sanh khởi lẫn nhau, mà định tuệ càng chẳng thể nào lìa nhau, định đã đành sanh tuệ mà tuệ cũng sanh định, nghĩa nầy chẳng thể nào mà chẳng biết.

6) Hai chữ sanh tâm không những là khiến phải ở lúc khởi tâm động niệm dụng công, lại càng có ý sâu trong đó, (nếu chẳng được ý thì chẳng hiểu rõ phương pháp dụng công), nếu mà hiểu lầm cái ý chẳng trụ, chỉ cứ đè nén ý thức chẳng khiến sanh khởi, làm cách như thế thì kẻ gấp rút ắt đến phát cuồng, ói máu, nếu không đến nỗi như vậy thì cũng là chỗ Thiền tông cho là ngồi ở núi tối đen, trong hang qủi mà làm kế sống, cùng với vô tưởng định của ngoại đạo có khác gì đâu. Ðã đành là chẳng hiểu rõ đạo lý (chẳng biết bổn tánh là hoạt bát vô tướng, vô bất tướng đó gọi là chẳng rõ đạo lý) thì tuệ chẳng thể sanh, hoặc chẳng thể trừ, nghiệp khổ đã đành cũng chẳng thể tiêu, rất đỗi hoặc chuyển làm cây cỏ gỗ đá, vật vô tri. Phải biết, diệt tận định của tiểu thừa cũng không phải do đè nén ý thức mà đắc, ấy là do chứng tánh thì tưởng tự nó chẳng nổi dậy. Vả đến địa vị nầy thì cũng chẳng nên trụ, trụ thì rơi vào hố vô vi, là mầm hư giống bại, cũng là chỗ thế tôn la rầy. Nên kinh văn đã nói chẳng trụ sắc lại nói sanh tâm, để chỉ thị kẻ phát bồ đề tâm chẳng nên trụ ở trần tướng, chẳng phải là khiến cho tâm như nước đọng chết ở một chỗ, ý nầy chính cùng với văn dưới ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm ứng tiếp lẫn nhau, chỉ thị người học đã rõ ràng lại thân thiết.

7) Chẳng trụ lục trần sanh tâm lại có một nghĩa nữa. Vì chưng hợp với câu trên mà nói, là khiến kẻ phát tâm bồ đề tu lục độ phải nên lựa chọn cái nào là chân tâm, cái nào là vọng tâm. Câu trên thanh tịnh tâm là chân tâm, 2 câu nầy trụ trần là phan duyên tâm, tức là vọng tâm. Kinh Lăng Nghiêm nói : "Hết thảy chúng sanh từ vô thuỷ đến nay bao nhiêu thứ điên đảo, các người tu hành chẳng có thể được thành vô thượng bồ đề, cho đến thành riêng biệt ra thanh văn, duyên giác, và ngoại đạo, đều do chẳng biết 2 thứ căn bản, tu tập sai lầm rối loạn, một là sanh tử căn bản ấy là ông nay cùng với các chúng sanh dùng phan duyên tâm làm tự tánh, hai là vô thủy bồ đề niết bàn nguyên thanh tịnh thể, ấy là ông nay thức tinh nguyên minh, có thể sanh các duyên, là cái bỏ sót của duyên". Ở đây, câu trên nói ƯNG, câu dưới nói BẤT ƯNG, chính là chỉ thị một cách thân thiết chẳng thể tu tập sai lầm lộn xộn. Phải biết, tâm trụ trần là thức, vì tâm phan duyên nên gọi nó là vọng, mà vọng tâm nầy nguyên là chỗ biến hiện của chân tâm. Sao gọi là biến? Vì nó chẳng đạt nhứt chân pháp giới, phân biệt nhân ngã. Nên người phát đại tâm, ban đầu phải lựa riêng biệt ra chân và vọng, chẳng nên lấy tâm trụ trần trước tướng làm chân tâm. Cho nên kinh nầy chuyên chú trọng phá ngã. Bất ưng trụ lục trần sanh tâm tức là bất ưng trước ngã. Ví như kẻ hành lục độ, nếu có ý ở chỗ muốn cho người ta biết là trụ sắc, cho đến trước pháp, những cái như thế không cái nào là chẳng vì có ngã kiến. Nói 2 câu nầy nguyên vì kêu dậy câu dưới.

Ưng vô sở trụ cũng có nhiều nghĩa : 1) tức là ở lục trần vô sở trụ. 2) là căn, trần, thức, hết thảy chẳng trụ, chẳng kể trụ trước cái gì, thì tâm bèn nhiễm ô, bèn là trần tướng. 3) Vô sở trụ là ý không trụ một cái gì. 4) Vô sở trụ là không có chỗ nào trụ. Chỗ trụ là sắc thanh hương vị xúc pháp, nay nói phải ở trong tâm không có chỗ trụ, chẳng phải bảo là không có sắc thanh hương vị xúc pháp, mà là gồm ý chẳng chấp trước, cũng chẳng đoạn diệt. Lại cái vô của sở trụ là do cái không của năng trụ, sở trụ là trỏ cảnh mà nói, năng trụ là trỏ thức mà nói, nên ưng vô sở trụ cũng như nói phải khiến cho tình thức không hết thảy. Chữ nhi trong câu nhi sanh kỳ tâm có 2 nghĩa : 1) nhi nghĩa là : mà lại, ưng vô sở trụ mà lại sanh kỳ tâm, đây là thừa tiếp câu trên nói vô sở trụ, gồm có ý chẳng đoạn diệt mà nói, tức là thuyết minh văn trên chỗ nói bất ưng trụ lục trần sanh tâm, là trong tâm phải nên không có chỗ trụ những tướng sắc, thanh, v.v... mà chẳng phải bảo là đoạn diệt tướng. Chẳng đoạn diệt là vì tâm chẳng thể đoạn diệt. Trên nói bất ưng trụ trần sanh tâm là khiến ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm mà thôi! Chữ kỳ có thể trỏ bồ đề và lục độ, như thế thì chỗ phát tâm tu hành lục độ mới là bồ đề tâm, vì nó bội trần ly tướng, hợp với tự tánh thanh tịnh tâm. 2) Chữ nhi lại có nghĩa là : mà sau, đây là thừa tiếp câu nói trước ưng vô sở trụ, cũng như nói phải khiến cho tình thức đều không, thì tâm nầy tức là trỏ tâm thanh tịnh, ấy là vô sở trụ khiến tâm nầy vọng hết tình không mà sau mới có thể hiện ra thanh tịnh tâm, sanh là ý hiện ra. Vì chưng câu ưng sanh thanh tịnh tâm là lời nêu lên, 2 câu bất ưng là phương pháp tu hành, câu ưng vô sở trụ là công hiệu của tu hành. Aét phải giải thích nhiều cách như thế, ngõ hầu nghĩa kinh mới được rõ ràng rộng rãi, tròn vẹn, đầy đủ, nhưng cũng chẳng qua như một giọt nước trong biển cả mà thôi! Trên đây là theo văn để giải nghĩa.

Ở trên theo văn giải nghĩa đã xong sao gọi là chỗ tổng kết của các thuyết ở trên? hãy theo từng lớp nói ngược lại mà lên, thì khoa trước chẳng nói tắc phi thị danh ư? Cái sở dĩ nhiên của 4 chữ nầy, khoa trước nguyên chưa giảng rõ ràng, nên nay thừa tiếp ý mà mở ra cho rõ. Thế thì 2 chữ như thị, có thể nói là thừa tiếp ngay tắc phi, thị danh mà tới. Có nghĩa là kẻ phát đại đạo tâm trang nghiêm phật độ, phải quán chiếu nghĩa lý chữ tắc phi thị danh, sanh tâm thanh tịnh. Vì chưng câu tắc phi là nói rõ ưng vô sở trụ. Tại sao? Vì tánh vốn không có tướng. Kẻ trang nghiêm, tâm nó phải ở lục trần các tướng không trụ 1 cái nào, nên nói tắc phi. Biết được tắc phi thì tâm thanh tịnh, chỗ gọi là muốn tịnh phật độ phải tịnh tâm mình, là vậy. Câu thị danh là nói rõ ưng sanh kỳ tâm. Vì sao? Vì chỉ phải tâm chẳng trụ tướng, mà chẳng phải là đoạn diệt tướng, nên nói là thị danh. Thị danh là danh chánh ngôn thuận, chẳng thể phế bỏ sự việc của nó đi. Phải biết sự tướng của trang nghiêm chẳng thể đoạn diệt, tức là tâm trang nghiêm ban đầu chưa từng ngừng nghỉ, tâm chưa ngừng nghỉ ấy là sanh kỳ tâm. Tóm lại, trang nghiêm mà tâm chẳng trụ tướng, thì lúc phừng lên trang nghiêm mà trong tâm lại vắng vắng lặng lặng, chẳng nhiễm một chút bụi. Tuy nói sanh tâm, thực ra thì sanh mà vô sanh, nhứt tâm thanh tịnh, nên nói : ưng như thị sanh thanh tịnh tâm. Tâm tịnh, độ tịnh ấy là tùy tâm mình tịnh tức là phật độ tịnh. Bồ tát trang nghiêm phật độ như thị như thị. Ðây là khuôn mẫu của phát đại đạo tâm, tu lục độ vạn hạnh, trang nghiêm phật độ.

Khoa sanh tín ở trên có 2 câu cần yếu là : bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp. Hai câu nầy chẳng những thu nhiếp hết ý của khoa trên, lại cũng thu nhiếp hết ý của trọn bộ kinh, trước đã nhiều lần nói rồi. Mà ở đây câu ưng sanh thanh tịnh tâm, ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm lại là chỗ tổng kết của 2 câu bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp. Vì chưng 2 câu khoa trên là chia ra mà nói, đến đây thì đem ý của 2 câu hợp lại làm một mà nói. Tại sao nói như vậy? Vì ƯNG vô sở trụ là bất ưng thủ pháp, sanh kỳ tâm là bất ưng thủ phi pháp. Nay nói ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm há chẳng phải là nói : tuy bất ưng thủ pháp, mà cũng bất ưng thủ phi pháp ư? Trước nói bất ưng thủ pháp, phải lấy bất ưng thủ phi pháp làm giới hạn, chính là từ chỗ nầy mà ngộ được. Sở dĩ riêng lựa kẻ trì giới tu phước có thể sanh tín tâm, cũng vì quyết nhiên nó chẳng đến nỗi thủ phi pháp tướng, mới có thể tu nổi bát nhã chẳng trước tướng nầy. Có thể thấy, chúng ta ắt phải trước đem một phương diện phi pháp tướng đóng bịt thiệt chặt, tuyệt đối chẳng thủ, sau mới tu tập bất thủ pháp tướng, thì mới hợp với tôn chỉ của phật, mà sanh bát nhã chánh trí để chứng bát nhã lý thể. Chẳng những thế, thử xem câu ưng sanh thanh tịnh tâm, thanh tịnh tức là vô sở trụ, ưng sanh thanh tịnh tâm cũng như nói ưng sanh vô sở trụ tâm. Mà vô sở trụ là bất thủ pháp, sanh tâm là bất thủ phi pháp. Ưng sanh thanh tịnh tâm, là nói thanh tịnh phải ở trong tâm sanh ra mà hiển hiện (chỉ thanh tịnh, chẳng sanh tâm ấy là nước đọng chết ở một chỗ, phật pháp chẳng hứa cho như thế), há chẳng là nói bất thủ pháp phải ở trong bất thủ phi pháp mà làm ra ư? Nói một cách khác, thì bất thủ pháp là không, bất thủ phi pháp là hữu. Vô sở trụ nhi sanh tâm là nói rõ không chẳng lìa hữu, sanh thanh tịnh tâm là nói rõ không ở trong hữu. Không chẳng lìa hữu cũng như nói sắc bất dị không, không bất dị sắc, chẳng lìa và bất dị lần lần hợp với nhau. Thế nhưng không vẫn là không, hữu vẫn là hữu, ấy là một mà hai. Nếu cái không ở trong cái hữu hiển hiện ra thì sắc tức thị không, không tức thị sắc, không tức thị hữu, hữu tức thị không, tuy hai mà một. Ðây gọi là không hữu đồng thời, ắt phải như thế mới là hai bên chẳng trước. Vì cớ gì? Vì còn không có chỗ nào gọi là hai, thì từ chỗ bên nào mà trước ư? Chẳng những thế, đã nói là vô sở trụ, lại nói sanh kỳ tâm, há chẳng phải là cái vô trụ cũng phải vô trụ ư? Mà hai chữ thanh tịnh trong ưng sanh thanh tịnh tâm tức chỗ gọi là vô sở trụ vậy. Thế thì sanh thanh tịnh tâm chẳng khác gì nói sanh vô trụ tâm. Tuy sanh mà vô trụ, là nói rõ sanh tức là vô sanh, tức là chẳng trụ ở sanh tâm. Chẳng trụ sanh tâm tức là chẳng trụ bất thủ phi pháp, mà chẳng trụ ở vô sở trụ cũng tức là chẳng trụ bất thủ pháp, há chẳng phải cái 2 bên chẳng thủ cũng phải chẳng thủ ư? Nên khoa trên ở dưới câu 2 bên chẳng thủ, liền đem chiếc bè ra làm thí dụ để nói rõ 2 bên đều xả vậy. Trên nói không và hữu đồng thời, là nói rõ nó còn không có hai, thì hai bên từ đâu mà trước, nhưng mà còn trở ngại trước ở một. Nay thì không và hữu đều không, một còn chẳng tồn tại, thì còn trước ở chỗ nào? Vô ngại tự tại, thiệt là thanh tịnh vậy. Nghĩa chân thực của 2 câu bất ưng thủ pháp đến đây mở ra sâu suốt. Những câu khác như vô pháp tướng, diệc vô phi pháp tướng, tức là ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, câu phi pháp, phi phi pháp tức là thanh tịnh tâm của không và hữu đều không, cũng tức là vô-vi pháp. Không và hữu đều không, thì chỗ tâm hành diệt đạo ngôn ngữ dứt, nên nói chẳng thể thủ, chẳng thể thuyết, đây đều rõ ràng mà dễ thấy, chẳng cần phải nói nhiều.

Khoa trên lại có câu : nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, cái sở dĩ nhiên của câu nầy, cũng xin nói rõ ở đây. Chư tướng phi tướng, thì làm sao có thể thấy? Nếu tâm mình bị trần nhiễm mà bội giác, vả lại đương mê cái tướng cho là thiệt, thì làm sao có thể thấy được chư tướng phi tướng ư? Aét phải ở các tướng lục trần, không trụ ở chỗ nào, mà tâm thanh tịnh, thì ngõ hầu mới có thể được. Vì cớ gì? Vì Như lai là kẻ đã cứu cánh chứng được thanh tịnh tâm, người chẳng trụ ở lục trần thì tuy chưa có thể chứng được, mà cặn bã lần lần lóng sạch, ánh sáng trong trẻo hiện ra, ví như nước trong sạch, có thể hiện ra bóng trăng thanh tịnh, nên nói là : tắc kiến như lai. Vì chưng như lai là tên gọi của tánh thể, ắt phải chẳng trước tướng mà chiếu thể thì mới có thể thấy như lai.

Khoa trên mở đầu đã nói : bồ tát ư pháp ưng vô sở trụ, hành ư bố thí, tuy đã từng thuyết minh chẳng trụ sắc thanh hương vi xúc pháp, ấy là bố thí chẳng trụ ở tướng. Nhưng ắt phải lúc phát tâm bố thí, tâm mình vốn chẳng phải là trụ ở trên lục trần mà sanh khởi, thì rồi sau lúc làm mới có thể chẳng trụ ở tướng. Nếu tâm mình chẳng tịnh, thì lúc làm há có thể chẳng trước tướng. Có thể biết rằng chỗ nói ở trong nầy, chính là nói ở trên nguồn gốc, tuy chỗ nói khoa trên đã gồm có ý của chữ tâm trong đó, sau đó lại đã trỏ rõ ràng : nhược tâm thủ tướng v.v... thực ra thì đến đây mới là mở ra nói rõ. Nếu không có đoạn nầy phát huy, thì bố thí bất trụ tướng bèn chưa dễ gì làm được. Cho nên nói khoa nầy như là vẽ rồng mà chấm đến con mắt rồng, và là huyệt kết của các nghĩa ở trên. Con mắt đã chấm thì toàn thân đều sống động, huyệt đã kết thì vạn mạch triều tông, sau rồi ngàn muôn lời nói, mỗi lời đều có chỗ qui kết, mà y theo giáo phụng hành, thì việc việc mới có chỗ nắm vững.

Nói tóm lại, hiểu rõ được chân thực nghĩa của vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, thì chỗ bảo là sanh ấy là nhậm vận tự nhiên mà sanh, chỗ bảo là trụ ấy là không ngại gì tùy duyên mà trụ. Tùy duyên mà trụ là vô tâm ở cái trụ, tuy trụ mà thực không có chỗ trụ. Nhậm vận tự nhiên mà sanh, là pháp nhĩ hiển hiện như thế, nói là sanh mà thực không có chỗ sanh. Quả nhiên có thể như thế, thì pháp nào cũng đều hiển lộ ra vô trụ chân tâm, vật nào cũng là bát nhã thực tướng. Chính giống như chỗ Cổ đức nói : "trần trần là báu, chỗ chỗ gặp nó". Cho nên ông Tu Bồ Ðề trước đây ở lúc thế tôn mặc áo, xin ăn, đi, ngồi, ra đi, trở về, hiểu được diệu đế vô trụ, liền ở trong đại chúng từ chỗ ngồi mà đứng dậy đảnh lễ tán thán thế tôn rằng : "hi hữu thế tôn, thiện hộ niệm, thiện phó chúc", mà thỉnh vấn kẻ phát đại tâm phải làm sao trụ, làm sao hàng phục? Thế tôn liền nhân cơ nầy mà ấn chứng hứa cho rằng : "thiện hộ niệm, phó chúc, phải như chỗ ông nói mà trụ như thế, mà hàng phục như thế". Xuống dưới lại nói tường tận như muôn ngọn núi, ngàn hang hốc quanh co, nghiêng ngả, thẳng đến chỗ nầy mà kết lại rằng : ưng như thị sanh thanh tịnh tâm, ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm. Ưng sanh thanh tịnh tâm ấy là chỗ bảo : ưng như thị trụ. Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, ấy là chỗ bảo : như thị hàng phục kỳ tâm. Ðược một cái như thị trong đó điểm tỉnh, rồi sau mới ở trong lời mở miệng tổng khai thị chỗ nói hai cái như thị mới có qui kết. Tức là hai cái như thị phía trước, được một cái như thị ở đây thì nghĩa nó lại càng thân thiết, càng thấu triệt, gọi đó là hô ứng xa lẫn nhau còn là cách một tầng, nói ngay ra là hợp lại thành một mùi vị. Cho nên khoa nầy văn có hơn 2 hàng, mà là từ khai kinh đến đây một chỗ tổng kết rất lớn. Người học phật ắt phải y theo giáo phụng hành, giáo nghĩa sâu kín ắt phải được chỗ cương yếu của nó, mà đoạn nầy là cương yếu của các nghĩa nói phía trước. Phải ở trên bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh hương vị xúc pháp sanh tâm biết như thế, thấy như thế, tín như thế, giải như thế. Chẳng kể tu hành pháp môn nào, đi đứng ngồi nằm cũng chẳng lìa cái nầy, ngõ hầu ở tôn chỉ của vô trụ mới có chỗ vào, mà tự tánh thanh tịnh tâm mới có thể lần lần thấu lộ ra một chút tin tức, pháp môn mình tu cũng có thể hy vọng có lúc thành tựu. Lại đoạn nầy đã là cương yếu của các nghĩa ở trên, hiểu được cương yếu nầy để hành pháp bố thí v.v... thì chỗ nào cũng là đạo, cho nên trong so sánh kinh công ở khoa dưới, phước đức nó lớn hơn sanh tín chẳng biết bao nhiêu lần.

Tu Bồ Ðề! Thí như hữu nhân thân như Tu Di sơn vương, ư ý vân hà, thị thân vi đại phủ? Thậm đại thế tôn! Hà dĩ cố? Phật thuyết phi thân thị danh đại thân.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, thí dụ như có người thân như Tu Di sơn vương, ở ý ông ra sao, thân nầy là lớn chăng? Thưa thế tôn, rất lớn. Vì cớ gì? Phật nói chẳng phải thân gọi tên là thân lớn.

Thí như nghĩa là thí dụ. Phàm là nói thí dụ đều để chứng minh pháp mà nói. Những pháp thuyết ở trên tuy đã mở rõ ra không còn sót, nay lại chứng bằng thí dụ, là muốn cho kẻ nghe càng được hiểu rõ thêm. Hữu nhân : là trỏ người phát đại đạo tâm, đại tâm làm nhân thì đại thân làm quả. Tu-Di sơn-vương là thí dụ báo thân thắng diệu. Thân nầy vi diệu, tuy có hình tướng nhưng nếu chẳng phải là địa thượng bồ tát thì chẳng thể thấy. Chính là nhiều kiếp siêng năng tu lục độ vạn hạnh, phước tuệ hai cái đều nghiêm, công hành viên mãn thì mới có thể chứng được, chỗ gọi là vô biên tướng hảo thân là vậy. Nếu nghi là thắng diệu quả báo thân tướng chẳng giống với tướng phàm phu, mà còn chẳng thủ tướng nầy, thì tu lục độ vạn hạnh làm gì? Biết đâu rằng chẳng kể quả vị hay nhân địa, tướng và phi tướng đều chẳng thể thủ. Nếu ở lý nầy còn có chút nào chưa hiểu rõ, thì lúc tu nhân, bèn ở ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm chẳng có thể khế hợp sâu. Ðây là ý sâu kín của phật đem ra hỏi. Tu Bồ Ðề hiểu sâu tôn chỉ của phật, nên mở miệng liền trả lời : rất lớn! Nói rất lớn, là nói rõ thân nầy chẳng phải là không có, không khác gì trước cho kẻ hoài nghi một hoàn thuốc định tâm, khiến cho biết là phát đại nguyện, tu đại hạnh, ắt được thân thắng diệu lớn, đã đành là chân thực chẳng hư. Hà dĩ cố : nghĩa là vì duyên cớ gì được thân lớn nầy? Phật là tên của quả đức, phi thân có 2 ý : 1) theo chứng quả mà nói, chỗ chứng là thể của thanh tịnh pháp thân, chẳng phải là tướng của báo thân, thì phi thân là trỏ báo thân mà nói. 2) Theo chứng quả mà nói, thì đã là thể của pháp thân, mà pháp thân nầy gồm khắp sa giới (nó lớn không có cái ngoài), vào khắp vi trần (nó nhỏ không có cái trong) không có hình tướng, không có số lượng, nên ngài Tịnh Danh nói : "phật thân vô vi, chẳng rơi vào các số", ý rõ ràng là theo thể mà nói, nên nói phi thân, thì phi thân là trỏ pháp thân mà nói. Thị danh đại thân là trỏ báo thân mà nói, để nói rõ cái báo thân thắng diệu cao lớn, ý rõ ràng là theo tướng mà nói, cho nên nói rất lớn. Thị danh : danh là tướng. Ý nói là : theo chứng pháp thân mà nói, thì thực phi thân, không có hình tướng há còn có lớn, nhỏ có thể nói, nay nói rất lớn là đem danh tướng báo thân mà nói. Kẻ đắc quả tuy chẳng phải không có cái tướng cao lớn nầy, mà thực ra chẳng tồn tại có chỗ đắc, tồn tại có chỗ đắc là trụ ở thân tướng. Nếu trụ thân tướng thì làm sao chứng thanh tịnh vô tướng pháp thân? Pháp thân nếu chưa chứng, thì cũng không có báo thân rất lớn. Nếu hiểu lý nầy, thì biết chẳng nên thủ thân tướng, nhưng cũng chẳng phải là không có thắng báo nầy. Có thể tu lục độ vạn hạnh mà chẳng thủ trước thì chứng thanh tịnh pháp thân, mà hết thảy thắng tướng tự nhiên hiển hiện ra. Chẳng cần trước hữu, chẳng cần trước vô, rồi sau lúc tu nhân mới có thể chẳng thủ ngã tướng, chẳng trụ lục trần, mà sanh thanh tịnh tâm.

Tu Bồ Ðề! như Hằng Hà trung sở hữu sa số, như thị sa đẳng Hằng Hà, ư ý vân hà, thị chư Hằng Hà sa ninh vi đa phủ? Tu Bồ Ðề ngôn : thậm đa, thế tôn. Ðãn chư Hằng Hà thượng đa vô số, hà huống kỳ sa.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, như chỗ có số cát trong sông Hằng, những cát trong sông Hằng như thế, ở ý ông ra sao, cát ở các sông Hằng nầy phải là nhiều chăng? Tu Bồ Ðề nói : Thưa thế tôn, rất nhiều, các con sông Hằng còn nhiều vô số huống gì cát nó.

Nước Thiên Trúc có một con sông lớn tên là Hằng Hà, dịch là Phước Hà. Sông nầy ở Ấn Ðộ cũng như sông Hoàng Hà, Trường Giang của Trung Quốc, chảy ra toàn quốc, ở trên giao thông, trồng cấy, buôn bán, văn hoá, lợi ích rất lớn, nên gọi là Phước Hà. Lại thời cổ người Ấn Ðộ coi sông nầy là nước thánh, được thấy sông nầy, hoặc vào sông tắm gội thì được phước vô lượng, nên cũng dịch là sông nầy từ thiên-đàng tới, vì nguồn của sông nầy cao. Trung-Quốc cũng có câu : "Nước sông Hoàng Hà từ trên trời tới". Kinh Phật nói : "Nam Thiệm Bộ châu ở phí bắc có 9 ngọn hắc sơn, thứ nhì có đại tuyết sơn, lại có Hương Túy sơn. Hương Túy sơn ở phía nam, Tuyết sơn ở phía bắc, có ao tên là A Nậu Ðạt, dịch là Vô Nhiệt Não. Ao nầy dài rộng 50 do tuần, nước bát công đức đầy tràn ở trong đó, ao có 4 miệng, mỗi miệng chảy ra thành một con sông, chảy dài vào biển. Mỗi con sông lại chia ra làm 25.000 sông lớn, chảy khắp tứ đại châu. Sông chảy ra từ miệng phía đông tức là Hằng Hà, chảy vào biển đông nam. Miệng phía nam chảy ra là Tín Ðộ Hà chảy vào biển tây nam. Miệng phía tây chảy ra là Phước Sô Hà chảy vào biển tây bắc, miệng phía bắc chảy ra là Trỉ Ða Hà, chảy vào biển đông bắc".

Cát của sông Hằng hết sức nhuyễn, vì nhuyễn nên số cát càng thấy là nhiều. Nên trong kinh phật nói phàm số cực nhiều chẳng thể kế toán thì lấy hằng hà sa làm thí dụ. Lại vì bên Thiên Trúc người nào cũng biết con sông nầy, biết số cát trong sông nầy chẳng thể kế toán, nên đem hà sa làm thí dụ để cho đại chúng cùng hiểu. Chữ như trong câu như Hằng Hà có nghĩa là ví như, khẩu khí câu nầy suốt tới câu như thị sa đẳng Hằng-Hà ở văn dưới. Sa đẳng Hằng Hà có nghĩa là đem chỗ cát trong sông Hằng có hiện tại, mỗi hạt cát hóa thành một con sông mới, số cát nguyên lai vô lượng, thì sông Hằng mới bằng với số cát nầy, số nó lại cũng vô lượng như thế nên nói : như thị sa đẳng Hằng Hà, cũng như nói đem vô lượng số cát có trong sông Hằng hiện tại hóa làm vô lượng sông Hằng mới, cùng với vô lượng số cát như thế bằng nhau. Thị chư Hằng Hà : thị nghĩa là nầy, chư : nghĩa là vô lượng, hỏi số cát của trong vô lượng Hằng Hà mới nầy có thể là nhiều hay không? Trả lời rằng : Rất nhiều, rõ ràng là nhiều đến chẳng thể nói ra được. Mấy câu đãn chư : nghĩa là chỉ đem Hằng Hà mới ra nói đã nhiều được không có số nào có thể kế tóan, huống gì cát ở trong đó, số nó lại là vô biên, không có thể hình dung ra được, chỉ có thể nói một cách tổng quát là rất nhiều.

Tu Bồ Ðề! Ngã kim thực ngôn cáo nhữ, nhược hữu thiện nam tử, thiện nữ nhân dĩ thất bảo mãn nhĩ sở Hằng Hà sa số tam thiên đại thiên thế giới dĩ dụng bố thí đắc phước đa phủ? Tu Bồ Ðề ngôn: thậm đa thế tôn.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, tôi nay nói thực bảo ông, nếu có trai lành, gái lành nào lấy bảy báu đầy tam thiên đại thiên thế giới nhiều như số cát sông Hằng để dùng bố thí, được phước nhiều chăng? Tu Bồ Ðề nói : Thưa thế tôn, rất nhiều.

Thực ngôn cáo nhữ : là nói ở đây mà ý chú trọng ở khoa dưới, khiến cho biết văn dưới chỗ nói cái phước thụ trì, thuyết tứ cú kệ lại càng nhiều hơn ở đây, đó là lời nói chân thực, chẳng thể nào mà không tin. Chữ nhĩ sở : trong cổ văn có nghĩa là bao nhiêu. Hằng Hà vô lượng, hà sa vô biên, nhĩ sở Hằng Hà sa số cũng như nói vô lượng vô biên. Tu Bồ Ðề lĩnh sâu tôn chỉ của phật, biết rằng những lời nói trên đều là mượn phước đức rất lớn của pháp hữu vi làm sự so sánh để hiển ra pháp vô vi của trì thuyết, phước đức lại còn lớn hơn thế nữa, ý nguyên chẳng phải ở chỗ nầy, nên chỉ đáp rằng : rất nhiều, mà chẳng thêm lời nào khác.

Phật cáo Tu Bồ Ðề, nhược thiện nam tử, thiện nữ nhân, ư thử kinh trung nãi chí thụ trì tứ cú kệ đẳng, vị tha nhân thuyết, nhi thử phước đức thắng tiền phước đức.

Dịch nghĩa : phật bảo Tu Bồ Ðề, nếu trai lành, gái lành nào ở trong kinh nầy, cho đến thụ trì những bốn câu kệ, vì người khác thuyết, mà phước đức nầy thắng phước đức trước.

Nghĩa của thụ trì và tứ cú kệ đã giảng đầy đủ ở trên. Tứ cú kệ đẳng là nói trì thuyết kinh nầy hết sức ít còn được phước hơn trước, thì trì thuyết trọn bộ kinh, phước đức nó lại càng thắng, chẳng đợi phải nói ra. Thụ trì thì có thể tự độ, vì người khác thuyết thì có thể độ tha. Tự độ, độ tha là bồ tát hành, nên phước đức cực lớn. Trì kinh thuyết pháp phước đức thắng hơn bố thí, nghĩa nầy có thông có biệt. Thông là : bất cứ trì kinh nào, thuyết pháp nào đều cũng như thế. Biệt là : chuyên đem kinh Kim Cương nầy ra thuyết. Nay trước nói rõ thông nghĩa. Theo tự độ mà nói, bố thí nếu chẳng biết ly tướng, thì phước đức lớn đến chỗ cùng cực cũng chẳng qua là sanh lên cõi trời mà thôi, nên gọi là công đức hữu lậu, tức là nói nó còn nhỉ xuống, rồi rơi vào trong đường sanh tử luân hồi, chưa thể nói là tự độ được. Nếu có thể thụ trì kinh nghĩa, có thể khai trí tuệ, có thể biết luân hồi đáng sợ mà cầu thoát ly, lúc hành bố thí cũng biết ly tướng, ấy là phước tuệ song tu có thể đến bờ bên kia, liễu sanh tử, chứng thánh quả, so với chỉ có thể sanh ở cõi trời vẫn còn chẳng tránh khỏi luân hồi thì cách nhau một trời một vực. Cho nên tuy chỉ thụ trì một tứ cú kệ, phước nó bèn thắng sự bố thí đầy khắp vô lượng vô biên đại thiên thế giới thất bảo, huống chi thụ trì trọn bộ kinh nầy ư?

Theo độ tha mà nói, thì tài thí chẳng bằng pháp thí, gồm có nhiều nghĩa, nay nói sơ lược : 1) tài thí thì người thí, người nhận chưa ắt là có trí, pháp thí thì nếu chẳng có trí thì chẳng thể thí, cũng nếu chẳng có trí thì chẳng thể nhận, 2) Tài thí thì kẻ thí được phước lớn, kẻ nhận thì chỉ được ích lợi nhỏ trước mắt, pháp thí thì kẻ thí và kẻ nhận đều được phước lớn. 3) Tài thí chỉ ích lợi cho sanh mạng người ta, pháp thí thì ích lợi cho tuệ mạng người ta. 4) Tài thí thì hàng phục cái tham, pháp thí thì dứt hoặc. 5) Tài thí thì đôi bên chưa ra khỏi luân hồi, pháp thí thì đôi bên có thể liễu sanh tử. 6) Tài thí thì đôi bên thụ dụng có lúc hết, pháp thí thì đôi bên thụ dụng vô cùng. 7) Tài thí, thí ít thì chỗ ích lợi được ít, pháp thí thì có thể thí ít mà được ích lợi lớn. Hỏi : Thế thì chỉ hành pháp thí, không hành tài thí có thể được chăng? Ðáp : không được, bồ tát nhiếp thụ chúng sanh, tài thí cũng chẳng thể nào không làm, nhưng tôn chỉ là ở hành pháp thí, chẳng lấy tài thí làm cứu cánh mà thôi.

Ở trên là nói thông nghĩa sự ích của 2 cái lợi trì thuyết hết thảy kinh pháp. Khoa dưới chính là nói biệt nghĩa sự ích của trì thuyết kinh nầy. Phải biết, Kim Cương Bát Nhã trỏ ngay bổn tánh, nếu có thể kiến tánh thì bèn có thể thành phật, há chỉ tự mình liễu sanh thoát tử, lại khiến chúng sanh liễu sanh thoát tử mà thôi đâu. Có thể độ ngay vô lượng vô biên chúng sanh đều khiến cho thành phật, thiện long phật chủng thì không kinh nào hơn kinh nầy. Phước đức nó lớn chẳng thể nghĩ bàn, lại há chỉ thắng cái phước đức bố thí thất bảo đầy khắp vô lượng vô biên đại thiên thế giới mà thôi đâu?

Phục thứ Tu Bồ Ðề, tuỳ thuyết thị kinh nãi chí tứ cú kệ đẳng, đương tri thử xứ nhứt thiết thế gian thiên nhân a tu la dai ưng cúng dường như phật tháp miếu.

Dịch nghĩa : Lại nữa Tu Bồ Ðề ơi, tuỳ nói kinh nầy, cho đến các tứ cú kệ, phải biết chỗ nầy hết thảy thế gian trời, người, a tu la đều phải cúng dường như phật tháp miếu.

Phàm nói phục thứ, tuy là đem riêng nghĩa khác ra nói, thực ra là để thành tựu nghĩa nói phía trước, trước đây tôi đã nói rồi. Tùy : là ý chẳng hạn định. Nói sơ có 5 thứ : tùy người, chẳng kể là tăng hay tục, phàm hay thánh, tùy cơ, chẳng kể là lợi căn hay độn căn (đây là ý cạn sâu nói lẫn nhau, hoặc thuyết đệ nhất nghĩa, hoặc thuyết đối trị), tùy văn, chẳng kể nhiều hay ít, rộng hay hẹp, tùy chỗ, chẳng kể thành thị hay làng mạc, chỗ hơn hay kém, tùy thời, chẳng kể ngày hay đêm, dài hay ngắn, tùy chúng, chẳng kể nhiều người hay một người, nếu gặp cơ duyên nên thuyết liền vì đó mà thuyết, đây gọi là tùy thuyết.

Ðương tri : là ý cảnh giới chẳng thể khinh rẻ bỏ qua. Thử xứ : là trỏ chỗ thuyết kinh nầy, chỗ thuyết kinh nầy như thế thì người thuyết kinh nầy có thể biết được vậy.

Khoa dưới nói : đương tri thị nhân v.v..., cho nên biết nói chỗ thuyết là gồm luôn nói người thuyết. Tóm lại kẻ nghe kinh chẳng thể nào mà không có tâm cung kính. Vì cớ gì? Vì tôn trọng pháp, vì chẳng quên nguồn gốc. Mà người thuyết kinh thì chẳng thể có tâm nầy. Vì cớ gì? Vì lìa xa danh lợi cung kính, vì chẳng nên trước tướng, đây là chỗ đôi bên đều phải biết. Lại như kinh Ðại Bát Nhã nói : "Ðế Thích mỗi ở Thiện Pháp Ðường vì đại chúng nơi cõi trời thuyết pháp bát nhã ba la mật, có lúc Ðế Thích không ở đó, mà đại chúng nơi cõi trời lại cũng vẫn day về chỗ pháp tòa bỏ trống làm lễ cúng dường, rồi đi". Ðây là sự thực các cõi trời vâng theo lời dạy của phật cung kính chỗ thuyết kinh. Lại Ðại Phẩm Bát Nhã nói : "các cõi trời mỗi ngày làm 3 thời lễ kinh, ngày lục trai càng nhiều hơn. Chỗ kinh sở tại, bốn phía đều khiến cho thanh tịnh".

Thế gian : cũng như nói thế giới. Thế là nghĩa chiều dọc, 30 năm là một thế, giới là nghĩa chiều ngang, các phương, các chỗ mỗi nơi đều có giới hạn của nó. Nay nói nhứt thiết thế gian, thì rõ ràng là dọc tận cùng đến vị lai, ngang khắp cả 10 phương, tức là nghĩa cùng tận vị lai, khắp cả pháp giới.

Nói thiên, nói nhân, là ý bao gồm cả mọi chỗ có chúng sanh trong tam giới, mà nói thiên, nói tu la là ý bao gồm cả thiên long bát bộ, nên tuy đem 3 tên ra nói mà ý bao gồm hết thảy. Hai chữ dai ưng cùng với chữ đương tri hô ứng nhau. Sao gọi là đương tri? Vì dai ưng, ưng có nghĩa là nếu chẳng như thế thì không thể được, cho nên phải biết.

Cúng dường có hai : 1) Sự cúng dường, nói sơ 10 sự là : hoa thơm, anh lạc, mạt hương, đồ hương, thiêu hương, tràng phan, bảo cái, y phục, kỹ nhạc, chắp tay lễ bái. Chỗ thuyết kinh là đạo trường, nên phải trang nghiêm cung kính như thế. 2) Pháp cúng dường, tức là theo như pháp mà tu hành lợi ích chúng sanh (như nghe pháp mà nói lại cho người khác nghe, hoặc tặng tống kinh sách v.v...), nhiếp thụ chúng sanh (như khuyên người ta tới nghe kinh, chia chỗ ngồi nghe cho người khác), cho đến chẳng xả nghiệp của bồ tát (như tuy gặp điều gì trở ngại cũng gắng tới nghe tức là chẳng xả), chẳng lìa tâm bồ đề, (như phát khởi đại nguyện, đại hành, chẳng trái với bát nhã chánh trí, chữ chẳng lìa có nghĩa là chẳng trái với tôn chỉ của kinh), v.v...

Như phật tháp miếu : cũng như nói cúng dường đều phải như cúng dường phật tháp miếu một thứ, cúng dường tháp miếu thì người nào cũng đều biết. Chỗ thuyết kinh hoặc còn sơ sót, nên đem tháp miếu ra nói làm thí dụ, để nói rõ thuyết kinh tức là đạo tràng, cũng giống với tháp miếu một thứ không khác, nên đều phải cúng dường, (tại sao là đạo tràng, văn dưới sẽ trịnh trọng nói rõ). Tóm lại là để phát minh người thuyết pháp là phật sai khiến, pháp chỗ thuyết là phật thuyết, nên thay phật tuyên dương tức là cũng như phật ở đó vậy. Kinh Pháp Hoa nói : "Có thể vì một người thuyết kinh Pháp Hoa, cho đến một câu, thì người nầy là như lai sai khiến làm việc của như lai". Kinh Pháp Hoa đã như thế, thì hết thảy kinh cũng đều như thế, kinh Kim Cương Bát Nhã lại cũng như thế! Văn trên nói đương tri (phải biết) là trỏ chỗ nầy. Nếu biết rằng người nầy là phật sai khiến, pháp là phật thuyết, thì tự mình biết phải nên cung kính cúng dường.

Tháp : là tiếng Phạm, có nghĩa là chỗ cao và hiển ra, lại cũng có nghĩa là cái mả xây vuông, cái mả tròn, tháp ắt cao và hiển ra là chỗ để bày tỏ sự thắng hơn. Phật tháp có nhiều thứ, nay hãy nói rõ 4 thứ: tháp sanh xứ, tháp thành đạo, tháp chuyển pháp luân, tháp bát niết bàn. Nay dạy cúng dường như cúng tháp, tức là thu nghĩa của 4 thứ tháp nầy. Tại sao nói như thế? Kinh nầy là nói rõ thực tướng, thực tướng là pháp thân của phật, lại nói hết thảy chư phật đều từ kinh nầy ra, thì chỗ nầy chẳng phải là tháp phật sanh xứ ư? Nghe pháp mà sau biết tu nhân chứng quả, mà kinh nầy sanh ra phước vô lượng, tội kiếp trước đều tiêu, sẽ đắc vô thượng bồ đề, nên chỗ nầy bèn giống như tháp chỗ phật thành đạo. Thay phật tuyên dương pháp đại thừa, pháp tối thượng thừa, ấy là chỗ nầy chính là tháp nơi phật chuyển pháp luân. Bát niết bàn có nghĩa là vô vi, lại có nghĩa là diệt hết sanh diệt, lý và sự cứu cánh. Mà chỗ thuyết trong kinh nầy đều là pháp vô vi, khiến người nghe diệt tâm sanh diệt, chứng quả cứu cánh, chỗ gọi là : linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi, nên gọi chỗ nầy tức là tháp nơi phật bát niết bàn cũng có thể được.

Miếu : là cái chùa, nghĩa là chỗ cúng dường tượng phật, tiếng Phạm là chi-đề, phàm là phật tháp ắt cúng phật xá lợi. Xá lợi tức là chân thân của phật. Phàm miếu cúng tượng phật thì ắt có kinh pháp, ắt có tăng chúng. Nói một chữ miếu, tức là chỗ nhóm họp của trụ trì tam bảo. Nay nói : như phật tháp miếu, thì rõ ràng là người thuyết kinh thay phật tuyên dương, bèn giống với phật thiệt ở chỗ nầy. Thuyết đại pháp nầy, thiệu long phật chủng, ấy là trụ trì tam bảo, nên nói : như phật tháp miếu, dai ưng cúng dường. Văn trên nói : Vị tha nhân thuyết phước đức thắng tiền, là vì cớ nầy.

Do đó có thể chứng minh rằng kinh tuy nói xứ (chỗ), mà ý thực ở nhân (người). Thế nhưng tôn trọng người thuyết kinh như thế, nếu người thuyết kinh mà phi pháp lại nói thành ra pháp, pháp lại nói thành ra phi pháp, nói sai bậy bát nhã, làm sai lầm pháp, sai lầm người, thì tội nghiệp người nầy lớn cũng chẳng thể dùng lời nói làm thí dụ. Từ chính diện của kinh liền có thể xem đến phản diện, đây lại là chỗ phải biết của người thuyết kinh, phải nên nơm nớp tự mình xét mình, chẳng thể sơ sót một chút. Nên văn dưới lại nói : Hà huống tận năng thụ trì v.v..., thụ là lãnh nạp nghĩa chân thực, trì là y theo nghĩa mà tu trì. Thế thì chẳng thể tu trì ấy là có thể thuyết mà chẳng thể thực hành, như đem đếm châu báu của người khác, tự mình không có một đồng. Vả chẳng thể tu trì thì ắt cũng chẳng thể lãnh nạp, vì nghĩa chân thực thậm thâm vi diệu quyết chẳng phải có thể từ trên văn tự mà lãnh hội được. Chẳng thể lãnh hội mà thuyết, thế ắt đến chỗ thuyết bậy bát nhã, thuyết bát nhã một cách nông cạn. Răn he người thuyết kinh, có thể gọi là thâm thiết rõ ràng.

Hà huống hữu nhân tận năng thụ trì đọc tụng.

Dịch nghĩa : Huống chi có người có thể thụ trì đọc tụng hết thảy.

Nói thụ trì lại nói đọc tụng là nói rõ ắt có thể lãnh nạp, tu trì, mới là thiệt có thể đọc tụng, nếu không thì lợi ích của đọc tụng rất nhỏ. Vả đã có thể thụ trì, lại còn có thể đọc tụng, vì nghĩa lý trong kinh vô cùng, lúc nào cũng đọc tụng lại có thể huân tập tăng trưởng, thì sức của thụ trì càng ngày càng tiến bộ. Trên nói thuyết, đây nói thụ trì là một cái không giống nhau. Trên nói tùy thuyết tứ cú kệ đẳng, đây nói tận năng thụ trì đọc tụng là hai cái không giống nhau, mà nói hữu nhân, như lại là một người nào khác, ban sơ chưa nhứt định trỏ người thuyết kinh mà nói, hà huống cũng là hiển rõ người tận năng thụ trì đọc tụng thì càng hơn người tùy thuyết. Thế nhưng thế tôn chia ra như vậy mà nói, một là để tỏ rõ công của thụ trì lớn hơn, khiến người ta đều biết chú trọng tới điểm nầy, hai là tỏ rõ có thể thuyết ắt do có thể thụ trì mà tới. Nếu không thụ hết trì hết thì há có thể đầu mối nào cũng là đạo, vì đại chúng tùy thời, tùy chỗ, tùy cơ, tùy văn mà thuyết ư? Ba là tỏ rõ có thể thụ trì hết thảy, thì ắt phải gặp cơ hội nên thuyết, liền phải vì người khác thuyết, như thế lại càng hơn chẳng những có thể thụ trì hết thảy. Nên văn trên cùng với văn khoa nầy tuy khác, mà nghĩa thực ra hiển rõ lẫn nhau, đây là ý như lai thực muốn người người đã có thể thuyết lại có thể thụ trì, đã có thể thụ trì lại có thể thuyết, chẳng thể chia nó ra làm hai, mỗi người làm một việc. Ý nầy làm sao mà biết? Ở văn dưới 2 chữ THÀNH TỰU bèn có thể hiểu rõ. Vì chưng thế tôn thuyết kinh pháp nầy nguyên hy vọng người người thành tựu, mà thành tựu ắt phải tự độ, độ tha, 2 sự ích lợi đều viên mãn thì mới có thể được. Nếu chỉ biết thuyết, hoặc chỉ biết thụ trì, thì ở lợi tha và tự lợi nghiêng về một bên, há có hy vọng thành tựu ư? Cho nên biết, kinh văn lời tuy chia ra mà nói, nghĩa thực nhứt quán. Ðọc kinh, nghe pháp, chẳng nên chấp trước tướng của văn tự, ắt phải lĩnh hội nghĩa chân thực như thế, đây gọi là y theo nghĩa, chẳng y theo văn. Lại trước nói một đoạn tùy thuyết cùng với đầu cuốn kinh phía trước nói độ tận sở hữu nhứt thiết chúng sanh, ý nó giống nhau. Ý rõ ràng là bồ tát phát nguyện chưa thể tự độ, mà trước muốn độ tha, vì độ tha tức là tự độ. Thứ nhì nói : Hà huống tận năng thụ trì, cùng với đầu cuốn kinh nói : Lại nữa bồ tát phải chẳng trụ pháp mà hành lục độ, ý nó chính giống nhau. Ý rõ ràng là độ tha, còn cần phải tự độ, mà tự độ nguyên vì độ tha. Nếu chẳng lĩnh hội được nghĩa tự và tha 2 cái chẳng hai, thì còn có thể bảo là có thể thụ ư, còn sao có thành tựu có thể mong được ư? Thế tôn thuyết pháp như hạt châu mâu-ni mặt nào cũng tròn trĩnh, nếu không lĩnh hội như thế há chẳng cô phụ văn nầy. Phải biết văn của các bộ kinh, không bộ nào là chẳng thuyết rất chu đáo, tường tận, tinh mật, chỉ sợ người ta tâm còn thô, mới hiểu chút ít hay hiểu nửa chừng, nếu chẳng thể các kiến giải đều không, đem tĩnh tâm ra thể hội thì ắt đến nỗi thủ trước phiến diện, mê muội toàn thể, tự làm lầm lẫn mình, lại làm người khác lầm lẫn. Chỗ bảo y theo nghĩa là dạy người ta ắt phải dung hội quán thông hiểu rõ chân nghĩa của nó ở chỗ nào, mà chẳng y theo văn tức là chẳng thể nghe được một câu nửa lời liền lấy nghĩa ở chương đứt đoạn cụt đó để hiểu.

Tu Bồ Ðề! đương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu chi pháp.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, phải biết người nầy thành tựu pháp hi hữu đệ nhứt.

Tối thượng đệ nhứt hi hữu chi pháp là pháp gì? Tức là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp. Pháp nầy là pháp tự chứng cứu cánh giác, thành tựu pháp nầy cũng tức là ý thành phật. Kinh Di Ðà nói : "Thích Ca Mâu Ni phật năng vi thậm nan hi hữu chi sự, năng ư ngũ trược ác thế trung đắc a nậu bồ đề". Thậm nan hi hữu tức là đệ nhứt hi hữu, lại không còn cái gì ở trên phật, nên nói là tối thượng. Nếu chia ra mà nói, thì a nậu bồ đề nghĩa là vô thượng chánh đẳng chánh giác. Chánh giác nghĩa là từ xưa tới nay bất giác, mà nay bội trần hợp giác, như thế chẳng phải là hi hữu ư? Chánh đẳng là : Ðẳng có nghĩa là bình đẳng, nay chẳng những tự giác mà có thể giác tha, tự tha chẳng hai, không và hữu chẳng trước, bình đẳng pháp giới là đệ nhứt nghĩa, nên nói đệ nhứt. Vô thượng là : thẳng tới bảo sở, chứng cứu cánh giác, chỗ gọi là vô thượng bồ đề, vô thượng tức là nghĩa tối thượng. Lời chú xưa đơn giản, nay nói ra một cách xác tạc để cho biết nghĩa nầy. Ðến như lời chú giải của người sau hoặc lấy tam thân để giải thích, hoặc lấy tam bát-nhã để giải thích, thì nghĩa thiếu thân thiết viên mãn. Thành tựu là nói có khả năng thành tựu pháp nầy. Thị nhân là trỏ người tùy thuyết kinh nầy, có thể thụ trì hết thảy, và gnhe kinh mà có thể thụ trì, có thể tùy thuyết. Hai chữ đương tri thông suốt văn dưới, nếu theo nguyên câu nầy mà nói, thì bảo là người phước tuệ tu cả hai, tự tha độ cả hai như thế, liền được thẳng tới bảo-sở, có thành tựu lớn, chẳng thể coi rẻ người nầy. Nếu biết được người nầy thành tựu bất khả tư nghị, bèn biết người nầy phước đức hơn xa kẻ lấy thất bảo đầy khắp vô biên vô lượng đại thiên thế giới để bố thí, một đằng là hữu lậu hữu vi, một đằng là vô lậu vô vi, nên chỗ khác nhau là ở đó, có lấy gì làm lạ!

Nhược thị kinh điển sở tại chi xứ, tắc vi hữu phật, nhược tôn trọng đệ tử.

Dịch nghĩa : Nếu chỗ sở tại của kinh điển nầy tức là có phật, cho đến tôn trọng đệ tử.

Chữ kinh của Trung Quốc vốn có nghĩa là đường lối đi, chữ điển có nghĩa là quĩ-tắc. Chỗ tỏ rõ trong kinh nầy đều là con đường chánh và quĩ-tắc chẳng thay đổi của kẻ phát bồ đề tâm, con đường giác nầy cùng phải tuân theo để đi. Ði đường nầy, y theo quĩ-tắc nầy thì tự nhiên thẳng tới bảo sở, nên chỗ nào có kinh nầy tức là bảo sở. Ðã thành bảo sở, nên phật và hết thảy hiền thánh cũng đều ở tại chỗ nầy. Nhược tôn trọng đệ tử : cũng như nói cho đến hết thảy hiền thánh. Nhược là cho đến, tôn trọng đệ tử : là hoặc trỏ các đại đệ tử như Ca Diếp, Mục Kiền Liên, hoặc trỏ các đại bồ tát như Văn Thù, Phổ Hiền.

Tóm lại, chỗ phật sở tại bèn có đại chúng vi nhiễu mà phật vì chúng thuyết pháp, cũng như các ngôi sao vây chung quanh vừng trăng. Nên tôn trọng đệ tử là tên gọi chung hết thảy hiền thánh, bồ tát, la hán, thu nhiếp hết ở trong đó chẳng cần phân biệt chuyên trỏ người nào. Kinh Ðại Bát Nhã nói : "Chỗ sở tại của bát nhã thì chư phật 10 phương thường ở trong đó", nên muốn cúng dường phật thì phải biết cúng dường bát nhã. Bát nhã cùng với phật không hai không khác. Biết chư phật 10 phương đều ở trong nầy, thì biết khắp cả hư không, cùng tận pháp giới hết thảy bồ tát la hán cũng đều ở hết trong nầy. Tóm lại là để nói rõ kinh nầy thù thắng, thì bất cứ ở chỗ nào cũng quí, ở người nào cũng tôn mà thôi! Tóm lại, đem hết mấy khoa ở trên mà xem, ban đầu hiển rõ chỗ thuyết kinh, thứ đến hiển rõ người thụ trì, tới đây thì biết sở dĩ hiển chỗ thuyết, và hiển người thuyết thực là vì hiển công của kinh nầy. Công của kinh nầy không có gì khác, tức là bát nhã chánh trí, thế nên hiển kinh lại thực là vì khuyên người ta cúng dường kinh nầy, đọc tụng kinh nầy, thụ trì kinh nầy, rộng vì mọi người thuyết kinh nầy, để mong từ văn tự khởi quán chiếu, chứng thực tướng mà thôi. Sự thuyết pháp của phật, ánh sáng con mắt phóng ra 4 phía, mặt nào cũng đều tròn là như thế. Lại lúc chỗ mới hiển, nói dai ưng cúng dường như phật tháp miếu, là rõ ràng thuyết kinh nầy tức là trụ trì tam bảo. Nay thì nói phàm chỗ kinh sở tại bèn là có phật và hết thảy hiền thánh, tức là nói thường trụ tam bảo. Mà khoảng giữa bèn nói : thị nhân thành tựu tối thượng đệ nhứt hi hữu chi pháp, tức là nói rõ thành tựu tự tánh tam bảo. Hợp lại mà nói, ấy là nhân trụ trì tam bảo, chứng tự tánh tam bảo, thành thường trụ tam bảo, lại cũng là nhân thường trụ nên trụ trì, nhân trụ trì nên thường trụ. Vả sao gọi là trụ trì, sao gọi là thường trụ? Ấy là hoàn toàn nhờ tự tánh để thành tựu mà thôi! Lại trên nói thành tựu thù thắng để hiển rõ cái sở dĩ nhiên của phước đức thù thắng, nay lại nói huân tập thù thắng để hiểu rõ cái sở dĩ nhiên của thành tựu thù thắng. Vì cớ gì? vì chỗ kinh điển sở tại đã là chỗ phật bồ tát sở tại, thì kẻ trì thuyết kinh nầy tức là thân cận chư phật, các vị bồ tát đại thiện tri thức, như thế lúc nào cũng huân tập tự tánh, há chẳng được lớn sự thành tựu hay sao? Lại ban sơ nói : như phật tháp miếu, sao gọi chỗ thuyết kinh như phật tháp miếu? Nay thì nói : chỗ kinh sở tại thì phật và hiền thánh đều ở đó, há chẳng phải là hiển rõ cái sở dĩ nhiên của như phật tháp miếu ở văn trên ư? Tóm lại, đã nói như phật tháp miếu, lại nói phật và hiền thánh đều ở đó, đều là nói rõ kinh nầy là chỗ quan hệ của mạng-mạch tam bảo, nên chẳng ngại nói tường tận, nói đi nói lại 2, 3 lần, khiến cho hết thảy chúng sanh tôn trọng kinh nầy.

Lại trên nói thành tựu, liền nối tiếp nói kinh điển tại xứ tắc vi hữu phật, nhược tôn trọng đệ tử, đây lại là hiển rõ sự thành tựu của người nầy. Tối thượng tức là : như phật, thứ cũng như hết thảy hiền thánh, mà là đệ nhất hi hữu. Vì cớ gì? Vì kẻ phát tâm vô trụ sẽ chứng quả vô vi, nên hết thảy hiền thánh đều lấy pháp vô vi mà có sai biệt, nên trì thuyết kinh vô vi thực tướng, há chẳng thành tựu pháp nầy ư? Kinh văn khoa nầy, tuy văn tự không nhiều mà diệu nghĩa vô cùng, phát huy khó hết, nay chẳng qua nói sơ lược như đã thuật ở trên, chỉ ở chỗ người khéo lĩnh hội mà thôi. Lại lần trước so sánh hiển kinh lấy 1 đại thiên thế giới thất bảo bố thí để so sánh hiển phước đức của người nầy, nay thì lấy vô lượng vô biên đại thiên thế giới thất bảo bố thí để so sánh hiển phước đức của nó, tại sao trước sau sai khác nhau như thế? Nghĩa nầy ra sao? Vì chưng lần trước hiển thắng là nói ở chỗ sau năng sanh tín tâm, vả lại nói : hết thảy chư phật và pháp vô thượng chánh đẳng giác của chư phật đều từ kinh nầy ra, ấy là nói rõ như có thể nghe chương cú nầy tín tâm thanh tịnh tức là xu hướng phật trí, nên có phước đức như thế, nhưng chẳng qua chỉ mới phát tâm tịnh tín, chưa thể vào sâu, cho nên chỉ lấy một đại thiên thế giới thất bảo bố thí để hiển thắng. Nay thì chẳng thế, đây là nói ở sau khi khai giải? Sao gọi là khai giải? Ấy là sanh thanh tịnh tâm, vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm. Vả lại nói : Ðương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu chi pháp, lại nói : tắc vi hữu phật, nhược tôn trọng đệ tử, là nói rõ nếu có thể lĩnh giải chân thực nghĩa của vô trụ sanh tâm, sanh tâm vô trụ, liền có khả năng thành tựu rất lớn, vì hiểu được nghĩa kinh bèn nắm được cương yếu, đem ra để so với trước chỉ mới đầy đủ tín tâm còn chưa được cương yếu, thì khác xa một trời một vực, cho nên lấy vô lượng vô biên đại thiên thế giới thất bảo bố thí để so sánh hiển thắng, ấy là nói rõ phước đức của người nầy hơn người trước gấp vô lượng vô biên. Vì cớ gì? Vì một đằng mới phát tín tâm, biết thô sơ danh tự, còn một đằng là hiểu sâu nghĩa kinh, lần lần có thể vào sự quán chiếu. Phải biết kinh nầy chuyên nói rõ thực tướng, trỏ thẳng bổn tâm, kẻ thụ trì kinh nầy quả nhiên có thể thừa-kế gánh vác ngay tôn chỉ của kinh, theo kinh bắt đầu quán chiếu, thì sanh phước diệt tội, chứng ngay bồ đề, công đức há có thể đo lường? Mà nửa bộ kinh trước, 5 lần so sánh hiển thắng, giống như là công đức của kinh có lớn nhỏ, nhưng thực vì công hành của kẻ trì tụng có cạn sâu, thành ra thứ sai biệt nầy, mà chẳng phải công đức của kinh có sai biệt.

Nhĩ thời Tu Bồ Ðề bạch phật ngôn : Thế tôn, đương hà danh thử kinh, ngã đẳng vân hà phụng trì?

Dịch nghĩa : Lúc bấy giờ Tu Bồ Ðề thưa phật rằng : thưa thế tôn, kinh nầy nên đặt tên là gì, chúng con làm sao phụng trì?

Từ đây xuống dưới văn và nghĩa đều tinh tế, phải nên nghe cho kỹ. Vì tướng của văn quan hệ từ trước tới sau, phải hợp trước sau xem gồm lại mà nói lẫn nhau, thì nghĩa mới thông suốt. Ðã là tổng hợp trước sau mà nói, nên nghĩa ý đầy rẫy và tinh mật, nếu nghe một cách hoảng hốt thì khó mà hiểu được.

Nhĩ thời : là lúc đã nói đoạn trước xong, ý hiển rõ lúc lĩnh hội được cương yếu liền phải hành trì, chẳng thể trễ biếng, chỗ gọi là : lúc giải tức là lúc hành. Nhà kết tập kinh nêu lên chữ nhĩ thời ý tại ở đó. Lại kinh nầy phàm nêu lên câu : nhĩ thời Tu Bồ Ðề bạch phật ngôn, đều là tỏ ý thay đổi đầu mối, để bày tỏ chỗ nói của khoa nầy lại tiến hơn khoa trước, khiến cho người ta chú ý. Nhưng lời tuy khởi đầu khác, mà ý cũng thu nhiếp văn trước. Vì ở trên nhiều lần hiển phước đức thù thắng của kinh nầy, cho đến chỗ kinh sở tại thì phật và hiền thánh cùng chung chỗ sở tại, thù thắng như thế, thì nếu chẳng biết tên của kinh nầy, có thể được ư? Nhiều lần đã nói thụ trì kinh nầy cho đến 1 tứ cú kệ đều có phước đức rất lớn, cho đến có thể thụ trì hết cuốn kinh thì thành tựu pháp vô thượng bồ đề. Thế thì phải làm sao trì ư? Ðây là chỗ người học phải gấp rút biết, nên mới hỏi : đương hà danh thử kinh, ngã đẳng vân hà phụng trì? Các kinh khác, thỉnh hỏi tên kinh phần nhiều nói ra ở cuối bộ kinh, nay kinh nầy riêng nói ở giữa bộ kinh là vì cớ gì? Phải biết, nghĩa của nửa bộ sau kinh nầy là từ nửa bộ trước mở ra, nghĩa của nó ở nửa bộ trước đã có, chẳng qua nói ra chưa tường tận thôi. Nếu trưởng lão chẳng lại thỉnh hỏi, thì thuyết xong nửa bộ trước liền có thể ngừng dứt. Vì cớ nầy, nên tên kinh của kinh nầy tuy giống như nói khoảng giữa, nhưng thực ra là nói ở cuối nửa bộ trước, vẫn không khác gì với các kinh khác.

Ðương hà danh thử kinh : nghĩa là phải lấy tên gì đặt cho kinh nầy. Lại cũng có thể nói lộn ngược lên rằng : kinh nầy phải đặt tên là gì? Nghĩa đã thù thắng, thì tên của nó cũng ắt thù thắng, tức là danh phải đúng với thực, nếu biết danh nó liền có ý ngó thấy danh mà suy nghĩ nghĩa. Phụng là vâng theo, trì là tu trì, hành trì, thỉnh thế tôn bày tỏ phương pháp hành trì để tiện cho đại chúng tuân theo, nên nói : ngã đẳng phụng trì. Phụng trì cũng như phụng hành, phàm nói đến hành liền có đủ hai nghĩa : 1) tự mình hành, 2) khuyên người khác hành, nên cổ nhân giải thích chữ trì là nhậm hoằng. Nhậm là đảm nhậm, trỏ tự mình hành mà nói, hoằng là hoằng dương, trỏ khuyên người khác hành mà nói. Nói đến hành trì liền dắt dẫn tới chỗ nói ở trên. Thử xem ở trên chỗ bắt đầu nói tường tận, mở miệng ra liền nói : ưng hàng phục kỳ tâm, vân hà hàng phục, tức là phát đại nguyện, hành đại hành, chẳng trụ cảnh giới lục trần, hành rộng lục độ, độ hết vô biên chúng sanh thành phật mà chẳng thủ tướng độ sanh, cho đến pháp và phi pháp đều chẳng nên thủ. Mở lột ra từng tầng từng tầng như thế, càng lột càng tinh tế, qui kết đến chẳng trụ lục trần sanh thanh tịnh tâm. Phàm chỗ nói bao nhiêu môn nghĩa lý nầy đều là QUÁN MÔN, đều là HÀNH MÔN tức là đều phải phụng trì. Thế thì thế tôn khai thị đại chúng phụng trì ra sao, cũng đã rất tường tận rõ ràng rồi, tại sao trưởng lão Tu Bồ Ðề lại ở chỗ nầy thỉnh hỏi: Vân hà phụng trì? Há các nghĩa đã thuyết ở trên chỉ khiến lĩnh giải, mà chẳng phải khiến phụng trì ư? Hay phụng trì những chỗ nói ở trên còn chưa đầy đủ hết, nên nay lại thỉnh hỏi nữa ư? Tôi nói : ở đây ắt phải trước sau xem gồm lại, tổng hợp lại mà nói, chính là ở chỗ nầy. Những chỗ nầy nếu chưa thấu rõ, thì phụng trì ắt chưa đắc lực, chẳng những dễ dàng phát sanh sự hiểu lầm những lời nói ở trên mà thôi. Phải biết, trưởng lão nay thỉnh hỏi vân hà phụng trì, lại có ý sâu khác nữa :

1) Chỗ phật thuyết pháp, không pháp nào là chẳng lý và sự viên dung, viên dung có nghĩa là thuyết lý liền thu nhiếp sự, thuyết sự liền gồm có lý, chỗ gọi là : ngoài lý ra không có sự, ngoài sự ra không có lý, là vậy. Nên người học phật cũng ắt phải giải và hành đều tiến, giải thuộc bên lý, hành thuộc bên sự, ắt phải tiến đều nhau mới tương ứng với viên dung. Nhưng căn tánh của chúng sanh khác biệt nhau quá nhiều, tự nhiên có người liền giải liền hành, lại cũng có người tuy giải mà chưa thể hành, hoặc tuy hành mà chưa thể tương ứng. Phải biết, giải mà chưa hành, hành mà chưa ứng là thực chưa thiệt giải. Thiệt có thể giải, thì chẳng đợi ai khuyên mà tự mình hành, hành cũng tự có thể tương ứng. Trưởng lão muốn vì lũ người nầy lại tiến lên một tầng giải nữa cho nên lại thỉnh hỏi, chỗ gọi là tâm từ bi quá cấp thiết.

2) Thỉnh hỏi tên của kinh tức là thỉnh cầu khai thị tổng đề của bao nhiêu ngôn thuyết chương cú ở trên, thế thì thỉnh hỏi làm sao phụng trì, cũng nguyên là thỉnh cầu khai thị các nghĩa chỗ thuyết ở trên có pháp tổng trì hay không? Nếu được tổng trì, trì tổng đề nầy, há chẳng lại là nắm chắc chỗ yếu ư? Ðây gọi là nghe pháp không chán. Hiển được tầng thứ nhứt nghĩa lý trong nầy, liền biết phía trên tuy chưa thỉnh hỏi làm sao phụng trì, chẳng phải là chỉ chuyên khiến cho lĩnh giải, mà đã nhiếp có phụng trì ở trong đó rồi. Nay tuy thỉnh hỏi phụng trì, cũng vẫn nhiếp có ý lại cầu lĩnh giải ở trong đó. Hiểu rõ được tầng nghĩa thứ hai, thì biết khi trước đã phụng trì, nay cũng không ngại gì mà lại thỉnh hỏi, thế thì trước sau há chẳng những không xung đột, không trùng điệp, mà lại có thể phát ra rõ nghĩa phía trước. Nói đến chỗ nầy sợ có người lại sanh ra sự nghi ngờ khác, nên nay lại phải nói một cách triệt để. Hỏi : chỗ thuyết ở trên đã mỗi mỗi đều phải phụng trì, nay lại rành rành thỉnh hỏi làm sao phụng trì, tại sao khoa lớn thứ nhứt phán là sanh tín, nay khoa lớn thứ nhì phán là khai giải, đến khoa lớn thứ ba mới phán là tiến tu ư? Ðáp : từ bắt đầu thuyết kinh đến nay, thực ra đều có thể khởi tu, nhưng pháp cứu cánh tu trì thì ở khoa lớn thứ ba, cho nên chỉ đặt tên cho khoa lớn thứ ba là tiến tu thôi. Vả lại đây là nương theo kinh mà phán, chẳng phải là lời nói không căn cứ. Như trong khoa lớn thứ nhứt rành rành chỉ điểm ra trì giới tu phước có thể sanh tín tâm, ấy là nói rõ tín tâm mới nổi dậy, nên phán là sanh tín. Khoa lớn thứ nhì sau khi thỉnh thị danh trì thì chỉ điểm rõ thâm giải nghĩa thú, là nói rõ chẳng những sanh tín, lại còn khai giải nữa, nên phán là khai giải. Ðến khoa lớn thứ ba sắp hoàn tất lại rành rành chỉ điểm ra : dĩ vô ngã, nhân, chúng, thọ, tu hết thảy thiện pháp, thì đắc a nậu bồ đề. Vả lại nói : Như lai thuyết thiện pháp tức là chẳng phải thiện pháp, nên có tên là thiện pháp, thì ngay cả tướng của thiện pháp lại cũng chẳng thủ, đây gọi là phương pháp tu cứu cánh. Tu theo cách nầy gọi là cứu cánh, vì nó hợp với nghĩa chư pháp như, cho nên phán là tiến tu. Phải biết, chẳng nói là khởi tu mà nói là tiến tu ấy là có nghĩa sâu. Vì chưng nói rõ tu trì tiến sâu vào, lại gồm nói rõ các nghĩa ở trên chẳng phải chỉ là sanh tín khai giải mà chẳng khởi tu đâu? Lại còn một nghĩa chẳng thể nào không biết : ba việc tín, giải, hành chẳng thể nhứt định nói không có thứ tự, mà cũng chẳng thể nhứt định nói là có thứ tự. Người ta ắt phải có đủ tín tâm mà nghiên cầu sâu phật pháp, cũng ắt phải hiểu rõ được nghĩa chân thực của phật pháp, rồi sau mới biết tu hành chân thực, đây rành rành đã đành là có thứ tự trước sau. Nhưng bàn luận một cách thiết thực, nếu người ta không có công hành thì chướng sâu tuệ cạn, quyết chẳng thể lĩnh hội phật pháp rất sâu, ắt phải công hành càng tiến thì giải lý bèn theo đó mà càng sâu. Vả chăng nếu chẳng có giải, có hành, thì tín tâm cũng như có như không, chẳng thể nói là tín căn thành tựu.

Do đó mà nói thì tín giải hành phải tiến đều nhau cùng một lúc, há có trước sau thứ tự có thể nói. Cũng có khi có người bỗng dưng mà có thể tín phật, hoặc từ hồi nào tới giờ chẳng học phật mà một khi nghe được phật pháp rất sâu liền hiểu rõ. Lại có kẻ chẳng hiểu một chút phật pháp nào mà có thể phát tâm tinh tiến, dũng mãnh tu hành, đó đều là kiếp trước vốn có công hành, nay gặp nhân duyên bèn phát hiện ra như thế, chẳng phải là ngẫu nhiên. Nay đem chứng ra để nói, chứng là bằng chứng, phàm những việc chính mắt mình được thấy, chính thân mình đã làm, liền gọi đó là chứng. Nên ắt phải chân thực theo đúng như pháp mà thực hành mới có thể gọi là hành, chân thực thấy được phật lý mới gọi là giải, chân thực biết được sự ích lợi của qui y tam bảo mới gọi là tín. Thế thì nói đến tín, giải, hành đều đã gồm có ý nghĩa chứng, nhưng chưa gọi tên là chứng, chỉ có chứng pháp thân mới lấy chữ chứng mà đặt tên, có thể thấy đó là sự phân biệt trên nghĩa của danh từ. Nếu bàn về thực tế, thì không cái nào chẳng là chứng. Ngay đến lấy chứng pháp thân mà nói, sao gọi là chứng? Cũng chẳng qua là công-hiệu của hai việc giải và hành, giải và hành làm đến cứu cánh thì gọi là cứu cánh chứng đắc. Trừ giải hành ra thì không có chứng có thể nói. Chẳng những thế, kinh nầy nói : tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng, thì thực tướng tức là pháp thân, nói một cách khác, pháp thân hiển hiện cũng chẳng qua tín tâm thanh tịnh mà thôi. Do đó mà nói, há chỉ tín giải hành chứng không có thứ tự trước sau, thực ra trên danh tướng tuy giống như là có 4 việc khác biệt, mà trên thực tế thì không một chút khác biệt, 4 việc hóa làm một việc, gọi đó là bình đẳng. Ở ngay 4 chữ nầy liền có thể ngộ được lý : do bình đẳng mà thấy sai biệt, do sai biệt mà thấy bình đẳng. Lại tiến lên một bước nữa nói, lúc thực tướng hiển hiện ra thì chỉ có một thanh tịnh, ngay cả 2 chữ tín tâm cũng không còn dấu vết gì thì mới thiệt là cứu cánh bình đẳng, như như bất động. Cho nên nếu hiểu rõ phật lý, thì tùy ý đem ra một việc gì đều có thể tận cùng cứu cánh của nó, mà qui kết về bình đẳng. Ngay đến trong văn sanh tín, một câu nói : nhứt niệm sanh tịnh tín, đem sự tướng của sanh tịnh tín ra mà nói cho nên gọi đó là một niệm tương ứng, còn chưa tịnh niệm nối tiếp nhau. Nếu nói cứu cánh của nó, thì một câu nầy có thể sâu đến không đáy, rộng đến không bờ bến. Tại sao nói thế? Vì sanh tịnh tín ấy là giống với sanh thanh tịnh tâm, cũng cùng nghĩa với tín tâm thanh tịnh. Nhứt niệm là chỉ có 1 niệm nầy, niệm nầy không là cái gì khác, chỉ là tín tâm thanh tịnh. Sanh là hiển hiện ra, tắc sanh tịnh tín ấy là tịnh tâm hiển hiện ra, Nói như thế, thì ngay một câu nầy liền chứng được tánh thể như như bất động. Các câu nói khác cũng đều có thể lĩnh hội như thế. Cho nên nghe được một lời nói, nữa câu kệ đều có thể chứng đạo, lý nầy chẳng thể nào mà không biết. Thế nhưng giảng kinh thuyết pháp, có lúc lại chẳng thể nào không tùy thuận tướng của văn mà nói.Nếu ngay lúc ban đầu liền nói thẳng ra nghĩa sâu nầy, thì ngược lại khiến kẻ nghe không chỗ nào nương theo, lý nầy lại chẳng thể nào mà không biết. Lúc trước, khi nói lên câu nầy, chẳng thể vội nói rõ ra lý nầy, vì đến đây đã nói lần lần sâu vào, nên không ngại gì mà thuận tiện nói ra, khiến cho biết phật pháp, không pháp nào cạn mà chẳng sâu, pháp sâu cũng có thể cạn, nói ngay ra thì không có cạn sâu thứ tự có thể nói. Nên chẳng thể thủ trước tướng của nó mà nói là TẮC PHI. Nhưng vì tiếp dẫn chúng sanh, dìu dắt cho nó tiến bộ, lại chẳng thể nào không giả đặt ra một thứ tự cạn sâu, cho đến bao nhiêu thứ trang nghiêm, cho nên chẳng thể đoạn diệt tướng của nó, mà nói THỊ DANH.

Nay tôi chẳng nói kinh văn, mà múa bút ra ngoài đề, đem tín giải hành chứng nói ra dài dòng như thế để làm gì? Phải biết nói như thế chẳng phải là nói chuyện giỡn chơi, ấy là phát minh nghĩa 4 chữ VÔ HỮU ÐỊNH PHÁP nói ở văn trên quán thông hết thảy khiến mọi người lĩnh hội nghĩa nầy, ngõ hầu đầu mối nào cũng là đạo. Nên hãy đem tín giải hành chứng phát huy ra, để bày tỏ phàm việc gì cũng đều là như thế, chẳng chỉ có phật pháp là như thế. Vả từ đây trở xuống nghĩa lý càng đi vào sâu xa, nếu không ở nghĩa nầy tiến lên được chút ít, thì trong tâm chẳng thể linh hoạt, ở nơi nghĩa lý sâu xa bèn chẳng dễ gì lĩnh hội. Phải biết, văn dưới 4 đoạn bát nhã phi bát nhã, chính là nói rõ vô hữu định pháp. Tôi nay nói như thế chính để dự bị vì văn dưới nói ra. Phải biết, nhân vì không có định pháp, cho nên chẳng thể chấp hữu, cũng chẳng thể chấp vô. Trong kinh phàm nói tắc phi, đều là tỏ rõ chẳng thể chấp hữu. Chẳng thể chấp hữu là khiến hội về tánh thể. Vì cớ gì? Tánh vốn vô tướng, vì nó như thái hư không, sao có thể lấy danh tự lời nói tìm cầu, ắt phải ly tướng phản chiếu, ngõ hầu chứng nhập. Phàn nói thị danh, là hay tỏ chẳng thể chấp vô. Chẳng thể chấp vô là khiến hội trở về tánh, mà cũng chẳng hoại danh tướng giả hữu. Vì cớ gì? Vì tánh vốn vô tướng, mà vô bất tướng. Tướng tức là dụng của tánh thể, vì có thể ắt có dụng. Như thể của thái hư không, đã đành là như không không vậy, mà sum la vạn tượng, hết thảy tướng của y báo chánh báo đều từ trong đó hiện ra. Nếu không có vạn tượng liền thành ngoan không, cũng chẳng đủ để hiển hiện nó là thái hư không. Chỉ chẳng thủ trước tướng của nó, thì cùng với thái hư không có hại gì? Sao được nói là tuyệt đối không có tướng, vả cũng cần gì phải diệt tướng của nó ư? Trì nghĩa nầy để tu hành thì biết muốn thấy bổn tánh ắt phải ly danh tuyệt tướng, phá ngã kiến. Ngã kiến chẳng trừ liền sanh ra tâm phân biệt mà khởi niệm, liền trước tướng. Mà ngã kiến nầy là căn bịnh từ vô thủy đến nay chẳng dễ gì phá trừ, ắt phải chiếu theo pháp chỗ phật thuyết, một mặt phản quán nội chiếu, ngừng vọng tưởng phan duyên, mà một mặt lại phải vâng theo các thứ nghi thức qui tắc về sự tướng lễ bái, sám hối, cho đến bố thí, trì giới v.v...cầu cho tiêu trừ nghiệp chướng, khai phát bổn trí, khiến được tín tâm tăng trưởng, giải và hành thành tựu, để mong chướng tiêu trừ, tánh hiển ra. Mà lúc thực hành lại phải tâm chẳng thủ trước sắc thanh hương vị xúc pháp, thể hội tánh của một niệm tâm nầy cùng với chư phật chúng sanh vốn là nhứt thể, vả thể vốn không tịch, sau mới cảm ứng thần tốc, tự nó dễ thành tựu. Lúc tu nhân đã có thể chẳng thủ tướng, chẳng diệt tướng, không và hữu 2 bên chẳng trước, hợp với trung đạo, nên cảm ứng lớn, thành tự cũng lớn, thế nên sau khi thành tựu bèn có thể chẳng động đạo trường mà thân ở khắp mười phương, hiện các thứ quốc độ trang nghiêm để phổ độ vô lượng vô biên chúng sanh, đây gọi là vô tướng mà vô bất tướng, vô vi mà vô bất vi.

Suy ra mà nói, trì nghĩa nầy để làm người thì có thể trong lòng khoáng đạt, chẳng vướng phiền não mà được tự tại. Lại cũng biết cẩn thận lời nói, hành động, chẳng sai lầm nhân quả, mà tâm không quải ngại. Trì nghĩa nầy để xử thế, thì biết muôn sự đều không, có can thiệp gì đến ta, mặc cho nó gió sóng nổi dậy, ta cứ ngồi vững ở thuyền câu có thể được vậy. Lại cũng biết nhân tình thế thái qua lại đầy rẫy, dù yên hay nguy, khổ hay vui cũng tùy ngộ nhi an, có thể được vậy. Trì nghĩa nầy để lãnh trách nhiệm lớn, làm việc lớn, vì chẳng trước tướng, nên tuy hễ việc tới liền ứng phó, mà tâm mình thản nhiên chẳng bị xáo động. Vì tướng chẳng thể đoạn diệt, tuy tâm chẳng trước tướng mà thứ lớp có trật tự đàng hoàng, chẳng phế bỏ một chút sự việc nào. Như thế há chẳng phải Tắc Phi Thị Danh đầu mối nào cũng là đạo ư? Thiệt là chỗ bảo : đạo chẳng xa người, người tự mình xa đạo. Ðức phật nguyên vì độ thế mà tới, nên chỗ thuyết pháp của ngài không chỗ nào là chẳng nhiếp hết thảy thế gian pháp và xuất thế gian pháp. Chỉ cần phải dung hội quán thông nghĩa chân thực như thế, thì bất cứ sự gì cũng đều có thể phụng trì, lúc nào cũng có thể tu hành, nơi nào cũng đều được thụ dụng, mà chỗ chỗ đều là phật pháp. Cho nên phật pháp gọi là pháp bảo, kinh nầy lại càng là vô thượng pháp bảo.

Phật cáo Tu Bồ Ðề, thị kinh danh vi Kim-Cương Bát Nhã Ba La Mật.

Dịch nghĩa : Phật bảo Tu Bồ Ðề, kinh nầy tên là Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật.

Bảy chữ nầy là tổng-đề của trọn bộ kinh, ở ngay cuốn mở đầu đã giải rõ nghĩa nầy, nên nay chỉ nói sơ lược : Bát nhã là trí tuệ, theo nhân mà nói là tuệ, theo quả mà nói là trí. Nhân quả là một, nên dịch chung nghĩa của nó là trí tuệ. Ba la mật là đến bờ bên kia. Có trí tuệ nầy mới có thể liễu sanh tử vào niết bàn. Giải thích như thế, thì ba la mật không là cái gì khác, tức là bát nhã. Lại trí tuệ nầy không giống với thế trí biện thông, mà là phật trí phật tuệ, chỗ gọi là tri kiến của phật, là trí tuệ đến bờ bên kia. Giải thích như thế thì bát nhã không là cái gì khác, mà tức là ba la mật. Kim cương là thí dụ, kim cương là vật rất chắc rất bén, có thể cắt đứt hết thảy. Vì nó chắc nên hết thảy vật chẳng thể phá hoại nó, vì nó bén nên có thể phá hoại hết thảy vật, để thí dụ bát nhã ba la mật như lửa lớn tụ lại, bốn mặt chẳng thể rờ đụng, có thể cắt đứt hết thảy phiền não. Sao gọi là phiền não? Ấy là kiến tư hoặc. Kiến hoặc là thân kiến, biên kiến, tà kiến, nhị thủ kiến, rất trọng yếu là thân kiến, biên kiến. Thân kiến tức là ngã kiến, tiểu thừa chuyên trỏ sắc thân tứ đại ngũ uẩn mà nói, đại thừa thì thông cả pháp ngã kiến. Nếu thủ pháp tướng, phi pháp tướng liền trước ngã nhân chúng sanh thọ giả, nên gọi là pháp ngã. Nhân, chúng sanh, thọ giả 3 cái nầy đều do ngã kiến mà nổi dậy, nói một cái ngã thì thu nhiếp luôn ba cái kia. Biên kiến là tiểu thừa chuyên đem do thân kiến mà nổi dậy 2 cái thường kiến, đoạn kiến ra để nói, đại thừa thì trỏ gồm hết thảy pháp, 2 bên không và hữu. Chấp hữu bèn thủ pháp là thường kiến, chấp không bèn thủ phi pháp là đoạn kiến. Tư hoặc : là tham, sân, si, mạn, nghi, đây là căn bản, do đây mà sanh ra xan lận, tật đố v.v...những căn bản phiền não nầy đều do vô thủy bịnh căn tích chứa sâu chắc, bèn khiến cho lưu chuyển lục đạo, chịu khổ vô cùng. Nay muốn thoát ly khổ nầy, nếu không dứt căn bịnh nầy đi thì chẳng thể được. Làm sao mà dứt? Nếu chẳng nhờ lưỡi gươm tuệ kim cương nầy thì không dứt trừ được. Lại bộ kinh nầy là chỗ nói ở hội thứ 9 trong kinh Ðại Bát Nhã, các hội khác đều thuyết Bát Nhã, thì cũng đều có thể dứt. Nay riêng ở bộ nầy thêm vào tên Kim Cương, thì có thể thấy nghĩa của bộ nầy càng là tinh yếu, lại càng chắc càng bén, lại càng có thể dứt.

Dĩ thị danh tự, như đương phụng trì.

Dịch nghĩa : Lấy danh tự nầy, ông phải phụng trì.

Tám chữ nầy là khiến ngó thấy cái tên mà nghĩ cái nghĩa, nhân cái danh tự mà hiểu rõ cái thể để phụng trì, mà chẳng phải là trì danh tự kinh nầy. Sợ người ta hiểu lầm, nên lại tự giải thích cái sở dĩ của nó. Phải biết, kinh nầy chỗ nghĩa nói rõ đều là ưng vô sở trụ, mà bịnh của chúng sanh thì ở chỗ nào cũng chấp trước, trước có nghĩa là trụ. Vì chúng sanh bịnh nầy rất sâu, nên phật mở miệng liền nói hàng phục, phàm nói chẳng nên thủ, chẳng nên trụ đều là ý hàng phục. Ðến đây lại nói : dĩ thị danh tự nhữ đương phụng trì, không khác gì nói : lũ các ông phải phụng cái nghĩa có thể dứt để hành trì, lại không khác gì nói : lũ các ông phải phụng kim cương bát nhã để hàng phục. Trong kiến tư hoặc thì ngã kiến là gốc, cho nên chỗ nào cũng trước là vì cái nầy, bởi thế sanh bao nhiêu thứ hoặc, tạo bao nhiêu thứ nghiệp, chịu bao nhiêu thứ khổ là vì cái nầy. Vậy nên gấp phải dứt trừ cũng là cái nầy. Ngã kiến trừ thì phiền não chướng trừ, mà nghiệp chướng, báo chướng cũng theo đó mà đều trừ. Ba chướng tiêu trừ, thì ba thân pháp, ứng, báo viên hiện ra, nên phụng trì như thế là giải quyết từ chỗ căn bản, có thể được cứu cánh thắng quả, há chỉ liễu sanh thoát tử mà thôi. Cho nên kinh nầy ở chỗ nào thì chỗ đó quí, ở người nào thì người đó tôn. Chúng ta may mắn được nghe kinh pháp vô thượng nầy là chúng ta ắt đã ở vô lượng thiên vạn phật sở trồng các thiện căn, có thể biết được. Sao chúng ta chẳng xiết mừng rỡ, sao chúng ta có thể tự khinh rẻ mình một cách bậy bạ? Nhưng mà thiện căn như thế, mà vẫn phải kéo lê cái thân túi da thúi nầy, nổi chìm trong biển khổ, ắt là từ nhiều kiếp đến nay chúng ta hoặc coi thường, hoặc bỏ qua kinh nầy chưa từng đọc tụng, hoặc tuy đọc tụng mà chưa thể thụ trì, hoặc tuy thụ trì mà chưa thể thụ trì cho đúng phép, cũng có thể biết được. Một khi suy nghĩ đến đây, lại chẳng xiết hổ thẹn! Nay may mắn ánh sánh phật gia hộ, lại nghe pháp nầy, lại đọc kinh nầy, nếu chúng ta vẫn lười biếng bỏ qua như hồi trước, thì đường trước mênh mang, chúng ta lại chẳng biết còn phải luân hồi bao nhiêu lần nữa, tự mình tìm cái khổ cho mình, một khi suy nghĩ tới đây lại chẳng xiết run sợ! Cổ đức nói : "thân nầy chẳng day về kiếp nầy độ, lại còn day về kiếp nào nữa để độ thân nầy?" Thật đáng sợ biết bao! Hai chữ đoạn và trì trong kinh nầy càng có yếu nghĩa, vì đoạn là có nghĩa quyết đoạn, trì là có nghĩa kiên trì, như văn trên nói : phải chẳng trụ lục trần sanh tâm. Khốn nỗi phàm phu lực chẳng tòng tâm, tuy biết rõ chẳng nên trụ, mà trong chỗ bất tri bất giác, tâm lại dính chặt vào. Tâm đã dính chặt vào, liền bị trói buộc, giải thoát không nổi. Ắt phải đem chẳng trụ lục trần sanh tâm để vào trong tâm mình lúc nào cũng quán chiếu. Lúc khởi tâm động niệm nếu ở lục trần có chút nào đụng chạm đến liền đương cơ dứt ngay. Dứt ngay là chẳng thể sợ khó, chẳng thể cầu an, tức là ý dõng mãnh. Lại phải kiên trì chẳng trễ biếng, kiên trì là ý tinh tiến, tinh tiến có nghĩa là xét tinh tường mà tiến lên, nội chiếu tinh mật, chẳng khiến cho buông lơi một mảy may nào. Tinh tế mà tiến, trừng tâm tĩnh lự là thẩm sát ẩn-vi. Tinh thành mà tiến, chí thành khẩn thiết cầu tam bảo thương xót nhiếp thụ phóng quang gia bị, là sức giúp cho ta vậy. Niệm phật chẳng đắc lực, toàn do chưa ở trong đó dụng công. Chúng ta tu hành, ắt phải ở hết thảy nhiễm duyên, chỗ gọi là lục trần, y theo 2 nghĩa năng đoạn, phụng trì của kinh nầy mà đương cơ dứt ngay, kiên trì chẳng trễ biếng. Nếu chẳng như thế kiên tâm bền chí thực hành một cách vững chắc thì sao có thể hàng phục được tập-khí hội giác hợp trần ở nhiều kiếp. Ta không hàng phục nó, liền bị nó hàng phục ta, tâm nầy đã bị trần nhiễm bèn chẳng thanh tịnh, thì một câu phật đã đành là niệm chẳng được tốt. Quả nhiên có thể đương cơ dứt ngay, kiên trì chẳng trễ biếng, ngõ hầu có khả năng nhứt tâm bất loạn mà vãng sanh cực lạc, lên ngay địa vị bất thoái cũng chẳng khó vậy. Xin các ông gắng sức!

Tóm lại mà nói, những lời nói trên như : hàng phục, và chẳng trụ lục trần, sanh thanh tịnh tâm v.v...bao nhiêu thứ quán môn hành môn, ắt phải lĩnh hội nghĩa năng đoạn chỗ nói trong nầy mà phụng trì, thì mới càng có sức lực. Vậy thì nghĩa trong nầy nói rất là cần yếu có thể biết được, cho nên trở về sau sự so sánh công của kinh cũng khác xa trước.

Sở dĩ giả haø?

Dịch nghĩa : Sở dĩ ra sao?

Bốn chữ sở dĩ giả hà : là lời nêu lên, dưới đây sẽ giải thích đầy đủ cái sở dĩ nhiên của phụng trì, năng đoạn, nên trước nêu lên để nói khiến cho người ta chú ý. Từ xưa đến nay các nhà chú thích chỉ cho câu nầy thuộc về phật nói bát nhã một đoạn, nay bảo là gồm suốt văn dưới 2 khoa, vì chưng 2 khoa dưới đều là khai thị pháp tu trì, thì đều là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của câu dĩ thị danh tự nhữ đương phụng trì, sao có thể cho là thuộc về một đoạn được, như thế khiến cho văn các đoạn dưới của kinh đều thành rời rạc, thì nghĩa của sự so sánh hiển thị công của kinh lại thắng hơn phía trước cũng không có chỗ qui kết. Nay đem riêng 4 chữ nầy ra làm một khoa phán là : nêu lên một cách tổng quát, để nói rõ nó thông suốt cả 2 khoa ở dưới, mà chẳng phải chỉ là một đoạn trong 2 khoa. Tổng hợp nghĩa lý 2 khoa dưới mà xem, thì có thể biết trong 1 câu nầy gồm có 3 nghĩa : 1) làm cách nào mà đoạn, 2) từ đâu mà bắt đầu đoạn, 3) vì sao phải đoạn. Nay theo thứ tự để nói, sao gọi là làm cách nào mà đoạn? Ðoạn là dứt ngã kiến, ngã kiến chỗ nào cũng phát hiện ra, nếu chẳng nắm vững chỗ yếu của nó thì làm sao có thể đoạn? Vả ngã kiến là tên khác của vọng tưởng, mà vọng tưởng nguyên là chân tâm biến ra, vốn chẳng thể dứt, chỗ gọi là dứt chỉ là phá nó mà thôi. Thế thì làm thế nào có thể phá? Chỉ là hiểu rõ lý, mở ra sự hiểu biết mà thôi. Thử xem tên kinh là 7 chữ Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật, kim cương là sắc bén, chỗ gọi là có thể đoạn, nhưng nguyên là để thí dụ 5 chữ bát nhã ba la mật ở dưới. Bát nhã là trí tuệ, ba la mật là đến bờ bên kia, trí tuệ của đến bờ bên kia cũng như nói trí tuệ triệt để. Do đây có thể thấy dứt ngã kiến, không có phương pháp nào khác, chỉ ở chỗ hiểu rõ lý một cách triệt để, cũng tức là mở sự hiểu biết ra một cách triệt để mà thôi. Thế thì chỗ gọi là triệt để hiểu rõ lý, là hiểu rõ lý gì? Phải biết, chúng sanh chỗ nào cũng chấp trước, không có gì khác, bởi nó chẳng biết tứ đại ngũ uẩn, và hết thảy pháp đều là duyên sanh như huyễn như hoá, mà gốc của sự chấp nầy là tri kiến vào trước làm chủ, cho đó là nhất định chẳng dời đổi, bèn đến nỗi chấp trước mà chẳng chịu xả, đây gọi là ngã kiến. Nên muốn phá ngã kiến, trước hết phải hiểu rõ hết thảy pháp vốn không có nhứt định, quán chiếu lâu ngày như thế thì biết pháp đã vô định, làm sao có thể chấp? Vả chăng pháp đã không có định, thì chấp pháp có ích gì? Nếu có thể ở hết thảy pháp chẳng chấp, thì ngã kiến tự hoá đi, đây thiệt là kim cương để phá kiến hoặc, chỗ gọi là hiểu rõ lý tức là hiểu rõ lý nầy. Hiểu được rõ lý nầy thì có thể phá ngã kiến, chỗ gọi là triệt để vậy. Cho nên nói : dĩ thị danh tự nhữ đương phụng trì. Tuân phụng Kim Cương Bát Nhã ba la mật để tu trì tức là tuân phụng danh nghĩa nầy để quán chiếu. Phải biết, kinh pháp của bộ nầy chính là bát nhã ba la mật, mà nói là chẳng phải bát nhã ba la mật, Thế tôn lúc nào cũng thuyết pháp, mà nói không thuyết, cho đến vi trần thế giới, 32 tướng đều thuyết nó là chẳng phải, chẳng qua THỊ DANH mà thôi, đều là để hiển thị nghĩa không có pháp nhứt định, đây là một. Sao gọi là từ chỗ nào mà bắt đầu đoạn? Phải trước từ trên pháp rất mật thiết với mình, tinh tiến siêng năng quán chiếu để phá cái hoặc của nó. Bát nhã ba la mật là pháp của người hành phải nên tu trì, mà còn phải biết nó là chẳng phải, mà lìa tướng danh tự. Lời nói của thế tôn là chỗ người hành phải nên tuân phụng, mà còn phải biết là không có chỗ nói, mà ly tướng ngôn thuyết. Ðại thiên thế giới là cảnh của phật giáo hoá, 32 tướng là thân phật hiện ra đều phải chẳng trước, thì những cái khác có thể biết được. Suy ra phàm là pháp chỗ mình tu, việc chỗ mình làm, cho đến y báo, chánh báo v.v...đều phải phụng nghĩa nầy để quán chiếu, đây là hai. Sao gọi là vì sao phải đoạn? Xem văn dưới nói : phật thuyết, như lai thuyết, liền biết nếu chẳng quán chiếu như thế để đoạn ngã kiến thì trái với tôn chỉ của phật mà chẳng thể thấy như lai, đây là ba. Hiểu rõ ba nghĩa nầy, thì biết cái sở dĩ nhiên của đương như thị phụng trì.

Tu Bồ Ðề, phật thuyết bát nhã ba la mật, tắc phi bát nhã ba la mật.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, phật nói bát nhã ba la mật tức là chẳng phải bát nhã ba la mật.

Bản lưu thông có thêm câu : thị danh bát nhã ba la mật, đây là người sau thêm vào, rất sai lầm. Phải biết, khoa nầy và khoa dưới chính nói rõ hội về tánh thể, nên đều khiển tướng để nói tánh. Ðến 2 khoa đại thiên thế giới, và tam thập nhị tướng, là nói gồm thêm chẳng hoại giả danh, nghĩa của chương rất phân minh, bị kẻ vô tri làm bậy thêm vào, thật đáng than! Chẳng những người nhà Ðường viết kinh không có câu nầy, mà ngay đến trong chú sớ của các ngài Trí Giả, Khuê Phong, Gia Tường ba vị đại sư cũng không có câu thị danh nầy.

Nói tắc phi là khiến cho ly tướng, ly tướng là để hội về tánh, nên mới nêu lên khoa nầy là hội về tánh thể. Chiếu theo kiểu nói ở trên, thì phải nói là như lai thuyết, nay chẳng nói như lai thuyết mà nói phật thuyết thì nghĩa lý càng sâu, nói sơ 2 nghĩa : 1) phật là tên gọi của cứu cánh giác quả, người nào cũng đều biết là chứng đắc cứu cánh giác quả mà thành phật ấy là do ở tu bát nhã, mà chẳng biết thực do ở tu bát nhã tắc phi bát nhã. Nếu tu bát nhã mà chưa ly tướng danh tự, thì vẫn là trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, còn có thể gọi là cứu cánh giác ư, sao còn có khả năng thành phật ư? Nên nay nói riêng là phật thuyết, sở dĩ tỏ ra chứng quả là do đây mà chứng, thì tu nhân cũng phải tu như thế nầy. 2) Ðã chứng tánh rồi lại hiện ra tướng thì gọi là phật, nên một tên gọi PHẬT là danh hiệu tánh và tướng đều rõ ràng trọn vẹn, chẳng giống như gọi NHƯ LAI chỉ thuộc về tên gọi tánh đức. Nên nay nói phật thuyết, là trỏ bày ra bát nhã tắc phi bát nhã chẳng thể chia ra thành hai. Tắc phi bát nhã ba la mật phải từ trong bát nhã ba la mật làm ra, cho nên khai thị phải TỨC DANH TỰ để LY DANH TỰ. Nên văn trên nói : Dĩ thị danh tự nhữ đương phụng trì. Câu nầy cùng với câu ưng sanh thanh tịnh tâm cùng một ý vị, chỗ gọi là cái không ở trong cái hữu, mà chẳng phải diệt hữu để tỏ rõ không. Thế tôn chính vì tỏ rõ tánh, đã chẳng thể nào mà chẳng khiển tướng, thế nhưng cứ khiển đãng mãi thì lại sợ người ta hiểu lầm mà nghiêng về bên không, cho nên chẳng nói như lai thuyết mà nói phật thuyết, để tỏ ra ý nầy. Ðây cùng với lúc chẳng hoại giả danh mà nói thị danh...chẳng nói phật thuyết mà lại nói như lai thuyết là dụng ý rất sâu xa tinh mật. Vì chưng chẳng hoại giả danh mà nói như lai thuyết, là nói rõ nó tuy chẳng hoại tướng mà vẫn phải hội về ở tánh. Nay lúc khiển đãng, chẳng nói như lai mà nói phật thuyết là nói rõ nó tuy phải hội về tánh, mà cũng luôn cả chẳng hoại tướng. Thế thì trong nầy đã gồm có ý chẳng hoại giả danh ở đó, lại cần gì thêm bậy vào câu thị danh, mới tỏ rõ nó chẳng hoại giả danh ư? Tóm lại là do chẳng hiểu rõ ý kinh cho nên không biết mà làm bậy.

Tóm lại thì phật thuyết bát nhã là như lý trí của phật tự chứng mà thuyết, chỉ khiến hết thảy chúng sanh khai phật tri kiến thôi. Khai phật tri kiến có nghĩa là khiến biết tánh vốn không có tướng, phải ly tướng mà tu trì thì sau có thể thấy tánh, nên nói : bát nhã tắc phi bát nhã. Nếu chẳng rõ lý nầy, trong tâm còn có 1 tướng danh tự của bát nhã ba la mật, bèn thủ pháp tướng, thì còn được nói rằng phụng trì bát nhã ba la mật ư? Vì cớ gì? Vì nếu thủ pháp tướng tức là trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Trong nầy chỉ nói bát nhã ba la mật tắc phi bát nhã ba la mật, mà chẳng dính liền vào 2 chữ kim cương mà nói, chính là tỏ rõ văn trên chỗ nói : dĩ thị danh tự phụng trì, có nghĩa là phụng trì cái danh kim cương có thể đoạn để hành cái thực của kim cương có thể đoạn, mà đoạn cái thủ trước pháp tướng thôi. Pháp vô thượng của bát nhã còn phải ly tướng danh tự, huống chi hết thảy các pháp khác. Lại phải biết, phật nói chỗ nầy chính là khiến chẳng thủ pháp tướng để tu trì hết thảy pháp, thì pháp nào cũng đều là bát nhã, mới là bát nhã ba la mật. Ðây là ở trên sở dĩ nói : vô hữu định pháp như lai khả thuyết. Gồm lại mà nói, phật thuyết bát nhã tắc phi bát nhã, là khiến lĩnh hội pháp pháp đều là bát nhã, chẳng thể trước tướng danh tự của bát nhã, đây là cái sở dĩ nhiên của dĩ thị danh tự phụng trì, mà chẳng phải là bảo phụng trì ở trên danh tự. Lại hai chữ sở dĩ là nghĩa chân thực, trên nói ông phải phụng trì, tức là bảo : phải phụng nghĩa chân thực mà hành trì.

Tu Bồ Ðề, ư ý vân hà, như lai hữu sở thuyết pháp phủ? Tu Bồ Ðề bạch phật ngôn : như lai vô sở thuyết.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao, như lai có chỗ thuyết pháp chăng? Tu Bồ Ðề thưa phật rằng : như lai không chỗ thuyết.

Câu nói nầy là thu nhiếp ý văn trên. Hoặc hỏi : chẳng nên trụ bát nhã ba la mật pháp tướng, mà pháp nầy nguyên là phật thuyết, lúc thuyết pháp nầy há không có pháp tướng ư? Nếu không có pháp tướng, lại làm sao thuyết? Ðề phòng có sự nghi ngờ như thế, nên thế tôn mới hỏi câu nầy. Hữu sở thuyết pháp phủ : có nghĩa là trong tâm có còn chỗ thuyết pháp tướng của bát nhã ba la mật chăng? Ý của thế tôn hỏi đã gồm chữ không có ở trong đó. Vì cớ gì? Vì như lai là tên gọi của tánh đức, tánh thể vốn không tịch, há có pháp tướng chỗ thuyết ư? Chẳng nói phật thuyết mà nói như lai thuyết, ý ở chỗ nói rõ chỗ nầy. (Lại sự hiện tướng của phật chính là vì thuyết pháp, nếu nói phật thuyết thì trái ngược với nghĩa vô sở thuyết, nên khoa nầy chỉ có thể nói là như lai thuyết, chẳng thể nói là phật thuyết).

Phàm nêu lên câu : Tu Bồ Ðề bạch phật ngôn, là nói rõ lời nói nầy rất cần yếu, chẳng thể bỏ qua. Câu trả lời lại tiến lên một bước nữa, nói chẳng những không có pháp sở thuyết, vả lại cũng vô sở thuyết. Vô sở thuyết là không có chỗ nào thuyết, chẳng phải bảo là không thuyết, (các câu vô sở hành, vô sở đắc, ý giống với câu nầy), vì chưng tánh thể tự chứng gọi là như lai. Như lai tức là nói rõ nó chứng được tánh-thể bình đẳng. Bình đẳng là lý và trí như một, năng và sở như một, nên văn dưới có câu : chư pháp như nghĩa. Ðã chứng như một, nên lời nói của như lai gọi là như thuyết, cho nên văn dưới nói : Như lai thị như ngữ. Như thuyết là nói rõ nó từ trong tánh hải bình đẳng như như tự tại chảy ra, ban đầu chưa khởi tâm động niệm, tuy thuyết trọn ngày thuyết rất nhiều, trần thuyết, sát thuyết, mà thực không có tướng ngôn thuyết. Ðã không có tướng ngôn thuyết, thì sao có tướng của pháp sở thuyết, nên nói như lai vô sở thuyết. Sự vấn đáp lần nầy chẳng những già (che) cái nghi ngờ, vả ở ý khiến kẻ phụng trì thể hội tánh thể chẳng những không có danh tự, ngay cả tướng ngôn thuyết cũng không có nữa. Lại cũng biết được như lai thuyết rất nhiều mà thực không có tướng thuyết, thì biết được kẻ phụng trì pháp sở thuyết phải tu rất nhiều, mà không có pháp tướng của tu. Hợp 2 khoa nầy mà xem, muốn chứng tánh thể thì ắt phải ly tướng danh dự ngôn thuyết, vậy thì danh dự ngôn thuyết cứu cánh phải làm sao mà sau có thể ly? Nếu chẳng biết như thế, thì chỉ biết cái đương nhiên mà chẳng biết cái sở dĩ nhiên của nó. Phải biết, nghĩa lý của 2 khoa nầy là thế tôn thực khiến kẻ phụng trì phải ly niệm. Niệm chẳng ly thì tướng danh dự ngôn thuyết rốt cuộc chẳng thể ly. Làm sao mà biết như vậy? Tâm chân như môn trong Khởi Tín Luận có 1 đoạn văn có thể chứng minh. Luận nói : "Nếu ly tâm niệm thì không có cảnh giới hết thảy tướng!" Lại nói : "Ly ngôn thuyết tướng, ly danh dự tướng, ly tâm duyên tướng, rốt ráo bình đẳng, cho đến chỉ là NHỨT TAÂM, nên gọi là chân như". Chữ chân như trong câu văn trên là tên gọi khác của TÁNH THỂ. Ba câu ly ngôn thuyết tướng qui kết chú trọng ở 1 câu ly tâm duyên tướng, câu nầy tức là ý ly niệm. Vì duyên là phan duyên, tâm duyên tức là khởi tâm động niệm, tâm niệm nếu động thì ắt có phan duyên, liền rơi vào tướng danh tự. Mà ngôn thuyết là tiếng nói của tâm, tâm ắt trước duyên ở chỗ muốn nói rồi sau mới đạt đến các lời nói, nên tâm niệm nếu động thì lại rơi vào tướng ngôn thuyết. Cho nên trong 3 câu, câu ly tâm duyên tướng là gồm trọn hết, tâm duyên tướng ly, thì sau tướng của danh tự, ngôn thuyết đều ly. Ðây cùng với câu trên : nếu ly tâm niệm thì không có hết thảy cảnh giới, ứng với nhau. Ly tâm niệm bèn không có hết thảy tướng cảnh giới, cho nên ly tâm duyên tướng là rốt ráo bình đẳng, chỉ là nhứt tâm, mà gọi là chân như. Do nghĩa của luận nầy để chứng nghĩa của kinh, thì trong đoạn nầy khiến ly tướng danh ngôn để trì kinh, há chẳng tức là khiến ly tâm tu trì ư? Trong Luận lại dẫn kinh khác rằng : "Có thể quán vô niệm, ấy là day về phật trí", phật trí tức là bát nhã ba la mật. Nên kinh Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật nầy, phải đoạn cái phan duyên vọng tưởng của trước danh tự ngôn thuyết mà phụng trì như thế. Ðây là cái sở dĩ nhiên của dĩ thị danh tự nhữ đương phụng trì. Khởi Tín Luận lại nói : "Phải biết nhiễm pháp tịnh pháp đều hết thảy là đối đãi nhau, không có tự tướng có thể thuyết. Vậy nên hết thảy pháp từ gốc đến nay chẳng phải sắc, chẳng phải tâm, chẳng phải trí, chẳng phải thức, chẳng phải hữu, chẳng phải vô, rốt ráo là tướng chẳng thể thuyết. Mà có ngôn thuyết là phải biết như lai dùng phương tiện hay khéo, giả gọi là ngôn thuyết để dắt dẫn chúng sanh, tôn chỉ là cốt để ly niệm, qui về chân như. Vì niệm hết thảy pháp khiến cho tâm sanh diệt, chẳng nhập thực trí". Văn luận trong tiết nầy lại càng có thể dùng để dẫn ra vì 2 khoa kinh văn nầy làm chú thích. Một khoa lớn thỉnh thị danh trì nầy quan hệ rất khẩn yếu, nay phải lại y theo tiết nầy của luận văn nói cho tường tế để mong suốt thấu. Ắt phải hiểu rõ đạo lý thì mới có thể quán chiếu dụng công. Trước nói 3 câu chẳng phải sắc, chẳng phải tâm, chẳng phải trí, chẳng phải thức, chẳng phải hữu, chẳng phải vô. Chữ sắc trong câu chẳng phải sắc là gồm cả hữu biểu sắc, vô biểu sắc mà nói. Hữu biểu sắc ấy là pháp hữu hình có thể trỏ ra, vô biểu sắc ấy là pháp vô hình có thể trỏ ra. Bao nhiêu thứ pháp nầy chẳng kể là hữu biểu hay vô biểu vốn nó không có tự thể. Thể chỉ là tâm, nên nói chẳng phải sắc, chẳng qua chỉ là chỗ hiện của duy tâm mà thôi, thực ra chẳng phải là tâm, nên nói chẳng phải tâm. Chữ trí trong câu chẳng phải trí tức là tánh trí, tánh trí bình đẳng không tịch há có các pháp, nên nói chẳng phải trí. Thế thì các pháp là thức ư ? Phải biết, chẳng qua là thức tâm hiện lên mà thôi, chẳng thể nói các pháp là thức, cho nên lại nói là chẳng phải thức. Chẳng phải có, chẳng phải không là nhân duyên tụ họp giống như có các pháp phát sanh ra, chẳng phải là không có. Ðã là duyên sanh tức là huyễn tướng, ấy là chẳng phải có. Ba câu nói chung hết thảy các pháp chẳng qua là hình tướng cái nầy cái kia đối đãi nhau, tuy giống như có mà thực ra là không, đương thể tức không, để thuyết minh ý văn trên : phải biết nhiễm pháp, tịnh pháp hết thảy đều tương đối, không có tự tướng có thể nói ra, mà thôi. Phải biết, bát nhã cũng là cùng với hình tướng các pháp kia, có tên gọi là bát nhã mà thôi. Vì hết thảy pháp duyên sanh huyễn hữu, vốn không có tự tướng, há có tự tướng có thể nói, thì sao có thể chấp trước tướng danh tự, nên mới nói: bát nhã tắc phi bát nhã. Vả lại vì phật chứng chân như thực trí, tuy thuyết pháp rất nhiều mà thực ra không có tướng ngôn thuyết, nên nói : như lai vô sở thuyết. Chỉ vì cớ độ chúng sanh, giả lấy ngôn thuyết dắt dẫn khiến chúng nó ly niệm chứng tánh. Do đó có thể biết trong kinh nói bát nhã phi bát nhã là khiến ly tướng danh tự, lại nói vô sở thuyết là khiến ly tướng ngôn thuyết, tôn chỉ nầy chẳng phải vì muốn khiến đại chúng ly niệm, qui về ở chân như ư? Thế thì chỗ gọi là phụng trì, ấy là phải phụng trì kim cương, đoạn trừ vọng niệm, cũng có thể biết được. Trước nói hiểu rõ không có định pháp, ấy là làm cho trong sạch nguồn ngã kiến, nay nói phá trừ phan duyên vọng tưởng, ấy là ngăn giòng ngã kiến lại. Thử xem ở trên dẫn luận mấy câu sau chót rằng : "Vì niệm hết thảy pháp khiến tâm sanh diệt, cho nên chẳng nhập thực trí". Thực trí tức là tánh thể, có thể thấy tánh vốn vô niệm, nay muốn chứng tánh thể nếu chẳng đoạn dứt niệm thì chẳng thể được. Lại có thể thấy nổi dậy niệm tức là tâm sanh diệt, vì có tâm sanh diệt bèn chiêu quả sanh tử. Nếu chẳng dứt niệm, thì lại sao có thể liễu sanh tử ư? Nhưng hết thảy chúng sanh từ xưa tới nay niệm niệm nối nhau, chưa từng ly niệm, gọi đó là vô thủy vô minh. Vô minh là bất giác, vì bất giác nên nổi dậy niệm. Sao gọi là bất giác? Vì chẳng thông đạt nhứt pháp giới, có nghĩa là chẳng hiểu thấu lý và sự của 10 pháp giới chỉ là 1 chân như đồng thể bình đẳng, đây gọi là bất giác. Ðã chẳng giác biết bình đẳng đồng thể bèn động niệm, niệm động thì năng kiến sở kiến theo đó mà nổi dậy, nên mới có tướng nhân ngã sai biệt do đó mà phân biệt chẳng dứt, thủ trước, so sánh, tạo bao nhiêu nghiệp chiêu bao nhiêu khổ. Lại trôi lăn huân tập, quả trở lại làm nhân, nhân lại chịu quả, càng mê càng sâu, trầm luân chẳng quay đầu lại. Nay muốn phản bổn hoàn nguyên, nên ắt phải giải quyết từ trên căn bản để dứt niệm. Khó thay! Khó thay! Vì nó rất khó, nên thế tôn vì đó thuyết bao nhiêu thứ pháp môn phương tiện, khiến chúng sanh tùy thuận được vào, như chỗ dẫn ở trên : có thể quán vô niệm tức là vào phật trí, cũng là một phương tiện. Ðây là sanh tử quan đầu của chúng ta, việc rất cần yếu rất khẩn cấp, cũng là cái mà kinh nầy chỗ khiến phụng trì, tôi chẳng dám ngại phiền, lại vì đó nói ra phương tiện của nó.

Phải biết, 3 chữ quán vô niệm đã đành là phương tiện, mà phép quán ra sao thì vẫn phải được có phương tiện, mới có thể bắt đầu quán. Phương tiện làm sự quán ra sao? Khởi Tín Luận đã từng nói rồi. Luận nói : "Phải biết hết thảy pháp, vì cớ chẳng thể thuyết, chẳng thể niệm, gọi là chân như.

Hỏi rằng : nếu như nghĩa nầy, thì các lũ chúng sanh làm sao tùy thuận mà có thể được vào?

Ðáp rằng : Nếu biết hết thảy pháp tuy thuyết mà không có năng thuyết, khả thuyết, tuy niệm mà không có năng niệm, khả niệm, đó gọi là tùy thuận, nếu ly ở niệm gọi là được vào". Hết thảy pháp vì chẳng thể thuyết chẳng thể niệm, nên gọi là chân như, đây là đem hết thảy pháp ra để nói rõ chân như. Ý là : Hết thảy pháp không có THỂ, Thể chỉ là tịnh tánh (tịnh tánh tức là tên khác của chân như). Ðã hết thảy pháp, thể chỉ là tịnh tánh, cho nên chư pháp nhứt như, cho nên gọi là nhứt chân pháp giới. Vì chưng tâm tuy không có pháp, nhưng pháp từ tâm sanh, nên pháp của 10 pháp giới chẳng lìa duy nhất chân tâm, gọi là nhứt như, gọi là nhứt chân, cho nên bổn tánh gọi là chân như là vì thế. Ðem các pháp để nói rõ chân như, thì nghĩa nhứt như, nhứt chân hết sức dễ hiểu rõ, đây là sự khéo hay của thuyết pháp. Vì chư pháp nhứt như nên chẳng thể thuyết, vì chân tâm vô niệm nên chẳng thể niệm, cho nên nói hết thảy pháp chẳng thể thuyết chẳng thể niệm gọi là chân như. Trong lời hỏi nghĩa như thế, tức là trỏ chẳng thể thuyết chẳng thể niệm mà nói, vì các chúng sanh không ai là chẳng có thuyết có niệm, nên mới hỏi làm sao tùy thuận được vào? Tùy thuận nghĩa là phương tiện. Ý câu hỏi cho là : chúng sanh có thuyết có niệm mà muốn nó không có thuyết không có niệm, nếu không có phương tiện thì làm sao chứng vào được? Trong câu đáp, tuy thuyết và niệm đem ra nói chung, nhưng nếu có thể không có niệm thì tự có thể không có thuyết, nay theo nghĩa của niệm mà nói, thì nghĩa của thuyết tự nó rõ. Nên biết 1 câu : tuy niệm mà không có năng niệm khả niệm, chính là chỉ thị phương tiện tu quán, nên dưới liền nối tiếp rằng : đó gọi là tùy thuận. Tại sao câu nầy là phương tiện quán vô niệm? Phải biết, trong nầy có 2 nghĩa : trước theo tánh thể để nói, phải biết niệm là nghiệp thức, mà trong tánh thể không có cái nầy, chỗ gọi là từ xưa tới nay ly tướng của hết thảy pháp sai biệt, vì cớ không có tâm niệm hư vọng. Ðây là nói rõ tuy nghiệp thức dấy động đầy rẫy, mà tánh thì vẫn tịnh như cũ, cũng như trong hư không muôn tượng sum la, mà hư không vẫn nguyên như cũ. Ðây là yếu nghĩa chẳng thể nào chẳng biết. Biết thế nầy thì biết tánh và niệm vốn xưa nay lìa nhau, liền chẳng đến nỗi nhận lầm giặc làm con mình.

Thứ nhì, theo bản thân của niệm mà nói. Phải biết, niệm là cái ngay chỗ đó nổi dậy, lại ngay chỗ đó diệt mất, sát na chẳng ngừng. Bịnh là ở chỗ niệm trước diệt đi, niệm sau lại nổi dậy, niệm niệm nối tiếp nhau, nhưng kẻ chưa có công phu tĩnh thì chẳng cảm thấy là nó nối tiếp nhau, lầm cho là trước sau chỉ là một niệm mà thôi. Nếu trước sau chỉ là một niệm, thì người tu hành liền không có biện pháp. Chính vì nó sanh diệt chẳng ngừng, nên mới nói : chẳng sợ niệm nổi dậy, chỉ sợ giác chậm trễ. Ðây là nói rõ niệm tùy khởi tùy diệt, không phải là vật có thực, cũng như không hoa huyễn có, thực ra là không. Ðây cũng là yếu nghĩa, chẳng thể nào mà không biết. Biết như thế, thì biết bản thân của niệm đương hạ tức không, bèn chẳng đến nỗi chấp hư làm thực. Hai nghĩa đã hiểu rõ bèn tùy chỗ tùy lúc, thuận 2 nghĩa nầy mà quán chiếu một cách tinh mật. Ðương lúc một niệm nổi dậy, liền đề cao tinh thần, tự răn tự trách mình rằng : tánh vốn vô niệm thì niệm vừa nổi lên đó ở đâu lại? Quán chiếu như thế thì niệm tự nó ngừng nghỉ. Người mới phát tâm chưa có định lực, nên một khoảng sát na niệm thứ nhì lại bỗng nhiên nổi dậy, liền lại phải răn trách mình như thế, giác chiếu như thế. Lâu ngày niệm có thể thấy càng ngày càng giảm thiểu, nếu có nổi dậy thì sức nó cũng lần lần yếu.

Hỏi : đề cao giác chiếu, đây chẳng phải là khởi niệm ư?

Ðáp : cũng là khởi niệm. Phải biết, từ vô thủy niệm động đến nay tích chứa thói quen đã sâu, chắc, nay nếu nghịch lại mà bẻ gãy nó thì rất khó, rất khó. Chỉ có tùy theo thói quen của nó chẳng cưỡng chế nó, nhưng chuyển đổi sang một niệm khác để cắt đứt nguyên niệm, khiến cho nó chẳng nối tiếp nhau. Ðây chính là vì nó sanh diệt chẳng ngừng nên mới có thể hạ thủ được. Lại càng phải biết quán chiếu tuy cũng là niệm, mà là niệm thuận theo thể mà khởi dụng, bèn có thể thuận cái dụng nầy mà vào thể, cùng với cái niệm mê mất bổn tánh mà nổi dậy kia khác xa. Vì chưng khởi niệm thì giống nhau, nhưng tác dụng của khởi niệm thì khác nhau xa. Nhân đó biết được tánh vốn vô niệm, và niệm cũng vốn là không, vì muốn trừ vọng niệm, cho nên mới nổi dậy cái dụng của quán chiếu. Cái dụng nầy là thuận theo tánh thể mà nổi dậy, cho nên cùng với cái niệm mê muội tánh mà nổi dậy khác nhau rất xa. Ðây gọi là tùy thuận, đây gọi là phương tiện. Nhưng phải biết nổi dậy cái niệm quán chiếu nầy cũng lại là huyễn, cũng là duyên sanh vô tánh, nay chẳng qua mượn nó để trừ niệm khác mà thôi! Nếu chấp niệm nầy là chân, bèn lại thành bịnh. Bát nhã ba la mật nguyên là dùng để đối trị bịnh thủ trước, nên cũng chẳng thể thủ trước bát nhã. Nói bát nhã tắc phi bát nhã, là nói rõ nó chẳng nên thủ trước. Bát nhã nguyên gồm 3 nghĩa : văn tự bát nhã, quán chiếu bát nhã, thực tướng bát nhã. Nhân văn tự khởi quán chiếu chứng thực tướng, mà 3 bát nhã nầy đều chẳng nên trước. Theo văn tự mà nói, nếu chỉ chấp văn tự mà chẳng tu quán thì đã đành hoàn toàn là tướng danh tự. Theo quán chiếu mà nói, nếu trong tâm còn tồn tại cái niệm năng quán chiếu, sở quán chiếu, thì cũng chưa lìa danh tự. Cho đến chứng đắc thực tướng bát nhã mà thực cũng không có chỗ nào chứng, không có chỗ nào đắc, nếu có chứng, có đắc thì vẫn chưa lìa tướng danh tự, tức là chẳng phải thực tướng, cũng chẳng gọi là bát nhã ba la mật. Nên bát nhã tắc phi bát nhã ở đây là suốt đầu suốt cuối.

Qui nguyên không có 2 đường, mà phương tiện có nhiều cửa, một phương pháp niệm phật càng là phương tiện của phương tiện dứt niệm. Chẳng khiến niệm cái gì khác mà niệm phật, cũng là xoay đổi một cái niệm, mà niệm phật so với làm sự quán chiếu lại càng thân thiết. Vì chưng làm sự quán chiếu có thể nói là trí niệm, còn niệm phật là tịnh niệm. Ðổi 1 niệm ra thành tịnh để trị cái niệm nhiễm trược từ xưa đến nay, lại khiến nhứt tâm niệm nó, lại là lấy niệm thuần nhứt để trị niệm tạp loạn từ xưa đến nay. Vả phật là giác, niệm niệm là phật, tức niệm niệm là giác. Giác là giác tánh vốn vô niệm, nên nói càng thân thiết. Cho nên nếu có thể cần mẫn khẩn thiết nhứt tâm, liền có thể làm đến niệm mà vô niệm. Phải biết, mục đích niệm phật ắt phải qui về ở niệm mà vô niệm. Qui về ở vô niệm là qui về ở chân như, thì chẳng nói dứt mà tự nó dứt, chẳng mong chứng mà tự nó chứng, phương tiện còn gì hơn nữa chăng? Nên nói là phương tiện của phương tiện.

Trên nói chẳng mong chứng mà tự nó chứng, ban đầu chỉ chứng được một phần, vì lúc đó mới chỉ không có niệm thô mà thôi, mà niệm vi tế còn nhiều. Khởi Tín Luận nói : "Nếu ly ở niệm, gọi là đắc nhập", đắc nhập tức là chứng nhập, mà lời nói nầy sâu không cùng tận. Phải biết, do quán hành mà tương tự, rồi sau mới đến phần chứng. Phần chứng là chứng từng phần, từng phần. Lúc ban sơ chỉ nhập được một phần, do đây mà trải qua 41 vị thứ mà đến diệu giác để thành phật thì niệm mới lìa hết. Lìa hết mới là hoàn toàn chứng nhập tánh chân như. Nhưng thực không lấy gì mà đặt tên, nên gọi tên giả là đắc nhập mà thôi. Vì cớ gì? Vì tuy đắc mà cũng không chỗ nào đắc, tuy nhập mà thực không có chỗ nào nhập. Như thế mới là thiệt ly niệm, mới là thiệt đắc nhập. Ðến như công phu niệm phật, tuy chưa có thể làm đến niệm mà vô niệm, nhưng có thể hành nguyện chân thiết, nhờ bi nguyện của Di Ðà cũng được tiếp dẫn vãng sanh, liền giống với bực bất thoái chuyển, tức là địa vị sơ trụ. Nếu tu hành pháp môn khác, đến được địa vị nầy phải trải qua kiếp số dài lâu, nay 1 đời liền khiến làm được, nó là phương tiện của phương tiện, còn đợi gì phải nói nữa. Phải biết, liền giống như bực bất thoái chuyển là rõ ràng tư cách vốn chưa đến nổi, nhưng nhờ phật lực nhiếp thụ mà được bất thoái mà thôi! Chúng ta may mắn nghe được pháp nầy há có thể chần chờ, bỏ lỡ mất đi. Nhưng hành nguyện chân thiết, ắt phải ở trên chỗ nhứt tâm niệm phật cầu vãng sanh, thì mới có thể gọi là chân thiết. Nếu một mặt niệm phật, một mặt lại nổi dậy những vọng tưởng trần trược, thì hành nguyện chẳng chân thiết. Cho nên người niệm phật ở một tầng dứt niệm dẫu rằng chưa dễ gì làm nổi, mà 2 câu bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh hương vị xúc pháp sanh tâm ắt phải làm được, nếu không thì nguyện chẳng thiết, hành chẳng chân sao có thể được phật tiếp dẫn ư? Vì cớ gì? Vì trần trược hơi của nó nặng nề, cùng với 2 chữ thanh tịnh chẳng tương ứng, thì phật cũng chẳng biết làm cách nào mà tiếp dẫn nổi.

Tóm lại vọng tưởng rối loạn, là căn bịnh từ vô thủy đến nay của chúng sanh, chẳng thể nào mà cưỡng chế, nếu cưỡng chế thì trái lại làm tổn thương nguyên khí, vì vọng tưởng chẳng phải là cái gì khác, tức là tác dụng của bổn tâm, chẳng qua là tác dụng sai lầm mà thôi, cho nên mới thành ra bịnh. Chỉ phải y chiếu theo phật pháp, đem vọng niệm xoay đổi lại qui về trí niệm hoặc tịnh niệm, thì lâu ngày tự nó qui về vô niệm, tức là bình đẳng tánh trí, diệu quán sát trí. Nay nói đoạn trừ, phải biết là trừ bịnh của nó, mà chẳng phải là trừ pháp của nó. Một chữ đoạn nầy, phải biết là đoạn cái vọng khiến qui về ở chân. Nếu có thể qui về chân, liền bỗng nhiên đại giác, hiểu rõ vạn pháp nhứt như, vốn là nhứt chân pháp giới, vốn không có nhân ngã sai biệt, thì vạn niệm tiêu tan, cho nên chỉ có thể dùng phương pháp xoay đổi niệm, là vì thế. Do đây có thể biết xoay đổi niệm gọi là phương tiện, cũng như là lời quyền xảo, thực là phương pháp căn bản để cứu vãn, trừ phương pháp nầy ra không còn phương nào khác, lý nầy lại chẳng thể nào mà không biết. Ngay đem dứt vọng trở về chân ra nói, cũng phải tiến bộ lần lần, phàm kẻ sơ cơ thì còn chửa có thể nói ngay liền việc nầy. Vì chúng sanh từ vô thủy đã mê muội chân, đuổi theo vọng, trôi lăn đi mà quên trở lại, thì dụ như anh chành lãng tử ở thế gian, đã lâu rồi lưu lạc phóng đãng quên trở về, nay muốn kéo nó quay đầu trở lại, ắt phải khéo léo khuyên răn để dẫn dụ nó thì mới có hy vọng. Nếu chẳng như thế thì trong gia đình trái lại sanh thêm phiền não, đây cũng giống như vậy. Aét phải đọc tụng nhiều kinh điển đại thừa, gọi tỉnh si mê, và thân cận nhiều bực thiện tri thức để khai mở chỗ che lấp của mình ra, trỏ bảo cho mình con đường tu hành. Mà lúc dụng công lại phải từ cạn đến sâu mới có thể lần lần vào cảnh tốt. Nếu không như thế thì trong tâm trái lại chẳng an ninh, đây lại là cái chẳng thể nào mà không biết. Ngay đến kinh nầy, phía trước đã nói hết ngàn muôn lời, thẳng đến chỗ nầy nửa bộ trước đã thuyết gần xong, mới hiển nhiên khiến nó ly niệm, chẳng thể liệp đẳng. Nói đến đây có thể bổng nhiên tỉnh ngộ, nhưng lại phải biết từ khoa nói rõ đến đây, chỗ nói bao nhiêu thứ quán môn hành môn đều là từ cạn vào sâu, làm phương tiện cho ly niệm. Vì công phu tu hành ắt phải tu đến ly niệm thì mới có thể chứng tánh, mới là cứu cánh. Nay theo nghĩa nầy lại đem văn trước tổng kết một lần nữa, theo từng tầng một mà điểm tỉnh, để tiện dung hội quán-thông, để khai viên giải. Chỗ bảo là khai giải ấy là khai trí tuệ. Y cứ theo các thứ kinh luận, thì khai giải có 3 bước : bước thứ nhứt là phải khiến khai biết CẢNH HƯ TRÍ. Hết thảy chúng sanh nhân chẳng biết hết thảy trần cảnh nguyên đều là hư huyễn chẳng thực, bèn đến nỗi chỗ nào cũng thủ trước, ngã kiến sanh ra, cho nên trước tiên khiến rõ các cảnh lục trần chỉ là hư mà chẳng thực, nếu biết như thế mới có thể không bị nó làm mê, không mê tức là trí, nên gọi là khai biết cảnh hư trí. Bước thứ nhì phải khiến mở VÔ TRẦN TRÍ. Trần tức là các cảnh lục trần, vô là hết thảy duy tâm, ngoài tâm không có pháp, ắt phải thông đạt như thế, lại được phương tiện khiển đãng trần cảnh, lần lần bèn có thể trong lòng không một chút trần. Nếu có thể không có trần thì ánh sánh của tuệ càng rực rỡ, đây gọi là vô trần trí. Trí nầy đã sáng thì dẫu còn có niệm cũng hết sức vi tế, đạm bạc, rồi sau mới có thể dứt nó. Mà dứt niệm cũng phải có trí phương tiện, gọi đó là KIM CƯƠNG TRÍ, đây là bước thứ ba. Kim cương trí có nghĩa là có thể đoạn dứt. Thử xem ở văn trên mới mở miệng liền khiến phát tâm quảng đại phổ độ chúng sanh, giống như quên hẳn mình đi, đây là phương tiện thứ nhứt lúc ban đầu. Bởi hết thảy chúng sanh vì cớ chẳng đạt một pháp giới, nên bất giác niệm nổi dậy mà có vô minh, bèn đến nỗi giới hạn nhân ngã chia ra rất rõ, chấp trước rất khít. Nay khiến xả kỷ độ tha, phát tâm quảng đại, là khiến thông đạt nhứt chân pháp giới vốn không có sự khác biệt nhân ngã, để hoá thói quen tích chứa của phân biệt vững chắc, ấy là từ cái gốc rễ ban đầu sở dĩ vì bất giác niệm nổi dậy mà hạ thủ, nên nói là phương tiện thứ nhứt ban sơ. Kịp đến sau khi nói ra chẳng nên trụ sắc thanh hương vị xúc pháp bố thí, liền đem ngay thân tướng ra nói rõ rằng : phàm chỗ có tướng đều là hư vọng, đây tức là khiến quan sát căn, thân, khí, giới đều là trần cảnh, đều là hư tướng, để mở trí biết cảnh hư của nó. Phải biết, chúng sanh sở dĩ phân biệt nhân ngã, vững chắc chẳng có thể phá nổi, đều là bị cảnh trói buộc, buông xuống chẳng được. Sở dĩ buông chẳng xuống vì đều nhận lầm bao nhiêu cảnh tượng chân thực. Nay gọi tỉnh nó rằng : đều là hư vọng, thiệt là cũng như rưới nước lạnh lên lưng khiến cho chân lông đều dựng đứng lên, đây là phương tiện thứ nhì. Ðoạn dưới nối tiếp bằng trì giới tu phước năng sanh tín tâm, dĩ thử vi thực, là khiến tín thực nghĩa nầy để khởi tu, vì chưng lấy trì giới tu phước làm phương tiện tối sơ để khởi tu. Quả nhiên có thể một niệm sanh tịnh tín, thì tức là đã ở chỗ thuyết ở trên mỗi mỗi có thể giải, hành vậy. Vì cớ gì? Vì nếu không có giải hành thì chẳng thể nhứt niệm tương ứng. Ðến đây liền được vô lượng phước đức, vì cớ gì? Vì đã có thể nhứt niệm tương ứng là đã được hiểu rõ cảnh hư trí, thì tâm trụ tướng, kiến nhân ngã bèn có thể giảm thiểu. Vì thế tiến lên một bước nữa bảo nó bằng : nhược tâm thủ tướng tắc vi trước ngã nhân chúng sanh thọ giả, và : pháp và phi pháp đều chẳng nên thủ. Thủ tức là khởi niệm. Nói tâm chẳng nên thủ pháp, chẳng nên thủ phi pháp, đã gồm có ý chẳng thể khởi tâm động niệm ở trong đó. Lại bảo nó bằng : pháp vốn vô định, cho nên chẳng thể thủ, chẳng thể thuyết, cho đến nhứt thiết hiền thánh dai dĩ vô vi pháp nhi hữu sai biệt v.v...Vô vi tức là tâm vô sanh diệt. Tâm sanh diệt tức là niệm, đó lại là khen thưởng dẫn dụ nó rằng : mày đã có thể thực tín, hi hiền hi thánh, lại luôn cả một niệm tướng ứng, nên nay lại còn phải khiến ngừng nghỉ tâm sanh diệt thì mới được. Xuống dưới lại nói phước đức lớn dể làm cho nó vui mừng, kịp đến khoa ước quả quảng minh mới hiển nhiên nói ra chữ niệm, lúc đắc quả chẳng thể tác niệm, thì lúc tu nhân chẳng nên động niệm, có thể biết. Bèn kết bằng câu : ưng sanh thanh tịnh tâm, sao gọi là sanh thanh tịnh tâm? Nghĩa là phải ở trần cảnh không trụ ở một cái gì mà sanh tâm, thế thì so với trước lại tiến lên một bước nữa, do biết cảnh hư trí mà mở vô trần trí. Trước chỉ biết nó, nay khiến không có nó, há chẳng phải lại tiến lên ư? Nhưng mở vô trần trí thực là phương tiện trước để mở kim cương trí. Sau chót nếu bàn về công phu tu do biết được cảnh hư trí, tu đến vô trần trí thì phải trải qua mấy kiếp. Trước là quán-hành-vị, đây là tương-tự-vị. Trí nầy là then chốt để chuyển phàm nhập thánh, nếu chẳng đắc vô trần trí bèn chẳng thể lại tiến lên mà mở kim cương trí, lại cũng tức là chẳng thể lên vị sơ trụ. Nếu chẳng lên sơ trụ, bèn chẳng thể từ tương tự vị vào phần chứng vị, mà thành bực thánh. Cho nên được phước đức của vô trần trí, so với trước thì hơn gấp vô lương vô biên. Tại sao phước đức có lớn như thế? Vì phải biết, người nầy thành tựu pháp tối thượng đệ nhứt hi hữu, thành tựu tức là thành tựu vô trần trí. Trong tâm quả nhiên có thể không có trần cảnh, dẫu rằng có khởi niệm thì so với trước lại càng ít, sức của niệm lại càng mong manh. Công phu tu hành đến đây mới có thể đủ để đi tới chỗ dứt niệm. Cho nên một khoa thỉnh thị danh trì nầy bèn chỉ bảo cho pháp dứt niệm, cạn sâu thứ tự từng bước một rất nghiêm chỉnh. Sự giáo hoá của phật là như thế! Phải biết, từ lúc mở miệng nói ra 1 câu : ưng như thị hàng phục kỳ tâm, cho đến thuyết : bất ưng trụ sắc sanh tâm v.v...đều là hàng phục cái HOẶC. Ắt phải có thể hàng phục cái hoặc, mà sau mới có thể dứt hoặc. Trong nầy rành rành nói dĩ thị danh tự phụng trì, mà danh tự chính là kim cương bát nhã, nên nghĩa lý chỗ nói trong nầy đều là để MỞ KIM CƯƠNG TRÍ. Kim cương có nghĩa là năng đoạn (có thể dứt), ly danh ngôn có nghĩa là ly niệm. Nếu kim cương trí chẳng mở thì niệm sao có thể dứt? Phải biết, lên đến vị sơ trụ liền phải có đủ trí nầy, nếu không có trí nầy thì chẳng thể dứt vô minh. Vô minh là bất giác, nhân bất giác nên niệm nổi dậy, cho nên dứt vô minh là dứt niệm. Ắt phải dứt được 1 phần vô minh, mới chứng được 1 phần pháp thân mà lên Sơ trụ. Từ sơ trụ trở lên, đều là trí nầy lần lần thêm lớn, khiến cho vô minh dứt từng phần, từng phần, pháp thân chứng từng phần, từng phần, vị thứ cũng tăng lên cao từng phần từng phần, trải qua 40 vị thứ mà đến địa thứ 10, thì trí nầy càng chắc càng bén, gọi là kim cương đạo, mà lên đẳng giác (vị thứ 41). Sau khi lên đẳng giác, lại dùng trí nầy để dứt một phần vô minh hết sức vi tế sau chót, mới có thể lên diệu giác mà thành phật. Thông thường chuyên lấy đẳng giác trí làm kim cương trí, dưới bực đẳng giác vẫn gọi là vô trần trí, thực ra thì tên của trí nầy là tỏ rõ nó có thể dứt mà thôi. Nếu chẳng đủ trí nầy, bèn không thể dứt một phần vô minh, chứng một phần pháp thân mà lên sơ trụ. Nên từ sơ trụ trở lên thực đều đầy đủ có trí nầy, chẳng qua tăng lên từng vị, từng vị, đến vị đẳng giác thì trí nầy viên mãn, bèn thành ra trí đẳng giác, nên chỉ nêu riêng danh nầy ra mà thôi, lý nầy chẳng thể nào mà không biết. Do chỗ nói ở trên mà xem, ắt phải đến trình độ tương đương thì mới có thể dứt niệm, mà niệm nếu chẳng dứt bèn chẳng thể chứng pháp thân, mà chuyển phàm thành thánh. Cho đến trước khi dứt niệm, ắt phải trước tu bao nhiêu thứ phương tiện, nghĩa nầy thật rõ ràng. Kinh nầy từ khoa nói rõ đến đây đã đem nghĩa của kinh mấy lần tổng kết, mà mỗi lần kết thì lại nói rõ một nghĩa. Sở dĩ như thế là vì muốn cho kẻ nghe dung hội thông suốt, được thụ dụng nhiều một chút. Vả lại để nói rõ trong kinh nghĩa lý vô cùng, phát huy khó hết. Bao nhiêu những lời nói trên cũng chẳng qua là một giọt nước trong biển lớn mà thôi. Hai khoa tôn chỉ của kinh : ly danh tự, ly ngôn thuyết, nay đem chỗ nói trên để tổng quát lại cho dễ nhớ : 1) ắt phải hiểu thấu suốt là không có pháp nhứt định, để làm trong sạch nguồn vọng niệm, đây là trí tuệ, 2) lại phải phá trừ tâm tưởng phan duyên để ngăn giòng vọng niệm, đây là NĂNG ÐOẠN. Ðây là cái sở dĩ nhiên của Kim Cương bát nhã ba la mật danh tự phụng trì. Ðến như làm sự quán tưởng niệm phật, là phương tiện năng đoạn. Phương tiện nầy vẫn là 2 khoa trong tôn chỉ kinh có đầy đủ, mà chẳng phải ở ngoài tới. Có thể quán vô niệm tức là day về phật trí. Phật trí tức là bát nhã ba la mật tắc phi bát nhã ba la mật vậy. Phật thuyết bát nhã là khiến noi theo văn tự bắt đầu quán chiếu. Phụng trì tức là khiến đại chúng làm công phu quán chiếu, mà ly danh ngôn tức là khiến ly niệm, há chẳng phải rành rành khiến quán vô niệm ư? Phụng trì có nghĩa là kính cẩn vâng theo thực hành, tức là phải niệm niệm chẳng quên lời phật dạy, niệm niệm chẳng trái ngược với như lai. Niệm niệm chẳng quên lời phật dạy tức là nhứt tâm niệm phật, niệm niệm chẳng trái với như lai, thì chẳng những là niệm ứng hoá thân phật, mà lại khiến niệm pháp thân thực tướng phật. Lại vì bất giác nên niệm nổi dậy, khiến hiểu thấu không có pháp nhứt định, tức là khiến nó giác, nên gọi là làm cho nguồn trong sạch, vì bất giác là nguồn của niệm nổi dậy. Thứ nhì khiến phá trừ vọng tưởng, tức là ly niệm, nên gọi là ngăn giòng, vì nổi dậy niệm là từ bất giác mà ra. Mà sau khi bất giác nổi dậy niệm, bèn có sự phân chia ra năng kiến sở kiến, thành tướng nhân ngã sai biệt. Nay thì trọn vẹn ở chỗ đối trị bất giác nổi dậy niệm mà dụng công, tức là ở trên gốc rễ của ngã kiến mà hạ thủ. Gốc rễ đã nhổ đi thì ngã kiến tự nó không có nữa. Ðây là cái sở dĩ nhiên của phụng trì để dứt ngã kiến. Lại 2 khoa nầy là tỏ rõ không như lai tạng. Không có 2 nghĩa : 1) tánh thể vốn không, 2) không cái vọng niệm. Trong nầy nói bát nhã tắc phi bát nhã, nói như lai vô sở thuyết, là nói tánh thể vốn không. Mà ly tướng danh tự, ly tướng ngôn thuyết là không cái vọng niệm. Nên 2 khoa nầy chính là tỏ rõ nghĩa không như lai tạng. Hai khoa dưới là tỏ rõ bất không như lai tạng. Không là tỏ rõ THỂ, bất không là tỏ rõ DỤNG. Hai khoa dưới chẳng hoại giả danh, là để tỏ rõ dụng. Vì chưng căn, thân, khí, giới đều là dụng của tánh đức hiện ra, cho nên là nghĩa của bất không như lai tạng.

BẤT HOẠI GIẢ DANH

Tu Bồ Ðề, ư ý vân hà, tam thiên đại thiên thế giới sở hữu vi trần thị vi đa phủ? Tu Bồ Ðề ngôn : thậm đa thế tôn.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao, ba nghìn đại thiên thế giới chỗ có vi trần là nhiều chăng? Tu Bồ Ðề thưa : thưa thế tôn, rất nhiều.

Danh là danh tự. Phàm hết thảy pháp đều có tướng sai biệt, đem chỗ sai biệt của nó mà lập nên danh tự, cho nên nói danh tự tức là đem tướng ra mà nói. Tướng là huyễn hữu nên gọi là GIẢ DANH. Huyễn hữu là tỏ rõ cái nó chẳng phải có mà có, có tức là không có. Bất hoại nghĩa là chẳng đoạn diệt. Tướng là dụng của thể nổi dậy, thì sao có thể đoạn diệt? Tuy chẳng đoạn diệt, nhưng tướng thực chẳng phải thể, nên vẫn chẳng nên thủ trước. Vì thể thì chẳng biến, tướng thường biến động. Thể là gốc, tướng là ngọn, chẳng nên bỏ gốc đuổi theo ngọn, mê tướng mà quên thể, cho nên chẳng nên trước tướng. Ly và chẳng trước, mới nghe thì hình như giống nhau, xét kỹ ra thì khác nhau. Hai bên chẳng can thiệp gì với nhau là ly (lìa), ở lúc hiển dụng mà chẳng bị trói buộc là chẳng trước. Hai khoa trên nói là ly, là để tỏ rõ người tu hành chú trọng ở chứng cái thể, mà thể với tướng vốn nó không can thiệp gì với nhau. Hai khoa dưới nầy nói chẳng trước là lại tỏ rõ người tu hành trước phải chứng thể. Thể đã rõ ràng, ắt phải đạt đến dụng, nên chẳng thể hoại tướng. Nhưng tuy đạt đến dụng, rốt ráo phải hội qui về ở thể, nên lại chẳng thể trước tướng. Chỗ nói ở đây, chớ nên chỉ cho là làm sự giải thích khoa nầy, mà tôn chỉ vi diệu của bát nhã đã ở hết trong nầy rồi. Hồi nãy tỏ rõ ly và chẳng trước mệnh ý chẳng giống nhau, lại phải biết : ý tuy chẳng giống mà tông chỉ thì giống. Chỗ giống là gì? Là đoạn niệm vậy. Vì cớ gì? Vì 2 khoa trên nói ly danh tự ngôn thuyết là ly tâm phan duyên, nghĩa nầy trước đã nói rộng. Ly tâm duyên là để đoạn niệm. Hai khoa nầy tỏ rõ cảnh và thân, lại cũng tức là y, chánh hai báo đều chẳng thể trước, là vì hễ trước thì lại nổi dậy niệm. Tuy chẳng hoại, nhưng chẳng trước, cũng là chỗ để đoạn niệm. Còn yếu nghĩa khác rất nhiều, sau dây sẽ lần lần nói tới.

Bát nhã ba la mật ở khoa trên là một trong lục độ đã đành là danh từ của phật pháp, nhưng cũng là tên gọi của tánh đầy đủ lý trí. Thể của tánh không tịch, danh tự ngôn thuyết vốn không có chỗ an lập, khoa trên đã đem cái tánh đầy đủ lý trí nầy ra để lập thuyết, thì đã đành là phải khiển hết thảy tướng. Cho nên chỉ nói tắc phi, nói vô khả thuyết, mà chẳng nói thị danh. Lại tánh vốn chẳng phải là tướng, vốn cùng với tướng chẳng can thiệp gì, nên nói là ly. Hai khoa dưới đây, cảnh và thân vốn là y, chánh 2 báo huyễn tướng nghiễm nhiên. Ðem chỗ nầy mà lập thuyết, thì ở hiển minh cái nghĩa chẳng hoại giả danh rất tiện, nên vi trần, thế giới, 32 tướng đều nói là danh, nhưng cứu cánh là huyễn tướng hư vọng chẳng thực, cho nên đều nói chẳng phải, mà chẳng nên trước. Câu hỏi nầy cũng nhiếp văn trên mà tới, vì chưng kẻ trước tướng nghe vô sở thuyết sẽ nói là nếu vô sở thuyết thì sao lại giáo hoá tam thiên đại thiên thế giới? Vả chăng ngôn thuyết vốn vô tướng, dẫu có thể nói là thuyết mà vô sở thuyết, mà thế giới thì bao la rộng lớn, tướng của nó rõ ràng là có, há nói được là thế giới vô thế giới ư? Vì già (che) cái nghi ngờ nầy, nên mới phát ra lời hỏi nầy. Lời hỏi rất vi diệu, chẳng hỏi thế giới mà hỏi vi trần nhiều chăng, ý tỏ rõ là thế giới do rất nhiều vi trần tụ họp lại mà hiện huyễn tướng tam thiên đại thiên thế giới vậy thôi. Kẻ chấp tướng của đại thiên thế giới cho là thực có cũng có thể giật mình mà tỉnh ngộ. Câu trả lời cũng vi diệu. Trưởng lão hiểu sâu tôn chỉ của phật nên trả lời : thậm đa, ý tỏ rõ là chỗ có thế giới đây đều là số rất nhiều vi trần mà thôi! Thế thì trừ số nhiều vi trần ra, há có một thế giới nào riêng biệt ư? Hiểu được chỉ là trần rất nhiều, liền biết đại thiên thế giới có tức là không có.

Tu Bồ Ðề, chư vi trần, như lai thuyết phi vi trần, thị danh vi trần.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề, các vi trần, như lai nói chẳng phải vi trần, gọi tên là vi trần.

Biết được vi trần chẳng phải là vi trần, chỉ là giả danh, thì thế giới chẳng phải là thế giới, cũng chỉ là giả danh, chẳng đợi nói nhiều mà có thể hiểu, đây là sự thuyết pháp hay khéo. Hợp hai khoa nhỏ nầy mà xem, là khiến kẻ tu trì bát nhã chẳng kể một thứ cảnh giới nào, những sự việc hoặc nhỏ như vi trần, hoặc lớn như thế giới đều phải chẳng hoại, chẳng trước. Nhỏ như vi trần còn chẳng nên hoại, lớn hơn vi trần lại có thể biết, lớn như thế giới còn chẳng nên trước, nhỏ hơn thế giới lại có thể biết.

Tu Bồ Ðề, ư ý vân hà, khả dĩ tam thập nhị tướng kiến như lai phủ? Phất dã, thế tôn. Hà dĩ cố? Như lai thuyết tam thập nhị tướng tức thị phi tướng, thị danh tam thập nhị tướng.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao, có thể lấy 32 tướng thấy như lai chăng? Thưa thế tôn, chẳng thể. Vì cớ gì? Như lai nói 32 tướng tức là chẳng phải tướng, nên gọi tên là 32 tướng.

Lời hỏi nầy cũng là do văn trên phát sanh ra. Vì chưng kẻ chưa hiểu được ý, nghe thế giới chẳng phải là thế giới mà là giả danh, sẽ bảo là phật theo cảm mà ứng hiện bao nhiêu thứ thân, nguyên vì giáo hoá đại thiên thế giới chúng sanh. Nếu như lời nói trên thì thế giới có mà chẳng phải có, chẳng phải có mà có, vậy thì phật hiện ứng hoá thân 32 tướng để làm gì? Há rằng ứng thân cũng là có tức chẳng phải có, chẳng phải có mà có ư? Vì già (che) cái nghi ngờ nầy nên phát ra câu hỏi nầy. Phải biết, như lai đã chứng tánh mà lại hiện thân 32 tướng, nhân vì chúng sanh mỗi người đều lấy như lai tạng nầy làm thể, tiếc rằng chúng sanh mê ở tướng, rốt cuộc chẳng tự biết. Nên từ tánh thể hiển hiện ra tướng ứng thân, để giáo hoá đại thiên thế giới, vì chúng sanh mở cái bảo tàng nầy ra, đều khiến hồi quang phản chiếu, chẳng trước hết thảy tướng mà tự mình thấy bổn tánh. Tánh nầy của chúng sanh nguyên cùng với chư phật đồng thể, chỗ gọi là nhứt chân pháp giới là vậy. Cho nên nếu có thể tự thấy bổn tánh, tức là được thấy như lai. Nếu trước ở tướng thì chỗ thấy là tướng của ứng thân, chẳng phải là thể của pháp thân, sao có thể gọi là thấy như lai? Hiểu rõ được như lai phải làm sao để thấy, thì biết 32 tướng cũng do duyên hội mà sanh ra, đương thể tức không. Ðương thể tức không nghĩa là có mà chẳng phải có. Duyên hội mà sanh ra nghĩa là chẳng phải có mà có. Có mà chẳng phải có, cho nên nói : tức là phi tướng, chẳng phải có mà có cho nên nói : thị danh tam thập nhị tướng.

Lời hỏi chỗ nầy cùng với câu : khả dĩ thân tướng kiến như lai phủ, trong khoa lớn thứ nhứt ở phía trước, ngữ khí tuy giống mà ngữ ý thì chưa giống hết, vì chưng trước đem THAÂN TƯỚNG ra để hỏi, là phật với chúng sanh đều nhiếp ở trong đó, nay đem 32 tướng ra hỏi, thì chuyên theo phật để nói. Chữ phất dã trong lời đáp là câu chưa nhứt định, ý giống với câu đáp trước : khả dĩ thân tướng kiến như lai phủ, phất dã, ý giống nhau, nghĩa là chẳng thể lấy tướng để thấy, mà cũng được lấy tướng để thấy. Trong bản lưu thông dưới chữ phất dã còn có câu : bất khả dĩ tam thập nhị tướng đắc kiến như lai, bản xưa không có câu nầy là vì vậy. Phải biết, văn dưới khoa trước chỉ nói thân tướng tức phi thân tướng, cho nên nói bất khả, lại nói dĩ thân tướng đắc kiến như lai, để tỏ rõ chữ phất dã ở trên. Câu thân tướng tức phi thân tướng ở dưới đều là câu nói không nhứt định, ý tứ liên quan cả 2 bên, mà văn dưới chỗ nầy đã nói : tức thị phi tướng, lại nói : thị danh tam thập nhị tướng, đã đủ để tỏ rõ chữ phất dã là ý liên quan đến 2 bên, cần gì lại phải thêm một câu thừa ra là : bất khả dĩ tam thập nhị tướng đắc kiến như lai ư? Vậy nên phải theo bản xưa. Ðem như lai ra nói là tỏ rõ theo tánh mà nói, Theo tánh mà nói tức là phi tướng, đây là tỏ rõ tánh thể vốn chẳng phải tướng. Nếu biết cái chẳng phải tướng của thể, thì 32 tướng sao có thể thấy như lai ư? Nay noi theo tánh mà nói, tức là : phi tướng, thị danh tam thập nhị tướng. Ðây là tỏ rõ danh là khách của thực. Tam thập nhị tướng đã chỉ là danh, thì có thể ngộ thể của nó là tánh. Nếu biết lý nầy mà có thể chẳng trước ở tướng, thì nhân cái tướng có thể hiểu cái thể, cần gì phải diệt tướng để thấy tánh ư? Biết thế, thì nghĩa tam thập nhị tướng vốn do tánh nổi dậy, cho nên chẳng nên hoại, mà tánh vốn chẳng phải tướng, cho nên chẳng nên trước cũng được rõ ràng. Sao gọi là đại thiên thế giới? Trước đã nói rộng, còn sao gọi là tam thập nhị tướng thì cũng chẳng thể nào mà chẳng biết : 1) túc an bình tướng, tức là phía dưới bàn chân không lõm xuống, hết thảy đều bằng phẳng đầy đặn, 2) thiên bức luân tướng, những lằn dưới chân tròn như hình cái bánh xe, trong bánh xe đủ có ngàn cây căm xe, hình dáng của nhiều tướng tròn đủ, 3) thủ chỉ tiêm trường tướng, nghĩa là ngón tay ngay ngắn, nhỏ nhắn, tròn dài, 4) thủ túc nhu nhuyễn tướng, tay và chân đều mềm như bông gòn, 5) thủ túc man võng tướng, ngón tay ngón chân nầy với ngón tay ngón chân khác như có mảnh lưới liên lạc lẫn nhau giống như hình ngón chân vịt, chân ngỗng, 6) túc căn mãn túc tướng, gót chân tròn đầy không lõm xuống, 7) túc phù cao hảo tướng, mu bàn chân nổi cao tròn đầy, 8) Thụy như lộc vương tướng, thụy là đùi, bụng, lộc vương là vua trong loài hươu, là con hươu lớn, có nghĩa là thịt ở đùi vế đều đặn tròn đầy, chẳng giống đùi của phàm phu bỗng nhiên mà thô, 9) thủ quá tất tướng, 2 tay rủ xuống dài quá đầu gối, 10) mã âm tạng tướng, nghĩa là căn của người trai dấu kín chẳng lộ ra, 11) thân túng quảng tướng, từ đầu đến chân nó cao bằng 2 tay duỗi ngang ra, 12) Mao khổng sanh thanh sắc tướng, mỗi mỗi lỗ chân lông chỉ mọc 1 sợi lông màu xanh mà chẳng mọc lộn xộn, 13) thân mao thượng mỹ tướng, trên thân thể mỗi 1 sợi lông đều cuộn tròn về phía hữu mà đầu day lên trên, 14) thân kim sắc tướng, màu sắc của thân thể như ánh sáng của vàng tụ lại, 15) thường quang nhứt trượng tướng, thân phóng ra quang minh 4 mặt, mỗi mặt 1 trượng, 16) bì phu tế hoạt tướng, nghĩa là da thịt mềm mại tươi sáng chẳng dính bụi, nước, ruồi muỗi chẳng bu, 17) thất xứ bình mãn tướng, 2 ống chân, 2 bàn tay, 2 vai và cổ, 7 chỗ đều bằng đầy, không có chỗ nào khuyết lõm xuống, 18) lưỡng dịch mãn tướng, dưới 2 nách đầy đủ chẳng lõm, 19) thân như sư tử tướng, nghĩa là oai nghi nghiêm trang, 20) thân đoạn trực tướng, thân hình ngay ngắn không xiêu vẹo, cong co, 21) kiên viên mãn tướng, hình của 2 vai chẳng nhô lên, chẳng xệ xuống, tròn trĩnh đầy đủ, chỗ nầy khác với thất xứ bình mãn ở trên, 22) tứ thập xỉ tướng, đầy đủ 40 cái răng, 23) Xỉ bạch tề mật tướng, 40 cái răng đều trắng, sạch, tề chỉnh khít chặt, 24) tứ nha bạch tịnh tướng, 4 cái răng lớn rất trắng mà tươi sạch, 25) giáp xa như sư tử tướng, 2 gò má cao đầy như gò má như con sư tử, 26) đắc thượng vị tướng, trong cổ họng có nước miếng, chẳng kể ăn món ăn nào đều thành ra mùi vị tinh diệu vô thượng, 27) quảng trường thiệt tướng, lưỡi rộng mà dài, mềm mại đỏ, mỏng, le ra rộng có thể che mặt, dài có thể đến ven tóc, 28) phạm âm thâm viễn tướng, phạm âm là ý thanh tịnh, âm thanh thanh tịnh, ở gần chẳng cảm thấy lớn, mà chỗ xa cũng nghe được, 29) nhãn sắc hám thanh tướng, tròng mắt màu xanh, hết sức thanh tịnh mà sáng rực rỡ, như tinh hoa của vàng ròng, 30) tiệp như ngưu vương tướng, lông nheo mắt phân minh thưa thớt thắng diệu, như ngưu vương, 31) My gian bạch hào tướng, khoảng giữa 2 lông mày có sợi lông màu trắng thanh tịnh, mềm mại uyển chuyển, cuộn về phía hữu mà phóng ra ánh sáng rực rỡ, 32) nhục kế tướng, trên đỉnh đầu có cục thịt lồi lên như búi tóc. 32 tướng nầy lại có tên là đại trượng phu tướng, lại có tên là đại nhân tướng, cũng có tên là bách phước trang nghiêm tướng, nghĩa là lấy trăm thứ phước đức trang nghiêm một tướng. Tu thành 32 tướng phải trải qua trăm đại kiếp, nên nói trăm kiếp tu tướng hảo. Phước đức tức là Phổ Hiền hành nguyện, nên hành nguyện phẩm nói : "người thiện nam tử nầy khéo được thân người, viên mãn chỗ có công đức của Phổ Hiền, chẳng bao lâu sẽ như Phổ Hiền bồ tát, mau được thành tựu sắc thân vi diệu đầy đủ 32 đại trượng phu tướng." Phải biết, tướng hảo đều là chỗ thành tựu của đại bi đại nguyện. Vì sao tu tướng hảo nầy? Vì hết thảy loài hữu tình không ai là chẳng trước tướng, nếu thấy tướng hảo bèn sanh tâm hoan hỉ, sanh tâm cung kính, mới chịu nghe pháp, mới có thể sanh tín. Lại Phạm Vương, Ðế Thích, Luân Vương cũng có tướng nầy, bồ tát cũng thường thường có tướng nầy, nhưng vì hảo chẳng đầy đủ bèn chẳng bằng phật. Tướng hảo không phải nghĩa là tướng rất tốt, vì tướng lớn thì gọi là tướng, tướng vi tế thì gọi là hảo. Mà lớn và vi tế cũng chẳng phải là lớn hay nhỏ, tướng lớn là mắt thấy liền, tướng vi tế là phải xem xét kỹ lưỡng mới biết là tướng tốt. Tướng vi tế là để trang nghiêm tướng lớn, nên phật có 32 tướng, liền có 80 thứ hảo, lại gọi là 80 thứ hảo, lại gọi là 80 tùy hình hảo, tùy hình có nghĩa là tùy theo 32 hình tướng. Bồ tát tuy cũng có hảo nhưng chẳng đầy đủ như phật. 80 hảo là : 1) không thấy đỉnh đầu, 2) mũi chẳng hiện lỗ mũi ra, 3) lông mày như vành trăng non, 4) vành tai rủ xuống, 5) thân chắc thực như Na La Diên, 6) xương như móc khóa, 7) Thân mỗi khi quay trở như tượng vương, 8) Lúc đi chân cách mặt đất 4 tấc mà có lằn in xuống, 9) móng tay màu như đồng đỏ, mỏng mà láng mướt, 10) xương đầu gối chắc tròn, cho đến 80) tay chân đều hiện ra tướng có đức, sợ rườm rà nên chẳng thuật hết, xem rõ ở cuốn Ðại Thừa Nghĩa Chương. Tên của 32 tướng là y theo Ðại Trí Ðộ Luận mà nói, các sách khác hoặc có chỗ giống, có chỗ không giống 32 tướng, 80 thứ hảo ở trên là chỗ hiện ra của ứng hóa thân. Còn báo thân của phật thì chẳng phải chỉ có số tướng hảo nầy, vì chưng báo thân có 84.000 cho đến vô lượng tướng và hảo.

Hai khoa đại thiên thế giới, tam thập nhị tướng nầy, hợp lại mà xem thì diệu nghĩa vô cùng. Vì chưng thế tôn ngay ở trên 2 việc nầy thuyết PHI thuyết THỊ DANH rất là thân thiết, có ý vị, kẻ nghe pháp quả nhiên có thể ở chỗ nầy dốc lòng thể hội, thì có thể ở yếu chỉ của bát nhã sáng tỏ, thông suốt. Khái quát lại có thể chia ra làm 4 tiết để tỏ rõ nghĩa của nó : 1) theo chúng sanh để tỏ rõ, 2) theo nhân quả để tỏ rõ, 3) theo không hữu đồng thời đều đầy đủ để tỏ rõ, 4) theo cứu cách liễu nghĩa để tỏ rõ.

1) Theo chúng sanh để tỏ rõ là nói một cách khác, tức là ý của thế tôn sở dĩ ở hai việc đại thiên thế giới và tam thập nhị tướng thuyết PHI, thuyết THỊ DANH đều là ngay ở trên phận của chúng sanh chỉ điểm một cách thân thiết. Tại sao nói như thế? Thế giới là cảnh của hết thảy chúng sanh nương dựa vào, nếu không có thế giới thì làm sao mà an thân lập mạng? Lại nếu như lai chẳng hiện 32 tướng ứng thân, thì hết thảy chúng sanh từ chỗ nào mà nghe pháp, từ chỗ nào mà khởi tín? Do đó mà nói hai việc nầy đều là ở trên phận của chúng sanh, quan hệ rất là khẩn yếu, có thể biết được. Nên theo tánh mà nói, tuy vốn đều là giả danh duyên sanh huyễn hữu, nhưng gọi là giả danh thì có thể được, gọi là phi thị danh thì chẳng thể được, nên trước nói là thị danh, tỏ rõ là nó tuy giả danh mà rất thị vậy, nên mới nói chẳng thể hoại danh. Nhưng phải biết, thế giới rốt cuộc là cảnh của bụi trần, nếu hết thảy chúng sanh thủ tướng của bụi trần nầy thì tâm chẳng thanh tịnh, tâm chẳng thanh tịnh thì độ chẳng tịnh, há có thể liễu sanh tử, ra khỏi vòng luân hồi ư? Lại phải biết ứng thân của phật là tướng của pháp thân như lai chỗ hiện ra, tức là đã chứng được pháp thân mới có thể hiện ứng thân. Vì cớ gì hiện ứng thân? Nếu chẳng hiện tướng nầy thì chúng sanh không từ chỗ nào mà nghe pháp. Mà như lai hiện ứng thân để thuyết pháp nguyên muốn khiến chúng sanh đều chứng pháp thân vốn đầy đủ. Nếu chúng sanh thủ trước tướng của ứng thân nầy, liền chẳng thể thấy tánh. Vì cớ gì? Vì nó đã chẳng thể chiếu trở về bổn tánh, tuy gặp mặt phật có 32 tướng nầy cũng chẳng thể thấy như lai, há chẳng rất trái với bổn chỉ của phật hiện 32 tướng ư? Nên đều nói là PHI, tỏ rõ là theo tướng tuy là thị mà theo tánh là phi, nên chẳng trước. Chỉ điểm như thế thân thiết biết mấy!

2) Theo nhân quả để tỏ rõ, nói 1 cách khác là tỏ rõ thế tôn đem 2 việc nầy ra lập thuyết là vì cớ muốn cho chúng sanh hiểu rõ nghĩa chân thực của nhân quả. Tại sao nói thế? Ðại thiên thế giới phàm trần nầy ở đâu mà tới? Là chỗ cảm cùng 1 nghiệp của chúng sanh 32 tướng thắng diệu nầy ở đâu mà tới? Là chỗ thành của thế tôn huân tu nhiều kiếp. Thế thì 2 cái nầy đều chẳng ngoài pháp nhân quả, có thể hiểu rõ. Nhân quả có nghĩa là duyên hội mà sanh ra, duyên sanh đã đành là huyễn hữu, huyễn hữu đã đành là giả danh. Nhưng tuy là giả danh mà có nhân ắt có quả, vĩnh viễn chẳng hoại, nên nói là THỊ DANH. Nói thị danh là vì khiến chúng sanh e sợ nhân quả, tuy tánh không mà tướng có, tơ hào chẳng sai, chẳng thể trốn tránh được. Nếu biết nhân quả tánh không, tướng có, mà chẳng thể trốn, thì liền phải tu thù thắng tịnh nhân của vô tướng vô bất tướng để chứng thù thắng diệu quả của vô tướng vô bất tướng. Sao gọi là vô tướng vô bất tướng? Tức là thể-hội pháp nhân duyên sở sanh, tức không tức giả, tức giả tức không, mà 2 bên chẳng trước, để hợp với trung đạo đệ nhứt nghĩa đế. Phải biết, vô tướng vô bất tướng trung đạo đệ nhứt nghĩa đế là thực tướng của tánh vốn nó như thế. Nên tu trì như thế tức là bát nhã ba la mật. Sở dĩ tu thắng nhân nầy ắt được thắng quả, cho nên ở đại thiên thế giới, tam thập nhị tướng đều nói là PHI. Ðều nói là phi, vì khiến chúng sanh đã chẳng hoại tướng của nhân quả, mà lại hội qui về tánh, tức là không hữu chẳng trước, hợp với trung đạo.

3) Theo không hữu đồng thời đều đầy đủ để tỏ rõ, là tỏ rõ thế tôn đem cái nầy ra lập thuyết, vì kiến nhờ nghe pháp nầy mà được hiểu thấu cái sở dĩ nhiên của không hữu đồng thời đều đầy đủ. Tại sao nói thế? Nói 1 chữ PHI là khiến chẳng trước hữu, nói 1 chữ THỊ là khiến chẳng trước không, mà nói PHI, nói THỊ, 2 cái đều nói, là khiến 2 bên đều chẳng thể trước. Vì cớ gì đều chẳng thể trước? Vì trong thân nầy, ngoài thế giới, y chánh 2 báo đều là nhân duyên hòa hợp mà sanh. Ðương lúc duyên hội mà sanh, nghiễm nhiên hiện ra danh tướng y chánh 2 báo, há có thể trước không. Ðương lúc duyên tán mà diệt mất, thì thân nầy ở chỗ nào, thế giới nầy ở chỗ nào? Há có thể trước hữu. Chẳng những thế, y chánh 2 báo đương lúc nó duyên sanh đã là nhân duyên hòa hợp mà gọi đó là sanh, thì có thể thấy trừ nhân duyên ra không có thực pháp nào khác, nên lúc hiện thị danh tức là lúc phi hữu, cho nên nói hữu tức phi hữu. Lại cũng đương lúc phi hữu tức là lúc hiện thị danh, cho nên nói phi hữu mà hữu. Hợp lại mà xem, há chẳng phải là không hữu đồng thời đều đầy đủ ư? Ðã là đồng thời đều đầy đủ, nên trước không, trước hữu đều chẳng phải, cho nên nay thị phi cùng nói, tức là khiến kẻ nghe pháp thể-hội cái ý không hữu đều đầy đủ, đều chẳng thể trước. Mà y chánh 2 báo là việc của danh tướng hiển nhiên mọi người cùng thấy. Cái nầy đã không hữu đồng thời đều đầy đủ, thì cái khác có thể hiểu được, lại là việc quan hệ rất thân mật, rất trọng yếu của chúng sanh. Ðây đã không hữu đều chẳng thể trước, thì những chỗ khác có thể hiểu rõ. Hai khoa trên ly danh tự ngôn thuyết còn là chuyên khiển bên hữu, 2 khoa nầy không hữu 2 bên đều khiển mới là cùng của đoạn trừ vọng niệm.

4) Theo nghĩa cứu cánh để tỏ rõ, là thuyết minh thế tôn nói 2 khoa nầy tức là khiến chúng sanh triệt để lĩnh ngộ tánh thể của đạo ngôn ngữ dứt, chỗ tâm hành diệt. Tại sao nói vậy? Vì y chánh 2 báo đã đều là duyên sanh, thì có thể biết chỉ là tướng nhân duyên tụ hợp, nên trong kinh gọi là THỊ DANH. Thị danh có nghĩa là tỏ rõ nó là giả danh mà sanh ra. Ðã là giả danh mà sanh ra, thì có thể thấy thực chưa từng sanh, nên trong kinh nói là PHI, nói phi là tỏ rõ nó vốn không sanh. Ðã không có chỗ nào gọi là sanh, thì không có chỗ nào gọi là diệt. Thế thì chư pháp vốn bất sanh bất diệt, mà phàm phu chẳng biết, mê lầm cho là thực có sanh diệt, theo đó mà vọng niệm nổi dậy đầy dẫy, nên thế tôn nói là kẻ đáng thương xót. Lại càng phải biết, thân tâm thế giới vốn không sanh diệt, mà thấy có tướng sanh diệt, an lập cái danh sanh diệt không có gì khác, thực là kẻ phàm phu si mê đáng thương, hư tướng của vọng niệm biến hiện ra, danh ngôn của vọng niệm gượng lập ra mà thôi. Kinh nói thị danh là như thế, như thế. Ðây là cứu cánh liễu nghĩa của thị danh. Vậy nên nếu lìa ở niệm thì danh tự ngôn thuyết của thân tâm thế giới còn không tồn tại, sao còn có danh tự của sanh diệt, lại sao còn có sanh diệt thể nói ra? Như thế thì diệt hết thảy tướng mà nhập chân như thực thể. Vì cớ gì? Vì chân như tánh thể từ xưa đến nay bình đẳng như như, chẳng phải hữu, chẳng phải vô, cũng chẳng phải diệc hữu diệc vô, chẳng phải phi hữu phi vô, cho đến chẳng phải nhứt thiết pháp, chẳng phải phi nhứt thiết pháp. Tóm lại mà nói, thì khởi niệm tức là chẳng phải, ngay đến không phải khởi niệm cũng chẳng phải, chỗ gọi là ly tứ cú tuyệt bách phi là vậy. Kinh nói tắc phi là như thế, như thế. Ðây là nghĩa cứu cánh của tắc phi. Cứu cánh liễu nghĩa nầy, phía trước phàm chỗ nói tắc phi, thị danh đều đầy đủ nghĩa nầy, mà trước đều chưa nói ra, đến đây mới nói ra là có ý sâu. Văn dưới nói thâm giải nghĩa thú, có thể biết văn của kinh đến đây phải tỏ rõ nghĩa sâu, nên phía trên mới tạm hoãn nói ra, đến chỗ nầy, chỗ gọi là từ cạn vào sâu dẫn người ta vào chỗ thắng. Lại nghĩa nầy đem trên thân thế giới ra nói thì rất tiện. Lại nghĩa của kinh trong đoạn thỉnh thị danh trì nầy chính là tỏ rõ dứt niệm để chứng tánh. Muốn dứt niệm để chứng tánh, nếu không phụng trì cứu cánh liễu nghĩa thì chẳng thể được, nên nói văn của kinh đến đây phải tỏ rõ nghĩa sâu. Biết như thế, bèn biết nghĩa nầy chỉ nên ở chỗ nầy phát huy nó ra, dời lên trước thì e sớm, dời về sau lại e trễ. Giảng kinh thuyết pháp, phải khiến nghĩa và văn không sai lầm, vì chưng nghĩa có cạn sâu, văn có thứ tự. Nếu lúc đáng nói mà chẳng nói, lúc chẳng đáng nói mà nói, đó gọi là ở văn có chỗ sai lầm, dẫu rằng nghĩa của văn không sai lầm cũng là nói một cách tầm bậy, cũng có tội lỗi. Nghĩa nầy phàm người nào có nguyện hoằng pháp, chẳng thể nào mà không biết. Lại ở trên nói tắc phi chỉ là nói tắc phi, nói thị danh chỉ là nói thị danh, nhưng nghĩa của tầng thứ bốn thì chẳng thế. Lúc nói thị danh là thu nhiếp ý tắc phi ở trong đó, mà lúc nói tắc phi cũng thu nhiếp ý thị danh ở trong đó. Ðây cũng là cứu cánh liễu nghĩa, há chỉ khiển tướng nói tánh là cứu cánh liễu nghĩa. Phải biết, chỉ GIÀ mà không CHIẾU, chỉ DẪN (mất) mà không TỒN (còn) thì chỗ nói bèn chẳng phải là cứu cánh liễu nghĩa. Trong cái già liền có cái chiếu, trong cái dẫn ngụ có cái tồn mới là cứu cánh liễu nghĩa. Vì chưng nếu chẳng già, chẳng dẫn thì không thể thấy tánh, mà già một cách cứng ngắc, dẫn một cách cứng ngắc lại há có thể thấy tánh? Nghe cứu cánh liễu nghĩa nầy, phải nên dốc lòng thể hội, sai một hào ly lầm đi đến ngàn dậm, rất là cần yếu. Lại đem 2 khoa chẳng hoại giả danh nầy cùng với 2 khoa hội qui tánh thể ở trên hợp lại mà xem, lại càng có yếu nghĩa, phải tỏ rõ gấp rút nghĩa nầy ra. Phải biết, trước đem danh tự ngôn thuyết của bát nhã khiến cho lìa, lại đem đại thiên thế giới tam thập nhị tướng khiến cho chẳng trước, không có gì khác, vì tánh thể tuyệt đối, một khi rơi vào văn tự ngôn ngữ liền có năng danh sở danh, năng ngôn sở ngôn, đã có năng sở thì nghiễm nhiên thành ra đối đãi. Nếu còn có một chút tướng đối đãi, bèn chẳng phải là thể tuyệt đối. Phật thuyết bát nhã là khiến thấy tánh, vì bát nhã ba la mật nguyên từ lý-thể chánh-trí của chân như mà sanh ra. Nên theo đây mà khiến lìa danh ngôn để tỏ rõ ý chứng tánh ắt phải khiển tướng. Lại vì thể của nó tuyệt đối, nên có thể dung nhiếp hết thảy thế gian pháp, xuất thế gian pháp, như Khởi Tín Luận chỗ bảo : "Như Lai tạng đầy đủ tánh công đức (câu nầy là tỏ rõ tướng lớn) có thể sanh nhân quả thế gian xuất thế gian (câu nầy là tỏ rõ dụng lớn)", thì có thể thấy tướng và dụng chẳng thể lìa thể. Tức là vì thể của nó lớn, nên tướng, dụng chỗ nó nhiếp cũng lớn, mà 2 khoa chẳng hoại giả danh nầy chỗ nói đại thiên thế giới, tam thập nhị tướng, chính là tỏ rõ tướng lớn, vì nó đều do tánh thể hiển hiện, chỗ gọi là vô lượng tánh công đức. Lại đại thiên thế giới là chỗ của chúng sanh cùng chung nghiệp, đây là nhân quả của thế pháp, tam thập nhị tướng là phật nhiều kiếp huân tu thành ra, là nhân quả của xuất thế pháp. Có thể thấy 2 cái nầy lại tức là gồm tỏ rõ cả dụng lớn. Mà vả lại đem đại thiên thế giới ra nói, thì thu nhiếp hết thảy nhân quả của thế gian pháp, đem tam thập tam nhị tướng của phật để nói, lại thu nhiếp hết thảy nhân quả của xuất thế gian pháp. Lại nói thế giới là nhiếp hết thảy tướng rộng lớn, nói vi trần là nhiếp hết thảy tướng vi tế. Thế thì ở đây mà tỏ rõ chẳng trước, thì hết thảy đều chẳng nên trước có thể biết được. Ở đây mà tỏ rõ chẳng hoại, thì hết thảy đều chẳng nên hoại cũng có thể tưởng được. Vì sao đều chẳng nên trước? Vì tướng và dụng phải dung hội vào tánh thể. Vì sao đều chẳng nên hoại? Vì thể ắt đầy đủ tướng và dụng. Vả do lần lượt trước nói hội về tánh thể, sau nói chẳng hoại giả danh mà xem, là rành rành khai thị người học lúc mới ban đầu nên dùng công phu khiển đãng để trừ sự nhiễm ô từ xưa, khiến cho tâm nầy lần lần được thanh tịnh, mới có hy vọng thấy tánh. Ngay cả tướng của danh tự ngôn thuyết còn phải khiển đãng, thì trong tâm chẳng thể có chút tơ hào tướng nào, có thể biết. Vì cớ gì? Vì tánh vốn chẳng phải tướng. Nhưng mà chỉ dùng công phu nầy, lại phải đề phòng rơi vào cái không nghiêng lệch, nên lại càng phải viên dung. Viên dung là tánh tướng viên dung, vô ngại tự tại. Nên nối tiếp nói chẳng hoại giả danh, là để tỏ rõ nghĩa viên dung vô ngại. Vì chưng muốn nói thị danh mà trước nói phi, là tỏ rõ huyễn hữu chẳng lìa chân không, tướng nếu chẳng có tánh thì chẳng dung hội. Nên tuy chẳng hoại tướng, cũng chẳng có thể trước tướng mà sau bèn có thể viên dung mà vô ngại, vô ngại có nghĩa là tướng chẳng che lấp tánh. Lại đã nói phi, lại nói thị danh là tỏ rõ chân không chẳng trở ngại huyễn hữu, tánh nếu chẳng có tướng thì chẳng hiển rõ. Nên tuy chẳng trước tướng mà cũng chẳng nên hoại tướng, thì sau mới là vô ngại mà viên dung, viên dung có nghĩa là tánh chẳng cự với tướng. Nghĩa như thế nầy là nghĩa rất tinh rất yếu của 4 khoa nầy. Tôn chỉ của bát nhã ba la mật tuyên lộ ra một cách triệt để vậy. Chính là cái sở dĩ nhiên của kim cương bát nhã ba la mật vân hà phụng trì. Nếu chẳng hiểu rõ chỗ nầy thì đối với nghĩa của kinh, dẫu rằng nói ra được một vài nghĩa, rốt cuộc chẳng ăn nhập gì với nghĩa của kinh, thì chỗ bảo là giải bèn chẳng phải là thiệt giải. Ðã chẳng thiệt giải thì làm sao mà phụng trì ư? Thế thì chỗ gọi là hành, thực ra chỉ thực hành một cách mù quáng mà thôi. Như thế thì tuy siêng năng cực khổ học phật, ắt chẳng thể được thụ dụng lớn, rất đỗi đi vào đường tẽ mà chẳng tự biết, trái lại thì một ngày ngàn dặm, thụ dụng vô tận. Bát nhã là nghĩa căn bản trong phật pháp, lại cũng là cứu cánh liễu nghĩa. Nếu kẻ học phật mà ở nghĩa căn bản cứu cánh nầy chưa hiểu rõ thì rốt cuộc chỉ tìm cầu ở trên cành ngọn. Ðã chưa thấy đạo, lại sao đủ nói tu đạo, nên chẳng thể được thụ dụng. Từ xưa đến nay, thuyết chỗ gọi là tam giáo đồng nguyên đều là ở trên cành ngọn của phật pháp kéo chẳng dẫn ra để phụ hội, còn đến nghĩa căn bản cứu cánh liền chẳng từ đâu mà so sánh được. Phải biết, phật pháp sở dĩ cao siêu hơn hết thảy là ở chỗ nầy. Nếu học phật mà chẳng hiểu nghĩa nầy thì rốt cuộc còn ở ngoài cửa ngõ. Nên trên nói : Hết thảy chư phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp đều từ kinh nầy ra, là rành rành khai thị phật pháp phải từ cửa nầy mà vào. Nhà nho thường thường ăn cắp xén cắt nghĩa của phật pháp để đàm luận đạo nho, mà hủy báng phật pháp, thật là tội lỗi. Nhưng chỗ cắt xén ăn cắp chỉ là một thứ hiểu biết nửa chừng, không những chẳng phải là liễu nghĩa, lại cũng chẳng phải là nghĩa trọn vẹn, vì thế sanh ra hủy báng, có thể được ư? Con đường của nhà nho cắt xén ăn cắp đều là ngữ-Lục của nhà thiền mà thôi. Sự tu trì của nhà thiền tuy tông bát nhã, nhưng vì cớ không lập văn tự, bèn chẳng căn cứ giáo nghĩa để phát huy, mà chỗ nói ra của nhà thiền lại một mùi vị cao sâu, dễ dàng bị người ta cắt xén ăn cắp phụ hội là ở chỗ nầy. Mà liễu nghĩa căn bản cứu cánh, chẳng đến nỗi bị người ta kéo chằng nhiễu loạn, cũng may mà có bát nhã nầy! Vì cớ gì? Nhà nho khắc kỷ tu thân đúng theo qui củ, há chẳng phải là người quân tử ư? Nhưng tầm mắt ngắn cạn, tâm lượng nhỏ hẹp, phần nhiều mới được một chút liền hớn hở lấy làm mừng, chỉ biết một mà chẳng biết hai. Nên từ đời nhà Hán đến nay, tự xưng là tôn sùng Khổng Tử, trừ cái học huấn-hỗ của nhà nho đời Hán ở trong sách nho còn có chỗ bổ ích, ngoài ra những sách khác kéo chằng những lời nói trong sách chiêm nghiệm thuật số, hoặc lượm lặt lấy những thuyết của Huỳnh Ðế, Lão Tử, hoặc cắt xén ăn cắp những lời nói dư của nhà thiền cùng với sách nho có chỗ gần giống nhau, phụ hội vào và trang hoàng nó, thực ra thì ở chân nghĩa của nhà nho còn chưa nằm mơ mà thấy được. Mà sự tranh dành về môn hộ lại rất ồn ào. Vì hạng người ngã kiến rất sâu nầy, tuy nghe liễu nghĩa căn bản cứu cánh của phật pháp, mà họ chẳng thể lĩnh hội được, cũng có thể quyết nhiên như thế. Thử xem 2 ông Trình, Chu đều thân cận vị đại đức thiền tông nhiều năm mà chỗ đắc của 2 ông nầy chẳng qua là như thế. Trái lại 2 nhà nho học danh tiếng nầy còn chống báng lẫn nhau, thì cũng đủ chứng minh lời nói của tôi là chẳng sai lầm. Thế thì nếu lũ họ nghe được cứu cánh liễu nghĩa giáo, dẫu rằng chẳng đến nỗi chống đối nhau, thì họ ắt cũng giống như nói lý luận của nhà nho, dắt cành dẫn lá, giống hình như phải mà chẳng phải, phản lại khiến cho chánh nghĩa vì đó chẳng tỏ rõ mà thôi! Ðây là cái may lớn trong cái chẳng may!

Bốn khoa nầy lại có một yếu nghĩa, cũng không thể nào mà chẳng tỏ rõ. Nghĩa nầy ra sao? Là lấy một khoa đầu làm chủ còn dư 3 khoa để giải thích cái sở dĩ nhiên của khoa đầu. Khoa đầu lấy cái gì làm chủ? Ðó là bát nhã ba la mật tắc phi bát nhã ba la mật. Phải biết, bát nhã là trí mà người nào cũng vốn đầy đủ, tức là tâm thanh tịnh. Tâm thanh tịnh nầy chỗ trụ không có phương sở, lúc dụng không có ngấn-tích, vốn là cái nắm chẳng vững, lấy chẳng được, chỗ gọi là vầng trăng tâm một mình tròn vành vạnh ánh sáng toả ra muôn trượng (tâm nguyệt có viên, quang thôn vạn tượng). Vì cớ gì? Vì nó tuyệt đối thanh tịnh. Kinh Viên Giác chẳng đã nói ư : "có chiếu có giác đều gọi là chướng ngại". Phật thuyết bát nhã vốn khiến người ta y theo văn tự, bắt đầu quán chiếu, để chứng thực tướng. Nhưng sợ người ta còn tồn tại cái trí chiếu giác, kẻ trình độ bực dưới rất đỗi day về trong danh tự ngôn ngữ tìm bát nhã, nên riêng ở lúc thuyết minh cái sở dĩ phụng trì, chẳng ngại tự nói ra, lại tự lật đổ nó, mà nói bát nhã tắc phi bát nhã. Một khi nói như thế, thì khiến ngay kẻ phụng trì trong tâm không còn lưu một chữ, chẳng thể dính một mảy may tích tướng, thiệt chỗ gọi là : thủ đoạn đạo bén chặt phăng dây nhợ rối loạn, đây tức là kim cương bát nhã, khác xa với tương tự bát nhã (lý của bát nhã thấy chẳng triệt để trong kinh luận gọi là tương tự bát nhã, nghĩa là nó như giống mà lại chẳng phải). Hết thảy người tu hành, phải nên phụng trì như thế. Trên nói dĩ thị danh tự là phải lấy danh tự kim cương nầy vậy. Nên kim cương bát nhã nầy, trì để phá hoặc thì hoặc đều tiêu hết, trì để chiếu lý thì lý đều hiển rõ, nên có thể tức hết thảy pháp, ly hết thảy tướng, tức là lại ly hết thảy tướng, hành hết thảy pháp. Quả nhiên có thể phụng trì như thế, thì mới ở thế pháp, xuất thế pháp cứu cánh đạt đến gốc ngọn biên tế của nó. Gọi là ba la mật là vì thế. Ðây là chân thực nghĩa của phật thuyết bát nhã tắc phi bát nhã. Lại sợ người học chẳng thể thông đạt nên lại thuyết 3 khoa dưới để tỏ rõ nghĩa nầy khiến cho hiểu thấu rõ ràng. Một khoa hữu sở thuyết pháp phủ là tỏ rõ bát nhã không có ngôn, không có thuyết. Trên nói bát nhã phi bát nhã, chính hiển rõ bát nhã chẳng phải ngôn thuyết chỗ có thể tới, cho nên lấy hữu sở thuyết pháp phủ, để thử chỗ thấy của Tu Bồ Ðề. Trả lời rằng : vô sở thuyết, chính cùng với ý của câu hỏi đối nhau. Nếu biết được tuy trọn ngày thuyết, thuyết rất nhiều, mà thực không có ngôn, không có thuyết, ấy là chẳng ở trong ngôn thuyết mà cầu. Phụng trì như thế ấy là bát nhã ba la mật. Một khoa tam thiên đại thiên thế giới là tỏ rõ bát nhã cảnh trí nhứt như. Bát nhã phi bát nhã chính là ý hiển bát nhã chẳng phải thực có 1 pháp, mà pháp pháp đều là bát nhã, để tỏ rõ chư pháp nhứt như. Sợ chưa có thể hiểu nổi, nên mượn vi trần thế giới phát ra đầu mối để hỏi. Trả lời là rất nhiều, ấy là đem tướng ra mà nói tướng. Mà như lai thuyết phi, thuyết thị giả danh, tức là tướng mà vô tướng. Nếu ngộ được nhỏ đến vi trần, lớn đến thế giới duyên sanh vô tánh, đương thể tắc phi, đều là giả danh, thì trần trần, sát sát đều là bát nhã. Chỗ gọi là : "ngồi trong vi trần chuyển đại pháp luân, ở một đầu sợi lông nhỏ hiện bảo vương sát", chỗ gọi là : "hết thảy 10 phương thế giới là quang minh của mình", lại nói : "sơn hà và đại địa hiển lộ trọn vẹn thân pháp vương", đều là nghĩa cảnh trí nhứt như. Cảnh trí nhứt như thì không có năng, không có sở, mà là thanh tịnh tuyệt đối. Phụng trì như thế mới là bát nhã ba la mật. Một khoa tam thập nhị tướng, là tỏ rõ bát nhã không trí, cũng không đắc, bát nhã phi bát nhã chính là hiển bát nhã chánh trí, giác tánh hiển ra viên minh, không có năng giác, không có sở giác, mà phàm phu thì nói nếu không có trí năng chứng, quả sở chứng, tại sao lại hiện ra tam thập nhị tướng? Nên lấy câu đắc kiến như lai phủ để hỏi. Trả lời là : phất dã là chỉ thị xác pháp thân vô vi, nguyên chẳng phải sắc tướng, chỉ vì như lai lấy không trí không đắc cho nên đại bi tùy duyên hiện ra vô biên tướng hảo, hoặc 32 tướng, cho đến tùy hình lục đạo thì có thể biết bao nhiêu thứ tướng hảo chẳng qua là tùy duyên hiện ra mà thôi. Ðã là pháp môn duyên khởi, cho nên tướng tức phi tướng mà là giả danh, nên nói phi, nói thị danh. Nếu hiểu thấu được phi tướng, thị danh, thì chỗ nào cũng có thể thấy như lai, ngay đến đem 32 tướng mà thấy như lai cũng có thể được. Nếu hoặc chẳng như thế, chấp trước ở 32 tướng thì rốt cuộc chẳng thấy được như lai. Phụng trì bát nhã như thế, như thế!

Nói tóm lại, pháp môn bát nhã vốn là như lai thuyết, nay tỏ ra bằng còn không có chỗ thuyết, huống chi là pháp của bát nhã, chẳng nên chấp trước, không cần đợi nói nữa. Khiến cái pháp chấp, bởi trong tâm thanh tịnh chẳng thể có tướng cảnh giới, cho nên lại bày tỏ trần phi trần, giới phi giới, khiến cho biết pháp pháp đầu đầu đều là bát nhã, há có cảnh giới nào khác. Nhưng người ta không quên cảnh giới bát nhã, là vì phật lấy cảnh nầy mà chứng, cho nên lại bày tỏ ra rằng chẳng lấy tướng để thấy như lai. Nếu biết tam thập nhị tướng là phi tướng mà là giả danh, ấy là có thể thấy chư tướng phi tướng, nếu thấy chư tướng phi tướng thì thấy như lai. Biết như thế thì tôn chỉ bát nhã phi bát nhã có thể hiểu rõ, ngay đến làm sao phụng trì cũng có thể hiểu rõ, vì chưng tóm lại là để khai thị phải TỨC TƯỚNG LY TƯỚNG để phụng trì mà thôi. Nếu chiếu theo nghĩa lý nầy mà chia khoa, thì ba khoa thứ 2, thứ 3, thứ 4 phải nhiếp ở dưới khoa thứ nhứt. Nay chẳng như thế, mà xếp ngang hàng với nhau, vì xếp ngang hàng chia khoa, thì các nghĩa không và hữu hai bên chẳng trước, và khiển đãng, viên dung hiện ra rõ ràng minh bạch dễ lĩnh hội. Nhưng lấy nghĩa bát nhã phi bát nhã một khoa làm chủ trong kinh, để tỏ rõ cái hữu cũng chẳng thể sơ sót, nên nay nói thêm ở đây. Ngoài ra lại có nghĩa riêng biệt cũng rất khẩn yếu, chẳng thể nào mà không biết, một khoa thỉnh thị trì danh nầy đã từ hàng phục hoặc mà nói đến đoạn hoặc. Nhưng phải biết hoặc có thô tế, chỗ nầy là đoạn phân biệt thô hoặc, nên nửa bộ trước gồm phán rằng : THEO CẢNH ÐỂ TỎ RÕ VÔ TRỤ. Ðến chỗ đoạn của nửa bộ sau là câu sanh tế-hoặc, nên gồm phán rằng : THEO TAÂM ÐỂ TỎ RÕ VÔ TRỤ.

Hỏi : Trong nầy đã tỏ rõ ly niệm, há chẳng phải là đã theo tâm để tỏ rõ vô trụ ư?

Ðáp : Ðây có 2 nghĩa, trước sau chẳng giống nhau : 1) Trong nầy tuy đã theo tâm để tỏ rõ, nhưng còn thuộc về thuyên lý (tức là còn thuộc ở khai giải), sau nầy mới là thuyên tu. Lại ở trong sự tu mà tỏ rõ nghĩa để bổ túc chỗ trong nầy chưa kịp nói, đây là chỗ trước sau chẳng giống nhau. 2) Trong nầy trước ly thô niệm, tức là niệm khởi tâm phân biệt, sau đây là ly tế niệm, tức là niệm chẳng đợi phân biệt cùng với tâm đều sanh, đây lại là chỗ trước sau, không giống nhau. Trên đây là nói rõ cái sở dĩ đã xong.

Tu Bồ Ðề, nhược hữu thiện nam tử, thiện nữ nhân dĩ Hằng Hà sa đẳng thân mạng bố thí.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, nếu có trai lành gái lành lấy nhiều thân mạng như cát sông Hằng để bố thí.

Thí thất bảo còn là ngoại tài, nay thì bèn lấy thân mạng để thí, trong kinh phật gọi là nội tài, trọng hơn ngoại tài rất nhiều. Cái mà chúng sanh rất yêu qúi là thân mình, rất coi trọng là mạng mình, thân là trỏ tứ chi v.v...mà nói, còn chưa tổn hại đến mạng cũng đã thuộc về khó có thể làm, huống vì chúng sanh mà xả mạng ư? Vả lại chẳng chỉ một cái thân mạng, mà đến hằng hà sa số thân mạng. Một đời sống của con người chỉ có 1 cái thân mạng, nay nói lấy hằng hà sa số thân mạng bố thí, ấy là đời đời kiếp kiếp thường lấy thân mạng mình bố thí, có thể biết được. Việc khó có thể làm biết bao! Phước đức nhiều biết bao! Nhưng nếu chưa quên tướng bố thí, thì vẫn thuộc hữu lậu, như bực sát thân thành nhân ở thế gian, chưa từng có việc nào nghe họ được thành phật.

Nhược phục hữu nhân ư thử kinh trung nãi chí thụ trì tứ cú kệ đẳng, vị tha nhân thuyết, kỳ phước thậm đa.

Dịch nghĩa : Nếu lại có người ở trong kinh nầy cho đến thụ trì những 4 câu kệ, vì người khác thuyết, phước của nó rất nhiều.

Thụ trì 1 tứ cú kệ vượt hơn bố thí hằng sa thân mạng, đây là lý do gì? Vả hai lần trước đều lấy thất bảo bố thí để so sánh sự hơn, đây lại lấy thân mạng bố thí để so sánh sự hơn lại là làm sao? Phải biết, lần thứ nhứt hiển thị cái hơn vì mới sanh tịnh tín, nên chỉ lấy 1 đại thiên thế giới thất bảo thí phước đức so sánh, để hiển thị cái thù thắng. Lần thứ hai hiển thị cái thù thắng, vì giải tuệ tăng lớn lên, chẳng những biết cảnh là hư không, mà biết luôn cả trong tâm vốn không có trần cảnh, nên lấy vô lượng vô biên đại thiên thế giới thất bảo thí phước đức so sánh, để hiện thị cái thù thắng. Ðến đây thì giải nghĩa lại càng sâu, đã mở kinh cương trí rồi. Trí nầy đã mở liền biết dứt vọng niệm, mà xả cỗi rễ của sanh tử, công hành so với trước lại càng đi sâu vào trong, nên chẳng lấy ngoại tài để so sánh hiển thị, mà lấy nội tài để so sánh, hiển thị. Vì người nầy trì thuyết 1 tứ cú kệ, nếu có thể mở kim cương trí phụng kim cương bát nhã để tu trì, liền có thể dứt niệm. Dứt niệm liền xả gốc rễ của sanh tử, mà siêu phàm nhập thánh, so với chỉ có thể nhiều đời nhiều kiếp xả thân mạng, mà chưa có thể xả gốc rễ của sanh tử khác nhau hết sức xa. Nên phước đức trì thuyết một tứ kệ của kinh nầy, nhiều hơn phước đức lấy hằng hà sa thân mạng bố thí. Vì lấy cái nầy mở kim cương trí thì có thể hy vọng siêu phàm nhập thánh. Nếu chẳng biết trì thuyết kinh nầy thì kim cương trí bèn không từ đâu mở ra, mà vẫn là phàm phu chưa thể thoát cái khổ não của sanh tử luân hồi.

Nhĩ thời Tu Bồ Ðề văn thuyết thị kinh thâm giải nghĩa thú, thế lệ bi khấp nhi bạch phật ngôn.

Dịch nghĩa : Lúc bấy giờ Tu Bồ Ðề nghe nói kinh nầy hiểu sâu nghĩa thú, nhỏ nước mũi nước mắt, buồn khóc mà thưa phật rằng.

Từ mở đầu kinh đến đây, chỗ có những lý và sự của hàng phục, dứt phân biệt ngã pháp hai chấp, từ cạn tới sâu, theo tầng lớp mà mở phát ra rất tường tận rành rẽ, nên 1 khoa nầy nối tiếp tỏ rõ sự thâm giải. Kẻ đương cơ bày tỏ ra như thế nầy, đều là hy vọng đại chúng được như thế, nên đã tán thán, lại khuyến khích. Vì cớ gì? Phật và trưởng lão chẳng từ chối sự mở miệng day qua trở lại mở rõ tôn chỉ vô trụ, nguyên là muốn cho kẻ nghe đại khai viên giải. Vì chưng tôn chỉ của kinh nầy là trung đạo đệ nhứt nghĩa thậm thâm vi diệu, nếu chẳng thông đạt nghĩa thâm diệu của kinh thì chỗ thấy chưa viên, sao có thể 2 bên chẳng trước để hợp với trung đạo. Kinh nói : "thâm giải nghĩa thú", chính là tỏ rõ chỗ thấy đã viên, chẳng giống cái không nghiêng lệch. Thế nên tự bày tỏ rằng nếu chẳng có tuệ nhãn thì sao được nghe, đến chỗ nhỏ nước mắt bi khấp. Trong nầy tuy nói nghĩa giải, thực ra đã nhiếp có hành, vì chưng giải và hành xưa nay chẳng thể chia rời ra, nên nói giải hành đều tiến. Ðều tiến có nghĩa là phải hành thì mới có thể giải, ắt giải viên mà sau mới hành viên, là vậy. Phải biết, tu hành chẳng ngoài ba tuệ : văn, tư, tu. Như câu : văn thuyết thị kinh trong nầy ấy là văn tuệ, mà thâm giải ấy là tư tuệ, tu tuệ. Vì cớ gì? Vì nếu chẳng tư duy tu quán liền chẳng thể thâm giải, cho nên nói rằng : nói giải liền nhiếp có hành. Chẳng những như thế, chỗ gọi là thâm giải nghĩa thú, là nghĩa thú gì? Ấy là lĩnh hội sâu chỗ thuyết ở văn trên là cái sở dĩ nhiên của phải làm sao sanh tín, phải làm sao phụng trì. Thế thì thuyết 1 chữ giải, chẳng những nhiếp hành, cũng nhiếp tín. Vả văn dưới nói : tín tâm thanh tịch tắc sanh thực tướng, sanh thực tướng tức là chứng tánh. Văn dưới lại nói : đắc văn thị kinh, tín giải thụ trì tắc vi đệ nhứt hi hữu, cho đến : hà dĩ cố, ly nhứt thiết chư tướng tắc danh chư phật. Gọi danh hiệu là phật là tỏ tỏ rõ sự chứng tánh. Thế thì nói chữ thâm giải chẳng chỉ nhiếp tín nhiếp tu, ngay đến chứng cũng nhiếp ở trong. Vả lại ý của câu tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng, lại là nói thực tướng sanh ra tức là tín tâm thanh tịnh. Xem đây thì lần trước chỗ nói tín giải hành chứng, tuy gọi là 4 việc, kỳ thực là một mà chia ra làm 4, 4 mà là 1, lý của nó càng có thể chứng minh.

Thành tựu giải tuệ kinh văn nầy là chỗ qui kết từ khai kinh đến đây. Vì cớ gì? Ở phía trên thầy trò nhiều lần vấn đáp để phát minh thậm thâm nghĩa lý, mục đích ở chỗ nào? Chỉ là hy vọng kẻ nghe pháp có thể mở sự hiểu sâu mà thôi! Há chẳng phải ngàn muôn lời nói ở trên được một khoa nầy mới có chỗ qui kết ư? Nên mới nói là chỗ qui kết vậy. Chẳng những như thế, từ khoa thứ nhì xuống dưới, phàm chỗ thuyết của thế tôn đều là đem chỗ khẩn yếu đã thuyết ở trên phát huy thêm lên, chứng minh thêm lên, khiến người ta đối với yếu chỉ chỗ thuyết ở trên lại thêm một tầng tín giải, thì thụ trì lại càng đắc lực mà thôi. Nên khoa thứ 4 thành tựu giải tuệ nầy, và khoa thứ 5 cực hiển kinh công ở dưới là văn tổng kết của nửa bộ kinh nầy. Ðây đều là mạch lạc, nhãn mục trong kinh, nên dự bị đem ra nói, để tiện thấy văn dễ lĩnh hội. Thông lệ của kinh nầy, kẻ kết tập kinh phàm nêu lên chữ nhĩ thời v.v...đều là biểu thị cái ý thay đổi đầu mối. Bốn chữ : thâm giải nghĩa thú trong nầy, theo nghĩa thú mà nói thì đều là chỗ có của văn trên, mà theo thâm giải mà nói thì văn trên không có, đến đây mới bắt đầu tự trình bày ra, nên nói là thay đầu mối. Hai chữ nhĩ thời cùng với chữ thời trong khoa thỉnh thị danh trì ở trên chính hô ứng với nhau. Vì chưng trước khoa thỉnh thị danh trì, chỗ nghĩa tỏ rõ chỉ là mở tri cảnh hư trí, mở vô trần trí. Ðến lúc thỉnh thị danh trì mới mở kim cương trí, trí nầy rất sâu chẳng dễ gì lĩnh ngộ. Trí nầy nếu mở liền đoạn hoặc chứng nhân, là chỗ qui kết của công phu tu hành, nay nói thâm giải nghĩa thú, ấy là tự trình bày đã mở được kim cương trí vậy. Nếu chỉ mở được tri cảnh hư trí, vô trần trí thì chẳng qua là quán hành vị, tương tự vị, chẳng thể nói được là thâm giải. Chẳng những thế, chữ nhĩ thời ở trong nầy là ngay cùng với chữ nhĩ thời trong câu : nhĩ thời Tu Bồ Ðề tại đại chúng trung tức tùng tọa khởi, hô ứng nhau. Vì cớ gì? Nếu không có sự thỉnh pháp ở lúc đó, thì sao có sự thâm giải ở lúc nầy? Nếu xem một cách sâu, thì sự thâm giải lúc nầy đã núp ở trong sự thỉnh pháp lúc trước. Vì cớ gì? Vì Trưởng lão có thể ở lúc đại chúng còn mê muội, mà một mình có thể khám phá thấy phật chẳng trụ tướng, vì đó mà thỉnh pháp, cho nên nghe pháp liền hiểu rõ. Nếu ở người khác, quyết chẳng có thể nghe thuyết kinh nầy liền được thâm giải nghĩa thú, nên văn dưới sở dĩ nói : chẳng đủ là khó. Văn trong kinh nầy đã rành rành trỏ rõ ra sự quan hệ đoạn trước với đoạn sau. Chẳng những thế, Tu Bồ Ðề một thời đó mở miệng ra liền tán thán hi hữu, một thời nầy cũng mở miệng ra liền tán thán hi hữu, đều là chỉ điểm rõ ràng chỗ nhãn mục trước sau ứng với nhau. Lại xem lúc trước trưởng lão tức tùng tọa khởi, nguyện nhạo dục văn, thì thấy vui mừng dũng dược biết bao nhiêu, mà trưởng lão lúc nầy lại thế lệ bi khấp, trước sau phản ảnh với nhau là có lý lớn. Vì chưng sự vui mừng lúc trước chính là gốc của của sự bi khấp lúc nầy. Hai chữ nhĩ thời nếu theo ngay phía dưới nói, ấy là nói lúc khai thị cái lý sở dĩ phụng trì đã xong, lại cũng là lúc nghe mà hiểu sâu, sự bi khấp từ trong phát ra. Chữ : văn trong câu văn thuyết thị kinh cùng với chữ văn trong câu nguyện nhạo dục văn ở đầu cuốn kinh hô ứng nhau, nghe chỗ muốn được nghe, vả lại hiểu sâu thiệt là muôn ngàn may mắn, nên sở dĩ hết sức mừng mà bi vậy. Thâm giải cùng với ban đầu đế-thính ứng với nhau, nếu chẳng đế-thính thì nhứt định khó mà thâm giải, nên chữ văn trong câu thuyết thị kinh nầy, chẳng phải là nghe một cách phù phiếm, chỗ gọi là văn tuệ là vậy. Nhưng đây cũng là đem trưởng lão ra để nói, vì trưởng lão vốn là đệ nhứt ly dục a la hán, sớm đã có thể vô niệm, đã đầy đủ tuệ nhãn, lại giải không đệ nhứt, nên ở lúc trước khi chưa nghe kinh nầy, bèn đã hiểu rõ tôn chỉ vô trụ mà thấy như lai. Cho nên hiệu quả của đế thính rất lớn, nghe xong liền hiểu sâu. Nếu ở phàm phu dẫu rằng có thể đế thính, quyết nhiên chẳng thể giác ngộ triệt để ngay, như có thể mở tri cảnh hư trí đã là khó, mà là đáng qúi rồi. Nếu nghe kinh nầy liền mở ngay vô trần trí, muôn thuở có được mấy người? Ðến như mở kim cương trí lại khỏi bàn nữa. Ngay đến đại sư tổ thứ sáu của thiền tông nghe câu : ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm mà được đốn ngộ, cổ kim không có người thứ hai. Thế mà sau khi được truyền thụ y bát, còn bị ràng buộc ở trong bọn người đi săn hơn 10 năm, đây chính là phật và tổ gia hộ, mài luyện kim cương tuệ kiếm của Lục Tổ. Còn ở mạt thế thì lại càng là cái khó trong cái khó. Nên văn dưới nói sau 500 năm, được nghe kinh nầy, tín giải thụ trì, người nầy hi hữu! Lý nầy chẳng thể nào không biết, mà cũng chẳng thể vì khó mà tự ngăn trở mình. Phật nói sau 500 năm kẻ trì giới tu phước có thể sanh tín tâm, liền có thể một niệm tương ứng. Tín là mẹ của công đức nguồn đạo, quả nhiên có thể nghe kinh thực tín, liền vào cửa bát nhã. Quả nhiên có thể nhập môn, thì sao lại chẳng có thể đốn ngộ, đốn đoạn? Vì cớ gì? Vì chư phật gia hộ, vì túc tuệ rất sâu. Thế thì sao gọi là nhập môn? Là thực tín trần cảnh đều hư, chẳng bị nó trói buộc, ấy là bát nhã sơ môn. Lý nầy càng chẳng thể nào mà chẳng biết.

Nghĩa : là nghĩa lý, ấy là nghĩa chân thực chỗ phía trên nói về quán môn hành môn, như hàng phục, đoạn dứt là vậy. Thú : là qui thú, thú hướng, tức là tín tâm thanh tịnh, tắc sanh thực tướng ở văn dưới. Vì chưng nghĩa lý thì muôn đầu ngàn mối mà qui thú thì là một. Phật thuyết văn tự bát nhã là khiến noi theo đó khởi quán chiếu, chứng thực tướng mà thôi! Nếu chẳng hiểu rõ chỗ qui thú của nghĩa, thì như đếm cát trong biển không có chút nào qui kết, cũng như đi thuyền không có bánh lái, làm sao có phương hướng để tới nơi, thì cũng không có lợi ích công hiệu gì có thể nói. Nên nếu chỉ hiểu nghĩa mà không hiểu thú thì chẳng phải là thâm giải. Vả lại lấy qui thú mà nói, nếu chỉ hiểu chỗ qui kết, mà chẳng hiểu thú hướng ra sao, thì vẫn như đếm châu báu của người khác, tự mình không có nửa đồng xu, thì cũng chẳng phải là thâm giải. Ắt phải đã hiểu rõ chỗ sở tại qui kết của nghĩa, lại phải hiểu rõ chỗ sở tại nầy phải thú hướng ra sao thì mới thiệt là thâm giải. Bốn chữ thâm giải nghĩa thú nầy là người tập kết kinh thêm vào, vì chưng từ trong văn dưới tự bày tỏ mà được biết nó có thể thâm giải, nên đặc biệt nêu ra. Sự nêu ra nầy có hai ý : 1) Khiến cho kẻ đọc kinh biết chỗ nói tự bày tỏ trong văn dưới là qui thú của bao nhiêu thứ diệu nghĩa từ bắt đầu thuyết kinh tới đây, phải hết lòng thể hội nó. 2) Nếu chẳng nêu ra thì thế lệ bi khấp từ đâu mà tới? Vả lại khiến cho trưởng lão giải không đệ nhứt vì thâm giải kinh nầy mà bi khấp, thì có thể thấy cái Không nói ở trong kinh chẳng phải là cái không của không hữu đối đãi nhau tầm thường. Lại khiến cho biết trưởng lão là đại đệ tử thân nương dưới pháp tòa, vì nghe và giải kinh nầy đến nỗi bi khấp, thì có thể thấy kinh nầy thiệt là khó gặp, há có thể coi rẻ, lại há có thể chẳng hết lòng thể hội. Lại khiến cho biết sự bi khấp của trưởng lão là do ở thâm giải, thì có thể thấy đọc kinh nầy lâu ngày mà vẫn im lìm không chút động ở trong tâm, rất đỗi sợ nói bát nhã là không có gì khác, bởi chửa thể lĩnh giải nghĩa thú trong kinh mà thôi! Do đó mà nói, người kết tập kinh nầy nêu riêng ra câu nầy, là làm sự cảnh sách rất thiết yếu.

Thế lệ mà khấp chính tỏ rõ cái bi, thế lệ là dung mạo của bi khấp, khấp và khốc khác nhau, có nước mắt có tiếng khóc là khốc, có nước mắt mà không có tiếng là khấp. Người ta sở dĩ khốc là vì bỗng gặp sự tổn hại ngoài ý muốn như dao cắt ruột rất là áo não đau xót, bất giác buông ra tiếng khóc, đây gọi là khốc. Người ta sở dĩ khấp là rất lấy làm may mắn trước chưa được mà nay được, vừa mừng vừa thẹn xen lẫn nhau, hết sức cảm xúc, bất giác nhỏ lệ mà bi, đây gọi là khấp. Trưởng lão nổi dậy sự bi chẳng ngoài lý nầy. Ấy là do ông ta xét hiện tại mà mừng, nhớ lại hồi trước mà thẹn, đã thẹn lại mừng, vì đó càng cảm ân phật. Hợp 3 thứ tâm lý nầy bèn hiện ra tướng bi khấp. Tại sao thấy như thế? Chữ văn thuyết nói ở đây, hợp với câu : phật thuyết như thị thậm thâm kinh điển, tích nhật vị tằng đắc văn, thế thì ngày nay cảm tạ phật, vì mình thuyết, rất mừng là may mắn làm sao được văn (nghe), có thể biết được. Vả ngày trước tuy được tuệ nhãn, mà chẳng nghe kinh nầy, Tu Bồ Ðề ôm sâu ý hổ thẹn thật rõ ràng. Phải biết, trong lúc chỗ ông ta cảm khái than thở hồi xưa, chính là chỗ ông ta mừng may mắn ngày nay, nên nói trưởng lão nổi dậy sự bi là do 3 thứ tâm lý vừa mừng vừa thẹn vừa cảm, phát hiện ra. Ðến như chỗ nói trong văn ba lần khuyên tín giải ở dưới là truởng lão chẳng những tự mừng, lại vì hết thảy chúng sanh mừng được vô thượng pháp bảo, thế cho nên ông khuyên rộng tín giải thụ trì. Thế thì đã vừa mừng vừa thẹn như vậy, mà chẳng cảm khích chảy nước mắt ư? Phàm con người trong giấc mơ mới tỉnh, nhớ trở lại hồi trước, không cái nào là chẳng như tằm nhả tơ tự ràng buộc, tự trói mình, như con thiêu thân lăn vào lửa, tự đốt tự cháy mình, nghĩ nay nhớ xưa, thường thường chẳng ngăn nổi giọt lệ chảy ra. Cổ đức nói : "việc lớn chưa hiểu rõ như cha mẹ chết, việc lớn đã hiểu rõ lại như cha mẹ chết" đều là lý nầy. Nhi bạch phật ngôn : là vì nghe thuyết kinh nầy mà được thâm giải nghĩa thú đến nỗi nhỏ nước mắt bi khấp, vì đó tự bày tỏ chỗ thấy, cầu phật ấn chứng. Ðây là lý tất nhiên. Ðem 8 chữ : thế lệ bi khấp nhi bạch phật ngôn đọc liền nhau, ấy là nhỏ nước mắt bi khấp mà nói. Xem đầu cuốn kinh trưởng lão vì đại chúng thỉnh pháp, và dưới khuyên rộng tín giải, thì có thể thấy trưởng lão day về thế tôn nhỏ nước mắt khóc mà nói, ấy là day về khắp pháp giới, tận vị lai hết thảy chúng sanh nhỏ nước mắt khóc mà nói. Ngay đến chỗ nói khóa thứ nhì : Từ xưa đến nay tuệ nhãn chưa từng được nghe, cũng là ý bảo khắp cho hết thảy chúng sanh. Trưởng lão đại từ đại bi, ý ở chỗ cảnh sách hết thảy chúng sanh phải gấp rút phát vô thượng bồ đề tâm phụng trì bát nhã mới là thiệu long phật chủng, mới là chẳng phụ linh tánh của mình. Nếu học tiểu pháp, tuy mở tuệ nhãn đắc vô tránh tam muội thành đệ nhứt ly dục a la hán như ta, còn chẳng tránh khỏi sự cảm khích hồi nay và hồi trước, nên cẩn thận, chớ như ta nghe đạo hận rằng muộn. Mà phật thuyết kinh nầy muôn kiếp khó gặp, vả nghĩa thú rất sâu, nếu được nghe kinh nầy liền phải như pháp phụng trì để cầu thâm giải, mới biết ơn của phật khó báo mà trọn đời vui mừng. Tóm lại sự mừng của trưởng lão là vì chúng sanh mà mừng, sự cảm động của trưởng lão là vì chúng sanh mà cảm, sự hổ thẹn hồi trước, bi khấp giãi bày lời nói đều là vì khích phát chúng sanh. Phải biết, lũ chúng ta được nghe kinh điển rất sâu nầy, chẳng những ơn của phật khó báo, mà ơn của trưởng lão lại cũng khó báo. Vì cớ gì? Vì phật thuyết kinh nầy là do trưởng lão thay mặt chúng sanh mà thỉnh thuyết.

Hi hữu thế tôn! Phật thuyết như thị thậm thâm kinh điển, ngã tùng tích lai sở đắc tuệ nhãn vị tằng đắc văn như thị chi kinh.

Dịch nghĩa : Thưa thế tôn hi hữu, phật nói kinh điển rất sâu như thế nầy, tôi từ xưa đến nay chỗ được tuệ nhãn chưa từng được nghe kinh như thế nầy.

Hai chữ hi hữu thấy 2 lần, nhưng đọc tuy giống nhau, mà ý tán thán thì không giống nhau. Trước vì vừa vụt ngộ như người bỗng thấy vật báu khó được nên tán hi hữu. Nay thì thâm giải chân thực nghĩa thú như người đã được tài bảo ngoài ý muốn, (trước chưa được nghe mà nay được nghe, nên là ngoài ý muốn) mừng vui muôn phần, nên tán hi hữu. Vì chưng trước là ngó thấy qui mô lớn ở ngoài, nay thì đã dòm thấy nhà cửa sâu ở trong. Hai chữ hi hữu nầy chẳng chỉ là tán phật, lại gồm tán pháp, lại có ý tự mừng cho mình. Văn dưới nói : phật thuyết như thị chi kinh, thì có thể biết là tán sự hi hữu của phật thuyết. Trong nầy lại gồm có 4 ý : 1) khó thuyết mà có thể thuyết. Bát nhã rất sâu vì chỉ có phật và phật cứu cánh chứng đắc, cũng chỉ có phật có thể cứu cánh thuyết. Mà một vị phật xuất thế ắt phải trải qua nhiều kiếp, nên nói hi hữu. 2) Thời đến mới thuyết, kinh Kim Cương nầy thuyết ở hội thứ 9 trong hội bát nhã. Nếu không có trưởng lão đương cơ, phật sẽ day về người nào mà thuyết? Vì thuyết ắt phải đương cơ, cơ duyên chưa chín mùi, thuyết cũng vô ích, nên nói hi hữu. 3) Không thuyết mà thuyết, như lai vô sở thuyết. Sự thuyết kinh nầy của phật nguyên khiến chúng sanh thấy như lai. Vả bát nhã vốn chẳng phải chỗ ngôn thuyết có thể tới, nên nay tuy thuyết rất nhiều, phải biết thực là thuyết mà không thuyết, không thuyết mà thuyết, nên nói hi hữu. 4) Ðại bi nên thuyết. Phật xem chúng sanh vốn là phật, vì chúng sanh mê muội bổn lai mới thành ra chúng sanh, nên mới nói là kẻ đáng thương xót. Cho nên pháp vô vi nầy tuy chẳng thể thuyết, mà giả bày đặt ra bao nhiêu thứ phương tiện để thuyết, đều là khiến chúng sanh vào vô dư niết bàn mà diệt độ nó, há chẳng hi hữu ư?

Gồm tán cả pháp là văn dưới nói : phật thuyết như thị thậm thâm kinh điển, hai chữ thậm thâm là lời tán thán. Kinh điển mà nói thậm thâm là rõ ràng nó cao hơn các kinh điển khác, vô thượng thậm thâm vi diệu pháp, trăm ngàn vạn kiếp khó gặp được. Như văn trên kinh nầy nói các câu : "Hết thảy chư phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp đều từ kinh nầy ra", và "trì thuyết một tứ cú kệ hơn bố thí hằng hà sa thân mạng", cho đến "chỗ kinh điển sở tại tức là có phật và tôn trọng đệ tử", thì pháp nầy hi hữu có thể biết. Cho đến chỗ sau nầy nói các câu : "Nghĩa kinh nầy chẳng thể nghĩ bàn, và vì kẻ phát tối thượng thừa mà thuyết", đều là tỏ rõ nó là pháp hi hữu. Vì những câu nầy đều ở văn sau, nên nay chưa giải thích.

Làm sao gồm có ý tự mừng? Như văn dưới nói : Tuệ nhãn lúc trước chẳng nghe lời thuyết kinh nầy, chính là tự mừng nay được nghe và hiểu sâu. Thế thì xưa sao đạo nhãn chưa mở, nay sao chỗ thấy vào sâu, há chẳng phải là việc hi hữu ư? Sao gọi là thậm thâm kinh điển? Vì chỗ thuyết của kinh nầy là nghĩa căn bản của phật pháp, là cứu cánh liễu nghĩa, là trung đạo đệ nhứt nghĩa của đại trí đại bi đại nguyện đại hành, là nghĩa của đệ nhứt nghĩa không, là nghĩa khiến kẻ tín giải thụ trì thành phật. Vả một lời nói, một chữ ở trong kinh bao gồm nghĩa vô cùng, nó sâu không đáy, nên nói thậm thâm. Vì tuệ nhãn của đệ nhứt ly dục a la hán mà chưa từng được nghe, chính là tỏ rõ nó thậm thâm. Lại bát nhã ba la mật đã là thâm, mà kinh nầy là Kim Cương bát nhã ba la mật nên thậm thâm. Những cái khác như các câu chỗ dẫn ở trên : "phật và phật pháp đều từ kinh nầy ra", thì nó thậm thâm có thể biết được.

Tích lai : có nghĩa là từ chứng quả a la hán đắc tuệ nhãn đến nay. Sao gọi là tuệ nhãn? Nhãn là ý : chỗ thấy. Kinh phật nói có 5 nhãn : 1) nhục nhãn, chỗ thấy của phàm phu, 2) thiên nhãn, chỗ thấy của người cõi trời, người cõi trời cũng là phàm phu, nhưng chỗ thấy của họ vượt lên từ nhân đạo trở xuống, nên gọi là thiên nhãn, 3) tuệ nhãn, thấy lý nhân không gọi là tuệ nhãn, là chỗ thấy của a la hán, 4) pháp nhãn, đã thấy nhân không lại thấy pháp không, nên gọi là pháp nhãn, là chỗ thấy của bồ tát, 5) Phật nhãn là tri kiến của phật thì thắng hơn hết thảy. Nay nói sơ đại khái, đợi đến văn dưới sẽ nói rõ. Từ trước đến đây chỉ không nhân ngã, mà kinh nầy là không pháp ngã, nên từ trước đến nay ở lý nầy chưa từng khế nhập, cho nên nói : tích lai tuệ nhãn vị tằng đắc văn. Trong nầy bao gồm nghĩa rất nhiều, rất cần yếu, nay phải phân tích ra nói : 1) Trên nói nhãn dưới nói văn, nhãn và văn không có giao thiệp gì với nhau, liền có thể chứng minh chỗ gọi là nhãn ấy là chỗ thấy, chẳng thể hiểu cho là con mắt hay lỗ tai, lại cũng chẳng thể cho là sự thấy của con mắt ngó thấy. 2) Nhãn và văn đã không giao thiệp, thì chỗ gọi là nghe cũng chẳng thể ngu ngốc cho là tai nghe để mà hiểu, ấy là cái nghe phản văn văn tự tánh, đây gọi là văn-tuệ là vậy. 3) Ðã là văn-tuệ thì nói văn tức là nói giải, thế thì trước chưa từng văn, chẳng phải là không nghe, ấy là tuy nghe mà chưa được giải, giống như là chưa từng nghe. 4) Thẹn mình trước chưa được nghe, chính là may cho mình nay đã được nghe. Nay sao được nghe? Bởi mình đã hiểu sâu, nên trên nói : Phật thuyết như thị thậm thâm kinh điển. Vì cớ gì? Vì nếu chẳng hiểu sâu, thì chẳng biết kinh nầy có thậm thâm như thế. Nên kẻ kết tập kinh sở dĩ nêu lên là: thâm giải nghĩa thú. 5) Trưởng lão than trước kia chưa nghe là có cảm khái lớn nghe đạo giận rằng muộn, đây là sở dĩ hồi nãy bi khấp vậy. Thế thì nay vì sao nghe mà hiểu sâu? Vì trưởng lão xem thấy như lai ở pháp không trụ, ông ta chẳng thủ trước cái pháp vừa mới học, có thể biết. Lại vì đại chúng thỉnh pháp lớn nầy, thì ông ta phát tâm đại trí, đại hành, đại bi, đại nguyện, cũng có thể biết được. Ấy là chỗ thấy của ông ta khác với lúc trước, cho nên ở kinh thậm thâm nầy bèn có thể khế nhập. 6) Kinh nầy thuyết ở hội thứ 9 trong hội Ðại Bát Nhã, thế thì sao nói hồi trước chưa từng nghe? Lại trong 8 hội trước, trưởng lão còn chuyển dạy bồ tát, lại sao cũng nói rằng hồi trước chưa từng khai giải? Phải biết, trưởng lão nay nói như thế, ấy là khuyên dắt chúng sanh kíp phải bắt đầu đọc tụng, tín giải thụ trì kinh nầy mà thôi. 7) Tám hội hồi trước tuy đã được nghe, chuyển dạy bồ tát, và tuy đã khai giải, mà kim cương bát nhã đến đây mới thuyết, nên nói là thậm thâm, nên nói hồi trước chưa từng nghe. 8) Do đây mà nói, văn trên chỗ nói thâm giải ấy là sự giải rất sâu, vì bát nhã đã là kinh sâu, mà hội trước đã dạy bồ tát ấy là đã sớm khai thâm giải. Mà kinh của hội nầy là kinh thậm thâm nên sự giải ngày nay mới là sự giải thậm thâm. Cho nên chẳng ngăn nổi lấy đây mà nghĩ lại hồi trước, biết ắt có thể liễu giải như thế mới là triệt để. Vậy nên sở dĩ ông ta giận rằng nghe đạo muộn màng, vậy nên sở dĩ ông ta nhỏ nước mắt bi khấp, vậy nên sở dĩ ông ta khuyên rộng tín giải. 9) Trưởng lão tự bày tỏ như thế là có ý sâu, ý nầy ra sao? Là khai thị đại chúng kinh điển thậm thâm như thế, thiết yếu chẳng thể chấp trước văn tự, thiết yếu chẳng thể hướng ngoại tìm cầu, phải thu nhiếp lỗ tai lại, hội trở về tâm, phản chiếu tự tánh, thì mới được khai cái chỗ thấy của mình, hiểu rõ nghĩa thú thậm thâm trong kinh. 10) Chẳng những thế, lại còn có thâm ý nữa, đã là con mắt nhân không chẳng thể thấy lý pháp không, thì có thể thấy người học đạo thứ tự cạn sâu, dù muốn gắng gượng một ly một chút cũng không được, nên đạo nhãn của trưởng lão ắt đến hội thứ 9 mới khai, lại có thể thấy thời tiết nhân duyên cũng gắng gượng một ly một chút đều không được. Chẳng những thế, thế tôn xuất thế nguyên vì khiến chúng sanh chứng bát nhã trí, đến bờ niết bàn, mà chậm trễ rất lâu mới thuyết bát nhã, lại chậm trễ rất lâu mới thuyết kim cương bát nhã, thì có thể thấy kẻ phát tâm đại bi lại cũng không thể nóng nảy gấp rút, vì cơ và giáo ắt phải khế hợp nhau, mà còn có một cái thấy của tuệ nhãn bèn chẳng được nghe, thì lại có thể thấy xem kinh nghe pháp ắt phải đem thành kiến hồi xưa quét sạch làm cho không đi thì mới hy vọng khế nhập, vì một khi có thành kiến liền che lấp mất đạo nhãn.

Thế Tôn, nhược phục hữu nhân đắc văn thị kinh tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng, đương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức.

Dịch nghĩa : Thưa thế tôn, nếu lại có người nào được nghe kinh nầy tín tâm thanh tịnh thì sanh thực tướng, phải biết người nầy thành tựu công đức hi hữu thứ nhứt.

Trưởng lão đại từ, tự mình được pháp lạc lại phổ nguyện hết thảy chúng sanh hiện tại và tương lai cùng được pháp lạc, nên bày tỏ một cách đầy đủ sự hi hữu của thành tựu, khiến đại chúng nghe đó phát tâm tín giải. Tuy trong văn chưa nói rõ là khuyên, mà ý của khuyên rất ân cần vậy. Ðây chính là đại bi đại nguyện a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm. Nhược phục hữu nhân : vì chưng hi vọng sâu có người như thế. Ðắc văn thị kinh : bao gồmcó chẳng dễ gì được nghe, may mắn làm sao mà được nghe, chẳng thể lầm lỗi bỏ qua cái ý đắc văn nầy. Thanh tịnh tức là vô tướng, như câu văn trước : chẳng trụ lục trần sanh tâm là sanh thanh tịnh tâm, chính để tỏ rõ trụ trần tức là trước tướng, còn trước một chút ấy là chẳng phải thanh tịnh. Mà đã nói bất trụ, lại nói sanh tâm, thì rõ ràng chỗ gọi là vô tướng chẳng phải đối với hữu mà vô, mà là cái vô tuyệt đối, tức là hữu, vô v.v ...tứ cú đều vô, mới là vô tướng chân thuyên. Nếu nói một cách triệt để, thì luôn cả cái vô tuyệt đối nầy cũng không có nữa, mới là cứu cánh thanh tịnh. Cho nên vị lên sơ trụ chỉ mới chứng được một phần thanh tịnh tâm, từ đó mà công hành tiến thêm lên, càng tiến càng tinh tế, trải qua 40 thứ bực đến vị đẳng giác, còn có một phần vô minh hết sức vi tế. Nói một cách khác ấy là thanh tịnh tâm còn khiếm khuyết một chút, nên nói là bực đẳng giác kiến tánh còn như cách miếng lụa mỏng mà dòm mặt trăng. Lại còn phải lấy kim cương trí trừ nó, mới thành cứu cánh giác, thì thanh tịnh tâm hiển hiện ra hoàn toàn. Sao gọi là tín tâm thanh tịnh? Bởi do tín văn tự bát nhã nầy, khởi quán chiếu bát nhã mà được nhứt tâm thanh tịnh, Nên một câu tín tâm thanh tịnh nầy, tuy chỉ nói một chữ tín, mà giải, hành, chứng đều thu nhiếp luôn trong đó. Nếu không có quán tuệ thì chấp tình sao khiển đãng được? Nếu chẳng khiển đãng chấp tình đến chỗ vô tuyệt đối, thì tín tâm sao có thể thanh tịnh?

Chỗ gọi là quán tuệ, ấy là phụng trì kim cương bát nhã ly danh tự ngôn thuyết, chẳng trước hết thảy cảnh giới vi tế, quảng đại, ngay đến hy vọng thắng quả lại cũng chẳng trước, chỉ thẳng tới như pháp thực hành, không nổi dậy một niệm. Quả nhiên có thể dứt được 1 phần hư vọng tướng tưởng (tức là tâm sanh diệt, cũng tức tức là niệm), thì tâm thanh tịnh liền hiện ra một phần, hiện được một phần ấy là chứng được một phần pháp thân mà lên vị sơ trụ, chuyển phàm thành thánh. Từ đó tăng gia công phu đến cứu cánh giác, mà sau diệt hết sanh diệt, tịch diệt hiện ra, thì tự tánh thanh tịnh tâm hiển hiện ra viên mãn, gọi là diệu giác, cũng gọi là thành phật, cũng gọi là nhập vô dư niết bàn. Lại có thể thấy một lời nói : tín là cửa vào đạo, chữ cửa nầy có nghĩa rộng, chẳng phải chuyên trỏ cái cửa lớn mà nói, nó cai quát luôn cửa nhà, cửa ngõ không sót. Lại có thể thấy ba cái : giải, hành, chứng là tên khác của chữ tín. Nói một cách khác tức là chỗ gọi là giải, hành, chứng, không là cái gì khác, chẳng qua là tín tâm lần lần tăng lớn mà sáng chói, đến chỗ cứu cánh kiên cố viên mãn. Vì cớ gì? Vì nói là giải, là hành, là chứng thì ắt phải tín tâm đầy đủ rồi sau mới có thể giải đủ, hành đủ, chứng đủ. Nếu tín tâm còn khiếm khuyết, thì sao có thể giải, có thể hành, có thể chứng để nói? Nên mới nói : tín là mẹ của công đức nguồn đạo. Cho nên trước kia nói tín giải hành chứng phải xem một cách viên dung, chẳng thể ngu ngốc xem ra làm 4 cái. Nên 3 khoa : khai giải, tiến tu, thành chứng trong kinh nầy đều gồm nói luôn cả tín, lý nầy chẳng thể nào mà không biết. Thực tướng là tên khác của tánh thể. Văn dưới câu : Thị thực tướng giả tức thị phi tướng, cố như lai thuyết danh thực tướng, tức là tự giải thích nghĩa nầy. Tại sao tánh thể gọi là thực tướng? Ðến phía dưới sẽ nói rõ, nay hãy tạm nói sơ lược. Tánh là cái vốn có đầy đủ, sanh mà chẳng sanh, nay nói sanh là nghĩa hiện ra, đây giống với ý văn trước : sanh thanh tịnh tâm. Trước vì ở chỗ trói buộc mà chẳng hiển hiện, nay phụng trì kim cương bát nhã, đám mây mê muội lần lần tan, ánh sáng lần lần ló ra, cũng như trăng sáng mới sanh, vì chưng không biết lấy gì mà đặt tên, nên đặt tên giả là sanh. Ðại Trí Ðộ Luận chỗ gọi là : Sanh mà vô sanh là vậy. Sanh mà vô sanh có nghĩa là không sanh mà sanh, nghĩa nầy rất sâu, còn sợ chưa thể hiểu rõ, nay lại giải thích ra rằng : vô sanh quán trí tức là bát nhã. Bát nhã, thực tướng đều là tên của pháp. Ðã là các pháp không sanh mà bát nhã sanh, mà bát nhã cũng là 1 pháp của các pháp, thì sao được gọi là sanh? Chẳng qua là tỏ rõ vô sanh quán trí hiện ra mà thôi! Vì chưng pháp vô sanh đặt tên giả nó là sanh, cho nên nói là vô sanh mà sanh. Tỏ rõ nghĩa của bát nhã sanh, thì nghĩa của thực tướng sanh có thể hiểu rõ. Lại phải biết bát nhã thực tướng đã đành là tên của pháp, mà pháp nầy không là cái gì khác, ấy là trỏ BỔN TÁNH. Nên kinh nầy một câu nói thực tướng sanh ấy là tánh quang hiển hiện, mà một câu nói bát nhã sanh trong Ðại Trí Ðộ Luận ấy là vô sanh quán trí hiện ra. Tánh vốn vô sanh, nên một câu vô sanh quán trí cũng như nói tánh trí. Tánh trí là tánh quang. Nói quán trí là nghĩa gì? Tỏ rõ là trí nầy do quán mà hiện ra, cũng như lời nói tín tâm thanh tịnh tức là thực tướng hiện ra ở trong kinh nầy, vì nó tín thành tựu thì tâm thanh tịnh. Mà tâm thanh tịnh, thực tướng đều là bổn tánh, nên tín tâm thanh tịnh tức là thực tướng hiện ra. Ðây chính hiển nghĩa sanh tức không sanh. Phải biết, nói là thanh tịnh chính là vì các pháp chẳng sanh, thế thì có chỗ sanh chút ít liền chẳng phải tâm thanh tịnh, có thể biết được. Mà lại gọi là sanh, vì nó không sanh mà sanh, sanh tức là không sanh. Ðã là tín tâm thanh tịnh tức là thực tướng hiện ra, thì có thể biết thực tướng hiện ra cũng lại là tín tâm thanh tịnh mà thôi. Vậy thì chỗ gọi là chứng đắc, có thể biết cũng là giả danh, thực không chỗ chứng, không chỗ đắc. Chẳng những thế, chỗ gọi là tín tâm thanh tịnh cũng là người khác nói như thế, còn người đó trong tâm ban đầu chẳng tự cho là tín thành tựu, ban đầu chẳng tự cho là tâm thanh tịnh. Vì cớ gì? Vì còn có một chút bóng dáng tồn tại ấy là pháp tướng, ấy là thủ trước, ấy là chẳng phải các pháp chẳng sanh, còn được gọi là tín thành tựu, tâm thanh tịnh ư? Vậy thì văn của kinh cần gì nhứt định phải nói 1 chữ SANH. Sao chẳng nói ngay là tín tâm thanh tịnh thì thực tướng hiện ra, há chẳng mau thẳng? Phải biết, nói 1 chữ sanh lại bao gồm có yếu nghĩa : 1) nói là sanh, là tỏ rõ tín tâm thanh tịnh bèn thoát xa căn trần, tánh quang sáng rực rỡ, chẳng phải giống như nước đọng chết ở 1 chỗ. Ðây cùng với câu sanh thanh tịnh tâm ở văn trước cùng 1 ý vị. Vì chưng tỏ ra chỗ gọi là thanh tịnh ấy là tịch chiếu đồng thời, chẳng phải chỉ có tịch mà không có chiếu. Mà nói 1 chữ tín lại là bày tỏ công hành của người nầy, phía trước chỗ gọi là ba việc giải hành chứng gồm nhiếp ở trong tín là vậy. 2) Nói là sanh là tỏ rõ ý người nầy vừa mới được hiện ra, vì thực tướng phải hiện từng phần, từng phần, chẳng phải vụt chốc có thể viên mãn liền. Nếu nói ngay là thực tướng hiện ra thì rất hàm hồ, nên nói một chữ sanh là khiến cho người ta lĩnh hội được như mặt trăng mới từ phương đông hiện lên. 3) Nói là sanh, lại tỏ rõ người nầy mới được chuyển phàm nhập thánh, vì rằng thực tướng vừa mới hiện ra, ấy là hiện được 1 phần. Mà hiện 1 phần thực tướng tức là chứng 1 phần pháp thân, mà vị lên sơ trụ là bước thứ nhứt của vị phần chứng, đây là vị mới thành bồ tát, nên nói 1 chữ sanh là tỏ rõ người nầy mới vào thánh vị. Cho nên văn dưới nối tiếp khít khao rằng : đương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức.

Trước giải thích câu tối thượng đệ nhứt hi hữu, đã nói tối thượng tức là vô thượng, đệ nhứt tức là chánh đẳng. Bồ tát tự độ độ tha, tự và tha bình đẳng. Lại bi trí hai cái vận dụng cả hai, phước tuệ hai cái tu cả hai, định và tuệ đẳng trì, đây là công phu tu của bồ tát, đều là nghĩa bình đẳng. Chánh đẳng là nói đã chánh giác lại bình đẳng. Dưới phật tọa, vị của bồ tát là thứ nhứt, vị của tiểu thừa là thứ nhì nên thứ nhứt là trỏ bồ tát chánh đẳng. Hi hữu là chánh giác, phàm phu mê mà chẳng giác, ngoại đạo giác mà chẳng chánh, nên chánh giác là trỏ tiểu thừa la hán, tỏ rõ là người nầy có thể lấy chánh pháp để tự giác, có thể lấy chánh pháp để tự giác nên nói là hi hữu. Hi hữu là đối với phàm phu ngoại đạo mà nói. Còn bồ tát chẳng những tự giác mà lại có thể giác tha, nên gọi là chánh đẳng, gọi đầy đủ là chánh đẳng chánh giác, lại cũng là đệ nhứt hi hữu. Phật thì tự giác, giác tha, giác hành viên mãn, nên gọi là vô thượng chánh đẳng chánh giác, lại cũng là tối thượng đệ nhứt hi hữu. Nay trong nầy nói thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức, mà không nói tối thượng là tỏ rõ người nầy đã thành bồ tát, tức là vị sơ trụ bồ tát. Vì người nầy vừa mới sanh thực tướng, nên do văn nghĩa trong nầy mà xem càng đủ chứng minh câu tối thượng đệ nhứt hi hữu ở văn trước phải giải nghĩa là vô thượng chánh đẳng giác, chẳng thể giải nghĩa khác. Lại chữ đệ nhứt trong nầy tuy cũng có thể giải nghĩa thành sơ trụ, vị thứ nhứt của bồ tát, nhưng chẳng được ổn thỏa, là vì chẳng thông suốt làm một với câu tối thượng đệ nhứt hi hữu ở trên, chẳng bằng vẫn giải nghĩa là chánh đẳng. Công đức : công là tu công, đức là tánh đức. Vì chưng tỏ rõ người nầy đã thành bực thánh thì chiếu giác thêm sáng. Theo phá tự tha hoặc mà nói, thì công dụng bình đẳng là vì thành tựu công đệ nhứt hi hữu. Theo tự giác giác tha mà nói, thì tánh đức vừa mới tỏ sáng ấy là thành tựu đức đệ nhứt hi hữu. Phước đức và công đức giống nhau hay khác nhau? Trả lời : chẳng thể nhứt định nói giống nhau, cũng chẳng thể nhứt định nói khác nhau. Vì cớ gì? Vì phước đức chuyên theo phước mà nói, công đức gồm cả phước tuệ mà nói. Phước đức theo quả báo cảm tới mà nói, công đức theo thể dụng hiển ra mà nói. Phước đức phần nhiều đem hữu vi ra mà nói, công đức mỗi hay đem vô vi ra mà nói, thế nên chẳng thể nhứt định nói là giống nhau. Nhưng nếu tu công đức mà trước tướng, thì công đức thành ra phước đức, nếu tu phước đức mà chẳng trước tướng, thì phước đức tức là công đức, thế nên chẳng thể nhứt định nói là khác nhau. Chỗ so sánh ở trên đều nói là phước đức, mà chỗ nầy lại nói công đức là tại sao? Phàm chỗ so sánh đều nói phước đức, chẳng nói công đức là có 3 nghĩa : 1) trì thuyết kinh nầy vốn là công đức mà chẳng phải phước đức, nhưng vì đem phước đức của trước tướng bố thí ra để so sánh, nên thuận tiện lời văn cũng hãy gọi nó là phước đức. 2) Gồm để hiển rõ kẻ tu vô trụ hành, tuy chẳng nên trước tướng, cũng chẳng nên hoại tướng, cho nên đều nói phước đức để bày tỏ nghĩa tu tuệ phải gồm tu cả phước. 3) Trì thuyết kinh nầy sở dĩ hơn kẻ trước tướng bố thí, không có gì khác, là vì thông đạt lý chẳng trước tướng, sở dĩ đều nói phước đức, để tỏ rõ nếu chẳng trước tướng thì phước đức tức là nghĩa của công đức. Lại phải biết, người thí thất bảo, thí thân mạng vốn là kẻ phát đại tâm, nếu chẳng phải là kẻ tu công đức thì quyết chẳng thể bố thí như vậy. Nhưng chỉ nói là phước đức, không có gì khác, chính vì họ chẳng trì thuyết kinh nầy, không thể thông đạt lý chẳng nên trước tướng mà thôi. Ðó là ở trong nầy lại bao gồm có ý nếu trước tướng thì công đức thành ra phước đức. Ðến như ở đây nguyên chẳng phải dẫn trước tướng phước đức ra để so sánh, mà là phát minh tín tâm thanh tịnh liền thành tựu đệ nhất hi hữu. Phải biết, vì người nầy có thể chẳng trước tướng thì mới có thể thanh tịnh, mà được thành tựu như thế, nên chẳng thể nói là phước đức, chỉ có thể nói là công đức.

Khoa trên là tự bày tỏ người nầy đã có thể thâm giải, nếu chẳng thâm giải thì sao biết được sự thậm thâm của kinh điển nầy. Nghĩa nầy trước đã nói rõ, nhưng chỉ tỏ rõ thâm giải còn là nói tổng quát. Khoa nầy trở xuống đến câu : tắc danh chư phật, mới bày tỏ rõ ràng nghĩa thú chỗ thâm giải của người nầy. Nếu chuyên đem khoa nầy ra nói, thì câu tín tâm thanh tịnh là thâm giải nghĩa, lại gồm cả ý thâm giải thú. Câu tắc sanh thực tướng, đương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức, chính là tỏ rõ thâm giải thú vậy. Ðương tri có nghĩa là : phải biết thực tướng sanh tức là thành tựu, lại phải biết tín tâm thanh tịnh liền sanh thực tướng. Hai chữ đương tri tuy nói ở khoảng giữa mà ý thông suốt cả hai đầu. Nói đương tri là chính vì người nầy tự mình được thâm giải, nên khuyên người ta cũng phải thâm giải như thế. Sao gọi tín tâm thanh tịnh là nghĩa thâm giải? Vì trong văn sanh tín ở phía trước, thế tôn nói trì giới tu phước có thể sanh tín tâm, lấy đây làm thực. Nối tiếp lại nói : Nghe chương cú nầy cho đến một niệm sanh tịnh tín, rồi trong văn khai giải lại nói : ưng sanh thanh tịnh tâm, vì thế trưởng lão nay nói tín tâm thanh tịnh chính cùng với văn phía trước đối nhau. Trưởng lão cho là thế tôn mở miệng liền khiến phát tâm độ sanh. Ðộ vô biên chúng sanh mà thực không có chúng sanh được diệt độ, cho đến có ngã tướng nhân tướng liền chẳng phải bồ tát, nghĩa nầy là khiến chẳng thủ tướng. Ở văn dưới lại khiến chẳng trụ lục trần bố thí, chẳng trụ lục trần sanh tâm, đều là khiến chẳng thủ tướng mà thôi. Tại sao chẳng thể thủ tướng là sanh thanh tịnh tâm? Chỗ gọi là nhứt niệm sanh tịnh tín, tín sao gọi là tịnh? Ấy là vì tâm thanh tịnh. Có thể thấy sanh thanh tịnh tín tức là sanh thanh tịnh tâm, lại có thể thấy tâm thanh tịnh toàn do ở tín. Thử xem một câu nói : Nhứt niệm sanh tịnh tín, ý ở tỏ rõ là người nầy đã được 1 niệm tương ứng. Sao gọi là tương ứng? Ấy là 1 niệm cùng với tự tánh thanh tịnh tâm tương ứng. Nghĩa của tương ứng tức là CHỨNG, mà chẳng tu thì làm sao chứng? Chẳng giải thì lại làm sao tu? Mà giải, hành, chứng hết thảy chẳng nêu lên, chỉ nói nhứt niệm sanh tịnh tín, thì có thể thấy một chữ tín đã quán triệt đến suốt đáy, tức là khiến người ta thể-hội quả nhiên có thể lấy thực tín làm nhân, ắt được quả tịnh tín. Nói một cách đơn giản, tín tâm tăng trưởng đến chỗ viên mãn thì tâm liền thanh tịnh. Do đây mà xem, một câu trưởng lão tín tâm thanh tịnh không khác gì kết tinh của các nghĩa mà thế tôn đã thuyết ở trên. Nếu chẳng thâm giải những nghĩa nầy liền nói chẳng ra.Văn trước lại nói : nhứt niệm sanh tịnh tín giả, như lai tất tri tất kiến thị chư chúng sanh đắc vô lượng phước đức, mà ở dưới câu ưng sanh thanh tịnh tâm lại nói : đương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu chi pháp. Nên trưởng lão nay nói : tắc sanh thực tướng, đương tri thị nhân thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức, lại cùng với văn trước đối nhau. Trưởng lão cho là thế tôn sở dĩ nói ưng bất thủ tướng, ưng sanh thanh tịnh tâm, là ắt phải lìa xa hư tướng của căn trần thức, thì mới có thể sanh khởi thực tướng của thanh tịnh tâm. Chỗ gọi là đắc vô lượng phước đức, vì người nầy thành tựu pháp tối thượng đệ nhứt hi hữu. Tối thượng đệ nhứt hi hữu thì chỉ có phật mới có thể gọi, ở dưới thêm một chữ pháp, mà phía trên lại nói đương tri, đều là đề phòng người ta hiểu lầm, nên bảo họ rằng : phải biết người sanh thanh tịnh tâm nầy tuy chưa thành phật, mà đã thành tựu pháp thành phật. Pháp nầy là gì? Tức là ly hư tướng của căn trần thức, sanh thực tướng thanh tịnh tâm vậy. Phải biết, người nầy vì thực tín mà có thể ly hư hiển thực, một niệm tương ứng, công đức của người nầy đã thành tựu bồ tát đệ nhứt hi hữu. Ðến địa vị nầy là đã siêu phàm nhập thánh mới có khả năng thành phật, vì chưng ắt trước thành bồ tát mà sau mới có thể thành phật. Nên ắt phải thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức, mới là thành tựu pháp đệ nhứt hi hữu. Ðây chẳng phải là qui thú mà trưởng lão thâm giải nghĩa ư? Vả biết tín tâm thanh tịnh liền sanh thực tướng mà được thành tựu, lại chẳng phải thú hướng mà trưởng lão thâm giải nghĩa ư?

Do nghĩa thú chỗ giải của trưởng lão ở trên mà xem, thì chúng ta cũng có thể ngộ được là đã chứng tánh tức là tín tâm thanh tịnh, thì chúng ta ắt phải khai giải, không có gì khác, chỉ là chỗ khiến tín tâm thêm sáng mà thôi. Mà ắt phải tiến tu, cũng không có gì khác, chỉ là chỗ khiến tín tâm thêm lớn mà thôi. Vì chưng tín là chủ cán, giải hành chứng là trợ lực của tín. Lại do đây có thể ngộ tín là chủ cán, nên nói tín là cửa để vào đạo, nên tín là mẹ của công đức nguồn đạo, vậy nên học phật ắt phải trước hết đầy đủ tín tâm. Mà trọn bộ kinh nầy là lấy sanh tín, khai giải, tiến tu, thành chứng để tỏ nghĩa thú của nó. Nên chúng ta nghe được kinh nầy đối với chỗ tỏ rõ trong kinh làm sao là sanh tín, làm sao là được giải, làm sao là tu vô thượng bồ đề, làm sao là thành nhẫn, trước hết phải mỗi mỗi tin mà vào, rồi sau mới là thực tín, rồi mới có thể khai giải, tinh cần tu hành mà đắc chứng. Trong kinh chỗ nào cũng gồm nói chữ tín tức là điểm thiết yếu, chúng ta phải nên lĩnh hội như thế.

Lại có 1 nghĩa chẳng thể nào mà không biết, tín là chủ cán là ý khiến sơ phát tâm bồ tát được để nhập môn. Nhưng phải biết : một tức là hết thảy, hết thảy tức là một, kinh Hoa Nghiêm đã nói rõ nghĩa nầy. Cho nên theo tín giải hành chứng mà nói, nếu lấy tín làm chủ thì hết thảy đều xu hướng về tín, nếu lấy giải làm chủ thì hết thảy lại xu hướng về giải, những cái khác theo đó mà suy. Nên nghe pháp phải hiểu sâu dụng ý ở chỗ nào, nếu chấp ở danh tự ngôn ngữ, chết ở dưới câu là cái cấm kỵ lớn của học phật, lại cũng chẳng phải là phật pháp viên dung vô ngại. Ngay như chữ tín đã đành khẩn yếu, mà chữ giải cũng khẩn yếu. Nói một cách đơn giản rõ ràng tức là tín giải hành chứng 4 việc, không việc nào là chẳng khẩn yếu, mà trong 4 chữ nầy càng lấy tín giải là rất khẩn yếu, vì 2 việc nầy rất mật thiết. Sao gọi là rất khẩn yếu? Người học nếu có thể thực tín, thâm giải, thì tự mình có thể tinh cần tu hành mà đắc, nếu không thì làm gì có tu chứng có thể nói, cho nên mới nói là rất khẩn yếu. Sao gọi là rất mật thiết? Vì giải nhân tín mà có, tín từ giải sanh ra. Chữ tín đứng đầu, kinh nầy cũng trước nói sanh tín, thứ nói khai giải, vả chữ tín quán triệt suốt đáy như chỗ nói ở trên, thì giải nhân tín mà có chẳng còn đợi nói nữa, mà nói tín từ giải sanh tức là như trước đã nói : năng sanh tín tâm dĩ thử vi thực, trong nầy đã gồm có ý tín từ giải mà ra. Tại sao sanh tín? Vì lấy đây làm thực, nếu chẳng hiểu rõ được nghĩa chân thực trong kinh, thì làm sao có thể lấy đây làm thực. Lại trong nầy trưởng lão tự bày tỏ lúc ông thâm giải nghĩa thú liền mở miệng nói : tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng, cũng là hiển rõ nếu chẳng thâm giải liền chẳng biết tín tâm quan hệ nó lớn lao như thế, thì tín từ giải sanh ra càng được rõ ràng. Những lời nói khác trong kinh nầy có thể dẫn ra để chứng minh còn nhiều.

Trước nói : thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức là vị sơ trụ. Sao có thể biết là sơ trụ? Ðáp : có 2 điểm : 1) là từ chữ sanh ở văn trên mà xem ra, 2) có Ðại Trí Ðộ Luận làm chứng. Phải biết, thực tướng hiện ra tức là chứng vô sanh nhẫn. Ðại Trí Ðộ Luận cuốn 50 nói : "Ở trong các pháp thực tướng vô sanh diệt, tín thụ thông đạt, vô ngại chẳng thoái, gọi là vô sanh nhẫn". Xét một câu thông đạt vô ngại tự tại trong luận, tức là nghĩa của chứng. Thế thì chứng vô sanh nhẫn là vì thông đạt thực tướng, thì thực tướng hiện ra tức là chứng vô sanh nhẫn cũng có thể biết được. Mà vị thứ của thực tướng hiện ra là vị thứ của chứng vô sanh nhẫn cũng có thể biết được. Chứng vị thứ vô sanh nhẫn kinh luận có nhiều thứ thuyết, trước đã nói, nay không ngại gì lại nói trở lại. Như cuốn 73 trong Ðại Trí Ðộ Luận nói : "Ðắc vô sanh pháp nhẫn bồ tát tên gọi là a bệ bạt trí" a bệ bạt trí có nghĩa là chẳng thoái chuyển, tức là sơ trụ, đây là nói sơ trụ đắc vô sanh pháp nhẫn. Mà kinh Hoa Nghiêm thì bảo bát địa chứng vô sanh pháp nhẫn, các kinh Nhân Vương Hộ Quốc thì nói ở thất, bát, cửu địa. Những thuyết ở trên tuy khác nhau mà nghĩa nó đều thông, vì sơ trụ liền đắc chứng từng phần, đến bát địa trở lên đắc vô công dụng đạo (tức là vô học), mà sau mới viên mãn. Nên nói sơ trụ ấy là bảo chứng từng phần, nói bát cửu địa chứng, ấy là tỏ rõ chứng tròn vẹn. Phải biết, ngay theo viên chứng mà nói, nếu chia cho kỹ cũng có thứ tự. Chỗ chứng của bát địa, cửu địa, thập địa thí dụ như trăng đêm 13 tuy tròn nhưng còn chưa tròn hết, chỗ chứng của đẳng giác mới tròn nhưng cũng còn thiếu một chút, cho đến phật địa mới như mặt trăng đêm rằm rốt ráo tròn đầy. Mà sự chứng từng phần của sơ trụ chẳng qua được một phần, thì như trăng non mới lú lên, mới vừa sanh ra ánh sáng trong trẻo mà thôi. Nên kinh nầy nói sanh thực tướng là tỏ rõ ánh sáng trong trẻo mới vừa sanh ra, vị lên sơ trụ vậy. Lại phải biết Ðại Trí Ðộ Luận của Long Thụ bồ tát nói sơ trụ liền được vô sanh nhẫn là nói viên-sơ-trụ, mà chẳng phải là biệt-sơ-trụ. Viên có nghĩa là chỗ thấy của người nầy viên dung, biệt có nghĩa là chỗ thấy của người nầy chẳng kể ở lý hay ở sự tuy hết sức tinh thâm, mà thành ra cách biệt. Cách biệt tức là chẳng viên dung. Lại phải biết, chỗ thấy viên dung là vị tuy vừa mới lên sơ trụ mà chỗ thấy của người nầy lại bằng với biệt sơ địa. Nên Ðại Thừa Nghĩa Chương cuốn 12 nói : "Long Thụ nói sơ địa trở lên đắc vô sanh nhẫn". Long Thụ vốn nói sơ trụ, mà nói là Long Thụ nói sơ địa, nghĩa nầy chính tỏ rõ chỗ nói sơ trụ của Long Thụ là viên-sơ-trụ ngang hàng với biệt-sơ-địa. Quán Kinh Sở của Thiên Thai tổ sư cũng nói : "vô sanh nhẫn là sơ địa, sơ trụ". Ðịa, trụ đều nói thì chỗ gọi là sơ địa ấy là trỏ biệt giáo, chỗ gọi là sơ trụ ấy là trỏ viên giáo. Ngay một lời nói nầy thì có thể thấy biệt-sơ-địa và viên-sơ-trụ chỗ thấy ngang nhau, lại có thể thấy chỗ thấy chẳng viên ắt phải đến lên địa thì mới viên. Lại có thể thấy chứng một phần pháp thân cũng có chỗ khác nhau xa. Vì cớ gì? Vì người ở biệt sơ trụ cũng ắt chứng được một phần pháp thân mới có thể vị lên sơ trụ, nhưng tuy cùng với viên sơ trụ đều nói là chứng được 1 phần pháp thân, mà sự lớn nhỏ của 1 phần nầy thì khác nhau xa. Vì cớ gì? Vì chỗ thấy của viên sơ trụ ngang với biệt sơ địa. Phải biết, từ sơ trụ đến sơ địa có 30 giai cấp há chẳng phải 1 phần chứng được của viên sơ trụ so với 1 phần chứng được của biệt sơ trụ lớn hơn 30 lần ư? Cho nên người viên sơ trụ tu đến sơ địa, ở trong đó 30 giai cấp tuy đều phải mỗi mỗi trải qua, mà trải qua rất mau, chẳng so với sự khó khăn của người biệt giáo. Thế thì người biệt giáo tức là kẻ chỗ thấy chưa tròn vẹn, đương lúc người nầy từ thập tín tu đến sơ trụ, ắt khó hơn người viên cũng có thể tưởng được vậy. Bao nhiêu thứ nghĩa lý nói trên đều chẳng thể nào mà không biết, biết thế thì càng biết sự cần yếu của đại khai viên giải. Xét Ðại Thừa Nghĩa Chương, Quán Kinh Sớ cùng lấy biệt sơ địa, viên sơn trụ chứng vô sanh nhẫn, chứng vô sanh là chứng pháp thân. Viên sơ trụ chỉ chứng 1 phần, thì biệt sơ địa cũng chỉ là chứng 1 phần có thể biết được. Nói như thế, há chẳng phải bảo là biệt sơ trụ không có chỗ nào chứng ư? Nhưng nếu chẳng chứng 1 phần thì không thể gọi được là sơ trụ, nghĩa nầy làm sao mà thông? Phải biết, một phần của biệt sơ địa, và viên sơ trụ thì rất là quang minh, còn biệt sơ trụ tuy cũng chứng được 1 phần, nhưng hãy còn hoảng hốt mờ mờ, thí dụ như trăng mời mọc ở đầu tháng, tuy hiện ra mà bị mây che. Vì cớ gì? Vì người nầy vốn từ xưa đến nay thấy lý thấy sự đều cách biệt mà chẳng dung thông, bèn khiến cho tánh tuy thấy mà vẫn ngăn cách, chứng như chưa chứng. Nên đến sơ địa chỗ thấy tròn vẹn, thì mới tỏ rõ cái tên chứng được 1 phần. Phải biết như thế thì nghĩa nó mới viên, vì lấy nghĩa nầy thì biệt sơ trụ tuy nói rằng chứng từng phần, chẳng qua là hơn vị tương tự mà thôi. Phải biết, gọi là tương tự, vì chỗ thấy của người nầy không phải là mặt trăng thiệt mà là bóng của mặt trăng. Gọi là chứng từng phần, vì chỗ thấy của người nầy không phải là bóng trăng mà là mặt trăng thiệt, cho nên hơn. Nhưng mặt trăng thiệt còn ẩn ở trong đám mây dầy đặc, nên hãy còn sai biệt. Vì chỗ thấy của người nầy tuy chân thực mà vẫn còn mơ hồ, không khác gì như bóng trăng vậy thôi, sở dĩ hơn mà còn nói là sai. Nhưng tuy cách xa nhau không bao nhiêu, một đằng thì chỗ thấy dẫu hết sức sáng sủa mà là mặt trăng trong đáy nước, là day về đối diện gián tiếp mà xem nó, nên gọi là tương tự. Còn một đằng thì chỗ thấy tuy hết sức mơ hồ mà là mặt trăng thiệt, là từ trong tánh trực tiếp xem nó, nên tuy sai mà vẫn hơn. Phải biết như thế thì nghĩa mới thông suốt.

Thế Tôn, thị thực tướng giả tắc thị phi tướng, thị cố như lai thuyết danh thực tướng.

Dịch nghĩa : Thưa thế tôn, thực tướng nầy tức là phi tướng, thế cho nên như lai nói tên là thực tướng.

Khoa nầy là giải rõ nghĩa thực tướng là gì, và sao gọi là thực tướng. Thị thực tướng : cũng như nói chỗ gọi là thực tướng nầy tức là phi tướng, ấy là nói chẳng thể hiểu lầm đây là nói về tướng. Ðã gọi là thực tướng, lại nói phi tướng, chính là tỏ rõ chỗ nói nầy là tánh. Như lai là tên gọi của tánh đức, như lai thuyết có nghĩa là theo tánh mà thuyết. Danh là giả danh, đã là phi tướng sao gọi là thực tướng, nên lại giải nghĩa rõ là chính vì cớ nó phi tướng bèn theo tánh mà thuyết giả danh là thực tướng mà thôi. Ý nói tánh chẳng giống tướng hư vọng cho nên gọi nó là thực tướng.

Kinh văn bao gồm nghĩa vô cùng, chỉ theo từng tầng mà nói, nay trước hãy nói 1 nghĩa của nó : chữ thực có 2 nghĩa : 1) là nghĩa chất thực, 2) là nghĩa chân thực. Chất thực là nó có chất kết thực làm ngăn ngại, như trong chén đựng đầy một vật gì rất là cứng chắc thì có chất, có ngăn ngại. Vì cớ gì? Vì lại chẳng thể chứa đựng vật khác, đây gọi là chất thực. Nhưng tánh thể hư linh, chính tương phản lại chất thực, vì hư thì chẳng phải thực, linh thì chẳng phải ngại, nên biết chữ thực của thực tướng không phải là nghĩa chất thực mà là nghĩa chân thực. Chân thực là rõ ràng nó chẳng phải hư vọng. Hư vọng cũng có 2 nghĩa : 1) Hư là nghĩa trống không, vọng là nghĩa tà quấy. 2) Hư là nghĩa giả, vọng là nghĩa hư huyễn. Nghĩa đầu là không có, là chẳng tốt, nghĩa thứ nhì thì chẳng những chẳng phải là không tốt, cũng chẳng phải là không có, mà là nghĩa huyễn tướng giả hữu. Trước nói : phàm chỗ có tướng đều là hư vọng, chỗ gọi là hư vọng nầy là nghĩa thứ nhì mà chẳng phải là nghĩa đầu. Nghĩa nầy chính cùng với nghĩa chân thực đối đãi, thế thì tướng là hư vọng tánh là chân thực rành rành là vật đối đãi nhau, vả lại tánh lại rõ ràng là chẳng phải tướng, sao lại gọi là thực tướng ư? Phải biết, một lời nói, một danh từ trong kinh phật đều là hay khéo, sao gọi là hay khéo? Vì có thể khiến người ta nhờ danh từ ngôn ngữ nầy mà có thể từ phương diện nầy đạt đến phương diện kia, chẳng đến nỗi thủ trước một phương diện. Phải biết, chính vì tánh vốn chẳng phải là tướng, mà lại có thể hiện lên hết thảy tướng, không mà chẳng không, sở dĩ tánh nầy là chân thực vậy. Câu thị cố như lai thuyết danh thực tướng trong kinh văn chính là hiển nghĩa nầy. Chữ thị cố thừa tiếp chữ phi tướng ở trên mà nói, như lai là trỏ tánh mà nói. Phi tướng là tánh, gọi là thực tướng vì chưng theo tánh mà nói gọi là thực, để tỏ rõ nghĩa tánh chẳng phải hư vọng mà là chân thực. Lại theo tánh mà nói gọi là tướng, là để tỏ rõ nghĩa tánh tuy chẳng phải tướng mà có thể hiện ra tướng. Vả do kinh văn nầy mà xem, ngay cái tên của thực tướng nầy, gồm khiến cho người ta lĩnh hội được nghĩa tánh-thể tuyệt đối. Vì thuyết tánh và tướng đối đãi nhau, từ trên bề mặt mà xem thì nói như thế, còn xét thực tế mà xem sâu vào, nếu lìa tánh-thể của như lai thì không có tướng nào có thể nói. Có thể biết tánh-thể là tuyệt đối. Như lai thuyết danh thực tướng trong kinh văn, cũng như nói do như lai mà nói tên là thực tướng, chính là hiển nghĩa nếu không phải tánh thì chẳng thể nói là thực, nếu không phải tánh thì chẳng thể hiện tướng. Ðây là cái sở dĩ nhiên của giả danh tánh là thực tướng là một.

2) Nghĩa của khoa nầy chính cùng với nghĩa của khoa trước nói : nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, phát minh lẫn nhau. Vì ý của văn trước tỏ rõ nếu chỉ thấy được 1 phương diện tướng thì nghiêng về cái hữu, nếu chỉ thấy được 1 phương diện phi tướng thì lại nghiêng về cái không, đều chẳng thể thấy như lai tánh. Vì cớ gì? Vì tánh là không và hữu đồng thời đều đầy đủ. Khởi Tín Luận nói rõ như lai tạng đầy đủ nghĩa không bất không, há chẳng phải là không hữu đồng thời ư? Nên ắt phải có thể thấy tướng tức phi tướng, thì mới thấy như lai. Phải biết, phải thấy tướng mà phi tướng, cũng phải thấy phi tướng mà tướng. Tướng mà phi tướng là sắc tức thị không, phi tướng mà tướng là không tức thị sắc. Văn trước đã tỏ rõ nghĩa sắc tức thị không, trong nầy lại tỏ rõ nghĩa không tức thị sắc, khiến người ta gồm cả trước sau hợp lại mà xem, thì ở nghĩa không hữu đồng thời đều đầy đủ, lại càng rõ ràng. Kinh văn ban đầu nói thị thực tướng giả tắc thị phi tướng, là tỏ rõ tướng tức là phi tướng. Sau nói : thị cố như lai thuyết danh thực tướng, chữ thị cố thừa tiếp chữ phi tướng ở trên mà nối tiếp rằng : thuyết danh thực tướng, là tỏ rõ phi tướng mà tướng. Tướng tức là phi tướng, phi tướng mà tướng, chính là chân thực nghĩa của như lai tạng, nên nói như lai thuyết. Cho nên trước nói : thị thực tướng giả tắc thị phi tướng, sau nói : thuyết danh thực tướng (nên chú trọng ở chữ thực trong 2 câu nầy). Ðây là cái sở dĩ nhiên giả danh của tánh là thực tướng, là hai. Văn trước : thấy tướng tức phi tướng là gồm có nghĩa phi tướng mà tướng ở đó, nhưng chưa nói rõ, nên chỗ nầy nhờ đó để tỏ rõ cái gì là nghĩa của thực tướng, mà hiển rõ nói toạc ra để bổ túc nó. Trước nói : tướng tức phi tướng, sau nói : phi tướng mà tướng, chính tỏ rõ nghĩa thừa tiếp câu tướng tức phi tướng mà vì đó bổ túc. Lại phải biết 2 nghĩa tướng tức phi tướng, phi tướng mà tướng vốn thu nhiếp lẫn nhau, mà đều đầy đủ, nên ở dưới câu nói tướng tức phi tướng, dùng 2 chữ thị cố thừa tiếp mà nói, đã tỏ rõ nghĩa bổ túc văn trước, lại gồm luôn ý 2 nghĩa vốn liên lạc thông suốt với nhau.

3) Trong kinh phật thường nói : tánh thể không tịch, vì đề phòng người ta hiểu lầm chữ không của tánh thể là trống rỗng không có gì, chữ tịch của tánh thể là khô tịch, nên mới lại gọi tánh thể là thực tướng. Thực là chân thực có nó, chẳng phải là trống rỗng không có, tướng là hiển hiện ra đầy rẫy, chẳng phải là khô tịch. Trong nầy chính nói rõ nghĩa nầy. Hai chữ phi tướng là nói nó không tịch. Vì cớ gì? Vì tướng nầy đều phi há chẳng phải là không tịch ư? Biết đâu rằng vì cớ tướng nầy đều phi, bèn theo như lai tánh thể nói tên là thực tướng. Nói tên là thực tướng ấy là tỏ rõ nó diệu trạm tổng trì, thường hằng bất biến, tuy không mà chẳng phải là không. Nói gọi tên là tướng, là tỏ rõ nó khi A tới thì A hiện ra, B tới thì B hiện ra, tuy tịch mà thường chiếu. Ðây lại là cái sở dĩ nhiên của tánh có tên là thực tướng, là thứ ba.

4) Cổ đức nói nghĩa của thực tướng là vô tướng vô bất tướng, thuyết nầy rất diệu, hết sức là đơn giản rõ ràng. Vô tướng vô bất tướng phải lấy 2 nghĩa mà nói mới là viên mãn : 1) tánh thể vốn chẳng phải tướng nên nói vô tướng, thế nhưng tuy chẳng phải tướng, mà hết thảy tướng đều duyên tánh mà nổi dậy, nên nói vô bất tướng. 2) Tuy có thể hiện khởi hết thảy tướng, mà cùng với hết thảy tướng vẫn chẳng liên quan gì, cho nên nói vô tướng. Ðây là tỏ rõ nó tức tướng ly tướng. Tánh đã đành là chẳng phải tướng, nhưng tự nó chẳng khởi một niệm rằng chẳng phải tướng, nên nói vô bất tướng, đây là tỏ rõ nó tức bất tướng mà ly bất tướng. Nghĩa thứ nhì sâu hơn nghĩa trước, tóm lại là để tỏ rõ tánh thể ly niệm mà thôi. Không có niệm thì không có chỗ nào gọi là tướng, bất tướng, nên niệm ly thì tướng, bất tướng hết thảy đều ly. Thế thì vì tánh thể vô tướng, tuy gọi nó là tướng, mà cùng với tánh vẫn không có liên quan gì. Vì cớ tánh thể vô bất tướng nên gọi nó là tướng, thì ở tánh lại có trở ngại gì đâu? Huống chi tướng có 2 nghĩa : một là ngoại tướng tức là nghĩa cảnh tướng, một là tướng trạng, tức là lời mô tả. Gọi tánh là tướng đã đành là chẳng thể hiểu theo nghĩa cảnh tướng một cách ngu ngốc, nên một câu thực tướng cũng như nói chân thực tướng trạng. Vô tướng vô bất tướng chính là chân thực tướng trạng của tánh thể, nên gọi là thực tướng. Giải nghĩa vô tướng vô bất tướng như thế, thì nghĩa đã đành là viên mãn, mà giải nghĩa thực tướng như thế cũng rất hay khéo. Mà một câu vô tướng vô bất tướng nầy, cổ đức nguyên từ trong kinh văn khoa nầy mà lĩnh ngộ được, nên vô tướng vô bất tướng đã đầy đủ 2 nghĩa như chỗ nói trên, mà kinh văn khoa nầy lại cũng đầy đủ 2 nghĩa nầy. Theo nghĩa đầu mà nói, vì tánh thể vốn chẳng phải tướng nên kinh văn nói : "thị thực tướng giả tắc thị phi tướng", nhưng tuy chẳng phải tướng mà hết thảy tướng đều duyên tánh mà nổi dậy, nên kinh văn nói : "thị cố như lai thuyết danh thực tướng", theo nghĩa thứ nhì nói, vì tướng bất tướng hết thảy đều ly, nên kinh văn nói : "thị thực tướng giả tắc thị phi tướng", phi là có nghĩa ly. Thực tướng ấy là phi tướng, thì há chẳng phải tướng bất tướng đều ly ư? Tướng bất tướng đều ly, chân thực tướng trạng của như lai tạng là như thế, như thế. Nên kinh văn nói rằng : Vì tướng bất tướng đều ly, theo như lai tánh thể mà nói thì được gọi là chân thực tướng trạng, đây là nghĩa thứ 4 của tánh tên thực tướng.

Phật thuyết bổn tánh, lại thêm vào các thứ tên gọi khác, cho đến hết thảy pháp cũng đều dùng bao nhiêu thứ kiểu nói, lập nên bao nhiêu thứ danh từ. Nghĩa nầy rất cần yếu mà từ xưa đến nay không người nào nói tới, nay tôi vì các ông nói ra sơ lược. Phải biết, sự thuyết pháp của phật nguyên vì phá chấp cho chúng sanh, bởi nghiêng lệch riêng tư nên chấp, bởi chấp nên càng nghiêng lệch riêng tư, chúng sanh sở dĩ tạo nghiệp chịu khổ luân hồi chẳng thôi, sống chết chẳng ngừng nghỉ là trọn vẹn do ở chỗ nầy. Mà thế gian sở dĩ nhiều phiền não nhiều đấu tranh, cho đến giết người đầy thành, giết người đầy cánh đồng cũng đều do cái nầy hết thảy. Thế tôn xuất hiện cứu thế độ khổ, nên trước hết phải phá chấp. Phải biết, chúng sanh sở dĩ nghiêng lệch riêng tư, thành chấp, không có gì khác, là bởi trí tuệ nó ngắn cạn, phàm việc gì chỉ thấy một mặt, bèn cho là pháp đều cố định. Chỗ thấy nầy của lũ nó ắt chẳng thể thay đổi, thế mà nó chẳng biết đó là nghiêng lệch đó là chấp. Nên phật vì chúng nó châm một mũi kim vào đỉnh đầu rằng : không có pháp nhứt định, để phá cái căn bệnh thiên chấp của chúng nó. Mà phàm thuyết một pháp ắt dùng bao nhiêu thứ kiểu nói, lập nên bao nhiêu thứ danh từ, chính là để bày tỏ pháp không có nhứt định. Chữ pháp nầy là nghĩa rộng, gồm nhiếp thế pháp mà nói, nếu chỉ cho là xuất thế pháp, như vậy thì trái với tôn chỉ của phật.

Lại phải biết, con người cần phải học phật, học phật cần phải tu quán, không có gì khác, dùng phật lý quán chiếu viên dung bèn có thể chuyển những quan niệm từ xưa đến nay của nó, để hóa cái bịnh thiên chấp của nó. Nên học phật mà chẳng tu quán thì được lợi ích rất nhỏ. Vì cớ gì? Ắt phải tu quán mới hiểu rõ lý. Vì quán thâm mà sau thấy lý thâm, vì quán viên mà sau thấy lý viên. Lại cũng thấy lý thâm thì quán càng thâm, thấy lý viên thì quán càng viên. Như thế xoay vần mà tu tập, thì trí tuệ cũng xoay vần thêm sáng, đã ở trong chỗ bất tri bất giác tình chấp lần lần hóa đi, mà vọng niệm tiêu đi mất. Nên chỗ gọi là khiển chấp, diệu dụng của nó là ở chỗ nầy, chẳng phải là khiển một cách cứng ngắc. Chỗ gọi là dứt niệm, diệu dụng của nó cũng là ở chỗ nầy, chẳng phải là gượng ép dứt. Thế thì chỗ gọi là : ở chỗ nầy, quả nhiên là chỗ nào? Phải biết, sự thuyết pháp của phật từ chỗ chẳng nói một câu, từ chỗ chẳng nói một chữ. Vả mỗi lần thuyết một pháp ắt dùng bao nhiêu thứ kiểu nói, ắt lập nên bao nhiêu thứ danh từ, không có gì khác, là vì khiến kẻ nghe pháp ắt phải xem đủ mọi mặt mới hiểu rõ nghĩa thú ở trong đó, đây tức là chỗ diệu dụng của phật. Vì cớ gì? Vì mượn cái nầy liền đã trừ thói quen xấu thiên chấp từ xưa đến nay chỉ xem một mặt. Mà chỗ thuyết của kinh nầy càng viên càng diệu, thiệt là kim cương tuệ kiếm. Vì cớ vì? Vì quả nhiên có thể xem đủ mọi mặt mà đạt đến thâm quán viên quán thì không hoặc nào là chẳng phá. Vả đã phải xem đủ mọi mặt mới hiểu rõ nghĩa thú, thì tự mình chẳng thể nào không đọc nhiều kinh điển đại thừa để cho rộng kiến văn, lại chẳng thể nào không tĩnh tâm giác chiếu để lĩnh hội tinh vi của nó, mà định tuệ đã ở trong đó rồi. Quả nhiên có thể như thế thì chẳng những tu các thứ công hành đều được tự tại thụ dụng, đối với hết thảy thế pháp đều được tiến thoái một cách thong thả, mà sự chuyển phàm thành thánh đã xây nền móng ở đây rồi. Vì sao? Vì định tuệ ngày càng tăng thì vọng niệm ngày càng giảm, đây là then chốt khẩn yếu của nghe pháp, đường lối vào phật rất hay khéo, phải gấp rút để ý. Kẻ bất tuệ nầy kính cẩn lấy tôn chỉ nầy làm gốc, nên mỗi khi nói 1 nghĩa cũng ắt làm bao nhiêu thứ thuyết day qua trở lại, khít khao khắp hết, chẳng nhàm chán chỗ tường tận của nó, là hy vọng kẻ nghe mở rộng tâm mình làm phương tiện cho sự quán chiếu được nhiều mà thôi. Vì bổn lai diện mục đã đành chẳng phải lời nói có thể tới, vả chúng sanh lâu rồi đã quên đi mất, nếu chẳng ở trong chỗ không có thể nói, bày đặt nhiều phương tiện để nói nó ra, thì làm sao có thể tu quán được? Ở trên là nói rõ lợi ích lớn của tu quán đủ mọi mặt, thâm quán, viên quán, nếu trái với những cái đó thì mắc phải bịnh cũng hết sức lớn. Ngay như hai chữ tín giải, thường thấy có người chủ trương một đường lối độc nhứt chỉ thực hành tín tâm, thành thực niệm phật cho là đủ rồi, hết thảy kinh điển chẳng hứa cho đọc tụng, pháp bảo đại thừa, lại gác ở một xó. Nếu có kẻ nào nghiên cứu tìm tòi giáo nghĩa, ưa tới dự nghe pháp hội, họ bèn mắng rằng : chẳng thành thực. Phải biết, thành thực niệm phật phải có trình độ, nghĩa thú của niệm phật chưa hiểu rõ một mảy may nào thì sao có thể thành thực? Chủ trương thái quá như thế, há chỉ làm cho người học ngu độn, vả lại trái với tôn chỉ của phật. Vì Thập Lục Quán Kinh nói rõ : "Cầu sanh tịnh độ phải đọc tụng đại thừa, hiểu rõ đệ nhứt nghĩa. Thứ nữa cũng phải nghe đệ nhứt nghĩa mà tâm chẳng kinh động". Cho nên phàm kẻ nào noi theo phương pháp trên mà học, nếu không thể tiến bộ, nửa đường mà bỏ phế, thì cũng đi vào đường tẽ mà không tự biết. Ðây là lỗi chẳng biết tín từ giải sanh ra. Lại thấy có người tay chẳng rời cuốn kinh, học rộng nghe nhiều, trọn bộ Ðại-Tạng xem qua chẳng phải một lần, thế mà không biết đốt một nén hương, lạy phật một lạy, đối với tam bảo chẳng biết cung kính, còn sự tu hành thì đã đành là chẳng nói tới. Ngay đến miệng họ nói ra cuồn cuộn, bút họ viết ra thao thao bất tuyệt thì cũng giống như phải mà hóa ra chẳng phải, làm sai lầm pháp, sai lầm người, đây là chẳng biết lỗi của giải nhân tín mà ra.

Ở trên chỗ nói : Thế tôn thuyết pháp là chưa từng nói một chữ v.v..., phải biết, phật không phải có ý như thế, đó là trí tuệ viên mãn dung thông nên phật nói ra lời nói tự nhiên như thế. Chẳng những phật như thế, mà bồ tát cũng như thế, các vị đại đức tổ sư cũng đều như thế. Cho nên chúng ta đối với hết thảy kinh luận, những câu nói của các vị cổ đức, ngay đến chỗ chẳng khẩn yếu gì cho lắm, ta cũng không thể nào xem qua một cách sơ lược, nghĩa là phải mỗi mỗi xem đủ mọi mặt, lĩnh hội một cách sâu xa. Lại phải biết, chỗ thấy của phật bồ tát há lũ phàm phu chúng ta có thể dòm thấy, tuy rằng có thể hiểu sâu cũng chẳng qua thấy được một phần trong ngàn muôn phần, tuy khiến nói giỏi cũng chẳng qua nói ra được một phần trong ngàn muôn phần, dẫu rằng cùng kiếp nói ra cũng nói không hết. Ngay đến khoa trên những nghĩa phải biết, lần trước tôi đã nói xong ba bốn tầng, nhưng trong đó còn bao gồm nhiều nghĩa, nay không ngại gì lại nói ra mấy thứ, để tỏ ra nói chẳng thể hết : 1) Phải biết, kinh nầy chẳng thể nào mà không nghe. Vì cớ gì? Vì người nầy sanh thực tín, thành công đức là do ở nghe được kinh nầy. Vả kinh nầy chẳng thể nào mà không nghe, nói 1 cách khác tức là bát nhã chẳng thể nào mà không học. 2) Phải biết, tín tâm rất khẩn yếu. Vì cớ gì? Vì thực tướng sanh ra do ở tín tâm thanh tịnh. Do đây có thể biết phía trước chỗ nói : trì giới tu phước ở chương cú nầy có thể sanh tín tâm, lấy đây làm thực, 1 câu nầy phải để ý cho lắm. Nói một cách thiết thực, muốn học bát nhã thì phải sanh thực tín, muốn sanh thực tín thì phải trước trì giới tu phước. 3) Phải biết, chuyển phàm thành thánh bất thoái bồ đề, nếu chẳng ly tướng, kiến tánh thì không thể được. Câu : thành tựu, là nói rõ vị nó lên sơ trụ, siêu phàm nhập thánh. Gọi là trụ ấy là nói rõ nó đến địa vị nầy thì bồ đề tâm mới có thể chẳng thoái chuyển, tức là tín thành tựu. Mà tâm thanh tịnh ấy là nói rõ ly tướng, sanh thực tướng ấy là nói rõ thấy tánh. Ðây sở dĩ phía trước nói : phải biết bát nhã chẳng thể nào mà không học. Vì cớ gì? Vì nếu không học bát nhã thì chẳng thể ly tướng thấy tánh. Vậy nên thứ nhì lại nói : phải biết trước phải trì giới tu phước. Vì cớ gì? Vì không trì giới tu phước thì chẳng phải là thực tín, mà nếu chẳng phải thực tín thì không thể tín tâm thanh tịnh. Ðây là chỗ người học phải gấp rút tuân theo mà thực hành, nếu không thực hành như thế thì chẳng thể thành tựu, cho nên nói là phải biết. Phải biết : có nghĩa là chẳng thể nào mà không biết. Lại suy ra mà nói, do nghĩa một khoa bày tỏ sự tán thán vui mừng mà xem, nếu đại tâm chẳng phát, kinh nầy chẳng nghe, thì cao hơn hết chỉ có thể mở tuệ nhãn thành tứ quả a la hán. Do hiểu rõ nghĩa một khoa thành tựu để xem, nếu được nghe kinh nầy tín tâm thanh tịnh, thì thấp hơn hết cũng có thể sanh thực tướng, thành sơ trụ bồ tát. Ðây cũng là chỗ người học phải biết. Do đây mà nói, có thể thấy nghĩa của kinh nầy thực là vô cùng, thực là nói chẳng hết. Có thể thấy nghe pháp ắt phải xem đủ mọi mặt, ngay đến như tôi lấy bao nhiêu thứ nghĩa để thuyết minh thực tướng, nếu kẻ nghe chỉ cho đây là thuyết minh bổn tánh sao gọi là thực tướng để mà hiểu, thì chẳng phải là ý của kẻ bất tuệ nầy day qua trở lại nói tường tận. Vả nếu chỉ hiểu được cái cớ tánh gọi là thực tướng, thì kẻ nghe cũng không có ích lợi lớn. Tại sao nói thế? Vì thực tướng là bổn lai diện mục của chủ nhân mọi người, chân diện mục nầy vốn nó chỉ có chứng mới biết. Thế thì làm sao được chứng? Không có gì khác, chỉ là ở chỗ phản chiếu dụng công mà thôi. Chẳng những lúc nghe liền phải phản chiếu, lại còn phải ở lúc đêm thanh, sáng sớm, lúc đối cảnh tùy duyên, y theo các nghĩa chỗ nói lần nầy quán chiếu một cách sâu xa, hoặc đem riêng một nghĩa, hoặc dung hội các nghĩa đều có thể được. Ðêm thanh, sáng sớm ấy là day về tự trong tâm mình quán chiếu. Ðối cảnh tùy duyên ấy là day về trên hết thảy pháp quán chiếu, quả nhiên có thể như thế, thì thụ dụng vô cùng. Phải biết, phật ở bổn tánh lập nên các thứ tên gọi, là để tiện cho người ta nhân cái danh hội về cái thể. Mà trong các thứ tên gọi, một tên thực-tướng ở hai bên chẳng trước, không hữu đồng thời thì so sánh dễ lĩnh hội. Ðây là ý trưởng lão đem riêng một tên nầy để nói. Tôi lại đem tên nầy mở ra bao nhiêu thứ nghĩa để nói, ý ở tiện cho người nghe lúc phản chiếu dụng công được nhiều phương tiện để lĩnh hội, mà chẳng phải chỉ để giải thích nghĩa của tên nầy. Do đây có thể biết quan hệ của sự mở bao nhiêu nghĩa ra mà nói. Khoa nầy lại có yếu nghĩa, vì trưởng lão nói như thế đã đành là chẳng những giải thích rõ những nghĩa lý thực tướng là gì, và tại sao lại gọi là thực tướng, mà thực ra là gồm để chỉ thị phương pháp dụng công. Tại sao biết như thế? Trong nầy đã nói rõ tướng và bất tướng đều ly, thì cùng với câu : ly nhứt thiết chư tướng tắc danh chư phật ở dưới chính hô ứng nhau, chữ ly có công phu lớn. Nếu không có công phu thì làm sao có thể ly, làm sao có thể gọi là chư phật? Nên biết, trong nầy nói có công phu tu, là ở trong đó. Phải biết, nói một chữ phi tức là tuyệt bách phi, lại cũng là tứ cú đều ly, chỗ gọi là : hữu cũng ly, vô cũng ly, diệc hữu diệc vô cũng ly, phi hữu phi vô cũng ly, là vậy. Do đây có thể biết bực cổ đức giải thích thực tướng là vô tướng vô bất tướng, một chữ vô nầy là cái vô tuyết đối, không phải là cái vô đối với cái hữu. Vì chưng tướng và bất tướng vốn là danh từ đối đãi, có đối đãi thì có biến động, có biến động thì có sanh diệt, có sanh diệt thì chẳng kiên cố. Mà tánh thể đích xác là vạn cổ thường hằng, cứu cánh kiên cố. Kiên cố thì không sanh diệt, không sanh diệt thì không biến động, không biến động thì không đối đãi, không đối đãi là tuyệt đối. Tuyệt đối là tướng bất tướng tuy đều chẳng lìa ở tâm tánh, mà tâm tánh thì vượt lên ngoài tướng bất tướng, là vậy. Nói tóm lại thì tướng là hữu, bất tướng là vô, vượt ra ngoài tướng bất tướng há chẳng phải là vượt ra ngoài hữu vô ư? Thế thì một câu vô tướng vô bất tướng là lý tuyệt đối vô, mà chẳng phải là cái vô đối với cái hữu mà nói, có thể hiểu rõ được. Thế thì làm sao có thể tuyệt đối vô? Ấy là hữu vô tứ cú đều ly, nên kinh văn nói thị thực tướng giả tắc thị phi tướng, nói một chữ phi là chỉ-thị công phu tu vậy. Ấy là khiến người học muốn thấy thực tướng phải tĩnh tâm ở trên hết thảy đều phi mà lĩnh hội. Nếu lĩnh hội được thực tướng tức thị phi tướng, ấy là lĩnh hội được. Nếu khiến cho trong tâm còn có chút ít bóng dáng tướng bất tướng, tức là chẳng phải thực tướng. Cho nên một câu : thị thực tướng giả tắc thị phi tướng, bén nhọn khác thường, chẳng thể đụng vào, nếu đụng vào liền giết mất tuệ mạng, nói rút lại là khiến người học phải ở trên đầu một sợi lông mà khế nhập. Nay muốn cho các ông có chỗ hạ thủ, tôi lại theo lý nầy nói ra một phương tiện. Phương tiện là gì? Tức là phải ở lúc chưa khởi tâm động niệm mà quán chiếu một cách tinh mật. Nếu một niệm nổi dậy mà nghiêng về cái hữu, thì liền mắng nó rằng chẳng phải. Hoặc nghiêng về cái vô, cũng mắng nó rằng : chẳng phải. Cho đến niệm diệc hữu diệc vô, niệm phi hữu phi vô, đều lấy chữ : chẳng phải, mắng nó mà bài khiển nó, đây là quán môn rất diệu. Phải biết, niệm chẳng nổi dậy thì thôi, hễ nổi dậy thì ở trong tứ cú ắt có chỗ trước, nay hết thảy đều CHẲNG PHẢI ấy là dao bén rìu sắc để ly niệm há không phải là quán môn rất diệu ư? Ðến như lục độ vạn hạnh của xuất thế pháp, phải mỗi mỗi theo đúng như pháp mà tinh tiến tu hành, không chút vướng mắc ở trong tâm. Mỗi mỗi tinh tiến là bất hoại tướng, là vô bất tướng, mà trong tâm như không có việc đó là chẳng trước tướng, là vô tướng. Hết thảy thế gian pháp hễ việc tới ứng phó, việc qua đi liền ngừng nghỉ. Tuy ứng phó mà có thể ngừng nghỉ, tuy ngừng nghỉ mà có thể ứng phó, tức là chỗ gọi : Xách lên được, buông xuống được. Không kể thế pháp hay xuất thế pháp nếu còn chút ít nghiêng lệch, đều lấy chữ CHẲNG PHẢI mà bài khiển nó. Như thế lâu ngày chầy tháng, thể hội nghĩa thú tứ cú đều ly mà thực hành, thì có thể làm được lúc ứng phó tức là lúc ngừng nghỉ, lúc ngừng nghỉ tức là lúc có thể ứng phó, tự nhiên hai bên chẳng trước, hợp với trung đạo, mà tướng bất tướng, hữu vô tứ cú đều ly. Ðây lại là hành môn rất diệu.

Trong kinh rành rành nói : thị cố như lai thuyết danh thực tướng, ấy là khai thị người học đã phi tướng, mà lại nói tướng, ấy là chỉ tỏ rõ chẳng cần hoại tướng mà thôi. Phải biết, tuy nói ra mà là giả danh, như lai tánh thể vẫn phải ly danh tự ngôn thuyết để tự chứng. Mà ly danh tự ngôn thuyết tức là ly niệm. Phương tiện ly niệm không gì hơn ở lúc chưa khởi tâm động niệm mà quán chiếu. Một niệm nếu nổi dậy liền PHI (chẳng phải) hết thảy mà khu trừ nó, há không phải là chỉ thị đích xác công phu tu ư? Phải biết, từ tín tâm thanh tịnh tắc sinh thực tướng ở khoa trên trở xuống, chính là thâm giải nghĩa thú của trưởng lão, nên kẻ nghe kinh phải nên thâm giải như thế. Thế tôn ở bổn tánh lập nên bao nhiêu thứ danh từ, trưởng lão, lại đem riêng một danh từ thực tướng mà nói, đều vì khiến người học tiện ở thể-nhận bổn tánh, cho nên nghĩa của thực tướng phải phát huy cho nhiều. Ðại Trí Ðộ Luận nói thực tướng có 4 câu kệ rất là tinh tường, rất cần phải biết để tiện cho thường thường giác chiếu. Thực tướng tức là bổn lai diện mục của tánh. Chính vì mê muội bổn tánh nên mới thành chúng sanh, nay muốn chuyển phàm thành thánh, mà chẳng thể-nhận một cách chân thiết được ư? Kệ rằng : "Hết thảy thực, hết thảy chẳng phải thực, và hết thảy thực cũng chẳng phải thực, hết thảy chẳng phải thực chẳng phải chẳng phải thực, ấy là tên gọi thực tướng của các pháp". Ngay câu kệ nầy có thể thấy bồ tát thuyết pháp hay khéo, không đem chữ tướng ra nói mà đem chữ thực ra nói, là một, không đem tánh ra nói mà đem các pháp ra nói, là hai. Phải biết, nói là tướng tức là giả danh, chẳng qua khiến cho người ta hiểu rõ trạng huống của bổn tánh thôi. Nên không đem tướng ra nói, ấy là điềm tỉnh không nên đem chữ tướng ra xem một cách ngu ngốc, nếu xem một cách ngu ngốc ấy là đã trước tướng. Ðem chữ thực ra nói là có ý sâu, vì người trước tướng là do ở chỗ nhận lầm làm thực. Nếu biết hết thảy pháp thực mà cũng chẳng phải thực, chẳng phải thực mà thực, liền biết hết thảy pháp tướng tức là phi tướng, phi tướng mà tướng. Thuyết pháp như thế há không phải là hay khéo ư? Ðem các pháp ra nói, phải lấy 3 nghĩa để tỏ rõ : 1) khiến cho người ta biết ngoài tâm ra không có pháp. Phật thuyết hết thảy pháp chỉ là huyễn tướng mà không có thực thể, thể chỉ là tịnh tâm. Nên mới nói vạn pháp duy tâm, lại nói ngoài tâm không có pháp. Cho nên có thể đem các pháp ra để tỏ rõ thực tướng, vì thực tướng của các pháp là tánh, đem pháp mà nói chẳng khác gì đem tánh mà nói. 2) Khiến cho người ta dễ thể hội. Chúng sanh đã lâu rồi quên mất bổn lai diện mục, mà hết thảy pháp thì chúng sanh cùng biết cùng thấy, chẳng thà đem các pháp ra để nói, khiến nhân các pháp mà ngộ tâm tánh. 3) Khiến cho người ta hiểu rõ nhứt chân pháp giới Khởi Tín Luận nói : " Vì cớ chẳng biết nhứt pháp giới, bất giác niệm nổi dậy mà có vô minh bèn thành chúng sanh". Nhứt pháp giới là nhứt chân pháp giới.Thập pháp giới vạn tượng sum la, mà chân như thì là một, tức là ý hết thảy đồng thể. Nếu biết được trạng huống chân thực của hết thảy pháp là không hữu đồng thời, thì trên đến chư phật mười phương, dưới đến hết thảy chúng sanh, cho đến sơn hà đại địa, tình và vô tình, không cái nào là chẳng lấy tịnh tâm làm thể, có thể hiểu rõ ràng. Vì thực tướng của tịnh tâm vốn là không hữu đồng thời, đây gọi là nhứt chân pháp giới, cũng gọi là chư pháp nhứt như. Phải biết, hết thảy pháp đều do tâm hiện ra, tâm tánh đã không hữu đồng thời, nên hết thảy pháp không pháp nào là chẳng không hữu đồng thời, đây sự khéo léo thứ nhì. Long Thụ lấy Mã Minh làm thầy, nên Khởi Tín Luận đã theo các pháp để tỏ rõ chân như, thiệt là y bát truyền nhau. Hết thảy thực : là hết thảy pháp nghiễm nhiên ngó thấy, câu nầy là phá chấp vô. Hết thảy chẳng phải thực : là hết thảy pháp đương thể tức không, câu nầy là phá chấp hữu. Lại đề phòng người ta nghe mà chấp là diệc hữu diệc vô, phi hữu phi vô, nên lại nói 2, 3 câu ở dưới. Chữ và : có nghĩa là liền với, có ý bảo là chẳng thể chỉ xem 1 câu thứ nhất, phải xem liền với câu thứ hai, thứ ba mà thể-hội. Ý cây nầy là : Trước nói hết thảy pháp thực và phi thực là chẳng phải, ấy là cách biệt mà chẳng dung hội. Phải biết đó là : thực tức là phi thực, phi thực tức là phi bất thực. Thực tức là phi thực có nghĩa là hữu tức là phi hữu, sắc tức là không. Phi thực tức là phi bất thực có nghĩa là phi hữu mà hữu, không tức là sắc. Như thế thì tứ cú đều khiển. Trạng huống chân thực của các pháp như thế, cũng tức là trạng huống chân thực của tánh thể như thế. Mà câu kết là : ấy là tên thực tướng của các pháp, là tỏ rõ pháp tánh vốn chẳng thể nói ra, nói là thực tướng cũng là giả danh mà không thể chấp trước. Thường có kẻ nghe tứ cú đều khiển, và không hữu đồng thời, chẳng tránh khỏi hoài nghi, cho là diệc hữu diệc vô, phi hữu phi vô, cùng với không hữu đồng thời ý nghĩa không khác. Vì cớ gì? Vì gọi là không hữu đồng thời, há chẳng phải rõ ràng là nói hữu cũng có thể được, nói vô cũng có thể được ư? Lại há chẳng phải rõ ràng chỉ nói hữu là chẳng phải, chỉ nói vô là chẳng phải ư? Thế thì làm sao nói diệc hữu diệc vô, hoặc nói phi hữu phi vô, đều cho là thiên chấp mà khiển nó ư? Người nầy nói như thế là lầm, là lầm lớn, vì người nầy chẳng những chưa hiểu nghĩa của câu diệc hữu diệc vô, phi hữu phi vô, lại chưa hiểu luôn cả nghĩa của câu không hữu đồng thời. Phải biết, hai câu diệc hữu diệc vô, phi hữu phi vô là thừa tiếp câu hữu, câu vô mà tới, nên mới gọi là tứ cú. Dụng ý của kẻ nói diệc hữu diệc vô là vì người thứ nhứt chỉ nói hữu, người thứ hai chỉ nói vô, mỗi người nghiêng về một bên rõ ràng thiệt là có bịnh, còn ta thì chẳng như thế. Ta nói hết thảy pháp là diệc hữu diệc vô đã hai bên đều là phải, thì cái bịnh nghiêng về một bên trừ được. Biết đâu rằng đã nói hữu thì chẳng thể nói vô, đã nói vô thì chẳng thể nói hữu, mà nói diệc hữu diệc vô là tự mình nói trái với mình, huống chi xem thành ra hữu cũng phải, vô cũng phải, lời đã mơ hồ, hai bên đều có thể nói được, nghĩa lại cách biệt chẳng hội, cho nên phải khiển. Dụng ý của kẻ nói phi hữu phi vô cho là chỗ nói của người thứ ba đã đành là có bịnh, ta thì khác với nó, ta nói hết thảy pháp là phi hữu phi vô, đã hai bên đều khiển, thì cái bịnh của người thứ ba chấp trước hai bên trừ được... Biết đâu rằng phi hữu tức là vô, lại sao có thể nói được là phi vô, phi vô tức là hữu, sao có thể nói được là phi hữu, há chẳng phải là hí luận? Vả lại vẫn xem thành hữu là hữu, vô là vô, nó cách biệt chẳng dung hội cũng giống với bịnh của người thứ ba, nên phải khiển nó. Lại chỗ thấy của người thứ ba đã nói hữu và vô hai cái đều phải, thì vẫn là nghiêng ở bên hữu, mà chỗ thấy của người thứ tư là nói hữu và vô hai cái đều phi (chẳng phải), thì y như cũ nghiêng về bên không, há chẳng nên khiển ư?

Còn nghĩa không hữu đồng thời là tỏ rõ lúc không tức là lúc hữu, lúc hữu tức là lúc không, không và hữu viên dung, đã đành chẳng phải là hai, mà là không có 2 bên, 2 bên còn không có thì lại theo chỗ nào trước? Cùng với diệc hữu diệc vô, phi hữu phi vô nghĩa lý khác xa nhau một trời một vực, sao nói là không khác? Lại có chỗ tiến lên nữa, chúng sanh nếu biết được không hữu đồng thời thì có thể thấy không hữu đều chẳng thể thuyết. Nếu biết rằng không hữu còn chẳng thể thuyết, thế thì còn dùng sự phân biệt nó ra làm gì? Ðây là ý vi diệu không hữu đồng thời của phật thuyết, vì chưng đã để trừ chúng sanh phân biệt tình kiến, lại khiến ly danh tự ngôn ngữ mà tự chứng. Cho nên chẳng thể nói hữu nói vô, nói diệc hữu diệc vô, nói phi hữu phi vô, hết thảy đều khiển. Trên đây là theo nghĩa đối trị mà nói. Nếu theo nghĩa cứu cánh nói một cách triệt để, nói khiển thì hết thảy đều khiển, nói không khiển thì hết thảy đều không khiển. Phải biết, phàm nói khiển là nhân chấp nên mới khiển. Nếu không có chỗ chấp thì không có chỗ nào khiển, nên không hữu đồng thời cũng chẳng thể chấp, chấp cũng phải khiển. Sao hiểu rõ nó như thế? Thử xem Tâm Kinh trước nói : "sắc tức thị không, không tức thị sắc", để tỏ rõ không hữu đồng thời, khiến cho người ta giác ngộ cái nầy mà được vào bát nhã chánh trí. Mà đoạn dưới lại nói "vô tri diệc vô đắc", đây là ý khai thị không hữu đồng thời cũng chẳng nên chấp. Kinh Kim Cương nầy cũng rành rành nói như vậy, như nói : "bát nhã phi bát nhã". Ngay đến khoa nầy cũng thế, trước nói tắc sanh thực tướng, ấy là thành tựu công đức. Mà khoa nầy lại nói thực tướng tắc thị phi tướng, thuyết danh thực tướng, lại cũng vì đề phòng người ta chấp trước thực tướng, nên mới nói phi, nói là giả danh để khiển nó. Thực tướng tức là không hữu đồng thời, phải biết không hữu đồng thời tại sao chẳng thể chấp? Vì nếu có chỗ chấp một chút thì nghiêng trước ở bên hữu mà chẳng phải là không hữu đồng thời, nên phải khiển nó. Nếu nghe lời giảng nầy của tôi, mà ở nghĩa-thú không hữu đồng thời tuyệt nhiên chẳng thể-hội, quán chiếu, thì lại nghiêng trước ở bên không mà chẳng phải là không hữu đồng thời, nên cũng phải khiển. Phải lĩnh hội như thế, rất cần yếu, rất cần yếu !

Tóm lại, tình kiến nếu không, thì nói không hữu đồng thời cũng có thể được, ngay đến nói tứ cú cũng vẫn có thể được. Nếu chưa không tình kiến, thì nói tứ cú đã đành chẳng thể được, ngay đến nói không hữu đồng thời cũng chưa thấy nó có thể được vậy. Phải nên để ý! Trong nghĩa thứ hai của thực tướng chỗ nói trên có câu rằng : khoa nầy cùng với câu nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai ở văn trên phát minh lẫn nhau. Do đó mà nói thì sự thâm giải nghĩa thú của trưởng lão cũng có thể thấy. Nhưng sự thâm giải nghĩa thú của trưởng lão còn chẳng chỉ phải ở đây. Phải biết, những danh từ khác của TÁNH rất nhiều, nay chẳng đem danh từ nào khác mà đem riêng danh từ thực tướng để nói, lại là phát minh bao nhiêu nghĩa thú của những lời nói pháp và phi pháp đều chẳng nên thủ, phi pháp, phi phi pháp, tắc phi, thị danh ở trên. Ở trên Thế tôn thuyết như thế đều là khiến chẳng trước hai bên không hữu, để viên dung, vì trước hai bên liền chẳng phải tánh mà là tướng. Vì nếu thủ pháp tướng tức là trước ngã, nếu thủ phi pháp tướng cũng là trước ngã. Nay trưởng lão bèn ở thực tướng không hữu đồng thời cũng nói tắc phi thị danh, đây chính là châm đối chỗ thuyết của thế tôn ở trên, vì đó phát minh ra hai nghĩa để tiện lĩnh hội. Hai nghĩa là : 1) tánh vốn không hữu viên dung (đồng thời là nghĩa viên dung) nếu trước ở hai bên thì cùng với bổn tánh chẳng tương ứng. 2) Không hữu viên dung còn chẳng nên trước, vì nếu có chỗ trước chút ít thì chẳng phải là không hữu viên dung, huống chi hai bên chẳng nên trước lại sao còn đợi nói ra ư? Ðây là ý sâu chỉ đem một mình chữ thực tướng ra nói, lại cũng tức là trưởng lão sở dĩ thâm giải nghĩa thú. Lại như chỗ trên nói, thì chữ PHI ở khoa nầy có ý là LY, ấy là nói về công phu tu, đây cùng với khoa dưới "ly nhứt thiết chư tướng tắc danh chư phật", ứng với nhau. Phải biết, đây là theo văn của hai khoa khuyên hiện tiền tương lai, thực không chỗ nào là chẳng ứng với nhau, vì chỗ thuyết của hai khoa nầy vốn là phát minh lẫn nhau, sẽ nói ở đoạn dưới.

Thế tôn, ngã kim đắc văn như thị kinh điển, tín giải thụ trì bất túc vi nan.

Dịch nghĩa : Thưa thế tôn, tôi nay được nghe kinh điển như thế nầy, tín giải thụ trì chẳng đủ là khó.

Một câu : tôi nay được nghe kinh điển như thế nầy, tín giải thụ trì, chính là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của hồi xưa chỗ đắc tuệ nhãn chưa từng được nghe. Vì sao? Vì nếu biết nay được nghe mà tín giải thụ trì, thì liền biết trước chưa từng nghe, không có gì khác, chỉ vì tuệ nhãn trong tâm còn có một cái sở đắc, bèn ở kinh sâu nầy tự sanh chướng ngại. Dẫu khiến cho được nghe cũng ắt chẳng có thể tín giải thụ trì, thế thì nghe cũng như không nghe, nên nói chỗ đắc tuệ nhãn chưa từng được nghe. Lời nói nầy chính là thuyết minh cái chướng ngại của ông ta trọn vẹn ở tuệ nhãn. Tuệ nhãn sao có thể sanh chướng ngại? Là vì trọn vẹn ở chỗ hữu sở đắc. Vì cớ gì? Vì một khi hữu sở đắc tức là pháp chấp, tức là trí tuệ cạn ngắn, thì ở thắng nghĩa của tam không nầy há có thể khế hợp với nhau? Vả lại một khi hữu sở đắc tức là tự mình thấy đã đầy đủ, tức là bi nguyện chẳng rộng, thì diệu hạnh xả kỷ độ tha, và độ mà không có tướng độ lại khó khế hợp với nhau. Ðây là ông ta sở dĩ trước đây chưa từng được nghe vậy. Nay thì dòm thấy thế tôn hết thảy không trụ, nên mở được đạo nhãn ra, vì đại chúng thỉnh cầu thuyết kinh sâu nầy mà phát đại tâm, cho nên được nghe mà tín giải thụ trì. Giải : nghĩa là hiểu rõ, thụ trì : nghĩa là lĩnh nạp, cũng tức là lĩnh hội, nên giải và thụ nghĩa hai chữ nầy gần giống nhau. Ðã nói giải lại nói thụ là hợp hai chữ thụ trì lại nói, vì hợp lại nói thụ trì để tỏ rõ giải và hành phải tiến đều nhau. Lại chữ trì còn có nghĩa là chấp trì chẳng mất, nên một câu nói tín giải thụ trì là tỏ rõ chẳng những có thể tín có thể giải vả lại có thể giải và hành tiến đều nhau mà chẳng thoái lui. Bất túc vi nan : có nghĩa là chẳng phải 10 phần khó khăn, cũng chẳng phải bảo là tuyệt đối không khó. Chẳng phải 10 phần khó khăn, đây là ông ta sở dĩ tự mừng. Nếu tuyệt đối không khó thì không nói được là hồi xưa tuệ nhãn chưa từng được nghe, cũng đến nỗi thế lệ bi khấp, tán thán hi hữu.

Tại sao bất túc vi nan? Nó có 3 nghĩa : 1) thân mình được gặp phật, tai nghe mắt thấy, được ích tự nó dễ dàng, huống chi vì như lai quang minh nhiếp thụ, nghe thấy tùy hỉ liền được phước rất lớn, liền sanh tuệ rất lớn, ban sơ chẳng cần phải khai thị. Mà sanh ra gặp được thạnh hội, thì phước tuệ túc căn nhứt định là sâu dầy, nhân duyên đầy đủ như thế, cho nên phật mỗi lần thuyết pháp, người ở pháp hội được chứng quả liền ngay đó chẳng thể đếm xiết. Mà kẻ sanh ra trước phật sau phật là một trong 8 nạn. Trưởng lão thân làm đại đệ tử, nên nói bất túc vi nan, đây là một sự tự vui mừng. 2) Ðã chứng thánh quả, như Ðại Phẩm nói : "Bát nhã rất sâu, ai là người có thể tín? Ðáp : người chánh kiến thành tựu, bực lậu tận a la hán có thể tín". Nay trưởng lão đã chứng quả a la hán, sở dĩ bất túc vi nan, đây là hai sự tự vui mừng. 3) Có thể giải nghĩa KHÔNG. Một bộ bát nhã đều tỏ rõ đệ nhứt nghĩa không, mà trưởng lão ở trong 10 vị đại đệ tử giải không hạng nhứt, ấy là căn tánh của ông ta rất lợi, nên dễ khế nhập. Vậy nên tám hội trước đều là trưởng lão làm đương cơ, nay thuyết kinh điển rất sâu nầy cũng là trưởng lão phát khởi, nên nói bất túc vi nan, đây là ba sự tự vui mừng. Xem ở văn dưới cũng đầy đủ các nghĩa trên. Vì cớ gì? Vì trưởng lão tự nói bất túc vi nan chính là hiển 10 phần khó khăn của mạt thế, vì sanh ra chẳng gặp phật. Mà chỗ tự mình vui mừng cũng là chỗ để ý khuyến khích kẻ hậu tiến. Ý bảo rằng : Ta nay may gặp thế tôn, đã chứng a la hán, lại giải nghĩa không, nên được tín giải thụ trì. Vì lũ chúng sanh đời mạt thế đã chẳng gặp phật, rất khó được nghe, rất khó tín giải thụ trì, mà rốt ráo được nghe, rốt ráo có thể tín giải thụ trì, thì lũ họ thiệt là khó có khả năng, rất đáng quí, căn tánh của chúng nó ắt hơn ta xa (chủng tánh của bồ tát hơn xa la hán), ta nay có gì đủ là lạ đâu, nên nói bất túc vi nan. Trong mấy hàng chữ, ý của lời nói day qua trở lại rất khẩn thiết, tâm cổ lệ khuyến khích kẻ hậu tiến thiệt là hết sức thành khẩn.

Nhược đương lai thế, hậu ngũ bách tuế, kỳ hữu chúng sanh đắc văn thị kinh tín giải thụ trì, thị nhân tắc vi đệ nhứt hi hữu.

Dịch nghĩa : Nếu ở đời vị lai sau 500 năm, có chúng sanh nào được nghe kinh nầy, tín giải thụ trì, người nầy tức là đệ nhứt hi hữu.

Chữ lai thế có nghĩa là sau phật, sau 500 năm là trỏ sau khi phật nhập diệt 500 năm thứ năm, tức là bắt đầu thời kỳ mạt pháp. Hiện nay thì sắp hết 3.000 năm, đã ở phần cuối của 500 năm thứ sáu. Trong kinh phàm nói sau 500 năm cũng chẳng hạn định là 500 năm thứ năm, tóm lại chỉ để tỏ rõ là thời đại mạt pháp mà thôi. Trong kinh Lăng Nghiêm nói : "Thời đó chúng sanh đấu tranh kiên cố, nhập đạo rất khó", đấu tranh : có nghĩa là tự cho mình là phải, cho người khác là quấy, tranh cường đấu thắng, kiên cố : có nghĩa là chỉ một mực đấu tranh vững chắc chẳng thể phá. Thử xem Trung Quốc từ đời Tống đến nay (bắt đầu đời Tống đến nay đã gần 1000 năm, lúc đó chính là lúc bắt đầu vào mạt pháp), những kẻ giảng cầu đạo đức học vấn, sự tranh giành về môn hộ của họ còn quá hơn đời Hán đời Ðường, thế nên có không khí Tống học bài xích Hán học, có thói quen nhà nho hủy báng phật giáo. Ðến sau, chỗ bảo là những kẻ đạo học, tự họ lại nổi dậy đấu tranh, như hai phái Trình, Chu và Lục, Vương. Tóm lại chẳng ngoài tự cho học thuyết của mình là hay là đúng, đánh đổ thuyết kẻ khác. Có nhân ắt có quả, rốt cuộc phản lại họ bị người khác đánh đổ, bèn có việc phái tân học đem phái cựu học lật đổ hết thảy, cho đến Khổng Tử cũng chịu liên lụy. Biết đâu rằng chân thực nghĩa của Khổng Tử từ đời Hán đến nay, học giả đều chưa từng mơ thấy được. Ngay đem phật môn ra mà bàn, từ sau khi đến đời Tống cũng nhiễm phong khí nầy, các tông các phái đấu tranh rất dữ, không tông nào là chẳng tự cho mình là phải, và cho tông khác là trái hết thảy, càng xu hướng càng đi xuống, đến gần đây lại có kẻ muốn lật đổ ÐẠI THỪA KHỞI TÍN LUẬN, thực đáng đau lòng! Cửa phật còn như thế, người trong đạo đức học vấn hãy còn như thế, thì những cái khác còn đợi gì nói nữa! Cho nên 2 chữ phấn đấu thành ra lời cách ngôn. Biết đâu rằng người xưa nói gắng sức, nói phấn miễn, nói tự cường, tức là trong phật giáo cũng nói : dũng mãnh, tinh tiến. Những câu nói nầy đều đem tự bản thân mình ra mà nói, chỉ có lợi mà không có hại. Người nay nói phấn đấu, tuy là tự cường mà lại bao gồm có ý bài trừ kẻ khác, đây là vì tập-khí đấu-tranh càng ngày càng sâu gây nên, thế đạo sở dĩ càng ngày càng khổ. Ðấu tranh làm sao mà nổi dậy? Nổi dậy ở chấp trước, chấp trước do phân biệt, phân biệt do ngã kiến. Mà phật pháp chuyên trị bịnh nầy, nay thế tôn và trưởng lão đều đặc biệt đem mạt pháp thời đại ra cổ-lệ khuyến khích, có thể biết ngày nay muốn bổ cứu nhân tâm, vãn hồi thế vận thì chỉ có hằng dương phật pháp, vì chính phật pháp là phương thuốc hay đối với chứng bịnh nầy. Nhưng vì cớ chính đối với chứng bịnh, nên lại trái ngược với nhân tình. Vì người đấu tranh kiên cố nó chướng sâu nghiệp nặng, có thể biết là nhân ở trong chẳng đủ. Lại thêm vào cách xa với thời đại lúc phật còn tại thế, lại ít có thiện tri thức, thì duyên ở ngoài lại cũng chẳng đủ. Nhân và duyên cả hai đều khuyết, ở kinh sâu nầy chẳng những thụ trì khó, tín giải khó, ngay đến được nghe cũng đã rất khó, mà chẳng phải rốt ráo không có cơ hội nghe pháp, nhưng chúng nó chẳng muốn nghe thì còn biết làm sao được? Thế thì có kẻ nào không có ba cái khó nầy, nếu chẳng phải là trồng thiện căn đã lâu, thì nhứt định là được phật sai khiến, có thể biết được, nên mới nói là đệ nhứt hi hữu. Rõ ràng nếu chẳng phải là bồ tát thị hiện thì cũng là người đầy đủ có chủng tánh bồ tát.

Tắc vi : có nghĩa là tức là, trong ý nầy gồm có nghĩa thành tựu. Hoặc nói : Bồ tát thị hiện chẳng cần bàn làm chi, kẻ đầy đủ chủng tánh bồ tát sao liền thành tựu được? Phải biết, trong kinh trước nói được nghe, lại nói rõ tín giải thụ trì, là rõ ràng có ba tuệ đầy đủ, há chẳng có thể thành tựu được ư? (nghe là văn tuệ, tín giải là tư tuệ, thụ trì là tu tuệ). Vì chưng ở mạt thế mà được nghe kinh sâu thực chẳng phải là việc dễ, ắt người nầy vốn có hạt giống bát nhã, chỗ gọi là chẳng ở 1 phật, 2 phật, 3, 4, 5 phật mà trồng thiện căn, đầy đủ thắng nhân như thế, mới có thể được gặp thắng duyên. Nên được nghe liền được sanh tín khai giải. Hoặc cũng có kẻ tuy được nghe mà gặp chướng duyên khác, tín tâm khó phát ra đầy đủ liền, giải cũng chưa thể khai lớn, thì chỉ phải y theo lời phật dạy trì giới tu phước ắt có thể tín giải thụ trì. Vì chưng giới là đoạn tuyệt nhiễm duyên, đây là nền móng tự lợi, tu phước là phát triển tánh đức, (vì trong tánh vốn đầy đủ vô lượng tịnh công đức, cũng là công đức lợi tha). Bội trần hợp giác như thế (tuyệt nhiễm duyên là bội trần, mở tánh đức là hợp giác), tự tha hai cái đều lợi, ắt được chư phật nhiếp thụ, tự mình ở kinh nầy có thể sanh tín tâm lấy đây làm thực. Dĩ thử vi thực có nghĩa là hiểu rõ nghĩa chân thực. Ðã tín lại giải, thì tự nhiên cũng như pháp thụ trì, như thế ba tuệ tu đều, lo gì chẳng thành tựu. Lại xem câu : Thị nhân tiện thị đệ nhứt hi hữu, trong ý gồm có chẳng thể tự bạo tự khí. Ðây là ý trưởng lão khuyên răn miễn lệ một cách chân xiết.

Hà dĩ cố? thử nhân vô ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Người nầy không có ngã tướng nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng.

Trên nói : người nầy là người hi hữu đệ nhứt, tại sao liền được như thế? Ba khoa dưới đây chính là giải thích rõ cái sở dĩ nhiên của nó. Hà dĩ cố là giả đặt ra để hỏi : tại sao bảo người nầy là hi hữu đệ nhứt? Ðáp rằng : Vì người nầy không có 4 tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, đã đều không có là chẳng trước hữu. Xem biểu diện tướng của câu văn thì giống như chỉ nói là không nhân ngã tướng, cũng giống như chỉ tỏ rõ chẳng trước hữu, nhưng xem chỗ chuyển hiển ra của văn dưới thì người nầy chẳng những không nhân ngã tướng, lại không luôn cả pháp ngã, chẳng những chẳng trước hữu lại chẳng trước không. Nhưng khoa nêu lên chỉ nói chẳng trước hữu là thuận theo tướng của văn, vì ý chẳng trước không nếu không có khoa dưới chuyển hiển thì chẳng biết.

Phải biết, kinh nầy chuyên tỏ rõ thực tướng. Thực tướng là ngoài cái tuyệt đối vô ra, vốn nó chẳng phải hết thảy tướng, chỗ gọi là ngã và pháp đều khiển, không và hữu chẳng trước là vậy. Ngã pháp đều khiển ấy là 4 tướng nhân ngã, pháp ngã v.v...đều khiển hết thảy. Không và hữu chẳng trước là chẳng trước ngã pháp, đây là chẳng trước hữu, cũng gọi là ngã không, pháp không. Phi pháp tướng cũng chẳng trước, đây là chẳng trước không, cũng gọi là không không, gồm luôn hai cái không ngã pháp mà nói gọi là tam không. Chúng sanh đời mạt thế ắt phải đầy đủ căn tánh bát nhã, các chấp ngã và pháp so ra mỏng manh thì mới có thể ở trong ô trược ác thế được nghe pháp nầy, mới có thể vượt ra lũ người thường, tín giải thụ trì pháp nầy. Ðã có thể tín giải thụ trì, thì các chấp ngã pháp, không hữu tự nó khiển trừ, đây là cái sở dĩ là bồ tát hi hữu đệ nhứt. Cho nên trên nói 2 chữ tắc vi là vì gồm có ý thành tựu ở trong đó.

Sở dĩ giả hà? ngã tướng tức thị phi tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng tức thị phi tướng.

Dịch nghĩa : Sở dĩ ra sao? Ngã tướng tức là phi tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng tức là phi tướng.

Sở dĩ giả hà : là cái sở dĩ nhiên của chữ vô trong câu tự hỏi ở trên. Từ câu ngã tướng trở xuống là tự trả lời, tự giải thích. Ý bảo rằng : Chỗ nói phía trước là vô, chẳng phải là đối với hữu mà nói vô, đây là cái vô tuyệt đối, chỗ gọi là tứ cú đều vô, lại cũng tức là 1 cái không triệt để. Tại sao nói thế? Vì người nầy chẳng phải là thấy được ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả thực hữu mà có thể vô nó, lại càng chẳng phải diệt mất ngã nhân chúng sanh thọ giả mà sau vô nó. Ấy là có thể thấy đến cái ngã vốn là nhân duyên sanh ra, huyễn ra mà có, đương lúc nó hiện ra huyễn tướng tức là chẳng phải hữu, nên nói ngã tướng tức là phi tướng. Câu nầy là tỏ rõ chẳng phải ở ngoài ngã tướng ra mà thủ cái không nào khác. Nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng tức là phi tướng, lý cũng như thế. Ðại Luận nói : "Chỗ trước của chúng sanh nếu còn chút mảy may nào có thể có, thì chẳng thể ly nổi. Vì chỗ trước của nó không còn chút mảy may nào có, cho nên có thể ly". Ý nầy là nói hết thảy đều là huyễn tướng, vốn không có chút mảy may nào là chân thực hữu, chính để tỏ rõ hữu tức là không, cho nên có thể ly. Thí dụ như con mắt bị che nên ngó thấy không hoa, chỗ có hoa đốm tức là chỗ không, cần gì phải diệt hoa mà lấy cái không nào khác, mắt bị che đã sạch thì hoa đốm tự nó không có nữa, đây cũng như thế. Theo tánh mà nói nếu hiểu được nhứt chân pháp giới, thì vốn không có sai biệt, vốn là thường hằng, làm gì có các tướng ngã nhân chúng sanh thọ giả. Theo tướng mà nói, nếu hiểu được ngũ uẩn vốn không, thì biết đương lúc nó hiện ra ngã tướng tức là lúc không, nên ngã tướng tức là phi tướng, mà nhân tướng và hết thảy chúng sanh tướng cũng đều là ngũ uẩn giả hợp, vốn nó đều không, nên nhân tướng chúng sanh tướng cũng tức là phi tướng. Chỗ bảo là thọ giả tướng là vì nó nối tiếp nhau chẳng dứt nên thành ra tướng nầy. Thực ra đã nói là nối tiếp nhau, thì có thể thấy là niệm niệm dời trôi sát na sanh diệt, thế thì chẳng phải thọ giả tướng tức là phi tướng ư? Người nầy tín giải thụ trì mà có thể như thế, ấy là đầy đủ cái tuệ tam không, lại cũng đều ly tứ cú. Tại sao? Nếu chưa thể thấu suốt ngã nhân chúng sanh thọ giả vốn là huyễn tướng chẳng phải có mà hiện ra có, thì tuy có thể chẳng trước, chỉ là miễn cưỡng ức chế, lại cũng tức là cái vô đối với cái hữu, chỗ thấy đã chưa chân thực, chẳng những là dụng công phí sức, mà gốc rễ còn nguyên, chưa bứng đi, thì nhứt định chẳng thể nhờ cậy được. Vả dẫu rằng có thể ức chế chẳng buông lơi thì cũng là pháp chấp, như kinh Lăng Nghiêm nói : "Dẫu rằng khiến ở trong giữ u-nhàn cũng là pháp trần phân biệt ảnh sự" là vậy. Bịnh của người nầy ở chữ GIỮ, có chỗ giữ liền có chỗ chấp. Tại sao như thế? Vì thấy chưa thấu suốt. Nay người nầy đã thấy suốt các tướng ngã, nhân v.v...tức là phi tướng, ấy là có thể hiểu rõ hết thảy tướng hữu tức phi hữu. Hữu tức phi hữu nên thấy như là chẳng thấy, tuy muôn cảnh tượng đầy rẫy, mà trong lòng bao la rộng rãi, thì chẳng đợi ức chế mà tự nó vô, còn cần giữ để làm gì? Không chỗ giữ thì không chỗ chấp, là vô pháp tướng. Vả chẳng những pháp không mà thôi, ngã tướng tức là phi tướng thì có thể thấy chẳng phải ở ngoài tướng mà thủ cái không nào khác, đây cũng là vô phi pháp tướng, há chẳng phải là ngay cái không cũng không luôn ư? Nhân không, pháp không, không không, đây là tuệ suốt tam không, nên khoa nầy nêu lên là chẳng trước không, hữu. Người nầy thiệt là căn trí lớn, vì nó có thể một cái không triệt để, chẳng phải dụng công từng chi tiết. Phía trước lại gọi đó là tứ cú đều ly là thế nào? Như khoa trên chẳng trước hữu, khoa nầy chẳng trước không là tỏ rõ ly hữu ly vô, mà nói 4 tướng ngã nhân v.v...tức là phi tướng, đã nói tức là, thì có thể thấy người nầy chẳng phải đem hữu vô xem thành diệc hữu diệc vô, phi hữu phi vô, cách biệt chẳng dung hội, ấy là thấy đến hữu tức là vô, thì trí tuệ của người nầy đã suốt, không và hữu đồng thời, há chẳng phải là tứ cú đều ly ư? Tự tánh thanh tịnh tâm vốn ly tứ cú, vô tướng vô bất tướng, tuyệt đối viên dung. Người nầy đã siêu lên trên tứ cú, bất không mà không, không mà bất không, viên dung vô ngại, ấy là khế nhập thực tướng tánh thể, nên nói : ấy là bồ tát hi hữu đệ nhứt. Khoa dưới chính kết hiển ra nghĩa nầy.

Hà dĩ cố? Ly nhứt thiết chư tướng tắc danh chư phật.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Ly hết thảy các tướng thì gọi là chư phật.

Hà dĩ cố : là hỏi ngã nhân 4 tướng tức là phi tướng vì cớ gì gọi người nầy là hi hữu đệ nhứt? Hai câu ly nhứt thiết chư tướng : là để giải thích rõ ràng cái cớ nầy. Chư tướng tức là ngã nhân, chúng sanh, thọ giả, tướng chẳng phải là một nên gọi là chư tướng. Mà lại nói là nhứt thiết là vì chẳng những do thân kiến mà nổi dậy 4 tướng ngã, nhân, v.v...mà thôi. Trước nói : nếu thủ pháp tướng, nếu thủ phi pháp tướng, liền trước ngã nhân chúng sanh thọ giả, thì có thể thấy phàm có chỗ thủ liền thành ra 4 tướng, nên gọi là nhứt thiết. Nếu theo tứ cú mà nói, hoặc chấp hữu, hoặc chấp vô, hoặc chấp diệc hữu vô, hoặc chấp phi hữu vô, chấp thì liền có năng chấp, sở chấp, năng sở tức là đối đãi, đối đãi liền thành tướng ngã và nhân, sự chấp đã chẳng một liền thành chúng sanh tướng, tình chấp nối tiếp chẳng dứt liền thành thọ giả tướng, nên mới nói nhứt thiết chư tướng. Tánh của thực tướng vốn là tướng và bất tướng đều ly, cho nên nếu có thể ly nhứt thiết chư tướng liền chứng pháp thân, nên nói : tắc danh chư phật. Chư phật có 2 nghĩa : 1) Thập phương tam thế chư phật, 2) từ vị sơ trụ trở lên đến trước vị cực quả gọi là phần chứng giác, cũng gọi là phần chứng phật, vì có thể chứng pháp thân từng phần. Từ sơ trụ đến cứu cánh giác cộng 42 vị, nên gọi là chư phật. Theo nghĩa đầu mà nói, ý bảo là mười phương tam thế chư phật đều nhân ly hết thảy chư tướng mà đắc danh hiệu phật, người nầy đã tuyệt tứ cú, suốt tam không, là ly hết thảy chư tướng vậy. Tuy chưa đến liền cứu cánh phật vị mà đã thành bồ tát, không còn nghi ngờ gì nữa, cho nên chỉ nói hi hữu đệ nhứt mà chẳng nói tối thượng hi hữu đệ nhứt. Theo nghĩa thứ nhì mà nói, từ vị phần chứng sơ trụ bồ tát trở lên cho đến cứu cánh giác, đều phải ly hết thảy chư tướng để chứng pháp thân. Người nầy có thể ly hết thảy chư tướng là đã chứng đắc pháp thân rồi vậy. Tuy chưa biết chỗ chứng của người nầy sâu cạn ra sao, nhưng ít nhứt cũng là vị sơ trụ bồ tát, mà là phần chứng phật, lại cũng tức là tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng, thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức, nên nói : Tắc vi đệ nhứt hi hữu. Trong nầy chỗ nói ngã tướng tức là phi tướng v.v...ấy là không và hữu chẳng hai, tánh và tướng viên dung, lại cũng tức là gồm chung hết các nghĩa của thế tôn đã thuyết ở trên. Vì cớ gì? Vì ly nhứt thiết chư tướng tắc danh chư phật, chính cùng với trong văn sanh tín nói : nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, xa xa ứng với nhau, nên đủ để chứng minh người nầy có thể ly hết thảy chư tướng, đã thấy được như lai tánh thể, há chẳng phải là đệ nhứt hi hữu ư? Trưởng lão bày tỏ chỗ thấy của mình đích xác cùng với thế tôn tâm tâm ấn nhau, đây gọi là thâm giải nghĩa thú, nên văn dưới thế tôn liền ấn định cho ông ta.

Trước nói : 3 khoa trước cùng với 2 khoa trên nghĩa nó phát minh lẫn nhau là vì : thử xem văn trước chỉ nói một chữ tín, ở trong nầy thì nói tín giải thụ trì, chính là để phát minh trước tuy chỉ nói tín, đã nhiếp ý giải và thụ trì ở trong đó, vì tín là mẹ của công đức nguồn đạo, nói một chữ tín liền thông suốt hết. Trong nầy nói vô nhứt thiết tướng lại là phát minh cái sở dĩ nhiên của tín tâm thanh tịnh ở văn trước, mà tướng tức là phi tướng, hai bên chẳng trước, không và hữu viên dung chính là chân thuyên của thực tướng. Trong nầy nói tắc vi đệ nhứt hi hữu, tắc danh chư phật cũng tức là ý thành tựu đệ nhứt hi hữu công đức ở văn trước. Trong nầy nói ly, phía trên thì nói phi, chính hô ứng với nhau, vì tướng bất tướng đều phi cho nên phải ly. Phía trước nói sanh thực tướng, lại nói như lai thuyết danh thực tướng, trong nầy thì nói tắc danh chư phật, ý cũng nhứt quán. Vì chưng hiện một phần như lai thực tướng là phần chứng phật, hiển hiện ra viên mãn là cứu cánh phật, mà trước sau đều nói là DANH, lại là tỏ rõ chỗ bảo là thực tướng, chỗ bảo là chư phật đều là giả danh, tức là đều chẳng thể chấp, cho nên phải hết thảy phi, hết thảy ly. Do đây mà xem trước sau chỉ là một nghĩa, nên lúc thuyết văn trước phải nhiếp nghĩa văn sau, mà lúc thuyết văn sau cũng phải nhiếp nghĩa trước mà thuyết. Mà một cái là theo hiện tiền để nói, một cái là theo tương lai để nói, hiển rõ lẫn nhau, đây lại là chỗ thuyết pháp hay khéo. Như thể lệ nầy, trong kinh thường thường gặp.

Phật cáo Tu Bồ Ðề : như thị, như thị. Nhược phục hữu nhân đắc văn thị kinh bất kinh, bất bố, bất úy, đương tri thị nhân thậm vi hi hữu.

Dịch nghĩa : Phật bảo Tu Bồ Ðề : như thế, như thế. Nếu lại có người được nghe kinh nầy chẳng kinh, chẳng bố, chẳng sợ, phải biết người nầy rất là hi hữu.

Câu trên là phật ấn khả lời nói của trưởng lão, lại đem lời nói của trưởng lão mở mang những nghĩa ở trên chưa nói hết ra cho rõ ràng. Phàm nêu lên câu : Phật cáo Tu Bồ Ðề là ý trịnh trọng, vì văn dưới phần nhiều bổ thêm nghĩa ở phía trước chưa phát minh, nên kẻ kết tập kinh đặc biệt nêu lên câu nầy, khiến người đọc chú ý, nhắc đi nhắc lại hai lần chữ như thị là ấn khả lời nói của trưởng lão hết sức đúng. Nếu chia ra mà nói, ấy là bảo ở trên tán thán mừng rỡ, khuyên rộng, hai nghĩa đều chẳng lầm. Trưởng lão trước nói câu : nhược phục hữu nhân, nguyên chưa trỏ rõ lúc nào, chỉ vì đối với khoa thứ nhì khuyên tương lai mà nói, cho nên phán là theo chỗ hiện tiền mà khuyên. Nay thế tôn cũng chỉ nói: Nhược phục hữu nhân, thì cũng chưa trỏ đích xác lúc nào, nhưng ở văn dưới lúc kết thành liền qui về đến tương lai, thì có thể biết câu nói nầy là trỏ suốt hiện tại cho đến vị lai mà nói.

Kinh : nghĩa là vụt bỗng lấy làm lạ mà sợ hãi. Bố : nghĩa là sợ sệt chẳng yên. Úy : nghĩa là sợ, thoái lui tự ngăn mình. Ngài Thiên Thân luận rằng : "Kinh có nghĩa là sợ bộ kinh nầy chẳng phải là hành chánh đạo, bố là bảo chẳng thể dứt sự nghi ngờ, úy là bảo do ở kinh bố mà chẳng chịu tu học". Ngài Trí Giả sớ rằng : "Mới nghe kinh nầy chẳng kinh sợ, thứ đến suy nghĩ nghĩa chẳng hãi, sau rốt tu hành chẳng úy cụ". Hợp luận và sớ mà xem, thì chẳng kinh tức là tín, vì lúc mới nghe kinh chẳng sợ kinh nầy không phải là chánh đạo mà kinh hãi, ấy là có thể tín. Chẳng bố tức là giải, vì thứ đến suy nghĩ nghĩa không có một chút nghi hoặc nào khiến cho sanh bố là có thể giải. Chẳng úy tức là thụ trì, vì chẳng úy để làm cho trở ngại mình, thì có thể chịu tu học ấy là có thể thụ trì, mà câu nói thay đổi lề lối là có ý sâu. Vì kẻ phàm phu trước hữu, nghe nói tướng đều hư vọng, bực nhị thừa chấp pháp nghe nói pháp chẳng nên thủ, một hạng người nghiêng lệch về cái không, nghe nói phi pháp cũng chẳng nên thủ, lũ người trên ắt đến kinh hoàng khủng bố, sợ nói bát nhã, còn không có tín giải thì nói gì đến thụ trì? Như thế thì sao có thể cùng lên đường giác mà chẳng trở ngại ở hóa thành ư? Cho nên mỗi mỗi nói toạc ra cái cớ nó chẳng thể tín giải thụ trì, khiến cho hết thảy người nghe phải biết pháp vốn vô định, phật cũng chẳng lừa dối người ta, cần gì phải kinh bố nghi úy, ngõ hầu được hy vọng tín giải thụ trì. Nên văn dưới câu đệ nhứt ba la mật v.v...chính là nói rõ pháp không có tướng nhứt định, câu như lai thị chân ngữ, thực ngữ, v.v...chính là nói rõ phật chẳng lừa dối ngưới ta, có thể thấy rằng nay nói chẳng kinh, chẳng bố, chẳng úy chính là nền tảng cho những lời nói ở văn dưới. Mà dụng ý chỗ nói ở văn dưới lại chính là để dứt sự kinh bố nghi úy của chúng sanh. Ý câu nói trước và sau hô ứng khít khao với nhau. Hi hữu mà nói là thậm, lại cũng là ý đệ nhứt hi hữu. Xem ý câu nói dưới : nhược phục hữu nhân v.v...cũng là ấn khả chỗ nói của trưởng lão. Trên nói : "như thị như thị" là đã ấn định, mà nay lại nói mấy câu nầy, không có gì khác, ý ở chỗ nói ra căn bịnh chẳng thể tín giải thụ trì của chúng sanh để khuyến khích mà thôi.

Hà dĩ cố? Tu Bồ Ðề, như lai thuyết đệ nhứt ba la mật phi đệ nhứt ba la mật, thị danh đệ nhứt ba la mật.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Tu Bồ Ðề ơi, như lai nói đệ nhứt ba la mật chẳng phải đệ nhứt ba la mật, gọi tên là đệ nhứt ba la mật.

Câu hà dĩ cố suốt thông hết thảy một khoa nhẫn nhục ở văn dưới. Ðệ nhứt ba la mật, hai chữ đệ nhứt là trỏ bát nhã mà nói. Như lai thuyết là nêu lên theo tánh mà thuyết. Theo tánh mà thuyết nên nói đệ nhứt mà chẳng phải đệ nhứt, vì tánh thể không tịch, làm gì có tướng đệ nhứt ba la mật nầy, nên nói là chẳng phải. Nói là chẳng phải là tỏ rõ tánh vốn chẳng phải tướng, cho nên chẳng nên trước tướng. Liền đó lại theo tánh mà nói, nên nói : thị danh đệ nhứt ba la mật, vì tánh thể tuy không có tướng, mà cũng không cái nào là chẳng tướng. Hết thảy tướng đều noi theo tánh mà nổi dậy, cái đệ nhứt ba la mật nầy cũng là cái noi theo tánh mà nổi dậy, chẳng phải là không có danh tướng đệ nhứt ba la mật, nên nói : thị danh. Nói thị danh là tỏ rõ tướng nó chẳng lìa tánh, vẫn phải hội về ở tánh. Thuyết pháp như thế là bổn nghĩa kinh văn của khoa nầy. Gọi là bổn nghĩa vì trong kinh nầy phàm nói phi, nói thị danh đều là phát minh nghĩa nầy. Ðây là nghĩa căn bổn, là chỗ người học chẳng thể nào mà không biết rõ. Thế nhưng nghĩa khoa nầy hết sức sâu, hết sức trọng yếu, nếu chỉ nói bổn nghĩa nầy bèn chẳng phải là tông chỉ của phật, vì từ khoa nầy trở xuống đều là nghĩa mở rộng ra. Gọi là nghĩa mở rộng ra tức là ở ngoài nghĩa căn bổn lại còn có nghĩa suy ra cho rộng mà phát minh. Nghĩa đó ra sao? Thử nghĩ, phật mở miệng liền nói : vì cớ gì, ba chữ nầy là thừa tiếp văn trên câu : bất kinh, bất bố bất úy, đương tri thị nhân thậm vi hi hữu mà tới. Có thể biết, ba câu đệ nhứt ba la mật chính là thuyết minh cái cớ bất kinh, cho đến hi hữu. Nếu chỉ nói bổn nghĩa mà chẳng đem lý sở dĩ nhiên ở trong nầy phát huy ra cho rõ, thì ba chữ vì cớ gì, và câu bất kinh v.v...ở văn trên đều không có chỗ hạ lạc. Trên nói : Phải biết, đây chính là chỗ người học nên biết, chẳng thể nào không hiểu sâu cái cớ nầy. Chẳng những thế, văn trên không nói tín giải thụ trì, mà biến đổi lời nói là bất kinh bất bố bất úy, vì chúng sanh đời mạt pháp có kẻ sợ nói bát nhã, mắc bịnh chẳng thể tín giải thụ trì. Còn chỗ nầy chẳng nói bát nhã ba la mật mà biến đổi lời nói ra đệ nhứt ba la mật, là nhờ để mở mang phát minh lý tinh mật của bát nhã, khiến cho hết thảy chúng sanh được để tỏ rõ, ngõ hầu có thể hiểu thấu rõ ràng là bát nhã chẳng cần phải sợ, và chẳng thể sợ, rồi sau mới có thể gọi là người học pháp vô thượng bồ đề, mới có hy vọng chuyển phàm thành thánh. Vì cớ gì? Trước đã chẳng nói ư : Hết thảy chư phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp đều từ kinh nầy ra, tức là khai thị một cách rõ ràng bát nhã chẳng thể nào mà không tín giải thụ trì, và phải từ kinh nầy mà vào cửa bát nhã. Nếu chẳng vào cửa của kinh nầy ấy là cùng với a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp cách tuyệt, lại cũng tự mình cùng với chư phật cách tuyệt. Vì cớ gì? Vì chư phật và vô thượng pháp đã đều từ cuốn kinh nầy ra, thì kẻ muốn học vô thượng pháp, muốn chuyển phàm thành thánh nếu chẳng từ cuốn kinh nầy vào, há chẳng phải tự mình làm tuyệt con đường vào ư? Cho nên nếu chỉ nói bổn nghĩa, chỉ nói nghĩa của tầng trên mà chẳng đem nghĩa sâu như thế nầy phát huy một cách triệt để, thì tôn chỉ sâu và sự thay đổi lời nói để nói của thế tôn liền bị mai một đi. Văn trên nói : Ðương tri, đây lại là chỗ phải biết của người học, chẳng thể nào không hiểu sâu cái cớ nầy. Bao nhiêu thứ nghĩa lý ở trên đều bao gồm ở trong 3 câu kinh văn nầy, nghĩa của nó tinh mật sâu xa lạ thường, có thể tưởng vậy, mà sự quan hệ trọng yếu của nghĩa nó cũng có thể biết. Muốn thuyết minh nghĩa nầy ắt phải khéo bày đặt ra phương tiện, khiến cho lời nói tuy ít mà nghĩa rõ ràng. Phải biết, nghĩa lý tôn chỉ của bát nhã muôn thuở ẩn kín, nay muốn trừ cái bịnh sợ bát nhã, liền chẳng thể nào mà không nói toạc lý do khiến cho nó sợ. Có lúc chẳng thể nào không can thiệp đến người xưa, cũng chẳng thể vì kẻ hiền mà kỵ húy. Vì chưng nếu không đem nghĩa lý tôn chỉ ẩn kín nói ra một cách triệt để cho rõ, thì căn bịnh kinh nghi bố úy vẫn hãy còn, bèn vẫn chẳng thể tín giải, chẳng chịu thụ trì, há chẳng cô phụ ân của phật ư? Tôi hy vọng sâu các ông nghe cho kỹ, nếu không đem tôn chỉ nghĩa lý ở trong nầy nói rõ một cách triệt để thì cũng không tránh khỏi cô phụ ân của phật. Nghĩa lý đã tinh sâu như thế, tuy nay muốn cho lời nói ít mà nghĩa rõ ràng, nhưng năm ba câu nói thì chẳng thể nào nói rõ ra được, nghe một hơi cũng chẳng thể hiểu thấu được, nên nay tôi trước hãy đem hai chữ đệ nhứt phát huy một cách đại khái, để cho người nghe trước đã có một nền tảng, rồi sau lại từng bước một giảng sâu vào, đây cũng là ý phương tiện.

Bát nhã ba la mật gọi là đệ nhứt ba la mật, là vì bát nhã là mẹ của các độ. Bát nhã là mẹ thì các độ là con, con chẳng thể lìa mẹ ra, nên tu hành các độ, nếu khuyết hành bát nhã, theo nhân thì chẳng thể phá hoặc, theo quả thì khó chứng pháp thân. Phải biết, các độ đều có tên là ba la mật chính vì các độ đều có bát nhã ở trong. Nếu không có bát nhã thì chẳng thể gọi là ba la mật. Vì cớ gì? Vì chẳng thể phá hoặc, thì liền chẳng thể chứng pháp thân mà đến bờ bên kia. Cho nên bát nhã có tên là đệ nhứt ba la mật là vì thế. Do đây mà xem, đã là các độ chẳng thể lìa bát nhã, thì bát nhã cũng chẳng phải lìa các độ mà tồn tại riêng biệt, có thể biết được. Nên câu thứ hai nói : Phi đệ nhứt ba la mật, một chữ phi nầy là nói rõ chẳng thể chấp bát nhã là có tướng riêng biệt của nó. Thế nhưng tuy không có tướng riêng biệt, mà chẳng phải là không có cái tên là đệ nhứt, nên câu thứ ba lại nói : Thị danh đệ nhứt ba la mật. Hai chữ thị danh nầy là nói rõ các độ lìa bát nhã ra thì chẳng phải là ba la mật, thế thì bát nhã chẳng phải là không có cái tên giả là lãnh tụ. Ở trên là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của bát nhã có tên là đệ nhứt, lại thuyết minh cái sở dĩ nhiên nói phi, nói thị danh đệ nhứt. Nghĩa nầy phải nhớ cho kỹ, nó làm căn cứ để phá sự kinh nghi bố úy của người ta. Dưới đây lại sẽ nói rõ.

Văn trên trưởng lão lấy 4 tướng ngã, nhân v.v...tức là phi tướng, nói rõ không hữu viên dung của người nầy, để giải thích người nầy sở dĩ thành ra đệ nhứt hi hữu. Thế tôn đã ấn khả cho trưởng lão rồi, nhưng thế tôn mỗi lần thuyết một pháp chẳng phải vì một việc, chẳng phải vì một người, bèn nhân sự hi hữu của người nầy mà soi xét đến hết thảy chúng sanh sở dĩ có ngã tướng, không có gì khác, chỉ vì THỦ PHÁP mà thôi. Cho nên sau khi ấn khả, lại theo các pháp lục độ mở rõ ràng nghĩa nầy ra, để khai thị cho các chúng sanh có phân biệt pháp chấp. Trước nói bát nhã, là vì cớ chúng sanh sợ bát nhã. Chúng sanh tại sao sợ bát nhã? Vì cớ phân biệt pháp chấp, chẳng đạt đến nghĩa chân thực của bát nhã, cho nên vì đó mở rõ ràng ra là vì cái nầy. Vì chưng chúng sanh vụt nghe bát nhã là đệ nhứt nghĩa không, cho là cao quá không thể thực hành nổi, nên mới kinh sợ. Lại chẳng hiểu rõ cái sở dĩ nhiên của đệ nhứt nghĩa không, cho nên khủng bố. Cảm thấy rằng học bát nhã chẳng bằng học các viên kinh, viên pháp khác ổn thỏa hơn, cho nên úy cụ. Tóm lại là do chưa thể quán thông phật lý, lầm sanh ra phân biệt pháp chấp mà thôi. Ðây thiệt là tự mình làm mất sự hay khéo lợi ích, rất đáng thương xót. Cho nên thế tôn thuyết minh cái cớ người nầy rất là hi hữu rằng : ta làm sao gọi người nầy rất là hi hữu? Vì pháp môn bát nhã nầy chúng sanh kinh nghi bố úy, mà người nầy riêng mình chẳng kinh nghi bố úy. Pháp nầy đã đành thiệt là cao, có gì lấy làm lạ người ta kinh úy. Nhưng pháp nầy rất cần yếu, lại sao có thể tự ngăn mình? Ta nay đem trong các ba la mật gọi bát nhã là đệ nhứt ba la mật, lại vì đại chúng mở mang cho rõ nghĩa chân thực của nó, khiến đại chúng được hiểu thấu. Ta nói bát nhã là vì khiến chúng sanh đến bờ bên kia mà thôi, nếu chẳng đến bờ bên kia liền bị chìm đắm vào trong biển khổ. Mà nếu chẳng phải bát nhã thì lại không thể đến bờ bên kia, có thể thấy pháp nầy là hết sức trọng yếu, nhứt định chẳng thể nghi úy, tự ngăn trở mình, mà ắt phải tín giải thụ trì. Sao gọi là bờ bên kia? Là chư pháp thực tướng vậy. Phải biết, thực tướng là vô tướng, nên bát nhã tuy gọi là đệ nhứt mà chẳng phải đệ nhứt. Vì cớ gì? Vì đệ nhứt vốn không có tướng. Vì nó vốn không có tướng nhứt định, cho nên nói là chẳng phải. Nói chẳng phải là vì khiến chúng sanh hiểu rõ chỗ phật thuyết pháp, không có pháp nào có thể lìa bát nhã, thì bát nhã chẳng có thể ở ngoài các độ mà riêng mình khoe là đệ nhứt. Lại phải biết, thực tướng là không cái nào là chẳng tướng, nên bát nhã tuy chẳng phải là đệ nhứt mà gọi tên là đệ nhứt. Vì cớ gì? Vì đệ nhứt chẳng phải là không có cái tên giả đó. Vì nó chẳng phải là không có cái danh tướng giả hữu, nên nói là thị danh. Nói thị danh là khiến chúng sanh hiểu rõ đã pháp pháp chẳng lìa bát nhã, tức là pháp pháp có thể có tên là đệ nhứt. Thế thì bát nhã gọi là đệ nhứt tức là giả danh vậy. Tôi nay đem tinh nghĩa của bát nhã mở rộng rõ ràng, như thế thì hết thảy chúng sanh sẽ có thể do đây mà giác ngộ được phàm tôi nói phi (chẳng phải) đã đành là khiến người ta không chấp tướng, mà lại nói thị danh (goị tên là) để hiển nó chẳng phải là không có danh tướng giả hữu. Vậy thì chỗ gọi là không chấp tướng, là khiến không cái bịnh trước tướng, mà chẳng phải là hoại tướng của nó. Chúng ta có thể tỉnh ngộ rất lớn vậy. Chẳng hoại tướng của nó là ngay cả cái không thiên chấp cũng không luôn, đây gọi là đệ nhứt nghĩa không. Nếu có thể thông đạt nghĩa nầy thì biết vì tướng là giả danh nên chẳng thể trước, mà chẳng phải bảo là không có tướng. Vì pháp không có định, nên chẳng thể chấp, chẳng phải bảo là không có pháp. Thế nhưng pháp nầy tuy không, há giống với cái khoát-đạt ngoan-không, pháp nầy tuy cao cũng chẳng phải là không có chỗ hạ thủ, thì lại còn có gì là kinh, là bố, là úy? Nay thì người nầy đã có thể tín giải thụ trì ấy là chẳng kinh, chẳng bố, chẳng úy, ấy là thông đạt đệ nhứt nghĩa không, chính là chỗ bảo : "ở đệ nhứt nghĩa tâm chẳng kinh động", chẳng phải rất là hi hữu ư?

Những lời nói trên không những là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của bất kinh bất bố úy ở văn trên, lại đem luôn nghĩa lý hết thảy chúng sanh chẳng cần kinh úy chẳng thể kinh úy cũng thuyết minh luôn ra một cách triệt để, ngõ hầu nghĩa lý tôn chỉ của khoa nầy hiển ra viên mãn. Thế nhưng còn có yếu nghĩa chẳng thể nào mà không nói. Yếu nầy ra sao? Tức là chỗ đoạn trước đã nói là muôn thuở ẩn kín. Phải biết, bịnh sợ bát nhã đã sâu, đã lâu rồi, nếu chẳng mỗi mỗi nói toại cớ đó ra, thì sao có thể trừ các bịnh vào trước tiên đã làm chủ từ muôn thuở đến nay? Lại phải nói rõ nghĩa lý tôn chỉ của bát nhã hết sức viên dung cùng với chỗ gọi là trung đạo đệ nhứt nghĩa không hai không khác, không có một chút chỗ nào đáng sợ, ngõ hầu chẳng đến nỗi tự mình mất sự hay khéo lợi ích. Ðây tuy là lời nói suy rộng ra, nhưng vẫn là tôn chỉ của khoa kinh nầy ở phá phân biệt pháp chấp của người nầy, để trừ căn bịnh sợ nói bát nhã mà thôi. Kinh nói : "Nhị thừa sợ hãi cái không", tức là bảo sợ hãi đệ nhứt nghĩa không của bát nhã, có thể thấy lúc thời đại phật tại thế đã như vậy, chẳng những là hậu thế mà thôi. Nhưng lúc phật tại thế chỉ có nhị thừa sanh sợ hãi, đại thừa còn không có bịnh nầy. Sau nầy ngài Huyền Trang sang du học Ấn-Ðộ, được gặp các sư thuộc về Pháp Tướng tông của Ấn-Ðộ, bèn đem cái không của tánh tông cùng với cái hữu của tướng tông ra đối đãi nhau (đệ nhứt nghĩa không là cái không tuyệt đối, sao có thể đem ra đối đãi với hữu), điểm nầy đã sai lầm, cho nên bảo tướng tông mới là liễu nghĩa, chỗ gọi là tam thời phán giáo là vậy. Ấy là lúc bấy giờ người trong Ðại thừa nước Ấn-Ðộ đã chưa thể hiểu sâu nghĩa lý tông chỉ, nên nhận lầm bát nhã là cái không thiên lệch một bên. Ðến như kẻ phán giáo đời Tùy đời Ðường nước Trung Hoa cũng chẳng sắp đặt bát nhã ở viên giáo, chưa từng chẳng biết bát nhã là đệ nhứt nghĩa không, nhưng rốt cuộc cho là bát nhã chỉ chuyên thuyết về không, chẳng bằng trung đạo đệ nhứt nghĩa viên dung hơn. Người xưa phán giáo như thế, ý ở suy tôn sùng bái tông của mình, chẳng thể nào không có sự cố ý khen chê. Thế nhưng khen chê thái quá thì chẳng tránh khỏi thủ trước tướng của văn tự. Người sau vì cớ người xưa đã phản giáo như thế, nên lại càng thêm chấp trước, lại càng thêm ngó bát nhã mà sanh ra sợ hãi, nên từ xưa đến nay không người nào chịu học bát nhã, chịu nói bát nhã, thiệt là đáng buồn, thiệt là đáng tiếc vậy. Thiền tông tuy tôn sùng bát nhã, nhưng chỉ tôn sùng cái ý vị khiển-đãng của bát nhã để dụng công tu hành, mà chẳng nói giáo nghĩa của bát nhã, cho nên nghĩa lý tông chỉ của bát nhã muôn thuở chẳng sáng tỏ. Ðời Trần, đời Tùy tuy có Tam Luận tông, nhưng chỉ tôn sùng luận mà chẳng tôn sùng kinh. Chỗ tỏ rõ của Tam Luận Tông đã đành là bát nhã, mà nhà nghiên cứu Tam Luận đã chuyên ở văn tự của Tam Luận nghiên cầu, bèn ở nghĩa lý tông chỉ trong kinh chẳng tránh khỏi ngăn cách. Vì cớ gì? Vì chưa từng quán chiếu trực tiếp. Nói tóm lại vẫn là chẳng tránh khỏi thủ trước tướng văn tự của Tam Luận mà thôi! Cho nên nhà Tam Luận phát huy nghĩa của Tam Luận rất tinh, mà tông chỉ của kinh thì chưa từng gãi đúng chỗ ngứa, là vì thế. Phải biết, bát nhã đã là mẹ của các độ, kinh nầy lại rành rành nói chư phật và chánh giác pháp đều từ kinh nầy ra. Vậy thì nếu ở nghĩa lý tông chỉ của bát nhã chưa hiểu rõ, thì tuy đọc các kinh luận viên dung khác, đã chưa dụng công ở trên nghĩa căn bản, thì chỗ thấy của họ sao có thể triệt để, chỗ thấy chưa triệt để thì sao có thể viên? Nay thế tôn đem cái tên đệ nhứt ba la mật mở mang nghĩa nó ra, khiến cho biết nghĩa lý tông chỉ của bát nhã là không mà chẳng không, nó hết sức viên dung, để tránh cho chúng sanh kinh nghi bố úy, ngồi lỳ một chỗ làm mất pháp bảo, khó đến bờ bên kia được, không khác nào thế tôn đã biết trước chỗ căn bịnh sợ hãi bát nhã của người sau, mà chỉ thị một cách tiên tri, thiệt là đại từ đại bi vậy. Trên đây tôi mỗi lần nói tắc phi, thị danh, phần nhiều theo chẳng trước hai bên mà nói, lại cũng tức là theo trung đạo viên dung mà nói. Lần nầy thì gồm luôn đệ nhứt nghĩa không mà nói, lại cũng tức là theo khiển đãng mà nói. Nói một cách như thế thực rất khổ tâm, tại sao lại khổ tâm? Là vì khiến cho biết trung đạo và khiển đãng lời nói tuy có khác mà nghĩa thực không khác. Tại sao lại nói như thế? Vì gọi là đệ nhứt nghĩa không là nó không một cách triệt để. Không một cách triệt để là hữu cũng không, mà không cũng không. Nói một cách khác tức là hữu cũng khiển mà không cũng khiển. Khiển hữu ấy là chẳng trước hữu, khiển không, chẳng phải chỗ gọi là chẳng trước không ư? Thế thì đệ nhứt nghĩa không của khiển đãng cùng với trung đạo viên dung chẳng trước hai bên, xin hỏi có khác gì nhau? Do đây mà nói, thuyết của kẻ phán giáo, chẳng thể chấp làm định luận, có thể hiểu thấu một cách rõ ràng. Mà kẻ sợ nói bát nhã cũng có thể mau mau quay trở lại ăn năn tỉnh ngộ. Vả do đây mà nói, thì các thuyết phàm phán bộ kinh nào là chẳng phải thuần viên, phán bộ kinh nào là thuần viên cũng chưa thể chấp làm tướng nhứt định. Vì cớ gì? Vì pháp pháp đã đều là bát nhã, thì pháp pháp đều viên, chỗ bảo là : người viên thuyết pháp thì không pháp nào là chẳng viên, cần gì phải phân biệt ra một cách cực khổ.

Trước nói khiển đãng cùng với viên dung trung đạo không hai, không khác nhau, phàm kẻ nhận lầm là có khác nhau, không có gì khác, vì họ xem trung đạo một cách cứng đơ. Tôi nay lại theo trung đạo để phát huy nghĩa của nó, để cho hiểu rõ triệt để, thì chấp của phân biệt ngõ hầu không còn từ chỗ nào mà sanh ra. Hết thảy pháp đã đều là giả danh thì trung đạo cũng là giả danh, đã là giả danh thì trung đạo cũng không có tướng nhứt định, thế thì cũng chẳng có thể trước, nếu trước thì cũng rơi vào 4 tướng, còn được gọi là trung đạo viên dung ư? Phải biết, một chữ trung là vì tướng hình của hai bên mà có, nếu lìa hai bên thì trung cũng không tìm thấy ở chỗ nào, cho nên nói trung không có tướng nhứt định, tướng đã không định thì há có thể xem một cách cứng ngắc? Xem một cách cứng ngắc liền thành ra pháp chấp. Lại phải biết, trung sở dĩ không có tướng nhứt định là vì hai bên cũng là giả danh, cũng là tướng hình mà có, cũng vốn là không có tướng nhứt định vậy. Hai bên đã chẳng thể trước thì sao được có trung có thể trước ư? Nên kẻ thiệt hiểu nghĩa của trung thì không có cái nào là chẳng trung, ngay đến không và giả cũng đều là trung. Thí dụ đem không ra mà nói : không thì chẳng trước hữu mà luôn cả cái không cũng không ấy là chẳng trước không, cho nên một cái không triệt để là qui về trung đạo, như chỗ nói rõ ở trên là vậy. Vì cớ nầy nên bát nhã cùng với Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, nghĩa thú của 3 bộ kinh nầy không khác. Chẳng những thế, một cái giả đến triệt để cũng như thế. Thí dụ như biết hết thảy pháp, không pháp nào chẳng giả danh, ấy là chẳng trước không, tức là lại có thể biết danh của nó là giả, thì há chẳng phải là chẳng trước hữu ư? Thế thì cũng rành rành là trung đạo. Cho nên Mật Tông, Tịnh Ðộ đều từ cửa hữu mà nhập đạo, mà đều là đại pháp viên đốn là vì cớ nầy. Ngay đến lấy Tướng Tông ra mà nói, cũng vốn là Ðại Thừa viên nghĩa, những nghĩa khác chẳng cần bàn nữa, chỉ xem Tướng tông phát minh lý của 3 tánh : biến kế, y tha, viên thành đều viên diệu biết bao nhiêu! Không dè kẻ học Tướng tông chẳng day về những chỗ đó quán chiếu dụng công, mà chỉ chuyên ở trên danh tướng phiền toái mà phân tích, càng phân tích, càng phân biệt thì lại càng chấp trước, vậy nên cái đại thành ra tiểu, cái viên thành ra thiên, có thể bảo là chẳng khéo học vậy. Họ chẳng biết dùng để trừ bỏ phàm tình, trái lại vì đó mà làm lớn thêm phàm tình, há là bổn chỉ của phật thuyết pháp tướng ư? Người tu học Mật tông, Tịnh độ nếu chẳng hiểu nghĩa lý tông chỉ của tự và tha chẳng hai, tâm và độ chẳng hai, thì khiến cho cái đại biến làm tiểu, cái viên biến làm thiên, cũng như thế. Do đó có thể biết chỗ thuyết pháp của phật vốn là pháp pháp đều viên, có kẻ thấy cho là chẳng phải viên, thực là chỗ thấy nghiêng lệch của chúng sanh, chẳng liên quan gì tới pháp. Nên kẻ học phật trước hết phải đại khai viên giải, quán chiếu lý : không cái nào là chẳng trung, để tu hết thảy pháp, thì pháp pháp đều viên, đều là trung đạo đệ nhứt nghĩa, đều là đệ nhứt ba la mật, tức là đều được thực chứng đến bờ bên kia. Ðây gọi là VIÊN TRUNG, kẻ học chẳng thể nào mà không biết. Hồi nãy nói 4 chữ đại khai viên giải, phải hết sức chú ý : phàm chỗ tôi nói không cái nào là chẳng trung v.v...chẳng qua có thể làm phương tiện giúp cho kẻ nghe vậy thôi. Ắt phải lúc nào cũng đem viên nghĩa nầy ở trong tâm mình, ở trên hết thảy pháp, quán chiếu một cách tinh mật, dụng công một cách tinh tiến để trừ bỏ phàm tình thiên chấp, thì sau viên giải của mình ngõ hầu có thể khai. Nếu chẳng như thế, thì chỗ gọi là viên giải vẫn là của người khác, mà chẳng phải là của mình, tuy biết rằng không cái nào chẳng phải là trung, mà đối với hết thảy pháp vẫn y như cũ, đụng tới thì sanh chướng ngại, chẳng thể không cái nào là chẳng trung. Chỗ nầy rất quan hệ khẩn yếu, muôn vàn chớ nên bỏ qua! Chẳng những một nghĩa nầy như thế, chỗ nói các nghĩa khác, không nghĩa nào đều là chẳng như thế. Tóm lại, văn, tư, tu, khuyết một cái thì chẳng thể được.

Lại phải biết, chỗ kinh nầy nói tắc phi, thị danh, là tỏ rõ tánh và tướng tuy chẳng một mà chẳng phải khác, tuy viên dung mà hành-bố, tuy hành-bố mà viên-dung (hành-bố có nghĩa là như thị như thị, tức là tuy 1 mà 2, viên dung thì tuy 2 mà 1. Trên nói khiển đãng tức là trung đạo, ấy là tỏ rõ nó cùng với tôn chỉ nghĩa lý của Pháp-Hoa giống nhau, nay tỏ rõ nó cùng với tôn chỉ nghĩa lý của Hoa-Nghiêm giống nhau). Vì cớ gì? Vì phàm nói tắc phi là theo tánh mà nói. Theo tánh mà nói thì chẳng nên trước tướng, cho nên phi tướng, vậy nên chẳng trước tướng mà phi tướng là tỏ rõ tánh và tướng không phải là một. Phàm nói thị danh là theo tướng mà nói. Theo tướng mà nói thì chẳng nên hoại tướng, cho nên nói thị tướng. Chẳng nên hoại tướng mà thị tướng là tỏ rõ tánh và tướng không phải khác. Vì cớ gì? Vì tánh là thể, tướng là dụng, khác nhau rất xa, cho nên không phải một, chỗ gọi là hành-bố là vậy. Thế nhưng dụng từ thể sanh ra, ly thể không có dụng, do đó có thể biết tướng là tác dụng của tánh mà thôi. Hiểu rõ lý nầy mà chẳng trước, thì thấy tướng tức là thấy tánh, cho nên không phải khác, chỗ gọi là viên dung là vậy. Thế thì tánh và tướng đã là không phải một, không phải khác, nên tuy một mà hai, hai mà một. Một mà hai nên đã phải chẳng hoại, lại phải chẳng trước, vì tánh và tướng tuy không phải khác mà đã không phải một, vậy nên phải ở trong viên dung thấy được hành bố, lại phải ở trong hành bố được viên dung. Hai mà một nên tuy hiện ra tướng đầy rẫy, mà vẫn y nguyên hội về ở tánh, vì tánh và tướng tuy không phải một, mà thực không phải khác, phải khiến cho viên dung mà chẳng ngại hành bố, hành bố mà chẳng ngại viên dung. Tôi nay phát huy như thế nầy, thì cùng với nghĩa lý tôn chỉ của Hoa Nghiêm cũng rành rành không khác, kẻ tôn sùng Hoa-Nghiêm có thể không cần sợ bát nhã vậy. Như chỗ nói trước, khiển đãng cùng với trung đạo không hai, nếu hiểu rõ nghĩa nầy thì kẻ tôn sùng Pháp-Hoa cũng có thể chẳng cần sợ bát nhã. Trong kinh nầy như câu : Nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, ưng sanh thanh tịnh tâm, ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, và hai chữ thực tướng, hai câu ngã tướng tức thị phi tướng v.v...ở trong nầy đều có thể lấy nghĩa nầy ra mà nói. Ngay như lúc mở đầu bộ kinh nói bao nhiêu thứ chúng sanh, nói vô dư niết bàn, cũng là hành bố của viên dung. Mà lại nói thực vô chúng sanh đắc diệt độ, thì hành bố mà viên dung vậy. Nay chẳng qua theo tắc phi, thị danh để phát huy, khiến cho kẻ tôn sùng Hoa-Nghiêm chẳng cần kỳ thị. Nếu chấp nhứt định chỉ có tắc phi, thị danh có thể tỏ rõ nghĩa nầy thì lại là chẳng phải. Tóm lại, được chỗ yếu của nó mà hội thông, thì nói cách nào cũng có thể được, đây tức là có thể giác ngộ pháp không có tướng nhứt định. Lại còn có nghĩa hết sức trọng yếu, ắt phải nói ra : Ðã là pháp môn khiển đãng và pháp môn viên dung không hai không khác, tại sao trước lại nói ắt phải từ kinh nầy vào ư? Phải biết, 2 pháp môn nầy lý tuy không khác, mà dụng công thì có sự bén lụt khác xa. Cho nên phải từ kinh nầy vào là vì hết thảy phàm phu không ai là chẳng mắc bịnh thiên chấp rất nặng, ắt phải hết sức khiển đãng mà sau mới có thể viên dung. Nếu không thì phàm tình thiên chấp chưa trừ khử được một chút nào, liền đã xem kinh luận viên dung, thì sao có thể lĩnh hội, sao được thụ dụng? Nhiều lắm chẳng qua học được một hai giáo tướng để trợ giúp cho cuộc nói chuyện chơi mà thôi. Thử xem từ đời Ðường đến nay, các vị đại đức ngoài thiền tông, đạo đức và chỗ thấy của các bực nầy rất khiến cho người sau khâm phục, khảo xét chỗ đắc lực của các ngài thì không vị nào là chẳng được ở trong cửa Thiền rèn luyện, chính là vì dụng công của Thiền môn là tôn sùng bát nhã, không rồi lại không, hết sức khiển đãng cái thiên chấp của người học. Cho nên tôi thường nói từ đời Ðường trở về sau, đầu mối của phật pháp Trung Quốc nhờ ở Thiền tông là vì thế. Do đây có thể biết công phu khiển đãng rất là cần yếu, lại cũng là nghĩa lý tôn chỉ tam không của bát nhã chẳng thể nào mà chẳng hiểu rõ. Nhưng lúc khiển đãng phải quán sâu, quán viên nghĩa lý viên dung trong kinh, nếu chẳng như thế thì không biết cái nào là viên, cái nào là chấp, cái nào phải khiển, rất đỗi hoặc tự mình cho cái đó là khiển, mà thực ra trái lại làm tăng thêm thiên chấp. Ðó là chỗ thiền môn sở dĩ tuy chẳng nói giáo nghĩa, mà ắt phải có thầy và bạn nghiêm minh lúc nào cũng vì hành-giả rèn luyện một cách hết sức kỹ lưỡng. Chỗ bảo là rèn luyện kỹ lưỡng tức là khiển đãng rồi lại khiển đãng, tức là ở trên đầu cây sào trăm thước lại còn phải tiến lên một bước nữa là vậy. Nay chúng ta đã chưa được gặp thầy và bạn nghiêm minh, thì chỉ có tự mình quán, tự mình chiếu, thể hội một cách tinh mật, hiểu rõ lý chẳng thủ hai bên, tánh tướng viên dung trong kinh. Hoặc thuyết một cái không triệt để, cho đến càng thuyết càng sâu, như chư pháp nhứt như, hết thảy đều thị, không có thánh, không có phàm, bổn lai vô sanh v.v... trong nửa bộ kinh sau nầy. Người đọc nên lượng xét xem trình độ của mình có thể kham nổi từ cạn đến sâu, hoặc đem ra một câu, hoặc hợp lại mấy câu dùng đó để quán chiếu tâm mình. Nếu như thói quen, tật xấu và khởi tâm động niệm của mình, ở ý chỉ trong kinh có chút nào chưa hợp, tức là thiên chấp, liền phải tự mình răn hét mình, khiển đãng mà trừ khử nó đi. Ðây là phương pháp dụng công rất khéo léo, thực là lời nói của kẻ bất tuệ nầy đã kinh nghiệm, nay mới dám trình bày cho các ông biết. Như ưa nghiên cứu các kinh giáo viên dung khác, thì có thể đều xem được không hại gì, nhưng vẫn phải lấy bát nhã làm chủ. Vì cớ gì? Vì các kinh Hoa Nghiêm, Pháp Hoa là biểu thuyên, biểu thuyên có nghĩa là dùng lời nói phô bày hiển thị viên dung để nói rõ tánh thể, nên những lời nói, câu văn, ý nghĩa mỗi mỗi đều xu hướng về viên dung. Ngay đến nói pháp khiển đãng cũng ngụ ở trong viên dung, cho nên ắt người đã có công phu khiển đãng, tức là người chấp kiến đã đạm bạc thì mới có thể lĩnh hội một cách triệt để. Nếu chẳng thế thì chỉ biết nói như vậy là viên dung, mà chẳng biết nói như vậy là khiển đãng, cho nên từ chỗ nầy mà bắt đầu tu học, thường thường đã tu học nhiều năm, mà bịnh thiên chấp vẫn y như cũ. Tuy hoặc căn cứ theo giáo tướng nói ra viên dung, mà ở trên bổn phận mình thì chẳng có dính dấp gì, huống chi chấp tình chưa hóa, chỗ nói ra của mình chẳng qua là văn chương trên biểu diện. Có lúc xem ra giống như tinh thâm, nhưng xét cho kỹ thì chẳng rõ ràng, chẳng tỉnh ngộ. Hoặc cho là chỉ có kinh kia như thế, còn các kinh khác thì chẳng thế, như vậy thì vẫn chưa thấy người đó thiệt có thể viên dung. Mà bát nhã là già thuyên, già thuyên có nghĩa là đúng lời nói khiển đãng thiên chấp, để tỏ rõ tánh thể. Nên câu nói, lời nói, ý nghĩa của bát nhã mỗi mỗi đều xu hướng về khiển đãng. Tuy nói lý viên dung mà cũng ngụ ở trong khiển đãng. Cho nên kẻ sợ nói bát nhã là vì vậy, cho nên chẳng đem bát nhã sắp vào viên giáo cũng vì vậy, vì họ chỉ xem ở một phương diện văn tự. Ngay một điểm nầy liền có thể chứng minh nếu chưa ở trong bát nhã dụng công, tuy học các kinh viên dung khác thì chỗ thấy của họ vẫn là cách biệt mà chưa thể viên dung. Chỗ nói ở trên : bát nhã cùng với các bộ kinh viên dung khác lập ngôn chẳng giống nhau, và chỗ tinh vi quan hệ bén lụt của người học, nay vì kế phù trì chánh pháp, vì kế người người được thụ dụng, nên tôi chẳng từ chối day qua trở lại nói toạc ra tường tận vì các ông nói mãi không thôi. Do đây có thể biết sự vi diệu của bát nhã, nên ắt phải trước học bát nhã. Vì cớ gì? Vì khiển đãng tình chấp được một phần, thì tánh tướng liền viên dung được một phần, khiển đãng đến chỗ cùng cực lại cũng tức là viên dung đến chỗ cùng cực. Tuệ suốt tam không tức là viên dung trung đạo, vi diệu thay, vi diệu thay! Ðủ thấy bát nhã là đường bằng phẳng của học phật, vả lại là đường tắt để học phật, nếu chẳng từ cửa nầy vào, há chẳng phải là không biết đường lối ư? Thế nên kẻ học phật thì nhiều, mà kẻ được tự tại thì rất ít. Phàm những chỗ tôi nói ở trên, một chữ là một giọt máu, đều từ trong muôn vàn cay đắng cực khổ mà được, đều là tôi phơi bày gan ruột ra để tỏ cho người khác biết. Mà các kinh văn mở rộng nghĩa nầy, một chữ là một hạt châu tròn trĩnh sáng rực, phải nên lĩnh hội một cách chân thiết, chẳng thể nào bỏ qua.

Hồi nãy nói Trung Quốc từ đời Ðường trở về sau, đầu mối phật pháp đều nhờ ở Thiền tông, chẳng thể hiểu lầm câu nói trên là khuyên người ta chẳng niệm phật, mà đi tham thiền. Vì chưng chỗ tôi tán thán Thiền tông là chỗ tôi tán thán bát nhã, ấy là khuyên người ta học bát nhã mà chẳng phải là khuyên người ta tham thiền. Phải biết, tham thiền cần phải biết xét thời cơ. Cơ là cơ, thời là thời, chẳng phải là một. Chỗ gọi là cơ tức là căn cơ, cho nên trước phải tự mình hỏi mình có thể chịu nổi được sự đánh, hét không? Căn khí lợi độn quan hệ còn nhỏ, nếu chẳng đầy đủ tinh thần của đội quân cảm tử, thì đừng hòng nói tham thiền. Lại cơ là cơ duyên, cho nên lại phải hỏi có gặp thầy giỏi không? Tham thiền chẳng thể lìa tôn sư. Tôn sư chẳng những phải sáng suốt, lại còn phải nghiêm khắc, lại còn phải có thủ đoạn làm sao cho chết, cho sống để đối trị, nếu những cái nầy không đủ liền chẳng phải là thầy giỏi. Nếu căn cơ, và cơ duyên của người nầy hai cái đều đầy đủ thì tham thiền rất tốt. Nếu thiếu sót một cái mà nói tham thiền, thì chưa thấy lợi ích gì, hoặc trái lại còn có hại. Ðây cũng là lời nói đã thực nghiệm rồi. Chỗ gọi là thời, là như thời Nam Bắc Triều phía Bắc nhà Ngụy, phía Nam nhà Lương, hai nhà đều hoằng dương phật pháp, giảng kinh rất thạnh hành, nhưng vẫn không khỏi thủ trước văn tự. Nên ngài Ðạt Ma tới Trung Quốc bèn chẳng lập văn tự, trỏ thẳng ngay bổn tâm chính là đối trị với bịnh của thời bấy giờ. Nay thì phần nhiều người đều còn chưa hiểu rõ phật lý, chính nên khuyên họ đọc rộng các kinh điển để chữa cái bịnh sơ sót trống rỗng của nó, chẳng lập văn tự hiện nay hãy còn không thích nghi. Cho nên chẳng thà phát khởi đại bi đại nguyện tu phước, trì giới, nhứt tâm niệm phật, thân cận Thích-Ca, Di-Ðà hai vị đại thiện tri thức. Một mặt y theo chỗ tôi nói ở phía trước, lấy nghĩa lý kinh nầy quán chiếu tâm mình, khiển đãng phàm tình, một mặt khẩn thiết trì danh niệm phật, cầu nguyện cùng với chúng sanh cùng sanh cõi tịnh độ, mãn bồ đề nguyện. Sự tu hành ở đời hiện nay không còn pháp nào hơn pháp nầy. Ðây là kẻ bất tuệ nầy gần 20 năm nay gắng sức phụng hành, nay kính đem cúng dường các vị thiện tri thức. Lại tôi từ khai giảng đến nay, chỗ nói ra phương pháp tu hành rất nhiều rồi, chẳng thể chấp trước phương pháp nào là tốt nhứt, chỉ nên lựa phương pháp nào thích hợp với căn-cơ mình mà thực hành, hoặc thử thực hành từng phương pháp một, thực hành phương pháp nào mà cảm giác thấy có công hiệu, có ích lợi, tức là phương pháp đối cơ rất tốt, đây cũng là chỗ cần yếu để dụng công, nên tôi lại nói luôn ra cho các ông biết.

Ở trên chỗ nói nguyên nhân trọng đại sợ nói bát nhã là do đã chưa hiểu nghĩa kinh, lại có ý kiến vào trước làm chủ, bèn đến nỗi càng thêm bố úy, càng chẳng tu học. Nhưng ngoài ra lại còn một nguyên nhân lớn cũng chẳng thể nào mà không biết, là vì kẻ nói bậy bát nhã rất nhiều. Bịnh nói bậy bát nhã từ xưa đã có, đến nay lại càng dữ dằn. Lũ người nầy tuy đã từng học phật, mà túc nghiệp rất nặng, phật pháp lại không hiểu rõ, bỗng nhiên như là phát cuồng, đại phá giới, chẳng kính lễ tam bảo, buông lung ý làm việc ác. Họ thực hành cái tham sân si của mình, mà tự cho là giới định tuệ, lại còn nói đó là chẳng trước tướng của bát nhã, vì đó mà kẻ sợ bát nhã vịn cớ để chê dèm, lại còn răn nhau chẳng dám nói một chữ bát nhã, giống như cái thế hễ nói đến cọp thì sợ tái mặt đi. Than ôi! Vì mắc nghẹn mà bỏ ăn, sao tính sai lầm quá vậy? Phải biết, đã có trạng thái quái lạ nói bậy bát nhã, thì lại càng phải phát tâm tu học, phát tâmtuyên dương, rồi sau chân nghĩa của bát nhã mới được sáng tỏ. Nghĩa chân thực đã sáng tỏ, thì trạng thái quái lạ nói bậy bát nhã còn từ đâu mà phát sanh ra nữa? Nếu chẳng biết ra ở cửa nầy, chỉ khư khư đóng chắc cửa lại để cự tuyệt, bịnh trạng nó tuy cùng với bịnh trạng nói bậy bát nhã khác nhau, mà căn bịnh thì giống nhau, vì chưng đều nhận lầm bát nhã là thiên-không. Ðem nhân quả ra mà bàn, thì tội nói bậy bát nhã đành là nặng, nhưng trừ quyến thuộc của lũ ma ra, người ta đều có thể biết mà lánh xa nó, còn kẻ sợ nói bát nhã thì người ta lại vâng theo cho là đúng mực thước, mà chẳng biết đó là sai lầm. Ngồi im lìm khiến cho bát nhã, một pháp môn siêu thắng hết thảy pháp mà là chỗ quan hệ mạng-mạch của phật pháp không có người nào hỏi tới, thì cái nhân ác làm lầm pháp, lầm người, sợ rằng cái ác quả phải gánh chịu chưa chắc có thể nhẹ được phần nào. Thế tôn biết rõ bịnh của hết thảy chúng sanh, nên phía trước nói kẻ trì giới tu phước có thể sanh tín tâm, lấy đây làm thực, ấy là đối với kẻ nói bậy bát nhã châm biếm một cách thống thiết. Mà nay mấy khoa nầy thế tôn lại vì kẻ sợ nói bát nhã châm biếm một cách thống thiết nữa. Xem chỗ nói phía trước, ấy là ngăn kẻ nói bậy bát nhã ra ngoài cửa. Vì cớ gì? Vì tín là cửa vào đạo, đã là trì giới tu phước thì mới là vào cửa. Thế thì kẻ nói bậy bát nhã, phá giới tạo tội, nó bị xô đuổi ra ngoài cửa là quyết định vậy. Xem chỗ nói của mấy khoa nầy lại là cảnh cáo kẻ sợ nói bát nhã rằng quyết chẳng thể chuyển phàm thành thánh được. Vì cớ gì? Vì chẳng kinh, chẳng bố, chẳng úy mới hứa cho nó là hi hữu, thì kẻ sợ nói bát nhã vẫn là kẻ phàm ngu thật rõ ràng. Mà phía trước nói : lấy đây làm thực, trong nầy lại là nghĩa mở rộng ra, thế thì rành rành khai thị muốn trừ khỏi bịnh nói bậy, sợ nói bát nhã, chỉ có tín giải thụ trì, cần cầu hiểu rõ nghĩa chân thực trong kinh mà thôi. Lại kẻ sợ nói bát nhã thường có câu : "Ta há chẳng biết bát nhã phải nên học ư? Chỉ vì chúng sanh đời mạt pháp chướng sâu nghiệp nặng chẳng dễ gì học nổi, chẳng thà không nói tới bát nhã để tránh tăng thêm tội lỗi", câu nói nầy lại là lầm vậy. Thế tôn chẳng rành rành nói : Sau khi như lai nhập diệt sau 500 năm có kẻ trì giới tu phước có thể sanh tín tâm, lấy đây làm thực, cho đến câu : được phước vô lượng ư? Vậy nên bảo đời mạt pháp hi hữu thì còn có thể được, mà rốt cuộc cho là tuyệt nhiên không có người nào học bát nhã, lại răn nhau ngăn bít đường lối học bát nhã, thì chẳng những coi rẻ chúng sanh, lại rõ ràng trái với tôn chỉ của phật. Thế tôn răn trưởng lão đừng nói lời nói nầy, không khác gì ngài răn kẻ sợ nói bát nhã đừng nói lời nói nầy. Cho đến trong mấy khoa nầy, phật cùng trưởng lão đều đặc biệt day về đời sau cổ động khuyến khích, đó đều là đã biết trước sự quá lo của kẻ sợ nói bát nhã mà khai thị cho họ, thiệt là thân thiết có ý vị.

Lại trong nầy đem danh từ đệ nhứt ba la mật ra để nói, và nói phi và thị danh lại có một nghĩa nữa, chẳng thể nào mà chẳng tỏ rõ. Vì chưng lấy một danh từ bát nhã thì dễ dàng hiểu lầm là chuyên đem 1 độ bát nhã ra nói, còn danh từ đệ nhứt vốn là hiển rõ nó thông suốt 5 độ mà lập nên. Ðem danh từ đệ nhứt ra để tỏ rõ nghĩa, thì chẳng thể chấp trước, dễ được hiểu rõ. Lại nói đệ nhứt mà chẳng phải đệ nhứt, thì nghĩa các độ tóm lại chỉ là một bát nhã, chẳng phải lìa các độ ra mà riêng có bát nhã càng rõ ràng. Nói thị danh là : đã các độ không độ nào là chẳng phải bát nhã thì cái tên gọi đệ nhứt, há bát nhã được chuyên có. Ðã chẳng phải là chuyên có nên tuy thị danh mà là giả danh, đây là rõ ràng chẳng thể chấp hữu. Mà vì bát nhã là đệ nhứt, bèn khiến các độ kia độ nào cũng thành đệ nhứt, cho nên tuy là giả danh mà rất đúng với thị danh, đây là rõ ràng chẳng thể chấp vô. Tóm lại là để tỏ rõ bát nhã cùng với các độ chẳng thể lìa nhau mà thôi, nên khoa nầy đã theo bát nhã để mở rộng nghĩa, khoa dưới lại theo các độ khác để mở rộng nghĩa, sự thuyết pháp khéo léo là như thế, tỏ rõ nghĩa rất đầy đủ khít khao là như thế. Yếu nghĩa kinh văn trong khoa nầy, nay lại tóm chỗ yếu của nó qui nạp làm mấy câu để tiện ghi nhớ : Nghĩa tối yếu của khoa nầy là trị bịnh sợ bát nhã. Bịnh nầy có hai thứ : một là sợ không, hai là sợ cao. Nay mở rộng nói rõ bát nhã chẳng phải ly 5 độ kia mà có riêng biệt, mà các độ kia đều là môn thực hành. Có thể thấy bát nhã tuy tỏ rõ nghĩa không, mà nghĩa không chẳng thể lìa thực hành, thì bát nhã tuyệt nhiên chẳng phải là cái không nghiêng lệch, thật rõ ràng, lại cần gì phải sợ ư? Lại mở rộng nói rõ các độ kia nếu ly bát nhã thì chẳng phải là ba la mật, nói rút lại là chẳng thể đến bờ bên kia. Có thể thấy bát nhã đã đành thiệt là cao, nhưng nếu chẳng học thì chẳng thể được, thế thì sự quan hệ trọng yếu của bát nhã thiệt rõ ràng, lại há có thể sợ ư? Ðây là lời hết sức cảnh tỉnh, nên nhớ cẩn thận chớ quên!

Tu Bồ Ðề, nhẫn nhục ba la mật, như lai thuyết phi nhẫn nhục ba la mật.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, nhẫn nhục ba la mật, như lai nói chẳng phải nhẫn nhục ba la mật.

Các độ kia, ngoài bát nhã ra, kỳ dư 5 độ là : bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định. Pháp pháp đều phải ly tướng, thì pháp pháp chẳng thể nào ly bát nhã. Nay ở trong những độ kia, chỉ đem riêng một độ nhẫn nhục ra mà nói, vì nhẫn nhục rất khó ly tướng, nó chẳng thể ly bát nhã lại càng dễ hiểu, nên đem riêng độ nầy ra nói để mở rõ nghĩa nầy, để khái quát các độ khác. Trên theo bát nhã để mở rõ là từ chính diện mở rõ chân thực nghĩa của ly tướng. Vì chưng người ta chỉ biết bát nhã là đàm luận cái không, và ly tướng, kẻ trước tướng vì đó sanh sợ hãi, nay mở rõ ngay cả đến tướng của bát nhã cũng phải ly, ấy là ngay đến cái không cũng ly. Vả chăng bát nhã tức là ở trong 5 độ kia, nó chẳng thể tồn tại riêng một mình, mà 5 độ kia đều là phương pháp thực hành. Vậy thì chỗ bảo ly, là ly hết thảy pháp tướng và phi pháp tướng. Nếu hiểu rõ nghĩa nầy thì có thể yên tâm tu học bát nhã, cần gì phải sợ ư? Ðây là theo nhẫn nhục mà nói rõ, ấy là theo phản diện để mở rõ nghĩa chân thực của chẳng thể chẳng ly tướng. Xem chỗ nói ở văn dưới, nếu thực hành pháp nhẫn nhục mà chẳng ly tướng nhẫn nhục, thì liền sanh sân hận. Sân hận chính phản lại nhẫn nhục. Ấy là mở rõ kẻ thực hành pháp nhẫn nhục, nếu không học bát nhã liền chẳng biết ly tướng của pháp nhẫn nhục. Chẳng ly tướng của pháp thì sanh ra sân hận, một khi sân hận sanh ra thì công hành của nhẫn nhục bị phá mất, liền thành ra phi pháp tướng. Theo đây có thể giác ngộ, sở dĩ ắt khiến ly pháp tướng chính là khiến ly phi pháp tướng, thiệt là hết sức vi diệu! Nếu hiểu thấu nghĩa nầy thì nhứt định phải dụng tâm tu học bát nhã, chẳng thể nào sợ bát nhã. Mở rõ tinh nghĩa của bát nhã như thế, là trình bày thấu lộ ra một cách triệt để, thế thì bát nhã nhứt định chẳng thể nào mà chẳng học lại càng rõ ràng.

Mấy khoa kinh văn mở rộng nghĩa nầy đem lý của bát nhã và lý nên học bát nhã mở rộng ra được hết sức tinh, hết sức viên, hết sức rõ ràng, lại cũng hết sức tế nhị, phải nên tĩnh tâm lĩnh hội, lĩnh hội được một phần liền được một phần thụ dụng. Vả mấy khoa nầy chính là kết tinh của các nghĩa nói trên. Nghĩa ở chỗ nầy nếu có thể hiểu thấu, thì các nghĩa ở trên liền mỗi mỗi rõ ràng ở trong bụng. Sau khoa trên nối tiếp nói khoa nầy lại có một ý. Ý nầy ở chỗ lấy nhẫn nhục chẳng thể ly bát nhã, chứng thành khoa trên nghĩa bát nhã chẳng phải ly các độ khác mà riêng có. Vì chưng các độ khác đã đều phải có bát nhã, thì có thể thấy bát nhã là pháp cùng với các độ khác thực hành chung, mà không phải là pháp thực hành riêng biệt. Tóm lại, bát nhã là mẹ của các độ, vậy thì các độ là con của bát nhã, nếu không có con thì làm gì có tên là mẹ, nếu không có mẹ thì làm gì có tên là con, mẹ con thực giúp lẫn nhau mà thành, nên bát nhã cùng với các độ khác ắt phải giúp đỡ lẫn nhau mà thành, há có thể ly ra ư? Bát nhã là không, các độ khác là hữu, nay nói bát nhã cùng với 5 độ khác chẳng thể ly, là khiến người học thể hội không hữu vốn đồng thời nên chẳng thể ly. Không và hữu đồng thời, cho nên phải hai bên chẳng trước, hội về trung đạo. Lại càng tiến lên, lấy mẹ con ra mà luận, đã đành là phải trợ giúp lẫn nhau để thành, nhưng con thực từ mẹ sanh ra, không có mẹ liền không có con, nên trong sự trợ giúp lẫn nhau vẫn phải lấy mẹ làm chủ. Lục độ cũng vậy, 5 độ kia nếu không có bát nhã thì chẳng phải ba la mật, nên 5 ba la mật kia thực từ ba la mật thứ nhứt mà sanh ra, cho nên ở trong sự giúp đỡ lẫn nhau cũng vẫn phải lấy bát nhã làm chủ. Lấy bát nhã làm chủ là lấy cái không làm chủ, vậy nên tuy chẳng nên hoại cái hữu mà vẫn chẳng nên trước cái hữu. Thế nên tuy hội về trung đạo mà cũng chẳng trước cái trung. Ðây phật, bồ tát sở dĩ lấy đại không tam muội làm cứu cánh, lấy vô trí vô đắc làm đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Vì chưng ắt phải có thể như thế, thì sau mới có thể tùy lục đạo mà hiện hình, hiện ra trăm ngàn thân ứng hóa. Tuy hết thảy pháp phừng lên sanh ra, mà nhứt tâm vắng lặng vốn không chỗ nào sanh ra, đây gọi là đại tự tại, đây gọi là đại thụ dụng. Có thể độ hết thảy khổ ách là nhờ ở chỗ nầy. Ðây là nghĩa cứu cánh của bát nhã, nửa bộ dưới chính nói rõ nghĩa nầy. Nay vì tiện hé lộ sơ lược tin tức ra, để tỏ rõ bát nhã là nghĩa triệt thủy triệt chung trong phật pháp, nếu không học bát nhã thì chẳng thể vào cửa, vả nếu không học bát nhã thì chẳng thể cứu cánh, sao mà sợ bát nhã ư? Vả do đây có thể biết nếu chỉ chuyên đàm luận về hai bên chẳng trước, trung đạo viên dung, thì vẫn còn chẳng phải là nghĩa cứu cánh của phật pháp. Vì cớ gì? Vì nếu chẳng không nó rồi lại không nó nữa, thì ắt có chỗ trước, chẳng trước hai bên ắt trước trung, thì còn có gì là viên dung? Huống chi trong đại không tam muội thì luôn cả hai chữ viên dung cũng chẳng có thể đắc, phải biết ắt chẳng có thể đắc thì mới đắc viên dung. Vì cớ gì? Vì chẳng trước viên dung thì mới đắc viên dung, nếu còn có một tơ hào tướng thì liền chẳng viên mà chẳng dung. Thế thì nghĩa của bát nhã cứu cánh như vậy, há chỉ là cửa mới bắt đầu nhập đạo, sao lại phán bát nhã là đại thừa thủy giáo ư? Mà bát nhã thông suốt các độ khác, các độ khác ly bát nhã thì chẳng phải là ba la mật, có thể thấy có một pháp nào ly bát nhã ra thì liền chẳng thể viên mãn. Thế nên nghĩa của bát nhã viên mãn đến cùng cực, vượt lên hết thảy pháp môn cũng có thể biết được, tại sao chẳng chịu cho bát nhã là thuần viên mà phán làm biệt, kiêm viên ư? Trên nói lục độ giúp lẫn nhau lại càng có yếu nghĩa chẳng thể nào mà không biết, vì chưng bát nhã là lý là trí, chỗ gọi là quán môn, các độ khác là sự là cảnh, chỗ gọi là hành môn. Ở chỗ sau khi nói đệ nhứt ba la mật lại nói các độ khác để cho hiểu rõ nghĩa của lý và sự từ xưa tới nay chẳng lìa nhau, quán và hành phải nên tiến đều, mà cảnh và trí càng phải hai cái hợp với nhau. Nên căn cứ ở văn giống như là khởi lên riêng biệt, khảo nơi nghĩa thực là nhứt quán. Tướng của văn kinh nầy phần nhiều đều như vậy, chỗ gọi là văn chẳng nối tiếp, mà nghĩa nối tiếp. Nếu xem là câu văn và nghĩa chẳng liên quan gì với nhau thì thật là lầm.

Bản lưu thông có thêm 1 câu : "thị danh nhẫn nhục ba la mật". Ðây là người đời Minh đời Thanh thêm vào, thấy bản in đời vua Càn Long, Gia Tĩnh của họ Tôn khắc, lời chú của kinh nầy rằng : "Xưa không có câu nầy, nhưng căn cứ vào lý thì phải có". Biết đâu rằng chỗ nầy chỉ nói về phi, chính là vì văn dưới mở rõ nhẫn nhục nếu chẳng ly tướng thì pháp môn nhẫn nhục phá hoại không còn tồn tại, làm chỗ dự bị nói sau nầy, để hiển nghĩa nó ắt chẳng thể ly bát nhã. Nếu bỗng thêm vào 1 câu thị danh ngáng trở ở giữa, thì văn dưới câu hà dĩ cố làm sao nối tiếp được với câu trên? Nên thêm một câu nầy vào thì hơi văn từ trên xuống dưới bèn hết thảy lỏng lẻo, ngược lại làm tôn chỉ nghĩa lý trong kinh tối tăm hết thảy, tự họ nói là căn cứ vào lý phải nên có câu nầy, chẳng hiểu họ căn cứ ở lý nào? Thật là không biết mà làm bậy! Phải biết, chỗ phật thuyết pháp há có thể tự mình lạm thêm hay bớt, sao họ lớn gan đến thế? Ngay đến lưu truyền có chỗ sai lầm thì ắt phải có khảo chứng đích xác. Vả chỗ khảo chứng lại phải nghĩa và ý thực là hoàn mỹ tinh tường, mới có thể làm căn cứ để sửa cho đúng. Há có thể biết rõ là bản xưa không có mà tự ý thêm vào ư? Phàm muốn khắc in kinh sách làm công đức, chẳng thể nào mà không biết lý nầy. Sự làm của người khắc kinh trên chẳng những không có công đức, mà lại mang tội lỗi rất lớn, vì tự mình ức-thuyết, dám sửa lời phật thuyết, làm lầm pháp lầm người. Việc nầy có thể làm sự răn dạy sáng tỏ cho muôn đời, nên chẳng ngại nói ra một cách xác thiết. Tiếng Phạm, sàn-đề có nghĩa là an nhẫn, cũng có nghĩa là nhẫn nhục. An nhẫn là tên tổng quát, nhẫn nhục là tên riêng biệt. Nhẫn là nhẫn khả, có nghĩa là nhứt tâm chính thụ. An là an trụ, có nghĩa là tâm mình chẳng động. Nhục là hủy nhục, có nghĩa là ngược đãi. Nay trước nói nghĩa của tên tổng quát thì nghĩa riêng biệt tự thấy. Con người ắt có thể nhẫn thì sau tâm mình mới an trụ chẳng động, nếu tâm mình động liền chẳng thành nhẫn. Cho nên một khi nói đến nhẫn liền gồm có ý an trụ chẳng động ở trong đó. Người học đạo bất cứ lúc nào, bất cứ chỗ nào đều phải an tâm chẳng động, nên không kể làm việc gì hoặc gặp cảnh ngộ nào, tu pháp môn nào đều phải nhứt tâm chính thụ. Theo xuất thế pháp mà nói, phàm tu một thứ pháp môn nào mà có thể chính thụ an trụ, liền gọi tên là nhẫn. Như tu phép quán chư pháp vốn chẳng sanh, mà được vọng niệm không nổi dậy, thì tâm mình đã chính thụ pháp nầy mà an trụ chẳng động, nên có tên gọi đó là vô sanh pháp nhẫn, cũng có tên là chứng vô sanh, hoặc ngộ vô sanh. Chữ chứng là hình dung sự nhẫn khả, chữ ngộ là hình dung tâm an, lý đắc. Theo thế gian pháp mà nói thì cũng thế, như nói : phú qúi chẳng thể dâm, oai vũ chẳng thể khuất phục, bần tiện chẳng thể dời đổi, đây người xưa chỗ gọi là kiên nhẫn. Oai vũ chẳng thể khuất phục không phải là ngoan cường đối kháng, mà là ý thân nầy có thể giết đi, nhưng chí chẳng thể đoạt tức là an tâm chẳng động, đây tức chỗ gọi là an tâm nhẫn nhục. Ðây cùng với phú qúi chẳng dâm, bần tiện chẳng dời đổi đều là tiêu biểu tâm mình an ở chỗ chính, không bị những cái đó làm cho động, nên gọi là kiên nhẫn. Do đây mà xem thì có thể biết an nhẫn là danh từ bao quát hết thảy. Chỗ gọi là chẳng kể làm việc gì, gặp cảnh ngộ nào, tu pháp môn nào đều phải chính thụ an trụ, mà nhẫn nhục là một việc trong an nhẫn vậy thôi. Nên nói an nhẫn là bao gồm, nhẫn nhục là riêng biệt. Phải biết, phàm đem nhẫn nhục ra mà nói là ý ở lấy cái nghiêng lệch để khái quát cái trọn vẹn, lấy cái riêng biệt để nói rõ cái tổng quát. Vì cớ gì? Vì cái rất khó nhẫn ở thế gian không gì hơn là vô cớ chịu nhục, cái nhục nầy còn phải nhẫn, thì những cái khác có thể biết được. Trong kinh luận hoặc dùng danh từ tổng quát, hoặc dùng danh từ riêng biệt không nhứt luật. Ðại khái chỗ dịch của hai pháp sư Huyền Trang, Nghĩa Tịnh đều gọi là an nhẫn, người khác dịch đều dùng chữ nhẫn nhục, có người nghi hai danh từ là hai pháp, hoặc nghị luận hai danh từ nầy có hơn kém, thực ra thì tổng quát, riêng biệt tuy có khác nhau, mà dùng để hiển rõ nghĩa chính thụ, an-trụ thì đều giống nhau, chẳng cần phải chia ra hơn kém. Kinh văn chẳng nói nhẫn nhục mà lại nói nhẫn nhục ba la mật, tức là hiển thị lúc nhẫn nhục có thể thực hành bát nhã. Vì cớ gì? Vì nếu không có bát nhã thì chẳng gọi là ba la mật. Mà có thể thực hành bát nhã, tức là có thể chiếu tánh mà ly tướng, cho nên nói : như lai thuyết phi nhẫn nhục ba la mật. Vì cớ gì phải ly tướng? Văn dưới sẽ giải thích nghĩa nầy.

Hà dĩ cố? Tu Bồ Ðề; như ngã tích vi Ca Lợi Vương cát triệt thân thể. Ngã ư nhĩ thời vô ngã tướng, vô nhân tướng, vô chúng sanh tướng, vô thọ giả tướng. Hà dĩ cố? Ngã ư vãng tích tiết tiết chi giải thời, nhược hữu ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng ưng sanh sân hận.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Tu Bồ Ðề ơi, như ta hồi xưa bị vua Ca Lợi cắt thẻo thân thể. Ta ở thời đó không có ngã tướng, không có nhân tướng, không có chúng sanh tướng, không có thọ giả tướng. Vì cớ gì? Ta ở hồi xưa lúc đoạn đoạn bị cắt thẻo ra nếu có ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, phải sanh sân hận.

Hà dĩ cố : là tự mình bày đặt ra câu hỏi cái cớ nhẫn nhục phải ly tướng. Dẫn sự thực là muốn để chứng minh nhẫn nhục ắt phải ly tướng. Việc Ca Lợi Vương tức là ở kiếp nầy, kiếp nầy gọi là hiền-kiếp, vì có ngàn phật xuất thế, hết thảy hiền thánh rất nhiều, nên mới có tên nầy. Chữ kiếp có hai nghĩa : 1) thời gian cực dài, 2) kiếp nạn. Nay là nghĩa thứ nhứt, chỗ gọi là kiếp nầy là trỏ đại kiếp mà nói. Mỗi 1 đại kiếp chia làm 4 trung kiếp có tên là : thành, trụ, hoại, không. Thế giới mà có thành trụ hoại không cũng như chúng sanh có sanh già bịnh chết. Mỗi 1 trung kiếp lại chia làm 20 tiểu kiếp. Mỗi trong 1 tiểu kiếp lúc chúng sanh thọ mạng cực ngắn phần nhiều chỉ sống có 10 tuổi. Lúc thời kỳ nầy chúng sanh cực ác, sanh hoạt hết sức khổ, những đồ vật nuôi sống đều chẳng sanh sản ra, cái sanh sản ra đều là vật làm hại tánh mạng, đều là ác nghiệp chỗ cảm ra. Nên số chúng sanh nầy cũng rất ít người. Trong kinh nói : lúc đó số người ở Nam Thiệm Bộ châu chẳng qua 1 vạn người mà thôi. Cực khổ quá thì suy nghĩ điều lành, lần lần quay đầu trở lại, thì thọ mạng cũng lần lần tăng lên, nhưng tăng lên không phải dễ, vì nó mới hồi đầu hướng thiện, chẳng phải là mãnh tiến, chỉ là xu hướng lần lần vào con đường làm lành mà thôi. Ðại khái trải qua một trăm năm mới tăng lên 1 tuổi, do đó lần lần tăng lên mãi, đến lúc thông thường thọ mạng được 20 tuổi thì đã trải qua lâu đến 1000 năm. Chúng sanh thấy làm lành có thể được thiện báo, vậy nên kẻ làm lành càng ngày càng nhiều, những đồ vật dưỡng sanh cũng lần lần nẩy nở ra nhiều, số người cũng lần lần tăng thêm lên nhiều. Cứ mỗi 100 năm tăng lên 1 tuổi. Mỗi 100 năm tăng thêm 1 tuổi, tăng đến lúc thông thường thọ mạng 84.000 tuổi là tăng đến cực độ, cũng là sung sướng đến chỗ cùng cực. Sung sướng đến cùng cực rồi lại trở lại sanh ra buồn rầu, vì thiện tâm lần lần giảm sút. Thế nên mỗi 100 năm lại giảm xuống 1 tuổi, giảm đến còn 10 tuổi là giảm đến cực độ, lại trở lại quay đầu hướng thiện mà tăng lên, thì vào tiểu kiếp thứ nhì rồi, nó 1 tăng 1 giảm lại cũng tuần hoàn như thế. Kiếp nào cũng đều như thế, chiếu theo mỗi 100 năm tăng thêm 1 tuổi, từ 10 tuổi đến 84.000 tuổi, lại mỗi 100 năm giảm xuống 1 tuổi, giảm đến nấc 10 tuổi. Theo đó mà suy tính, thì thời gian của một tiểu kiếp là 16.798.000 năm. Tám mươi tiểu kiếp là một đại kiếp, thì thời gian của một đại kiếp là 1.342.840.000 năm. Nhưng mới ngó xem tuy nói rằng hơn 1.300 triệu năm, kỳ thực lúc kiếp thành thì thế giới còn chưa hoàn thành, lúc kiếp hoại thì thế giới đã lần lần hoại mất, lúc đó trên thế giới dẫu rằng có chúng sanh, mà sự khổ của chúng nó có thể biết được. Ðến lúc kiếp không, thì thế giới nầy không làm gì có chúng sanh. Kinh nói : Thế giới gặp lúc kiếp hoại, phật dùng thần lực dời chúng sanh ở thế giới nầy sang thế giới phương khác. Chỉ có một kiếp trụ là thế giới hoàn chỉnh, nhưng lại trừ đi một nửa kiếp giảm, thời gian thọ mạng tăng lên, chúng sanh được yên vui chẳng qua là kiếp tăng trong kiếp trụ có hơn 167.980.000 năm mà thôi. Dẫu rằng sống lâu đến 84.000 tuổi, rốt cuộc chẳng tránh khỏi cái khổ sanh già bịnh chết. Thử nghĩ xem thế giới nầy có gì là đáng mến, nay nhân tiện đem trạng thái của thế giới nầy nói ra kỹ lưỡng, tốt hơn hết là mọi người mau mau giác ngộ. Thế tôn giáng sanh vào kiếp giảm thứ 9 trong trụ kiếp, lúc đó thọ mạng thông thường là 100 tuổi xuống đến 8, 7 mươi tuổi, tính đốt tay đến nay đã gần 3.000 năm rồi, cho nên ngày nay thọ mạng 70 tuổi là rất cao, 40, 50 tuổi là rất thông thường, đây là sự thường thấy trên mặt báo. Chiếu theo trong kinh nói mỗi 100 năm giảm xuống 1 tuổi mà tính, thì cùng với sự thực không xa nhau, đủ để chứng minh lời của phật là chẳng trống rỗng, dẫu nay có người sống được đến hơn 100 tuổi chỉ là một số hết sức ít, đây là ắt có thiện nhân đặc biệt mới có được như thế, đó là một ngoại lệ. Từ đây trở về sau lại sẽ còn giảm xuống nữa, sự sanh hoạt lại càng khổ thêm nữa. Cho nên chúng ta sanh ra ở thời kỳ nầy, chỉ có khuyên nhủ dắt dẫn mọi người cùng nhau qui y phật pháp. Quả nhiên có thể có số nhiều người trì giới tu phước, thì thế giới bèn thấy thái bình. Có thể trồng thiện nhân ắt được thiện quả, tuy ở kiếp giảm mà vẫn có thể thấy được sự thịnh vượng ngoại lệ. Phật dạy : "Hết thảy duy tâm tạo", lại nói : "hết thảy pháp đều là huyễn tướng", nên thọ mạng hoặc nhiều hoặc ít, việc đời hoặc trị hoặc loạn tuy có định số, thực ra thì định mà không định, thiệt do ở người làm mà thôi! Chúng ta lại phải khuyên khắp mọi người phát tâm đại bi, nhứt tâm niệm phật cầu sanh tịnh độ, được một cái cứu cánh, thì ở thế gian hay xuất thế gian đều có một biện pháp, báo ân phật là ở chỗ nầy, cứu hết thảy khổ là ở chỗ nầy, mãn bồ đề nguyện cũng là ở chỗ nầy, tôi nguyện cùng các ông cố gắng.

Tích : có nghĩa là hồi trước, rõ ràng là việc ở kiếp sống trước. Lúc đó thế tôn chính hiện ra thân bồ tát, hành đạo bồ tát. Chữ vi có nghĩa là bị. Ca Lợi là tiếng Phạm, trong kinh có chỗ gọi là Ca La Phú, hoặc Ca Lăng Già, hoặc Cát Lợi đều là tên của người nầy, dịch nghĩa là vua ác, cũng như tiếng hôn quân của Trung Quốc. Ca Lợi lúc đó làm vua thành Phú Ðan Na nước Nam Thiên Trúc, là người bạo ngược, ưa làm những việc thảm độc, nên được ác danh nầy. Lúc đó bồ tát vì chúng sanh ngồi tham thiền ở trong núi. Một bữa vua dẫn bầy cung nữ đi ra ngoài thành du lãm, mệt mỏi rồi nghỉ một lúc. Các nàng cung nữ đi hái hoa, vì thế đi lần tới chỗ bồ tát tọa thiền. Bồ tát vì muốn dứt lòng tham dục cho những cung nữ nầy, nên vì chúng nó thuyết pháp. Vua bỗng nhiên vác gươm tìm đến nổi giận mắng rằng : Ngươi sao đem huyễn thuật dụ dỗ các cung nữ của ta?

Bồ tát nói : Tôi được tịnh giới, đã lâu rồi không còn có tâm ô nhiễm.

Vua hỏi : Ngươi đắc quả a la hán chăng?

Trả lời : chẳng đắc.

Hỏi : Ngươi đắc bất hoàn quả chăng?

Trả lời : chẳng đắc.

Hỏi : ngươi nay tuổi còn thiếu niên, đã chưa đắc quả thì còn đủ tham dục, làm sao ngó xem lũ cung nữ của ta?

Trả lời : tuy chưa đoạn tham dục hết, nhưng tâm thực không tham.

Hỏi : người tiên luyện khí, ăn trái cây, mà thấy sắc còn ham, huống chi ngươi tuổi đang cường thịnh?

Trả lời : thấy sắc chẳng tham không do luyện khí, ăn trái cây, mà đều do hệ-niệm vô thường, bất tịnh.

Hỏi : ngươi khinh người khác, chê dèm người khác, sao được gọi là trì giới?

Trả lời : có đố kỵ mới là chê dèm, không đố kỵ thì chẳng phải là chê dèm.

Vua hỏi : sao gọi là giới?

Trả lời : nhẫn gọi là giới (do đây có thể biết nếu chẳng nhứt tâm an trụ ở giới thì chẳng gọi là trì giới).

Vua liền lấy gươm cắt đứt tay chân mũi mắt của bồ tát, rồi hỏi rằng : nhẫn chăng?

Trả lời : Nếu đại vương xẻ chia tấm thân tàn nầy ra muôn mảnh, thì cũng như hạt bụi nhỏ, tôi rốt ráo có thể nhẫn, chẳng nổi dậy niệm sân. Bầy tôi liền xúm lại can vua, vua còn giận chưa nguôi. Lúc đó Tứ Thiên Vương mưa xuống kim cương sa, vua thấy như thế sợ hãi, liền qùi xuống sám hối tạ tội. Bồ tát phát nguyện : nếu tôi thực không có niệm sân, thì khiến thân nầy của tôi bình phục như cũ. Làm sự thệ nguyện nầy xong, thân thể liền trở lại như cũ. Lại phát nguyện nói : tôi ở đời sau sẽ độ đại vương trước hết, cho nên ta nay thành phật độ Kiều Trần Như trước, vì vua nầy là tiền thân của Kiều Trần Như . Việc nầy thấy ở trong kinh Ðại Niết Bàn, luận Tỳ Bà Sa, mà tường tận sơ lược khác nhau, nay gom lại mà dẫn ra. Kinh nầy chỗ nói : cát triệt thân thể, chính là trỏ lấy gươm cắt đứt mũi tai tay chân mà nói. Trước nói : Nếu thủ pháp tướng liền trước ngã nhân, chúng sanh, thọ giả, thế thì nay nói vô ngã tướng v.v...tức là hiển rõ chẳng trước nhẫn nhục pháp tướng. Chẳng nói vô nhẫn nhục tướng mà nói : vô ngã nhân. .v.v. tướng, vì vô ngã nhân v.v... tướng mới có thể chẳng trước nhẫn nhục tướng, để tỏ rõ phân biệt ngã nhân là căn bịnh chấp thủ tướng. Không có sự phân biệt ngã nhân v.v...tức là an tâm chẳng động, mới có thể mặc cho người khác cắt thẻo, nhẫn cái nhục lạ lùng nầy. Nên mới nói : ta ở lúc đó vô ngã tướng vô nhân tướng, vô chúng sanh tướng, vô thọ giả tướng, lúc đó tức là lúc bị cắt thẻo vậy. Phải biết, nhẫn cái nhục lạ lùng nầy là người khác thấy đó mà nói như vậy, còn bồ tát lúc đó như là không có việc gì, chẳng có gì là nhục hay không nhục, nhẫn hay không nhẫn. Ðây gọi là nhẫn nhục phi nhẫn nhục. Thấy đến được nhẫn nhục phi nhẫn nhục, chính là bát nhã chánh trí, cho nên có thể trong chẳng thấy năng nhẫn, mà vô ngã tướng, ngoài chẳng thấy sở nhục mà vô nhân tướng. Bồ tát ngồi thiền vốn mong chứng đạo mà độ chúng sanh, nay thì mặc cho người cắt thẻo, là ngay cả việc nầy cũng quên đi ở trong lòng, mà để sự sống chết ra ngoài vòng, nên nói vô chúng sanh tướng, vô thọ giả tướng. Ðây là vì bồ tát đủ có bát nhã chánh trí thì thông đạt nhứt chân pháp giới. Trong nhứt chân pháp giới làm gì có tướng đối đãi của ngã nhân, chúng sanh, phật, sống, chết, v.v... cho nên 4 tướng đều không. Bốn tướng đều không, thì vạn niệm đều vắng lặng, có cái gì gọi là nhục, có cái gì gọi là nhẫn ư? Như thế mà sau mới có thể nhẫn cái nhục lạ lùng nầy. Biết như thế, thì biết hết thảy pháp môn thực hành nếu chẳng nhờ bát nhã thì chẳng thể thành tựu. Biết như thế, thì biết hết thảy người tu hành nếu chẳng nhờ bát nhã thì chẳng thể không quải ngại, chẳng thể được tự tại, chẳng thể được qua bờ bên kia. Nên nói hết thảy chư phật và pháp vô thượng chánh đẳng giác đều từ kinh nầy ra. Nên nói : tùy theo chỗ thuyết kinh nầy, hết thảy trời người đều phải cúng dường, chỗ kinh sở tại tức là có phật hay đệ tử tôn trọng. Cho nên phàm nghe mà tín giải thụ trì vì người khác thuyết, cho đến một câu kệ tứ cú đều đắc thành tựu hi hữu, đắc vô lượng phước đức. Người trên thế gian dẫu rằng chưa thể người người đều thành tựu được như thế, nhưng có thể chỗ thấy về nhân ngã nhẹ bớt đi chút ít, thì đấu tranh cũng ắt giảm bớt, thế giới sẽ được thái bình, an cư lạc nghiệp. Cho nên bát nhã là chân tinh thần của phật giáo, là vô thượng pháp bảo, hết thảy chúng sanh phải nên đảnh lễ cung kính, đọc tụng thụ trì, chẳng thể chốc lát lìa ra.

Câu hà dĩ cố thứ nhì là hỏi vì cớ gì phải ly 4 tướng? Tiết tiết : là từng đoạn, từng đoạn, chi : là chi ly, giải : là giải phẩu, đều có nghĩa là phân chia ra. Phân chia ra từng đoạn, từng đoạn tức là trỏ tay chân tai mũi mỗi cái bị cắt xẻo mà nói. Ưng sanh sân hận : thì ngược lại hiển rõ bồ tát chẳng có thể nhẫn. Thử nghĩ lúc đó vô cớ chịu sự nhục lạ lùng nầy, nếu chẳng phải không có sự phân biệt nhân ngã v.v...vạn niệm đều không, thì có lý nào chẳng sanh sân hận? Hoặc nói : lúc đó phát nguyện bình phục liền có thể bình phục như cũ, ắt có thần thông, cho nên mới có thể nhẫn nhịn chịu đau khổ, há kẻ phàm phu có thể làm được. Thuyết nầy sai lầm chẳng đúng, đó là tà kiến chẳng thể nào mà không biện luận. Phải biết, dẫu đắc thần thông, có thể chịu đau khổ, mà một khi sân tâm nổi dậy thì cũng ắt chẳng thể nhẫn chịu. Vì cớ gì? Vì thần thông và sân tâm không dính dáng gì với nhau, tuy đầy đủ tham sân si như tà ma cũng có thể đắc thần thông, cho nên phật pháp chẳng trọng thần thông là vì thế. Phật bồ tát tuy cũng có lúc hiển hiện thần thông là dùng để tiêu biểu cho pháp, hoặc nhờ đó để cảm hoá lũ chúng sanh ngoan cố, cứng cõi, trí tuệ bị che lấp đi, bất đắc dĩ mà ngẫu nhiên thực hành một vài lần, còn lúc tu hành đều chẳng chú trọng ở thần thông.

Vả kinh nầy dẫn chuyện cổ tích nầy ra, ý ở chỗ nói rõ vô thượng bồ đề phải lấy đại từ đại bi làm căn bản. Thế thì ắt phải ly các tướng phân biệt nhân ngã v.v..., khiến tâm mình một niệm chẳng sanh, an trụ chẳng động, rồi sau mới được ân oán bình đẳng, thành tựu đại từ bi định. Ðịnh nầy thành rồi, thì sau mới được tuy gặp nghịch cảnh ác duyên cực lớn mà chẳng sanh sân hận. Không còn một chút sân hận thì sau mới được phổ độ, chúng sanh, mãn bồ đề nguyện. Vì cớ gì? Vì chúng sanh cang cường khó độ, nên bồ tát tu hành nhẫn nhục, ý tại ở chỗ đó, há chỉ kẻ có sức thần thông có thể mơ mà thấy được ư? Chẳng thế thì như văn dưới chỗ nói : mỗi ngày 3 thời lấy hằng hà sa thân mạng bố thí, người nầy đủ có thần thông hết sức lớn, có thể biết được, người nầy chẳng sợ khổ nạn cũng là việc hết sức khó có thể làm. Nhưng chẳng bằng kẻ nghe kinh điển nầy tín tâm chẳng nghịch là tại sao? Chính là nói rõ nếu chẳng tín giải thụ trì pháp môn bát nhã thì tâm phân biệt ắt không thể trừ sạch, tâm phân biệt chưa sạch thì chưa đạt đến nhứt chân pháp giới, chứng tánh thể không tịch, thì quyết chẳng thể thành tựu vô duyên đại từ, đồng thể đại bi. Dầu có thí xả vô lượng vô biên thân mạng thì vẫn là hữu lậu, vẫn phải phòng ngừa gặp duyên mà thoái chuyển. Vì cớ gì? Vì chưa đạt đến nhứt chân mà không tịch, tức là vô minh chưa dứt, thì tín căn chưa thành tựu. Thế thì kẻ có sức thần thông dẫu có thể nhẫn nhục, cùng với bồ tát sở dĩ có thể nhẫn nhục, căn bản hoàn toàn chẳng giống nhau, há có thể đem ra mà cùng bàn một lượt?Nên đoạn dưới lại dẫn việc nhiều kiếp sống để chứng minh nhẫn nhục là chẳng dễ. Nếu chẳng lâu ngày tu học bát nhã, đắc đại không tam muội, thì chính là sợ bỗng gặp nghịch cảnh ác duyên cực lớn, sân tâm động lên một chút liền bỏ hết công phu hồi trước. Cho nên trì thuyết kinh nầy được phước còn hơn kẻ xả hằng hà sa thân mạng, lý nầy ở đó. Tóm lại để nói rõ nếu chẳng tu pháp môn bát nhã, chẳng thể ly hết thảy tướng, khế nhập đệ nhứt nghĩa không, thì rốt cuộc chẳng thể thành tựu bồ tát đại từ đại bi. Biết như thế mới là biết chân chính, thấy như thế mới là thấy chân chính.

Ðến như phát nguyện bình phục liền được bình phục như xưa thì có 3 nghĩa, một tầng sâu vào một tầng : 1) Vì phật gia hộ, sở dĩ có nguyện ắt mãn là vì thế. 2) Vì đại từ bi, sở dĩ được phật gia hộ là vì thế. Thử xem, sau khi bị cắt thẻo, bèn phát nguyện kiếp sau thành phật ắt trước độ đại vương, có thể thấy không một chút sân hận gì là do đã đắc đại từ bi định. Ðịnh làm sao đắc? Vì không có tâm phân biệt. 3) Vì tâm thanh tịnh sở dĩ không có tâm phân biệt, đắc từ bi định là vì thế. Vì chưng tu học bát nhã, quán chiếu nhứt chân pháp giới, vô tướng vô bất tướng, công hành sâu và thuần thục, nhứt tâm thanh tịnh. Vì tâm thanh tịnh nên pháp giới thanh tịnh. Lúc nầy sức của bi nguyện lớn lao không bờ bến, có nguyện liền thành, bảo là được phật gia bị cũng có thể được, mà bảo là duy tâm sở hiện cũng có thể được. Vì cớ gì? Vì đã chứng tâm, phật, chúng sanh, ba cái không sai biệt. Nếu gọi là thần thông, thì đây chính là đại thần thông trong cửa phật, chỗ gọi là lậu tận thông vậy. Há kẻ có thần thông hữu lậu có thể đem ra mà so sánh bàn luận được ư?

Ðoạn trên là nói rõ ly tướng thì mới có thể thành tựu pháp mình tu, tức là ly pháp tướng chính sở dĩ thành pháp tướng. Ðoạn sau chính nói rõ nếu chẳng ly tướng thì cũng đủ phá hoại pháp của mình tu, tức là chẳng ly pháp tướng trái lại khiến cho nó thành phi pháp tướng. Ðoạn trước là nói rõ một cách chính diện, đoạn sau là nói rõ một cách phản diện. Hợp lại nghĩa chính, phản mà xem há chẳng phải ly pháp tướng chính là ly phi pháp tướng ư? Nói một cách đơn giản ấy là ly tướng thì mới chẳng rơi vào cái không, chẳng ly tướng thì ngược lại rơi vào cái không. Mở rõ nghĩa nầy chính là cảnh cáo cho kẻ sợ bát nhã hiểu rõ, vì kẻ sợ đều là kẻ hoài nghi rằng ly tướng ắt rơi vào cái không, nay mới biết là ngược lại. Ðả phá như thế, thực là sắc bén, mà nghĩa của bát nhã ly tướng mở ra đến đây cũng không còn chút dấu kín gì nữa! Nhưng nếu chẳng phải thế tôn phát minh ra hay khéo thì ai có thể hiểu thấu? Nghĩa nầy nếu chẳng hiểu thấu thì ở nghĩa ly tướng rốt cuộc chưa triệt để, sẽ chẳng tránh khỏi có lúc phát sanh ra nghi vấn. Thế thì người nghe kinh, mà liền có thể chẳng kinh, chẳng bố, chẳng úy thì ắt người đó đã hiểu sâu nghĩa nầy rồi, thiệt là hi hữu! Do đó mà xem, văn trên tuy chỉ nói phi nhẫn nhục ba la mật, tức là gồm có ý thị danh nhẫn nhục ba la mật ở trong đó, có thể thấy sự thuyết pháp của phật, thuyết ở phía nầy mà ý thấu qua phía kia, phía nào cũng đều viên. Lại có thể ngộ được phàm chỗ đem hai cái tắc phi thị danh ra nói song song, lời nói tuy xếp ngang bằng nhau, nhưng ý thực chú trọng nghiêng về bên tắc phi. Nghĩa nầy nói một cách khác để làm cho rõ, thì lại có thể thấu suốt. Trước đã chẳng nói ư? Tắc phi là theo tánh mà nói, thị danh là theo tướng mà nói. Nhưng tánh là gốc, tướng là ngọn, có gốc mới có ngọn, nhân cái không mới hiện ra cái hữu, cho nên biết phải chú trọng nghiêng về bên tắc phi, cho nên ly pháp tướng chính là ly phi pháp tướng. Ðây tức là trước nói phật pháp lấy bát nhã làm chủ, ấy là ý lấy không làm chủ. Vì cớ gì? Vì tánh thể vốn không tịch. Ðây là phật, bồ tát sở dĩ lấy đại không tam muội làm cứu cánh, sở dĩ vô trí, vô đắc mà đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Tuy đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề mà vẫn vô trí cũng vô đắc. Vì cớ gì? Vì nếu có chỗ đắc một chút thì vẫn là chưa đắc. Phật nói : ưng sanh sân hận, chẳng những vì mở rõ nghĩa chỗ nói ở trên mà thôi, còn có yếu nghĩa chẳng thể nào mà chẳng rõ. Phải biết sân hận là điều cấm kỵ lớn của người tu hành. Thế tôn vì muốn cảnh giới kẻ phát bồ đề tâm, chẳng kể ở lúc nào, gặp cảnh nào, tu pháp môn nào, đều nhứt định chẳng thể sanh sân, mà nay hãy đem nhẫn nhục để thuyết minh mà thôi! Ðem nhẫn nhục ra thuyết minh là vì nhẫn nhục cực dễ sanh sân, cho đến sân tâm một khi sanh ra thì hạnh nhẫn nhục liền bị phá. Sự lý nầy người ta dễ hiểu, cho nên đem cái dễ hiểu làm thí dụ ra nói để được hội thông hết thảy. Ðây là ý sâu kín của phật, chẳng thể hiểu lầm rằng chỉ có nhẫn nhục là chẳng thể sanh sân, còn những cái khác dù có sanh sân cũng không hại gì.

Sao gọi sân hận là điều cấm kỵ lớn của người tu hành? Vì sân hận chính cùng với bồ đề xung đột. Bồ đề là giác, là bình đẳng, là từ bi, mà sự sanh ra của sân hận là do việc chẳng như ý mình, ấy là trước ngã, còn có cái gì là bình đẳng nữa? Việc đời đều là mộng huyễn, như ý hay chẳng như ý, cần gì phải nhận cho là thiệt. Cái nầy mà chẳng biết thì còn có gì là giác ngộ, nó phản lại từ bi, chẳng cần phải nói nữa. Nên sân tâm một khi nổi dậy thì chủng tử bồ đề hoàn toàn tiêu diệt. Người tu hành quên mất bồ đề, nhẹ thì trễ biếng buông lung bỏ phế, nặng thì đạo tâm thoái chuyển hoàn toàn. Dẫu chưa thoái chuyển, nhưng lấy sân tâm mà hành đạo thì quyết chẳng thể thành chánh quả. Phật dạy : "quên mất bồ đề tâm mà tu các điều thiện là chỗ ma nhiếp trì". Phổ Hiền bồ tát nói : "Lỗi lầm của bồ tát, không gì lớn hơn sân tâm, vì các công đức tích chứa hồi trước tuy nhiều như rừng rậm, lửa của sân nếu sanh ra thì đốt tiêu hết thảy (đều thấy trong kinh Hoa Nghiêm)", há chẳng đáng sợ ư? Phải biết ba độc tham sân si, thì si là gốc của tam độc, si tức là vô minh. Vì vô minh nên nổi dậy tham sân, mà hai độc tham sân, độc sân làm tai họa càng lớn. Vì cớ gì? Vì tánh của sân dữ dằn, chẳng phát ra thì thôi, một khi phát ra thì tuy phản lại hết thảy những hành vi hồi trước cũng chẳng thèm ngó đến, cho nên người tu hành phải răn chừa một cách kỹ lưỡng. Phật thuyết kinh nầy vì mở chánh trí cho chúng sanh ấy là để trị cái si. Mở đầu cuốn kinh liền thuyết bố thí ấy là để trị cái tham. Mà sân còn chưa nói, nên đặc biệt ở đoạn nầy nói bù vào. Trước nói : Làm bố thí phải không trụ pháp, nay nói sanh sân hận do có 4 tướng, đều là chỗ để tỏ rõ nếu không mở bát nhã chánh trí, trị cái si trước tướng của nó thì tham sân không do đâu có thể trừ. Ưng sanh : có nghĩa là thế ắt phải đến, một khi trước tướng, thế ắt phải sanh sân, một khi sanh sân, thế ắt phải phá hoại hết chỗ mình tu. Thế thì người tu hành nếu chẳng học bát nhã khiến cho mình ở bất cứ chỗ nào, bất cứ lúc nào tâm mình cũng như hư không thì chẳng thể được, đây là tôn chỉ gốc của phật nói khoa nầy, há chỉ nhẫn nhục phải như thế vậy thay! Phải biết muôn sự trên thế gian nầy đều là đối đãi (như nhân quả, nhân ngã, trai gái, âm dương, sống chết, trị loạn, cho đến nhiễm tịnh thịnh suy, khổ vui v.v...không một cái nào ra ngoài đối đãi), Vì đối đãi nên hết sức dễ sanh ra phân biệt, so đo tính toán. Con mắt trần tục đã nhận hết thảy cái đối đãi là sự thực, phân biệt so đo tính toán, bèn đến nỗi vững chắc chẳng thể phá nổi, vì đó cho nên mới có tham sân. Nếu có thể ở trong cái đối đãi xem ra thấy đạo lý dinh hư tiêu trưởng (như trăng hết khuyết lại tròn, nước ròng sát lại đầy), vì đó tăng giảm mà biến thông nó, để trị lý hết thảy việc đời, thì chẳng thể nào mà chẳng phục người nầy là bực thánh nhơn trên thế gian. Nhưng tuy có thể lợi dụng đối đãi mà rốt cuộc chẳng thể nhảy ra ngoài vòng đối đãi. Phật pháp thì chẳng thế. Ðã hết thảy đều là đối đãi, liền ở trong đó xem phá ra nó đều là hình tướng cái nầy cái kia mà có. Ðã đều là việc của hình tướng, thì hết thảy đều là hư huyễn chẳng thực có, tức là không có. Nhưng chẳng phải nó không hiển hiện ra một cách hư huyễn, tức là chẳng phải có mà có. Cho nên đã vượt lên trên đối đãi, chẳng bị nó trói buộc, nhưng vẫn phải tùy thuận ở trong đó mà chẳng phế bỏ việc của nó. Vượt lên trên đối đãi đây là chẳng trước, nếu chẳng như thế thì không thể chứng tánh thể tuyệt đối, đây là đại trí. Tùy thuận ở trong đó là chẳng hoại tướng, nếu chẳng như thế thì không thể cứu chúng sanh trong vòng luân hồi, đây là đại bi. Hết thảy kinh điển đại thừa đều thuyết đạo lý nầy, mà bộ Bát Nhã thuyết lý nầy càng tường tận, kinh Cương Bát Nhã thuyết lý nầy lại càng tinh. Người học phật có thể thấy tới chỗ nầy, thì gọi là mở đạo nhãn. Ðạo nhãn nếu mở ra thì phải kíp nuôi dưỡng đạo tâm mình. Làm sao nuôi dưỡng? Phải khiến tâm mình như hư không, vượt ra ngoài vòng trần tục. Như hư không là chẳng trụ tướng. Kinh nói : bố thí chẳng trụ tướng thì phước như hư không, ý nầy chính khiến ly tướng để tâm mình như hư không. Ắt phải sanh không, pháp không mà sau tâm không. Sanh không là chẳng phải bảo không có ngã nhân chúng sanh, nhưng chẳng trước tướng của nó. Pháp không là chẳng phải bảo không có pháp. Những pháp nào phải tu hành, thì phải vẫn mỗi mỗi theo đúng pháp mà thực hành, nhưng thực hành mà như vô sự. Thực hành bố thí, mà quên việc bố thí của mình, thực hành nhẫn nhục mà quên việc nhẫn nhục của mình, cho đến thực hành lục ba la mật mà quên nó là lục ba la mật. Gọi là như vô sự, gọi là quên, tức là chẳng trước tướng năng hành, sở hành. Ðây tức là ngã và pháp hai cái đều không, ngay cả cái không cũng không luôn.

Người mới học đã đành chẳng dễ gì đạt đến, nhưng chẳng thể sợ khó, phải lúc nào cũng thể-hội nghĩa nầy, khiến tâm mình trống không, đây là phương pháp cần yếu. Vượt ra ngoài trần tục, chẳng cùng với hết thảy sự lý đối đãi trên thế gian lẫn lộn, trong tâm thường tồn tại ý siêu thoát, chớ khiến gián đoạn, đây là phương pháp cần yếu. Phải biết, nếu tâm mình có thể chẳng lẫn lộn thì có thể lần lần tâm không. Lại ở lúc nầy đem lên một câu vạn đức hồng danh "Nam Mô A Di Ðà Phật", nhứt tâm mà niệm, lại cũng chẳng phân biệt ai là người niệm, ai là phật, chỉ khiến niệm tức là phật, ngoài phật ra không có niệm. Tâm nầy vốn đã khiến như hư không, thì ngay đến cái niệm phật nầy cũng lại tràn đầy khắp hư không, mà trên cùng như lai ở mười phương, dưới cùng với pháp giới chúng sanh thông nhau từng hơi thở. Như thế gọi là có niệm cũng có thể được, gọi là không có niệm cũng có thể được. Gọi đó là phật tức là niệm, niệm tức là phật cũng có thể được, gọi là phật với chúng sanh ở ngay trong tâm nầy cũng có thể được, gọi là tâm nầy cùng với phật và chúng sanh không khác, không tướng, cũng có thể được. Lại phải đọc tụng nhiều nhiều kinh Kim Cương Bát Nhã Ba La Mật để huân tập và nuôi dưỡng đạo tâm mình, khiến đạo nhãn ngày càng mở rộng, đạo tâm ngày càng kiên cố, đây là pháp cùng tu bát nhã và tịnh độ một lượt. Pháp nầy tương ứng với nhứt chân pháp giới, tương ứng với thực tướng, tương ứng với không hữu chẳng trước, tánh tướng viên dung, tương ứng với đệ nhứt nghĩa không, lại cũng tương ứng với nghĩa tâm tịnh thì độ tịnh, xin các ông thử thực hành đi, sẽ có chỗ thụ dụng. Vì chưng đây là tùy thuận pháp "nhân quả đối đãi" mà tu, nhân thù thắng tuyệt đối, thì có thể chứng quả thù thắng tuyệt đối.

Trong kinh ở phía trên chỗ nói vô ngã nhân 4 tướng rất nhiều nhưng đều là theo chính diện mà nói tức là theo mặt được lợi ích mà nói. Theo phản diện chịu sự hại mà nói thì chỉ có lúc bắt đầu thuyết kinh chỗ nói : "nhược hữu ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, tức phi bồ tát", nhưng là nói cái đương nhiên. Nay thì nói ưng sanh sân hận, là nói cái sở dĩ nhiên. Vì cớ gì? Vì nếu sanh sân hận liền chẳng phải là tâm bồ đề, lại cũng tức là chẳng phải giác, vẫn là phàm phu ở nơi đường mê như cũ, nên mới nói tức chẳng phải bồ tát. Do đây có thể biết muốn ra khỏi đường mê, sanh nơi tịnh độ, lại sao có thể chẳng ở ngã và pháp 2 cái đều không, chú ý vào chỗ đó ư? Vì chẳng kể trước ngã tướng, hay trước pháp tướng, còn có chút phân biệt so tính nào, tức là trụ trần sanh tâm. Tâm có trần ô nhiễm thì sao được thanh tịnh? Tịnh tâm chưa thể được, thì tịnh độ chẳng sanh, xin chớ nên bảo rằng pháp môn tịnh-độ chẳng cần phải nói đến bát nhã. Ngôn thuyết của phật đã đành là viên diệu, phải xem đủ mọi mặt. Mà pháp của phật thuyết cũng đều viên diệu, cũng phải xem đủ mọi mặt. Vì chưng pháp của phật thuyết, pháp nào cũng một pháp bao gồm nhiều pháp, cho nên nhiều pháp lại có thể trở về một pháp. Ðây là kinh Hoa Nghiêm sở dĩ nói rõ nghĩa một tức là hết thảy, hết thảy tức là một. Nên kinh nầy nói : Không có pháp nhứt định, cho nên chẳng thể chấp. Như trước đã nói, bố thí thu nhiếp cả lục độ, phải biết nhẫn nhục cũng thu nhiếp cả lục độ, như nói nhẫn có tên là giới ấy là nhẫn độ tức là giới độ. Chịu cho người ta cắt thẻo cùng với kết duyên kiếp sau độ người nầy, ấy là lấy nhẫn nhục làm bố thí. Sân hận chẳng sanh mà nhẫn khả tức là thiền định. Vì cớ gì? Vì nhẫn khả chẳng động, há chẳng phải là định ư? Ðịnh cho nên chẳng nổi sân. Mà văn dưới nói 500 đời nhẫn nhục tức là tinh tiến. Không có các tướng ngã nhân v.v...tức là bát nhã, lại chẳng đợi nói ra nữa! Vậy nên đem độ nhẫn nhục ra thu nhiếp hết các độ khác, suy ra các độ khác thì độ nào cũng đều như thế. Nên kinh nầy tuy chưa nói rõ tinh tiến, thiền định, thực ra đã nhiếp ở trong bố thí nhẫn nhục rồi. Phải biết 3 độ : trì giới, tinh tiến, thiền định nếu lìa xả, nhẫn 2 độ thì khó thành tựu. Vì cớ gì? Vì có thể trì giới là do ở nhẫn khả ở giới, xả bỏ nhiễm duyên. Sự thành tựu của định cũng do ở xả bỏ hôn tán mà chánh thụ chẳng động. Vả nếu chẳng thể xả, chẳng thể nhẫn thì còn có tinh tiến gì có thể nói? Nên 2 độ bố thí, nhẫn nhục thực là chủ yếu của hết thảy môn thực hành, đây kinh nầy sở dĩ đem bố thí, nhẫn nhục ra nói. Lại bố thí tứ c là xả, nếu trước tướng thì ắt chẳng chịu xả, cũng như kẻ trước tướng ắt chẳng thể nhẫn. Nếu không học bát nhã thì chẳng thể được nghĩa nầy, rất rõ ràng vậy, nên kinh nầy chỉ theo 2 độ nầy để nói rõ ly tướng. Hai độ nầy đã là chủ yếu môn thực hành, nếu 2 độ nầy có thể ly tướng thì các môn thực hành khác tự nhiên có thể chẳng trước tướng.

Trước nói bố thí, sau nói nhẫn nhục cũng có ý sâu. Vì công phu xả cái hữu, trừ cái chấp, năng lực phá cái ngã rất mật thiết với bát nhã. Trước nói : trì giới tu phước có thể sanh tín tâm lấy đây làm thực, cũng là khiến kẻ học bát nhã trước hết phải học xả. Vì trì giới là xả hết thảy nhiễm duyên, xả tập quán xấu từ xưa đến nay, tu phước thì phải thí xả. Trước khiến học môn thực hành xả nầy, để trừ chấp phá ngã thì mới có thể thêm lớn chủng tử bát nhã. Thế nên sở dĩ ở chương cú nầy có thể sanh tín tâm, lấy đây làm thực. Thế nên bố thí sở dĩ phải nói trước tiên. Mà trì giới là giới học. Có thể sanh tín tâm lấy đây làm thực là tuệ học. Lấy tướng của văn mà bàn là đã đủ giới tuệ hai học vậy. Mà định còn chưa nói, công phu của định, chỉ có nhẫn mới thành. Cho nên lúc chính nói rõ thành tựu hi hữu, đem nhẫn độ để hiển thị ý, khiến cho biết muốn thành bồ tát thì ba học giới định tuệ ắt phải hoàn toàn đầy đủ, nhưng ắt phải có thể ly tướng thì mới có thể thành nhẫn, vậy nên nói nhẫn ở sau. Do đây có thể biết chỗ gọi là lục độ là theo sự tướng chia ra mà nói tuy có 6 thứ, mà nghĩa thì giúp đỡ lẫn nhau mà thành, quan hệ rất mật thiết. Lúc dụng công ắt phải nhứt quán, sao nói như thế? Giới làm nền tảng cho sự tu hành, vì tác dụng của giới có thể xả nhiễm ô cũ. Xả tức là nghĩa bố thí. Nghĩa của trì giới, tức là tâm có thể nhẫn khả an trụ ở giới, nên nhẫn gọi là giới. Mà nhẫn khả an trụ tức là tâm định chẳng động. Ắt phải nhứt tâm nhẫn khả ở pháp chỗ quán tưởng mà sau mới sanh tuệ, nên nói định sanh tuệ. Nhưng cũng ắt phải đủ có cái tuệ trừ chấp phá ngã, mới được thành tựu cái định an trụ bất động. Vì bát nhã là mẹ của các độ, hết thảy môn thực hành đều do quán tuệ mà sanh ra, nên định cũng chẳng thể ở ngoài lý nầy. Ðịnh tuệ hai cái sanh khởi lẫn nhau. Nếu ở bát nhã bố thí, trì giới, nhẫn nhục, thiền định, mỗi mỗi chẳng trễ biếng chẳng thoái lui ấy là tinh tiến. Sao có thể chẳng trễ biếng, chẳng thoái lui? Tức là ở pháp nhứt tâm chánh thụ, an trụ bất động. Cũng tức là ở pháp hễ đắc thì xả, tuyệt nhiên chẳng trước tướng tự mãn. Có thể thấy pháp pháp sanh lẫn nhau, nhiếp lẫn nhau, nếu thiếu một độ thì lục độ đều chẳng thành, người thực hành chẳng thể nào không hiểu lý nầy. Hết thảy trong pháp môn thực hành, hai độ xả và nhẫn đã đành là chủ yếu, mà xả lại càng là chủ yếu trong chủ yếu. Sao có thể biết được như thế? Thử xem kinh nầy nói về nhẫn chỉ một hai chỗ (chỗ nầy và cuối kinh câu : đắc thành ư nhẫn), mà nói bố thí thì rất nhiều. Nghĩa đó ra sao? Vì xả có thể trừ chấp phá ngã, thì rất có thể tiêu nghiệp trừ chướng, rất có thể hiển rõ bát nhã chánh trí. Do đây có thể biết trong phật pháp rộng như biển, xả là tiên phong (như mới bắt đầu phải trì giới, tu phước để học xả), cũng là đội quân mạnh phía sau (như sau rốt ngay cả vô thượng bồ đề cũng chẳng trụ). Vả tu nhẫn nếu chẳng xả thì chẳng thành, mặc cho người cắt thẻo, chẳng phải xả là gì? Chẳng những thế, pháp và phi pháp đều chẳng thủ, tức là hết thảy đều xả. Xả hết đến cùng cực thì như như bất động, đắc thành ư nhẫn vậy. Phải biết như thế.

Tu Bồ Ðề! Hựu niệm quá khứ ư ngũ bách thế tác nhẫn nhục tiên nhân, ư nhĩ sở thế vô ngã tướng, vô nhân tướng, vô chúng sanh tướng, vô thọ giả tướng.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, lại nhớ quá khứ ở năm trăm đời làm người tiên nhẫn nhục, ở những đời đó không có ngã tướng, không có nhân tướng, không có chúng sanh tướng, không có thọ giả tướng.

Quá khứ : là trỏ lúc trước đời Ca Lợi Vương. Trong kinh phật chỗ gọi là tiên nhân là trỏ hết thảy người tu hành mà nói, chẳng phải chuyên trỏ ngoại đạo, cho nên chữ phật cũng dịch là kim-tiên. Trước nói : phàm đem nhẫn nhục ra để nói, ý ở chỗ lấy riêng biệt để tỏ rõ tổng quát, cho nên trừ trỏ rõ ràng có sự thực hủy nhục đều phải lấy nghĩa an nhẫn mà hiểu, như khoa nầy chỗ nói nhẫn nhục, chẳng phải ắt nhất định bảo là 500 đời đều như việc Ca Lợi Vương. Vả thế tôn lúc hành bồ tát đạo, bố thí thân mạng chẳng thể đem số để tính há chỉ 500 đời, nay chẳng qua nói sơ lược thôi. Như vì pháp của một câu kệ, nửa câu kệ mà xả thân mất mạng, hoặc thiêu mình để cúng phật, hoặc cắt thân để đốt đèn, cho đến thẻo thịt vế để cứu bồ câu, bỏ thân cho cọp ăn v.v...không cái nào chẳng trên vì phật pháp, dưới vì chúng sanh. Nay nói 500 đời làm nhẫn nhục tiên nhân, ý ở hiển rõ nhiều kiếp sống, nhiều đời bố thí sanh mạng mà đều thực hành như vô sự, tâm của phật an nhẫn mà chẳng động. Nhĩ sở: có nghĩa là bao nhiêu, là trỏ 500 đời, mà nói bao nhiêu đời như thế có thể an nhẫn là do bao nhiêu đời như thế tu pháp môn bát nhã vô tướng cho nên nói : ư nhĩ sở thế vô ngã tướng, v.v...

Dẫn việc nhiều đời kiếp, ý ở chỗ chứng minh sự có thể an nhẫn khi gặp việc Ca Lợi vương phía trên là do tu bát nhã đã lâu, khiến cho kẻ phát bồ đề tâm, thành bồ tát đạo được có chỗ tuân theo. Nói tóm lại quán môn của bát nhã, hành môn của xả nhẫn là yếu môn để học đạo. Vì cớ gì? Vì chúng sanh mà là chúng sanh nhân vì có 3 độc tham sân si, mà bát nhã trị si, xả thì trị tham, nhẫn thì trị sân. Bởi căn bịnh của 3 độc rất sâu, nếu không tu xả cho nhiều thì làm sao có thể phá cái tham, nếu không tu nhẫn cho lâu thì cái sân há có thể trừ? Nhưng nếu chẳng phải tinh tu bát nhã, đầy đủ trí tam không để trừ khử ngu si của trước tướng, phân biệt, thì xả nhẫn cũng rốt cuộc chẳng thể thành, mà 3 độ trì giới, tinh tiến, thiền định cũng chỉ có danh mà không có thực. Nên kinh Kim Cương Bát Nhã đem riêng xả nhẫn ra nói để tỏ rõ ly tướng, khiến cho biết trước tướng tức là 3 độc, cho nên phải ly tướng, xả nhẫn để bạt trừ 3 độc nầy. Nếu 3 độc đã trừ thì 3 học : giới định tuệ trọn vẹn, mà 3 thân pháp, báo, ứng cũng có thể hiển ra. Vậy thì 3 ba la mật : bát nhã, bố thí, nhẫn nhục là chủ não của lục độ vạn hạnh. Người thực hành phải biết việc chỗ làm trước tiên.

Một khoa đệ nhứt ba la mật ở trên là nói ly pháp tướng tức là luôn cả ly phi pháp tướng. Ðây là mở rõ nghĩa tuy không mà thực chẳng không. Một khoa nhẫn nhục là nói ly pháp tướng chính là ly phi pháp tướng, đây là mở rõ nghĩa nhân cái không để thành bất không, cũng tức là nghĩa bất không mà không. Do đây có thể ngộ trong kinh phàm nói PHI là chính để thành cái THỊ phàm nói THỊ chính là để hình dung cái PHI, cho nên nói không có pháp nhứt định, cho nên ở pháp phải vô sở trụ. Phải biết, hết thảy thế gian pháp, xuất thế gian pháp cái nào cũng như thế, không mà bất không, bất không mà không. Cho nên lúc mỗi mỗi rành rành là có, thực ra mỗi mỗi ngay đó tức là không. Mà mỗi mỗi lúc ngay đó tức là không, chính mỗi mỗi rành rành là có. Ðây gọi là : không hữu đồng thời, nên mỗi mỗi pháp đều không thể chấp là thực không, cũng không thể chấp là thực có, nên nói phàm chỗ có tướng đều là hư vọng. Vì cớ gì? Vì không cái nào chẳng hư vọng ấy là chẳng phải thực có, mà chẳng là không hư vọng ấy là chẳng phải thực không. Cho nên pháp và phi pháp đều chẳng thể thuyết, đều chẳng thể thủ, có chỗ thủ trước, không có gì khác, chỉ là do trong tâm mình có các tướng nhân ngã đối đãi phân biệt. Nên nói : nếu tâm thủ tướng tức là trước ngã nhân chúng sanh thọ giả. Mà tâm có phân biệt tức là vô minh, tức là trái với nhứt chân pháp giới bình đẳng, nên kẻ phát bồ đề tâm phải vô sở trụ. Thế thì 2 khoa trên mở rõ nghĩa không mà bất không, bất không mà không, chẳng khác gì vì các nghĩa nói ở phía trước làm một sự thuyết minh tổng quát, đã đem chân-thuyên của vô trụ phát huy thấu suốt. Nên dưới đây liền thừa thế làm một tổng kết mà nói rõ thêm rằng : phía trước chỗ có ngôn thuyết, chỗ có pháp môn, không cái nào là chẳng chân thực, chẳng dối, chẳng khác. Vì cớ gì? Vì thực tướng chân như vốn không mà bất không, bất không mà không, nên nó hiển hiện ra hết thảy pháp đều cũng như thế. Mà pháp của như lai thuyết tức là căn cứ lý nầy mà thuyết, nên nói là chân thực, nên nói là chẳng dối, chẳng khác. Vậy nên kẻ tu hành đối với hết thảy pháp đều phải thể hội, quán chiếu như thế, không trụ ở một chỗ nào thì mới có thể chẳng trái với bổn tánh, mà được tâm thanh tịnh sanh ra thực tướng. Nếu không thể thể-hội quán chiếu như thế, thì vô minh chẳng phá, nên nói như người vào chỗ tối. Nếu có thể thể-hội quán chiếu như thế ắt phá vô minh, nên nói ánh sáng mặt trời rọi khắp, để tỏ cho hết thảy chúng sanh chẳng thể nào mà không tín giải thụ trì kinh Kim Cương Bát Nhã nầy.

Thị cố Tu Bồ Ðề, bồ tát ưng ly nhứt thiết tướng, phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm.

Dịch nghĩa : Vì thế cho nên Tu Bồ Ðề ơi, bồ tát phải lìa hết thảy tướng, phát tâm a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.

Xem ở trên chỗ nói đại khái sơ lược, thì có thể biết chỗ thuyết pháp ở trong tổng khoa tiêu đề lên 2 việc : thuyết là ngôn thuyết, pháp là pháp môn. Thị cố : là lời thừa tiếp đoạn trên xuống đoạn dưới. Ly nhứt thiết tướng : tức là văn trên chỗ trưởng lão nói : ly nhứt thiết chư tướng. Chỗ có các tướng đối đãi như ngã nhân, hữu vô, cho đến pháp và phi pháp v.v... đều phải ly hết, nên nói là nhứt thiết. Ưng : là lời quyết định, rõ ràng là nếu chẳng ly hết thì không được. Trước trưởng lão nói ly nhứt thiết tướng tắc danh chư phật, thì rõ ràng ly tướng mới được có thành tựu lớn, ấy là theo chứng quả mà nói, đó là sở dĩ trưởng lão thâm giải nghĩa thú. Sau khi thế tôn ấn khả, nối tiếp thuyết 2 khoa đệ nhứt ba la mật và nhẫn nhục, là tỏ rõ phải ly hết thảy tướng để tu lục độ, ấy là theo tu nhân mà nói. Khoa nầy tức là thừa tiếp nghĩa trên mà qui kết đến ưng ly nhứt thiết tướng mà phát tâm, thì lại càng tiến lên một bước nữa. Vì tu lục độ là nhân thành tựu, mà phát tâm lại là nhân khởi tu, đây là nói đến nguồn gốc. Chẳng kể quả vị, tu công, nhân tâm, mà ly tướng thì trước sau thông suốt làm một, nên trưởng lão đã hiểu sâu quy-thú nầy, thế tôn lại mở rõ nguyên do của nó khiến cho biết rằng : đã ly chư tướng mới gọi là chư phật, vậy nên phải ly tướng để tiến tu, phải ly tướng để phát tâm, thì bát nhã là pháp môn quán triệt đầu đuôi, ly tướng là đường lối chuyển phàm thành thánh, có thể hiểu rõ được.

Kết thúc nghĩa trước của khoa nầy, chẳng phải như chỗ nói trên là kết thúc mấy khoa trước mà thôi. Phải biết, 2 câu ưng ly nhứt thiết tướng, phát bồ đề tâm là để kết thúc chỗ nói các nghĩa : phát bồ đề tâm, ưng như thị trụ, như thị hàng phục kỳ tâm ở đầu cuốn kinh. Vì cớ gì? Vì ưng ly nhứt thiết tướng phát tâm, cho nên phải hàng phục cái tâm trụ tướng. Chẳng những thế, vả lại đem đầu cuốn kinh trong lời đáp lại : sở hữu nhứt thiết chúng sanh chi loại v.v... các nghĩa gồm làm một để kết thành. Vì cớ gì? Vì độ vô biên chúng sanh khiến nhập vô dư niết bàn là phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm, thực vô sanh chúng sanh đắc diệt độ là phải ly hết thảy tướng. Ý nói rằng : Phía trước chỗ đáp : Khiến độ mà không có tướng độ, vì ắt phải ly hết thảy tướng mà sau chỗ phát tâm mới là tâm bồ đề. Vì cớ gì? Vì nếu chẳng thể ly tướng thì quyết không thể độ hết chúng sanh, cũng quyết không thể khiến chúng sanh vào vô dư niết bàn, thế thì chỗ phát ra liền thành nguyện trống rỗng. Nên phía trước sở dĩ lại nói: nếu có các tướng ngã nhân v.v...tức là chẳng phải bồ tát. Vậy nên ở đây chẳng nói: Phát bồ đề tâm phải ly hết thảy tướng, mà nói : phải ly hết thảy tướng phát bồ đề tâm, ý rất là khuyên răn cảnh cáo. Trước đã nói bồ đề là giác, là bình đẳng, là từ bi. Nếu trước tướng thì tâm mình chẳng phải giác, chẳng phải bình đẳng, chẳng phải vô duyên từ, chẳng phải đồng thể bi. Tuy nói là phát tâm, mà tâm mình phát đó còn có thể gọi là phát bồ đề tâm ư? Nên quyết định phải ly hết thảy tướng rồi sau mới là phát bồ đề tâm. Văn dưới 3 câu : bất ưng trụ sắc thanh hương vị xúc pháp sanh tâm, ưng sanh vô sở trụ tâm, là giải thích nghĩa trong đó phải ly hết thảy tướng.

Bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh hương vị xúc pháp sanh tâm, ưng sanh vô sở trụ tâm.

Dịch nghĩa : Chẳng nên trụ sắc sanh tâm, chẳng nên trụ thanh hương vị xúc pháp sanh tâm, phải sanh vô sở trụ tâm.

Khoa nầy là giải thích ưng ly nhứt thiết tướng ở văn trên, nhưng chẳng nói khác, lại dẫn ngay câu văn phát vô trụ tâm ở trên, thay đổi chút ít lời mà nói. Ðây là sự thuyết pháp của phật sở dĩ sáng sủa thông suốt, mặt nào cũng đều viên. Vì thuyết như thế chẳng những có thể giải thích rõ ràng nghĩa của khoa trên, lại gồm có thể mở rõ nghĩa một khoa phát vô trụ tâm, để tránh cho kẻ nghe thuyết phía trước chẳng dung hội lý liền nhờ đây rọi trở lại văn trên, để làm kết thúc, hết sức hay khéo vậy. Sanh có nghĩa là sanh ra, kẻ phát bồ đề tâm thì tâm mình chẳng nên tán loạn, cũng chẳng nên chìm mất. Nếu tâm chìm mất thì lúc độ vạn hạnh từ đâu mà khởi tu? Nên đặc biệt nói một chữ sanh để tỏ ý. Ý của khoa nầy là : hồi nãy nói phải ly hết thảy tướng, phát bồ đề tâm, thì phải ly thứ tướng nào? Mà phải làm sao ly tướng? Không có gì khác, đã là phát khởi giác tâm bình đẳng từ bi, thế thì lúc tâm sanh ra liền phải thoát ly sắc thanh v.v...các trần cảnh đối đãi, mà chẳng nên trụ trước, thì hết thảy tướng đều ly. Chỉ nên sanh tâm không trụ một chỗ nào ở nơi có các trần cảnh đối đãi, rồi sau chỗ phát ra mới là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm. Văn trước nói : ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm là chia ra mà nói, để tỏ rõ chẳng trước 2 bên không và hữu. Văn đây nói : ưng sanh vô sở trụ tâm là hợp lại mà nói. Thay đổi lời sơ sơ, mà nghĩa lại càng tinh càng thấu, chẳng giống với nghĩa trước. Vì sợ rằng kẻ nghe lời nói trước, nếu đem vô trụ sanh tâm chia ra làm hai, ắt đến nỗi chấp vô trụ mà rơi vào không, hoặc chấp sanh tâm mà trệ hữu. Ngay chẳng như thế, chỉ khiến ở vô trụ sanh tâm chưa thể viên dung, thì 2 bên không và hữu chưa thể ám hợp, dẫu có thể chẳng trước 2 bên, hợp với trung đạo mà tướng của trung và 2 bên nghiễm nhiên tồn tại. Như thế thì tuy chẳng trước 2 bên vẫn là chấp trung. Ðã có chỗ chấp tức là phân biệt, vẫn rơi vào 4 tướng. Cho nên nay vì đó dung hội thành một mảng là : câu phía trước nói "ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm" chẳng có gì khác, chính là ưng sanh vô sở trụ tâm thôi! Ý nầy là để tỏ rõ lúc sanh tâm tức là lúc vô trụ, lúc vô trụ tức là lúc sanh tâm. Như thế thì hữu tức là không, không tức là hữu, không và hữu đồng thời gồm đầy đủ. Nếu có thể không hữu đồng thời, thì đã không chỗ nào gọi là không hữu, tức cũng không chỗ nào gọi là 2 bên, cũng không chỗ nào gọi là trung, mà thực ra thì nơi nơi chỗ chỗ, không chỗ nào chẳng là trung, gọi đó là viên-trung là vậy. Ðến ở chỗ viên trung thì ngã và pháp 2 cái đều không, tứ cú đều khiển trừ, bèn là cực vị-trí của vô tướng, mới là phát vô thượng bồ đề tâm ly hết thảy tướng. Người mới phát tâm há có thể được như thế. Chính vì chẳng thể được như thế nên mới nói là phải, có nghĩa là phải biết như thế, phải học như thế. Trong văn phát vô trụ tâm phía trước, câu : chư bồ tát ma ha tát là trỏ kẻ phát bồ đề tâm, chữ thanh tịnh : có nghĩa là ly hết thảy tướng. Phải biết, tâm thanh tịnh tức là bổn tánh, chỗ gọi là bổn lai diện mục là vậy. Ðây là 10 pháp giới chỗ cùng có đủ, nên lại có tên là nhứt chơn pháp giới. Nhưng tâm thanh tịnh của chúng sanh ở cõi lục phàm đã lâu bị tướng đối đãi phân biệt nhân ngã v.v...che lấp, nên chẳng thể hiển hiện, nếu ly được một phần tướng, thì tâm thanh tịnh liền hiển hiện một phần. Phía trước chỗ nói rằng tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng là vậy. Thực tướng cũng là tên khác của bổn tánh. Lúc ly được từng phần, từng phần tướng, gọi là phần chứng giác. Lúc ban đầu ly được một phần, tức là vị thứ nhứt của phần chứng giác, có tên là sơ trụ bồ tát. Ðây là bước thứ nhứt chuyển phàm thành thánh, cũng có tên là chánh định tụ. Chánh định có nghĩa là trụ, tụ có nghĩa là loài, tức là đã vào loài thánh quả, vĩnh viễn chẳng thoái chuyển ở a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, nên có tên là chánh định tụ. Ðến địa vị nầy mới gọi là tín căn thành tựu, vì người nầy tín căn thành tựu nên đắc chẳng thoái chuyển. Vì mới thành thánh quả chẳng thoái nên gọi là sơ trụ. Từ đây trải qua hết 41 vị, dứt một phần vô minh sau chót, thì hết thảy tướng mới có thể ly hết, tâm thanh tịnh mới có thể hiện ra viên mãn, đây gọi là cứu cánh giác, cũng gọi là diệu giác, cũng gọi là phật. Có thể thấy từ phàm phu đến cứu cánh giác, công phu thực hành duy nhứt là ly tướng mà thôi. Làm sao có thể ly? Chỉ cần noi theo văn tự bát nhã, bắt đầu thực hành quán chiếu bát nhã mà thôi. Thế tôn chỉ sợ người học ở chỗ thuyết văn tự bát nhã trên chưa thể hiểu sâu, thì từ chỗ nào mà quán chiếu, nên nói đến chỗ nầy lại vì đó dung thông nghĩa trước, để tiện cho dụng công quán chiếu mà thôi. Các ông phải biết, lũ chúng ta đã thụ trì kinh nầy ắt phải đem nghĩa lý tôn chỉ của phật thuyết lĩnh hội một cách triệt để, khiến trong tâm sáng láng thấu suốt, rồi sau lúc tu hết thảy pháp, lúc gặp hết thảy cảnh ngộ mới có thể vận dụng để trải qua sự việc mà luyện tâm. Lại phải ở lúc đi đứng nằm ngồi, lúc mặc áo ăn cơm, lúc nghinh tân tiếp khách, bất cứ lúc nào chỗ nào, thường đem nghĩa lý tôn chỉ lĩnh hội được nuôi dưỡng ở trong tâm, mà ưu du hàm dưỡng, đừng khiến cho nó gián đoạn. Cần phải đem nghĩa của kinh và tâm mình dung hội thành một mảng, như thế tức là huân tập, tức là quán chiếu, mà chẳng cần nhứt định phải tĩnh tọa để quán chiếu. Dụng công như thế liền có thể khiến cho vô minh lần lần giảm bớt, lần lần mỏng đi, liền có công phu tăng thêm lớn bồ đề, khả năng trừ chấp phá ngã. Vả lại ắt phải vốn sẵn có hàm dưỡng trong tâm như thế, rồi sau lúc vận dụng mới thu được công hiệu. Ðây tức là chỗ gọi là dưỡng đạo tâm ở phía trước. Bồi dưỡng như thế, thì đạo nhãn càng lại được sáng tỏ thêm. Ðây là phương pháp tu hành rất thân thiết có ý vị, không hao phí sức lực, hao phí công việc chút nào mà có thể được đại thụ dụng, xin chớ bỏ qua!

Văn trước văn nầy nêu liên tiếp mà nói, thì nghĩa nó càng rõ. Nay lại đem văn trước văn sau nối liền thành nhứt quán vì các ông nói, để tiện cho lĩnh hội một cách triệt để. Nói rằng : Kẻ phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề phải khiến tự tánh thanh tịnh tâm vốn có đầy đủ hiện ra. Làm sao hiện ra được? Tức là tâm nầy chẳng nên hiện ra cảnh giới lục trần, phải chẳng trụ ở trần cảnh mà hiển hiện tâm mình, ngõ hầu lần lần được thanh tịnh. Do đây có thể biết chỗ gọi là thanh tịnh chẳng phải bảo là trầm không trệ tịch khiến tâm mình chẳng nổi dậy, chỉ phải ly hết thảy tướng mà thôi. Ly tướng nào? Tức là chẳng nên ở trên cảnh giới lục trần phân biệt đối đãi sanh tâm trụ trước. Vả chẳng những phải ly tướng cảnh giới, lại phải ly luôn tướng vô trụ, sanh tâm chia ra làm 2 việc, mà sanh tâm vô sở trụ. Sao gọi là sanh tâm vô sở trụ? Vĩnh Gia Huyền Giác đại sư đời Ðường có một bài tụng chính là rất hay đem ra để chú giải : "Vừa hay lúc dụng tâm như thế, vừa hay không có tâm dụng, không có tâm như thế vừa hay dụng, thường dụng tâm vừa hay như thế không có". Câu thứ nhứt là sanh tâm, là hữu, là chiếu. Câu thứ nhì là vô sở trụ, là không, là già. Hợp lại mà xem tức là sanh vô sở trụ tâm, lại cũng là không tức hữu, hữu tức không, già chiếu cùng một lúc. Câu thứ ba tức là vô trụ mà sanh tâm, chỗ gọi là tức già mà chiếu, tức không mà hữu, câu thứ bốn tức là sanh tâm mà vô trụ, chỗ gọi là tức chiếu mà già, tức hữu mà không. Hợp hai câu 3, 4 mà xem, thì, già, chiếu, không, hữu, vô trụ sanh tâm đều chẳng thể nói, mà lại vừa hay là sanh vô sở trụ tâm, đây là ý tồn hợp tự tại. Phải biết, sanh vô trụ tâm tức là sanh thanh tịnh tâm, sanh thanh tịnh tâm tức là sanh thực tướng. Phụng trì kinh Kim Cương Bát Nhã phải tín giải thụ trì như thế, phải vì người khác nói như thế, khiến tự mình và người khác ly hết thảy tướng như thế, liền hiển hiện thanh tịnh tâm cùng có đầy đủ như thế, thế mới là phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm. Một khoa phát vô trụ tâm phía trước thì nói ở sau khoa trang nghiêm phật độ, nay kết thành một khoa vô trụ phát tâm thì nói ở lúc sau lục độ. Ðây lại là điểm tỉnh tu lục độ chính sở dĩ trang nghiêm phật độ, nên trong nầy mở rõ phải ly hết thảy tướng phát tâm tu lục độ, cũng chính sở dĩ kết hiển ra nghĩa phía trước phải ly tướng để trang nghiêm phật độ. Bồ tát sở dĩ trang nghiêm phật độ là ý ở tại thượng cầu phật đạo, hạ hóa chúng sanh, nên thượng cầu hạ hóa đều phải ly hết thảy tướng. Trong kinh phật có chỗ nói : "Thượng không có đạo có thể thành, hạ không có chúng sanh có thể độ". Ý nầy tức là thành phật mà chẳng thấy tướng thành, độ sanh mà chẳng thấy tướng độ. Tóm lại, sanh vô sở trụ tâm là chân thuyên của ly nhứt thiết tướng, chỗ gọi là viên-ly là vậy, viên-ly là một cái không rốt ráo, lại cũng là ly tứ cú, tuyệt bách phi, lại cũng là lý vô ngại, sự vô ngại, lý sự vô ngại, sự sự vô ngại, lại cũng là già cả hai, chiếu cả hai, ám hợp cả hai, tồn tại cả hai già chiếu đồng thời, tồn hợp tự tại. Phải hiểu như thế! Lại đem vô sở trụ nhiếp vào trong sanh tâm ra nói, ý nầy rất là cảnh sách, vì chưng chỉ thị cho người học nếu ở ngoài vô trụ mà sanh tâm thì tâm liền có trụ, thế thì sanh thành ra chẳng phải sanh. Thật là vi diệu thay, cũng nguy thay!

Nhược tâm hữu trụ, tắc vi phi trụ.

Dịch nghĩa : Nếu tâm có trụ tức là chẳng phải trụ.

Nhược tâm hữu trụ chính là nói rõ nếu ở ngoài vô trụ mà sanh tâm, thì sanh tâm liền có chỗ trụ. Trụ có nghĩa là thủ trước. Nếu ở ngoài chỗ trụ ở vô trụ ra mà sanh tâm thì tâm mình có thủ, có thủ thì trước tướng, nên nói tắc vi phi trụ, có nghĩa là trụ thì chẳng phải. Vì cớ gì? Vì trụ liền có tướng, cùng với lời phải lìa hết thảy tướng ở trên trái ngược nhau, cho nên là chẳng phải. Ðem hai câu văn kinh nầy đọc liền một hơi thì nghĩa rất rõ ràng. Vì chưng nếu tâm có trụ tức là chẳng phải trụ, cũng như nói tâm nếu có chỗ trụ tức là chẳng phải chỗ nên trụ, cho nên mới nói trụ là chẳng phải. Nghĩa nầy chính là cùng với lúc mở đầu cuốn kinh nói : Bồ tát chỉ nên như chỗ dạy mà trụ, 1 nghĩa chính 1 nghĩa phản, 2 nghĩa hô ứng nhau. Tâm nếu có trụ tức là chẳng phải như chỗ dạy mà trụ, nên nói là chẳng phải trụ. Trước nói phải như chỗ dạy mà trụ là theo khít câu ưng vô sở trụ ở văn trên. Có thể thấy lời nói phải như chỗ dạy mà trụ, chẳng qua vì kẻ hỏi câu phải làm sao trụ, nên phật hãy tùy thuận nói trụ mà thôi. Ý nầy thực là trụ của vô trụ, nói một cách khác tức là phải trụ ở chỗ vô trụ. Do đây đủ chứng minh phải không trụ một chỗ nào, nếu tâm có trụ, trụ thì chẳng phải.

Hoặc nói : Nghĩa của ông giảng chẳng đúng như thế, nghĩa của kinh nói là nếu tâm ở hết thảy pháp có chỗ trụ là chẳng phải trụ bát nhã, vì chưng nói rõ hết thảy pháp đều chẳng nên trụ, chỉ nên trụ bát nhã mà thôi! Kinh Ðại Bát Nhã chẳng nói ư : "Chẳng trụ hết thảy pháp tức là trụ bát nhã", nếu đem văn của kinh hai chỗ ra ấn chứng, có thể thấy chỗ nầy là nói rõ phải trụ bát nhã, mà trụ ở bát nhã nếu không chẳng trụ hết thảy pháp thì chẳng thể được, nên nói nếu tâm có trụ tức là chẳng phải trụ, vậy cho nên biết rằng nghĩa của ông không phải.

Lời nói của ngườinầy lầm lớn, lầm lớn, do họ chưa hiểu rõ nghĩa kinh vậy! Nay sợ kẻ thấy chỗ nói của kinh Ðại Bát Nhã mà sanh ra hiểu lầm, nên tôi chẳng thể nào không dẫn ra mà thuyết minh nghĩa của nó một cách triệt để. Phải biết, kinh nầy phía trên nói riêng 2 khoa về đệ nhứt ba la mật, và nhẫn nhục ba la mật chính là tỏ rõ bát nhã chẳng ly hết thảy pháp, hết thảy pháp chẳng ly bát nhã, tức ngay đây liền có thể chứng minh một câu "chẳng phải trụ," nhứt định chẳng thể nào hiểu là : chẳng phải trụ bát nhã. Vì cớ gì? Ðã là bát nhã cùng với hết thảy pháp chẳng thể lìa nhau, thì trong Ðại Bát Nhã chỗ nói chẳng trụ hết thảy pháp tức là thu nhiếp có chẳng trụ bát nhã ở trong đó, mà lại nói tức là trụ bát nhã, là phải day về trên 4 chữ "chẳng trụ tức là" mà lĩnh hội. Vì chưng bảo : chẳng trụ hết thảy tức là trụ. Tóm lại là để tỏ rõ nghĩa bát nhã phải lấy chẳng trụ làm trụ, đây cùng với nghĩa kinh nầy nói : chỉ nên như chỗ dạy mà trụ, ý của lời nói chính là giống nhau. Huống chi trong kinh Ðại Bát Nhã ngoài 2 câu nầy ra còn có 2 câu khác rằng : "chẳng tín hết thảy pháp gọi là tín bát nhã". Phải biết hết thảy pháp đều là phật thuyết, há có thể chẳng tin? Nếu hợp 4 câu lại mà đọc liền có thể giác ngộ biết rằng cũng là tỏ rõ nghĩa hết thảy pháp chẳng thể ly bát nhã, hết thảy người thực hành chẳng thể ly bát nhã. Nếu hiểu là chẳng cần hết thảy pháp, chỉ chấp có một bát nhã, thì phật pháp liệng đi hết sao? Có lý nào như thế? Ðến như kinh nầy ở phía trên rõ ràng nói bát nhã chẳng phải là bát nhã, lại nói đệ nhứt chẳng phải là đệ nhứt, thì há nói được là phải trụ bát nhã ư? Tóm lại phàm đọc kinh phật, muốn rõ phật lý, ắt phải hiểu sâu hiểu viên, nếu chẳng như thế thì sợ làm sai lầm pháp, sai lầm người, mà pháp môn bát nhã lại càng phải chú ý. Vì lý của bát nhã đã sâu xa vi diệu, lời của bát nhã lại rất viên hoạt, nhứt định chẳng thể nào dùng sự thấy nông cạn mà dòm vào, chẳng thể nào lấy sự thấy nghiêng lệch mà đo lường. Lại có kẻ nghi lời nói chẳng phải trụ cho là chẳng phải trụ bồ đề thì cũng là lầm lẫn lớn. Phật cùng trưởng lão vì tỏ rõ tâm bồ đề cũng chẳng nên trụ, nên đặc biệt thuyết nửa bộ kinh sau, giảng đến nửa bộ kinh sau nầy liền tỏ rõ nghĩa nầy, nay chẳng cần nói nhiều. Tóm lại mà nói : trụ tức là thủ, lại cũng tức là trước, đã hết thảy chẳng nên thủ trước, nên hết thảy đều chẳng nên trụ, mà có trụ liền là chẳng phải.

Hoặc lại nói : Kinh nói : "chẳng nên trụ sắc thanh hương vị xúc pháp sanh tâm", thì ly tướng giống như là chỉ theo bên hữu mà nói, họ chẳng biết nói một chữ pháp liền thu nhiếp phi pháp, trước chẳng nói rồi ư : pháp còn nên xả huống gì phi pháp. Nên nói đến pháp tức là nhiếp phi pháp. Vả lại rõ ràng nói : "phải ly hết thảy tướng", nếu chẳng đem hữu vô tứ cú nhiếp hết thì chẳng nói được là hết thảy! Phàm những chỗ đó, nếu chẳng quán sâu quán viên tức là nói bát nhã một cách nông cạn. Chẳng kể nói bậy, nói nông cạn, tội nầy rất lớn, nay nhân tiện mổ xẻ ra mà nói rõ. Ðây là kết thành hai khoa vô trụ phát tâm, vô trụ bố thí. Ðã là tổng kết văn trước nên nghĩa nó bao gồm trong nầy đã nhiều mà lại trọng yếu, nếu chẳng theo tầng lớp phát huy cho thấu suốt, nghĩa lý tôn chỉ liền chẳng dung thông nhứt-quán, thì làm sao làm sự quán? Huống trụ trần sanh tâm chính là thói quen chứa lâu đời của phàm phu, chẳng dễ gì trừ nổi, mà chẳng nên trụ trần sanh tâm lại chính là đối với bịnh cho thuốc, quan hệ hết sức khẩn yếu. Thế thì phải làm sao mới có thể chẳng trụ? Chẳng thể nào mà không nói nhiều phương tiện để có chỗ hạ thủ. Nếu chẳng như thế thì tuy nghĩa lý của bát nhã nói được rất đúng cũng chỉ là lời nói trống rỗng, nghe được rất rõ ràng cũng chỉ là nghe chơi vậy thôi! Nên ở chỗ nầy kẻ nói người nghe đều phải hết sức chú trọng, chẳng nên sợ rườm rà, chẳng thể nào bỏ qua được một chút. Chỗ hỏi phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm ưng vân hà trụ, vân hà hàng phục kỳ tâm của trưởng lão là chia ra mà hỏi, vì phát tâm, trụ, hàng phục rành rành là ba việc. Nhưng lời nói tuy chia làm ba, ý thì nhứt quán. Vì cớ gì? Trưởng lão hỏi trụ ý ở tâm được phương pháp an trụ, sợ chẳng thể an trụ nên lại hỏi làm sao hàng phục, mà hỏi làm sao trụ hàng lại chính là hỏi làm sao phát tâm. Nên ý đáp của Thế tôn cũng là đáp một cách dung hội. Thử xem ý câu nói ban đầu đáp về hàng phục, liền có thể giác ngộ biết rằng chỗ gọi là hàng không có gì khác, tức là hàng cái tướng trụ của nó. Cho nên nói : Nếu có 4 tướng tức chẳng phải bồ tát, lại chỗ thu kết riêng nói câu nầy chính là trỏ rõ ý trên. Lúc sau đáp làm sao trụ, thì nói chỉ nên như chỗ dạy mà trụ, mà chỗ dạy chính là phải vô sở trụ. Xem sâu ý nầy lại có thể giác ngộ biết vì chúng sanh chỗ nào cũng trụ trước, nên khiến nó vô trụ. Khiến nó vô trụ chính là sở dĩ hàng phục tâm nó. Ðây là đã đem trụ và hàng phục dung thành một mảng. Chỗ nói ở dưới đều là phát minh nghĩa phải vô sở trụ. Nói đến chỗ nầy lại dẫn chỗ đã nói trước, thay đổi lời hơi khác mà nói một cách sâu xa thấu triệt rằng : "ưng sanh vô sở trụ tâm" lại nói : "nếu tâm có trụ tức là chẳng phải trụ". Do đây có thể giác ngộ biết hai chữ vô trụ là chủ chỉ của Kim Cương Bát Nhã. Một bộ kinh muôn ngàn lời nói, có thể dùng một câu để tóm hết là VÔ TRỤ mà thôi! Thế tôn vì cớ gì phải đáp một cách dung hội như thế? Kẻ đọc kinh vì cớ gì phải được chủ chỉ trong lời đáp như thế? Vì nếu chẳng như thế thì dụng công chẳng thể nắm được chỗ cần yếu, chẳng nắm được chỗ cần yếu thì làm sao mà thực hành?

Lại nữa, trong nầy chỗ nói ly nhứt thiết tướng tức là ý vô trụ, chỗ nói ưng ly tức là ý hàng phục. Mà nói ưng ly nhứt thiết tướng phát bồ đề tâm, là lại đem trụ, hàng và phát tâm dung hội thành một mảng. Ý là : Các nghĩa nói ở trên chẳng thể chỉ vì sau khi phát bồ đề tâm mới phải hàng phục cái trụ tướng của mình. Phải biết, lúc phát tâm liền phải ly nhứt thiết tướng mà vô sở trụ mới là phát bồ đề tâm. Ðược một câu kết nầy thì những lời nói ở trên lại càng thêm cảnh sách, kẻ nghe pháp hiểu rõ được nghĩa nầy thì biết lúc phát tâm liền chẳng chịu hàm hồ, vì tâm đã chân thì tự mình chẳng đến nỗi chiêu quả cong queo. Chỗ gọi là : lúc mới phát tâm liền thành chánh giác, là như thế! Phải tín giải thụ trì như thế. Hai câu : bất ưng trụ sắc sanh tâm, bất ưng trụ thanh hương vị xúc pháp sanh tâm, thế tôn nói ra một cách trùng điệp thực có ý sâu. Vì hoàn cảnh của chúng sanh nơi trần thế chẳng lìa 6 cái đó. Trụ trần sanh tâm là thói quen chất chứa từ vô thủy đến nay, mà muốn liễu sanh thoát tử thì ắt phải bội trần hợp giác, cho nên đặc biệt nói đi nói lại trùng điệp, khiến chúng sanh nơi trần cảnh phải đem 3 chữ BẤT ƯNG TRỤ thể hội sâu xa, lúc nào cũng quán chiếu, siêng cần lìa xa, ngõ hầu lần lần có thể làm đến bất trụ. Sắc thanh hương vị xúc hãy tạm gác qua một bên, trước hãy nói chữ pháp, làm sao mà ly nó? Chẳng kể thế gian pháp mọi người phải hết trách nhiệm của mình, nếu không hết trách nhiệm thì lại rơi vào nhân quả, làm sao có thể ly? Huống chi phật pháp cũng là pháp, chính phải nương theo pháp để tu hành, lại làm sao có thể ly? Như thế đã đành chỗ bảo là ly, chỗ bảo là chẳng trụ, chỉ là chẳng trước mà thôi, không phải bảo là chẳng thực hành pháp đó. Thế thì đã phải tận tâm để thực hành, mà phải thực hành ra sao mới là chẳng trước? Cho nên nếu không có phương tiện thì chẳng thể được, nay theo hai phía hành và giải lại nói về phương tiện. Phương tiện của hành ra sao? Ðem thế gian pháp ra nói, phàm cái gì nên làm thì phải hết lòng hết sức, chẳng sai lầm nhân quả. Nhưng trước phải để ý là chẳng kể gian nan cực khổ như thế nào, quyết không nổi dậy lòng oán hận, chẳng kể thành công mỹ mãn như thế nào, quyết không có cái tưởng là công của mình. Chẳng may thất bại cũng quyết không thể vì đó mà phiền não lo buồn, than thở, hờn giận. Ắt phải đạt đến chỗ đó, thì mới có thể đạt đến như chỗ đã nói phía trước : Sự việc tới liền ứng tiếp, sự việc qua rồi liền quên đi, mới cùng với chẳng trước tương ứng. Ðem xuất thế gian pháp ra nói, phải ở chẳng kể tu được lâu dài như thế nào, tốt lành như thế nào, đầy đủ như thế nào, mà quyết chẳng tự cho mình là đúng, quyết chẳng tự mãn, như thế thì mới có thể đạt đến thực hành mà như vô sự. Thế nhưng chúng sanh sở dĩ chỗ nào cũng trước là bởi có ngã tướng, ngã tướng sanh ra ở ngã kiến, vậy nên muốn giải quyết tận gốc rễ, nếu không phá ngã kiến, thì chẳng thế được, mà muốn phá ngã kiến nếu không hiểu rõ phật lý thì chẳng thể được. Vì cớ gì? Vì ngã kiến nổi dậy ở ngu si, mà lý vô ngã, pháp phá ngã thì chỉ có phật điển nói ra rất tinh tường, nên nếu chẳng phải phật pháp thì không thể mở chánh trí của nó ra, tiêu cái che lấp của nó đi, hoá ngu si mà trừ ngã kiến. Nên muốn ở trên hành vi thiệt có thể chẳng trước, thì ắt phải hiểu rõ phật lý, thế nhưng hiểu rõ chẳng dễ gì. Thử lấy ngã kiến ra mà nói, làm sao có ngã kiến ư? Cái hại của ngã kiến ra sao? Làm sao có thể trừ ngã kiến? Làm sao mới là vô ngã? Ðã thấy đầu mối rối ren, huống chi những sự lý liên quan với cái đó cũng hết sức là nhiều. Nếu chỉ biết 1 mà sơ sót những cái khác, thì ắt chấp cái thiên lệch để khái quát cái toàn thể, mà thiên chấp tức là trước. Cho nên muốn hiểu rõ 1 sự 1 lý trong kinh phật, ắt phải trước tiên trừ khử cái thiên chấp nầy. Cần biết là ắt phải dung hội các nghĩa thì mới có thể thông đạt 1 nghĩa, vậy nên phải làm sự quán đủ hết mọi phương diện. Mà ắt phải quán đủ mọi phương diện như thế thì mới có thể lần lần thâm quán, viên quán, mà được thâm giải, viên giải. Thế thì phương tiện của giải ra sao? Ban đầu phải đọc nhiều, tụng nhiều, tốt hơn hết là đọc khắp hết thảy kinh luận, nhưng nếu chỉ coi sơ sơ qua thì không có chút lợi ích gì, tuy thế chẳng phải người nào cũng có thể coi nổi hết. Nay tôi xin đem một số hết sức ít kinh luận trong số chẳng thể nào thiếu sót ra mà nói : Như kinh Viên Giác, Lăng Nghiêm, Lăng Già, Ðịa Tạng đều phải đọc cho nhiều, kinh Hoa Nghiêm, Pháp Hoa nếu chẳng thể đọc hết cả hai bộ, thì hoặc đọc một bộ, nếu chẳng thể đọc trọn bộ thì hoặc đọc mấy phẩm cũng đều có thể được. Phẩm Phổ Hiền Hành Nguyện trong kinh Hoa Nghiêm càng phải phụng làm khóa nhựt tụng chẳng thể nào một ngày lìa ra, càng chẳng cần đợi nói nữa. Luận thì Ðại Thừa Khởi-Tín-Luận, Ðại-Thừa Chỉ-Quán 2 cuốn luận nầy cũng phải sắp vào khóa đọc hằng ngày, luân lưu đọc cho thuộc, mà 3 kinh 1 luận của Tịnh Ðộ cũng chẳng thể nào mà không đọc. Phàm gọi là đọc thì phải chí thành cung kính mà đọc, thong thả kỹ lưỡng mà đọc, các câu khẩn yếu trong kinh luận phải lúc nào cũng tồn dưỡng trong tâm, khiến cho cùng với tâm mình ám hợp làm một, đây là quán môn rất khéo léo vậy. Nhứt định chẳng thể xem như các sách thế tục chỉ day về trong văn tự mà phân tích mổ xẻ, vì càng phân tích mổ xẻ thì càng chấp nặng, chướng càng sâu. Vì cớ gì? Vì đều là ngã kiến phàm tình, gốc rễ nó từ nhiều kiếp đến nay suy tính đo lường mà thôi. Như thế thì chẳng những lớn thêm thiên chấp, lại sợ sanh ra đại tà kiến. Huống chi lý của phật, bồ tát thuyết vốn vượt qua tầm của phàm tình, nay lấy phàm tình suy tính đo lường thì làm sao có thể rõ? Vì chẳng rõ, thậm chí sanh ra hủy báng lớn, sa đọa vào địa ngục vô gián, chẳng chỉ là thoái mất tín tâm mà thôi đâu! Cho nên day về trong văn tự mà tìm kiếm là sự cấm kỵ lớn của học phật, nên kinh Viên Giác nói : "Lấy sự thấy của luân hồi mà đo lường biển viên giác thì không có chỗ nầy". Cho đến chú sớ của các vị cổ đức, nếu muốn nghiên cứu thì phải coi rộng, vì các chú sớ nầy có cái hay cũng có cái dở, ắt phải hội thông nghĩa nó, rất kỵ thiên chấp, cũng giống như đọc kinh chẳng thể chuyên day về trong danh tự phân tích tìm cầu. Chỉ có như trên đã nói : Chí thành cung kính đọc, thong thả kỹ lưỡng đọc, tồn dưỡng quán chiếu, đây là việc rất cần yếu.

Lại càng phải lấy thực hành để phụ giúp vào. Trước hết phải trì giới tu phước, thêm vào siêng năng sám hối, lễ kính tam bảo, cầu xin gia bị tiêu nghiệp chướng của ta, mở chánh kiến cho ta, phát đại bi đại nguyện quảng độ chúng sanh, thì cảm ứng rất mau lẹ. Lại phải khẩn thiết niệm phật, trì chú cầu mong nhờ sức gia trì để trừ sự che lấp của ta, giải và hành tiến đều nhau như thế, lâu ngày chẳng trễ biếng, thì chướng lần lần nhẹ, tâm lần lần thông, tuệ lần lần mở, công phu của quán chiếu theo đó mà lần lần sâu, lần lần viên. Hai chấp ngã, pháp cũng theo đó mà lần lần hóa, lần lần trừ, pháp và phi pháp cũng được lần lần chẳng trước, chỗ gọi là : chẳng mong nó được như thế mà nó được như thế, đã đành là chẳng riêng chỉ hiểu thấu phật lý mà thôi đâu! Ðây là đem chữ pháp ra mà nói. Ðến như sắc và thanh, hễ có mắt thì ngó thấy, không cái nào là chẳng phải sắc, có tai thì nghe thấy, không cái nào là chẳng phải thanh, hương vị xúc cũng theo đó có thể biết. Tuy tránh xa đến chỗ không có người ta, mà trăng sáng ở đầu núi, mắt gặp đó mà thành sắc, gió mát ở trên sông tai gặp đó mà thành thanh, làm sao mà viễn ly ư? Phải biết, tâm không thanh tịnh thì ngay đến đóng kín cửa, bít ánh sáng lại, mà trong ý cảnh chẳng biết đã có bao nhiêu huyễn tượng của sắc thanh hương vị xúc hiển hiện ra. Aét phải như chỗ trên đã nói, giải và hành tiến đều, huân tập lâu ngày, khiến cho đạo nhãn sáng tỏ, đạo tâm thanh tịnh mà có thể phản kiến, phản văn, thì các cảnh sắc, thanh v.v...mới chẳng hiện ra nổi dậy ở trong tâm, rồi sau đối cảnh gặp duyên mới được tuy thấy mà như không thấy, nghe mà như không nghe. Lại phải biết, phật thuyết 2 câu nầy nguyên là vì người phát bồ đề tâm, tu bồ tát hạnh mà nói. Vì người nầy đã phát đại bi nguyện, thiệu long phật chủng, muốn độ hết thảy chúng sanh đều thành phật đạo, thì đời đời kiếp kiếp chẳng thể bỏ chúng sanh, nếu chẳng ly hết thảy tướng liền sợ sanh tử lưu chuyển, mà đại đạo tâm thoái lui. Vả lại đã chẳng bỏ chúng sanh, thì chẳng thể bỏ trần cảnh, mà một khi nói đến cảnh thì có cảnh thuận cảnh nghịch. Nếu chưa thể sanh ra vô trụ tâm, ly hết thảy tướng thì một khi gặp nghịch cảnh, có thể chẳng thoái lui ư? Như ông Xá Lợi Phất 60 kiếp phát đại tâm tu đại hạnh, vì có người xin con mắt, ông ta đã khoét 1 mắt cho, người đó lại xin thêm mắt nữa, bèn khiến cho ông ta thoái lui đại tâm, tu theo tiểu thừa, đây là chứng cớ rõ ràng. Nếu gặp cảnh thuận, hoặc làm vua ở cõi người, làm người ở cõi trời, làm vua Ðế Thích cũng phải ly tướng mới có thể đạo tâm kiên cố chẳng đến nỗi bị cảnh vui lay chuyển. Huống chi bồ tát một mặt hạ hoá chúng sanh, một mặt vẫn phải thượng cầu phật đạo. Như thế tôn nhiều kiếp đến nay những việc vì một câu kệ gieo mình vào lửa, nửa câu kệ làm cho thân mình chết, chẳng biết đã trải qua bao nhiêu lần, đều là bởi công phu có thể ly tướng. Vì cớ nầy nên ắt phải chẳng trụ lục trần sanh tâm mà sau mới ly hết thảy tướng, tướng ly mà sau tánh hiển ra, tánh hiển ra mà sau mới có thể chẳng động đạo tràng, hiện thân ở trần sát, mãn bổn nguyện bồ đề thượng cầu hạ hóa, thế tôn sở dĩ nói đi rồi lại nói lại.

Do đây mà nói, kẻ phát đại tâm tu đại hành chẳng cũng khó lắm ư? Tuy thế có phương tiện thù thắng ở đây, tuy khó mà không khó. Phương tiện nầy ra sao? Là niệm phật cầu sanh tây phương. Phải biết rằng pháp môn niệm phật cầu sanh tây phương chính là vì kẻ phát đại đạo tâm mà thuyết, còn các người khác là gồm vào để thuyết mà thôi. Người đời chẳng biết, nên coi rẻ pháp môn nầy, thiệt là lầm lớn. Khởi Tín Luận nói : "Chúng sanh mới học pháp nầy (trỏ đại tâm đại hành mà nói) muốn cầu chánh tín, tâm nó khiếp nhược, vì trụ ở sa bà thế giới nầy tự mình sợ rằng chẳng thể thường gặp chư phật, thừa sự cúng dường, sợ bảo tín tâm khó thể thành tựu, ý muốn thoái chuyển. Phải biết như lai có phương tiện thù thắng nhiếp hộ tín tâm, gọi là chuyên ý niệm phật nhân duyên, tùy nguyện được sanh tha phương phật độ, thường được thấy phật, vĩnh viễn lìa ác đạo. Như trong Khế Kinh nói : nếu người nào chuyên niệm tây phương cực lạc thế giới A Di Ðà Phật, chỗ tu thiện căn hồi hướng nguyện cầu sanh thế giới đó liền được vãng sanh, vì thường thấy phật nên rốt cuộc không thoái chuyển (trên đây là phương tiện cho kẻ chẳng biết ly tướng, tức là vì các người khác mà nói). Nếu quán chân như pháp thân của A Di Ðà Phật (quán pháp thân tức là ly tướng quán tánh), thường cần tu tập (2 chữ tu tập nầy gồm cả 2 việc ly tướng và niệm phật mà nói), rốt cuộc được sanh, vì trụ ở chánh định (trụ chánh định tức là tín căn thành tựu).

Xem luận văn nầy đủ chứng minh pháp môn niệm phật cầu sanh tây phương chính là vì kẻ phát đại tâm mà thuyết, vì chưng muốn tránh khỏi sự khiếp sợ sự thoái chuyển của nó, nên mở pháp môn phương tiện thù thắng nầy ra. Thân cận Di Ðà mà trụ chánh định thì không những tín căn thành tựu, vả đã chứng pháp thân từng phần, liền có thể phân thân ra trăm thế giới (đây là theo sơ trụ mà nói, trên sơ trụ thì ngàn thế giới muôn thế giới, tăng mãi lên gấp 10), quảng độ chúng sanh, chẳng kể cảnh duyên thuận nghịch, gặp nó như vô sự. Có phương tiện thù thắng nầy, cần gì phải khiếp sợ mà chẳng phát đại tâm ư? Kẻ đã phát đại tâm sao lại có thể không tu pháp môn nầy ư? Trong luận chỗ nói tướng của vãng sanh có hai : 1) đã niệm phật A Di Ðà, lại lấy các thứ thiện căn chỗ mình tu để hồi hướng cầu sanh liền được vãng sanh, rốt cuộc không có thoái chuyển. Ðây là chưa thể ly tướng kiến tánh, chỉ vì nhờ phật lực nhiếp hộ nên được chẳng thoái. 2) Ðã niệm phật A Di Ðà, lại có thể quán chân như pháp thân của phật, rốt cuộc được sanh mà trụ ở chánh định. Ðây là có thể ly tướng quán tánh, nên được sanh liền trụ chánh định. Trụ chánh định có nghĩa là đã lên vị sơ trụ, chỗ gọi là thượng phẩm vãng sanh, sanh sang cực lạc liền hoa nở thấy phật, ngộ vô sanh nhẫn là vậy.

Thế nên lũ chúng ta nếu cùng tu ly tướng và niệm phật, nhờ được lực của đức bổn sư Thích Ca và tiếp dẫn đạo sư A Di Ðà phật, cùng 10 phương chư phật hộ niệm, thì vừa kéo vừa đẩy xuôi gió thuận buồm, có thể nào mà chẳng mau lên bờ bên kia ư? Vậy thì lần trước chỗ nói pháp bát nhã và tịnh độ cùng tu, xin chớ bỏ qua! Chỗ nói trong Khởi Tín Luận : "Quán chân như pháp thân của phật", chẳng thể nào chỉ xem một bộ phận. Kinh nói : "Tâm phật và chúng sanh 3 cái không sai biệt", đã là ly tướng mà quán tánh (quán pháp thân là ý quán tánh, cũng là ý ly tướng), thì quán pháp thân của phật tức là tự mình quán bổn tánh, phải biết như thế. Trước đáp nghĩa trong hàng phục là khiến phát ly tướng đại nguyện, đáp nghĩa trong trụ là khiến tu ly tướng đại hạnh. Hợp lại chính là dạy cho phải phát tâm như thế, có thể thấy văn trước, bề mặt giống như chỉ đáp hàng phục, đáp trụ, thực ra là ngay cả sự hỏi về phát tâm đều đáp luôn trong nầy. Nghĩa nầy được ở trong câu : "ưng ly nhứt thiết tướng phát bồ đề tâm", vì đó mà lay tỉnh lại càng rõ ràng. Lại một khoa kết thành vô trụ phát tâm nầy, tuy đem chỗ nói từ lúc bắt đầu thuyết kinh đến đây gồm lại kết thành, nhưng chỉ là kết thành quán môn. Nên khoa dưới lại đem bố thí nhiếp luôn cả lục độ trong hành môn đặc biệt nói ra, chẳng những kết thành văn trước nghĩa vô trụ bố thí, vả lại để hiển thị quán và hành 2 môn đều trọng yếu không thể lìa nhau. Mà trước nói quán sau nói hành là để tỏ hết thảy hành trì phải lấy quán tuệ làm tiền đạo, thì lý đã tinh nghiêm, lời nói lại hay khéo, phải dùng ý yên tĩnh mà lĩnh hội.

Trong một khoa phát vô trụ tâm ở phía trước, một câu ưng sanh thanh tịnh tâm là chỗ kết của nghĩa của bao nhiêu thứ ly tướng sau khi bắt đầu nói kinh. Vì cớ gì? Vì ly tướng nguyên để chứng tánh, khiến tâm thanh tịnh hiện ra. Nếu chẳng hiện ra liền chẳng thể chuyển phàm thành thánh, nên mới nói : "ưng sanh thanh tịnh tâm". Một câu : "ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm" là chỗ kết của nghĩa chỗ nói không hữu chẳng trước, sau khi bắt đầu nói kinh. Vì cớ gì? Vì không hữu 2 bên chẳng trước, ắt phải vận dụng luôn cả chỉ và quán. Vì vô sở trụ thì tâm không mà vắng lặng, đây gọi là chỉ, sanh kỳ tâm thì tâm sáng láng mà chiếu, đây gọi là quán. Tức là Thiền tông chỗ gọi là tinh tinh, tịch tịch, tịch tịch, tinh tinh (1 thuật ngữ diễn tả trạng thái định tuệ của Thiền tông), như thế thì định tuệ bình đẳng mới tương ứng với bổn tánh như thực không như thực bất không (nói 1 cách khác là định tuệ bình đẳng mới có thể không hữu chẳng trước), mới có thể chứng đắc diệu quả tịch chiếu đồng thời. Phật, bồ tát chứng diệu quả nầy, cho nên phân thân khắp pháp giới mà chưa từng đi lại, không có động tác tâm ý mà diệu ứng vô cùng. Thứ đại dụng nầy thực do lúc tu nhân, chỉ và quán đều vận dụng, không và hữu chẳng trước mà tới, nên kẻ phát bồ đề tâm phải vô sở trụ mà sanh kỳ tâm. Hai chữ ưng rất là cần yếu, có nghĩa là ắt phải, như thế mới được cùng với bổn tánh tương ứng, cùng với diệu quả tương ứng. Hai chữ "bất ưng" cũng rất cần yếu, trụ trần sanh tâm thì hợp trần mà bội giác, tánh đức quả đức đều chẳng tương ứng (2 chữ ưng và 2 chữ bất ưng cũng phải xem như thế). Nói dài dòng đến chỗ nầy lại là chỗ tổng kết của nghĩa trên, vì đây đã nói đến nguồn gốc. Nghĩa nầy trước đã nói sơ qua, nhưng chỉ nói tu lục độ là nhân của chứng quả, phát tâm là nhân của khởi tu, đó chẳng qua là 1 nghĩa của nguồn gốc. Phải biết, chỗ gọi là nguồn gốc không phải chỉ 1 nghĩa, nên phải nói bù thêm. Một khoa trên đã nói đến đoạn niệm, khoa nầy lại dạy phương pháp đoạn niệm rất thân thiết rất sơ bộ, nên nói rằng : nói đến nguồn gốc.Một khoa đệ nhứt ba la mật ở trên nói rõ pháp pháp đều là bát nhã, tức là nói rõ pháp pháp đều phải ly tướng, một khoa nhẫn nhục ba la mật là nói rõ ly tướng mới có thể thành nhẫn, nhưng chỉ thuyết lý. Khoa nầy thì lại dạy bằng phương pháp ly tướng rất thân thiết, rất sơ bộ, nên nói rằng nói đến nguồn gốc, vì đoạn niệm là nguồn gốc của kiến tánh, mà ly tướng lại là nguồn gốc của đoạn niệm. Tóm lại, khoa nầy và khoa dưới đều chỉ thị đích xác bằng môn dụng công cần yếu, há chỉ là đạo lý tinh vi viên diệu mà thôi đâu. Nếu chỉ hiểu là đạo lý, há chẳng cô phụ tôn chỉ của kinh. Hiểu rõ phương pháp tu hành của khoa nầy liền có thể ứng dụng ở khoa dưới, nên nay đem khoa nầy ra để nói. Nói là phát tâm, nói là sanh tâm, 2 chữ phát và sanh rất cần yếu, có nghĩa là lúc khởi tâm động niệm. Chữ tâm lại càng cần yếu, có nghĩa là bồ đề tâm, vô sở trụ tâm, chân tâm, còn trụ trần sanh tâm là vọng tâm, một cái ưng (nên), một cái bất ưng (chẳng nên) là trỏ đích xác cho người học phải ở trên nguồn gốc của tâm mình mà lĩnh hội, ở lúc khởi tâm động niệm mà quán chiếu, chớ khiến cho tu tập sai lầm lộn xộn, nên nói rằng rất thân thiết, rất sơ bộ. Vì chưng khai thị như thế là khiến vận dụng bát nhã chánh trí để trừ vọng niệm, để cho tâm tối tăm rối loạn lần lần được công phu bắt đầu an trụ, nên nói rất sơ bộ. Vả lại dụng công như thế thì rất là thiết thực dễ được tiến bộ. Vì cớ gì? Vì biết được lý do thành phàm phu, con đường thành bực thánh, từ chỗ then chốt khẩn yếu mà hạ thủ, nên nói rất thân thiết. Sao gọi là lý do thành phàm phu? Phải biết, vì hết thảy chúng sanh do ở vô thủy chưa đạt đến nhứt chân pháp giới, gọi là bất giác, lại gọi là căn bản vô minh. Vì vô minh bất giác cho nên mới động niệm như thế. Niệm nổi dậy liền ở trong tâm hiển hiện ra tướng năng sở đối đãi, thế nên ngã nhân v.v...phân biệt so đo tính toán từ đó dấy lên đầy rẫy, càng chấp càng mê, càng mê càng chấp. Ðây là duyên do khởi hoặc, tạo nghiệp, chịu quả báo, cũng tức là duyên do thành phàm phu. Biết như thế thì biết thành thánh không có con đường nào khác, chỉ có ly tướng, ngừng niệm, để trừ những kế chấp, phân biệt, so tính chấp trước nhân ngã v.v...mà thôi. Vì cớ gì? Vì té lăn trên đất thì cũng phải từ trên đất mà bò dậy. Phát bồ đề tâm tức là phát giác sơ tâm. Bồ đề có nghĩa là giác. Vô thủy bất giác do ở mê chân, trước tướng, nay nếu không biết ly tướng thì sao gọi là phát giác tâm? Biết như thế thì hiểu rất thấu suốt nghĩa ưng ly nhứt thiết tướng phát bồ đề tâm, có thể thấy nghĩa nầy cũng cao sâu mà cũng thiết thực, thiển cận. Theo cao sâu mà nói thì phải đến diệu giác mới ly hết tướng. Thế nhưng nhân gồm biển quả, quả suốt nguồn nhân, nên lúc mới phát tâm liền phải biết như thế, học như thế. Theo thiết thực thiển cận mà nói, trước tướng thì bội giác hợp trần, là duyên do thành phàm phu, ly tướng thì bội trần hợp giác, là con đường thành thánh. Nên hết thảy người học ở lúc khởi tâm động niệm, liền phải ở trên ly tướng mà dụng công một cách thiết thực, nhứt định chẳng thể nào bỏ qua.

Thế nhưng ly hết thảy tướng bao la rộng lớn, phải từ đâu mà bắt đầu thực hành? Hai câu : "bất ưng trụ sắc sanh tâm" là chỉ thị phương pháp bắt đầu thực hành. Phương pháp nầy ra sao? Chỗ cần yếu là chẳng khiến trong tâm có huyễn tướng của sắc thanh hương vị xúc hiển hiện ra, nếu nó hiện ra liền trừ khiển nó đi, chẳng cho nó trụ trước. Phải đem 2 chữ BẤT ƯNG nêu lên một cách vi mật, để lúc một niệm nổi dậy liền phải nêu lên chánh niệm rằng : từ vô thủy đến nay vì do trụ trần sanh tâm nên tham sân tranh nhau nổi dậy, chỉ có ngã, không có nhân, đọa lạc vào ác đạo chẳng biết bao nhiêu lần, dẫu sanh vào thiện đạo rồi lại đọa lạc, khổ của luân hồi vô lượng vô biên, day về khổ mà tự mình không biết. Nay may mắn được nghe pháp lại đã biết rồi, sao lục trần vẫn còn hiện ra ở tâm, chẳng sợ khổ ư? Tự mình còn như thế, thì sao có thể lợi tha ư? Ðây là cái đại bất ưng (chẳng nên lớn) là một. Lại làm niệm rằng : mê tướng thì thành chúng sanh, ly tướng thì thành chư phật, một đằng thăng, một đằng giáng, một đằng thánh, một đằng phàm, chỉ ở trong khoảng chuyển di, khoảng nầy rất là khít khao. Nay đã học phật phải ở khoảng rất khít khao nầy hoàn toàn đương cơ dứt ngay lập tức, nhứt định chẳng dung cho thứ huyễn tướng nầy ngừng trụ ở tâm. Nếu buông lung ra một chút nó liền chạy mất, thì sao gọi là học phật? Ðây là cái đại bất ưng (chẳng nên lớn) thứ nhì. Lại làm niệm như thế nầy : ở trong tâm tự tánh thanh tịnh vốn không có hết thảy tướng, nay từ đâu tới khiến tâm chẳng tịnh? Ðây là đại bất ưng thứ ba. Phải biết, có sở liền có năng, chỗ hiện ra huyễn tướng trong tâm, không có gì khác, tức là vọng niệm sanh ra ở năng niệm. Vậy nên ở trên trách cái bất ưng của sở niệm, thêm vào sự khiển trừ thì chẳng khác gì trách cái bất ưng của khởi niệm, thêm vào sự khiển trừ. Thế thì xách chánh niệm lên tức là chém đứt hoặc niệm, như dao bén chém sợi tơ rối loạn. Vì cớ gì? Vì trong 1 lúc không thể có 2 niệm, lúc xách chánh niệm lên thì vọng niệm tự trừ. Có thể biết nói 2 câu nầy làm phương tiện ly tướng, chính là phương tiện ly niệm, hết sức là thân thiết. Biết được xách chánh niệm lên như thế, tức là phát bồ đề sơ tâm, nên nói là sơ bộ. Ba niệm làm ở trên, 1 tầng sâu 1 tầng : 1) là lấy sự khổ trầm luân làm cảnh cáo, 2) là lấy ra sức cầu tiến lên làm phương sách, 3) là lấy phản chiếu nguồn của tâm khiến xu hướng về gốc của tịch, tùy ý xách lên một niệm, hoặc xách lên gồm cả mấy niệm, có thể tùy cơ thực hành. Lúc khởi tâm động niệm, dụng công một cách khít khao như thế, ngõ hầu lúc đối cảnh gặp duyên có chỗ nắm vững. Nhưng lúc muốn khởi tâm động niệm mà chánh niệm xách lên được, thì ắt phải lúc bình thời (tức là lúc chưa động niệm) cũng chẳng buông thả, nên lại nói : "ưng sanh vô sở trụ tâm", câu nầy là khiến lúc bình thời tâm ở trần cảnh không có một chỗ nào chấp trước. Ðây phải dùng pháp bát nhã, tịnh độ cùng tu như đã nói ở trên để làm phương tiện. Thường khiến cho tâm mình giống như hư không, khắp pháp giới, vượt hẳn ra ngoài hết thảy trần cảnh có đối đãi. Liền lại xách lên một câu phật hiệu, khiến phật và niệm như nước và sữa dung hoà nhau, cùng với hư không pháp giới thành một biển quang minh lớn, chỉ cứ thẳng băng như thế mà niệm, tâm mình có hôn tán chút ít liền chấn tác lên mà dung nhiếp nó. Thường khiến tâm mình giống như hư không, khắp pháp giới, vượt ra ngoài trần cảnh, là vì tánh thể vốn như thế, vì hư không vô tướng vô bất tướng. Thường làm thứ quán nầy khiến tâm nầy trống không, thì lúc niệm phật liền dễ đắc lực. Nước và sữa dung hòa với nhau là như chỗ bảo phía trước chẳng phân biệt ai là niệm, ai là phật, chỉ khiến niệm tức là phật, ngoài phật ra không có niệm là vậy. Cùng với hư không pháp giới thành một biển quang minh lớn là ta cùng với Di Ðà vốn cùng với 10 phương chư phật và pháp giới chúng sanh cùng một tánh hải, không đó đây, không sai biệt. Cho nên nay một niệm niệm phật như thế, liền niệm niệm trên cùng với chư phật bồ tát ánh sánh ánh sáng chiếu nhau, cùng sanh hoan hỉ, dưới cùng với hết thảy chúng sanh thông nhau từng hơi thở, cùng được nhiếp thụ, đây là niệm niệm thượng cầu phật đạo, niệm niệm hạ hóa chúng sanh, nên cùng thành một biển quang minh lớn. Lại tâm ta, tâm phật đã cùng một tánh hải, thì cũng chẳng phân biệt cực lạc thế giới ở ngoài hư không pháp giới, hay ở trong hư không pháp giới, cũng chẳng phân biệt cực lạc thế giới ở trong tâm hay ở ngoài tâm, nên cùng thành một biển quang minh lớn. Chỉ cứ niệm thẳng băng đi, chẳng phân biệt có hảo tướng hay không có hảo tướng, được mau có công hiệu, hay chẳng được mau có công hiệu, chỉ day về chỗ như thế chí thành niệm phật mà thôi! Lại phải cần xách chữ ƯNG lên để chấn tác, chẳng khiến trễ biếng, thường làm niệm rằng : chỗ phát là tâm gì ư? Chúng sanh đợi cứu rỗi đang cần gấp, chư phật trông mong rất thiết yếu, nếu trễ biếng một chút, thì chỗ phát tâm liền thành ra vọng ngữ. Xin hãy gắng sức để dồi mài. Ðây là môn ưng (phải). Nếu nổi dậy niệm khác thì y theo ba thứ chánh niệm phía trước chỗ nói trong môn bất ưng (chẳng nên) tự răn tự trách mình. Lại đem 2 câu : "Nhược tâm hữu trụ, tắc vi phi trụ" xách lên một cách khẩn thiết khít khao liên miên chẳng khiến gián đoạn. Phải biết, nổi dậy niệm tức là vọng, cái niệm của niệm phật cũng là vọng, chẳng phải là chân. Vì cớ gì? Vì tánh chân như vốn vô niệm. Chỉ vì phàm phu nhiễm niệm chẳng ngừng, bất đắt dĩ nên mượn tịnh niệm của niệm phật để trị cái niệm nhiễm trụ trần của nó. Vì chưng cái niệm của niệm phật tuy chẳng phải là bản thể của chân như, nhưng là diệu dụng để xu hướng chân như. Vì cớ gì? Vì chân như là tâm thanh tịnh, niệm phật là niệm thanh tịnh, cùng là thanh tịnh thì được tương ứng. Cho nên cái niệm của niệm phật, niệm niệm chẳng thôi thì có thể đến vô niệm, nên nói là phương tiện thù thắng. Nghĩa nầy tuy trước đã nói sơ lược, vì là yếu nghĩa, nên nay lại nói một cách triệt để.

Cực lạc thế giới cũng là huyễn tướng, nhưng chẳng thể nào cầu nguyện vãng sanh, là vì tịnh huyễn không giống với nhiễm huyễn. Vì cớ gì? Vì thanh tịnh độ vốn do thanh tịnh tâm hiển hiện (chỗ bảo là : tâm tịnh thì phật độ tịnh. Phải biết tịnh độ, tịnh tâm từ xưa đến nay không hai, chỉ vì theo nhiếp thụ chúng sanh mà nói không biết đặt tên là gì, nên gượng gọi là tịnh độ mà thôi). Cầu sanh tịnh độ còn có nhiều nghĩa, chẳng thể nào mà không hiểu rõ, nay nói sơ lược những nghĩa rất cần yếu : 1) Vì tại vị phàm phu phải xả bỏ nhiễm, xu hướng tịnh (phân biệt tâm của phàm phu chửa trừ, nếu không có xu hướng xả bỏ thì chẳng thể chấn tác, đây chính là chỗ nói phía trước : tùy thuận lý nhân quả đối đãi ở thế gian, khiến trồng nhân thù thắng tuyệt đối để được thắng quả tuyệt đối, là diệu dụng của phật pháp. Ðến sau khi sanh tịnh độ thì cúng dường chư phật ở phương khác, phổ độ khắp pháp giới chúng sanh, đâu có trụ trước tướng tịnh độ. Có thể biết lúc tu nhân khiến xả bỏ nhiễm mà xu hướng tịnh, chẳng qua mượn để làm quá trình ra khỏi biển sanh tử, mãn bồ đề nguyện mà thôi). 2) Vì thân cận Di Ðà là thành tựu tín căn (từ phàm phu tu đến chánh định tụ phải trải qua vô số kiếp, nếu chẳng thân cận phật, sợ rằng tâm mình thoái chuyển. Ðây là nguyên nhân trọng yếu cầu sanh tịnh độ). 3) Vì hành bồ tát đạo phải hiện lên thanh tịnh độ trang nghiêm diệu tướng để cứu lũ chúng sanh khổ não si mê trước tướng (còn phải hiện lên, sao ngại cầu sanh. Vả nay cầu sanh chính là để mau chứng vô sanh, mới được hiện lên vô biên tịnh độ). 4) Vì 2 bên đều chẳng thể trước ( hết thảy huyễn nhiễm còn phải không hữu chẳng trước, huống gì huyễn tịnh? Vì chưng biết tâm tịnh thì phật độ tịnh là chẳng trước hữu, cầu Di Ðà tiếp dẫn là chẳng trước không. Vì cớ gì? Vì chẳng nhờ lực của phật khác thì phật của mình chẳng dễ gì hiện ra), 5) Vì được thể phải khởi dụng (nhị thừa vì có thể mà không có dụng nên bị trách mắng, cho nên tu hành đại thừa phải đầy đủ thể dụng. Phải biết, nghĩa cầu sanh tịnh độ nói trắng ra tức là cầu chứng thể của tịnh tâm, hiện lên dụng của tịnh độ mà thôi. Vì chưng hết thảy chúng sanh thấy tướng tốt vãng sanh tự nhiên phát ra tín tâm, cho nên cầu sanh tịnh độ, trong tự lợi lại có dụng của lợi tha, chẳng những sau khi thân cận Di Ðà có thể hiện lên diệu dụng của vô biên tịnh độ mà thôi đâu). 6) Vì tánh thể không tịch, vô tướng vô bất tướng (niệm phật phải niệm đến nhứt tâm bất loạn. Ðến đây thì niệm mà vô niệm, còn có tâm, độ, nhiễm, tịnh gì có thể nói, đây là vô tướng. Mà chính ngay lúc đó A Di Ðà phật và chư thánh chúng hiện ra trước mặt, đây là vô bất tướng. Do đây có thể ngộ nghĩa lý, tôn chỉ của niệm phật cùng với bát nhã không khác chút nào). 7) Vì biết chỗ làm của nhất tâm mà vô ngại (tánh tướng từ xưa đến nay viên dung, nhiễm huyễn còn vô ngại, thì tịnh huyễn há lại có ngại? Phàm nói là có ngại là vì chẳng biết hết thảy duy tâm tạo, nên mới thủ trước tướng ở ngoài. Nếu đã biết thì chẳng trước tướng, chẳng hoại tướng, tánh tướng viên dung hết thảy vô ngại).

Ở trên đều là nghĩa cầu sanh tịnh độ rất cần yếu. Biết thế thì biết tịnh độ cùng với bát nhã, cầu sanh cùng với ly tướng, lời nói tuy có khác mà nghĩa thực không khác, vì chưng bát nhã từ không môn nhập đạo ấy là cái không tức là hữu, tịnh độ từ hữu môn nhập đạo ấy là cái hữu tức là không. Hợp lại mà xem tức không mà chẳng không, chẳng không mà không. Nên 2 pháp môn hợp lại tu, chính cùng với bổn tánh như thực không như thực bất không tương ứng, lại cũng chính là thực tướng vô tướng vô bất tướng. Nếu bỏ 2 pháp nầy mà chẳng tu, há chẳng phải tự mình làm lầm mình? Xem ở trên chỗ nói rõ nghĩa ly tướng ly niệm, có thể biết muốn cầu chẳng trụ lục trần, thì đạo nầy chẳng có gì khác, phải ở chỗ quên nó đi ở trong lòng mà thôi! Ðến như trước nói : đem câu nói cần yếu, nghĩa cần yếu trong kinh tồn dưỡng ngẫm nghĩ, đây là dùng để quán chiếu trừ chấp, chỗ gọi là pháp lấy huyễn trừ huyễn, cùng với quên nó đi ở trong lòng, ban đầu không có gì trở ngại. Phải biết, bất ưng trụ, vô sở trụ là chỉ trừ bịnh mà chẳng trừ pháp. Ngay đến sắc thanh hương vị xúc, cúng phật, độ chúng sanh cho đến nuôi dưỡng sắc thân nầy đều chẳng thể bỏ mà chẳng dùng. Nếu có thể chẳng trước thì có gì là trở ngại, phải lĩnh hội như thế. Ở trên chỗ nói xách chánh niệm lên rất là quan hệ, sợ rằng hoặc có sơ sót, nay lại thuyết minh lý nầy. Phải biết xách chánh niệm lên tức là sanh tâm, mà xách chánh niệm lên tức là để ngừng nghỉ vọng niệm trụ tướng, chính là sanh vô sở trụ tâm. Gọi là chánh niệm vì nó là căn cứ lý chỗ nói trong kinh đại thừa mà tới, nên xách chánh niệm lên tức là quán tuệ. Ðầy đủ tuệ quang của chánh quán nầy, chẳng những có thể ngừng nghỉ vọng niệm, lại khiến tâm chẳng chìm xuống mất, chẳng giống như dùng các pháp khác mà không có quán tuệ, dẫu khiến cho vọng niệm tạm thời ngừng nghỉ, mà trong tâm đen tối chỗ có thể so sánh được. Hoặc nói : niệm tức là quán, cho nên niệm phật, niệm chú đều có thể liễu sanh tử, thấy bổn tánh, nếu như chỗ vừa nói ở trên thì há niệm phật niệm chú đều chẳng bằng xách chánh niệm lên ư? Trả lời : ông nói giống như phải, mà hóa ra quấy, bởi vì chỉ biết một mà sơ sót muôn, lấy cái nghiêng lệch khái quát cái trọn vẹn, ở phật lý chưa thể dung hội quán thông. Phải biết rằng Mật Tông chú trọng ở tam mật tương ứng, mà ý mật tức là làm sự quán, nếu chỉ niệm chú mà không biết làm sự quán thì chỉ được ích lợi nhỏ, cầu liễu sanh tử, thấy bổn tánh thì chưa thể được. Niệm phật cũng thế, kẻ thượng phẩm sanh thì ắt phải ở đệ nhứt nghĩa tâm chẳng kinh động, vì người nầy có quán tuệ. Nếu không thì chỉ có thể nhờ lực nhiếp thụ của Di Ðà khiến được chẳng thoái chuyển, tránh khỏi vào vòng luân hồi. Ðây là chỉ có pháp môn Tịnh-Ðộ mới có phương tiện đặc biệt khác thường nầy, hết thảy các pháp môn khác đều không có, còn nếu muốn thấy bổn tánh thì ắt phải hoa nở thấy phật mà sau mới có thể được. Mà muốn cho hoa nở ắt phải hiểu rõ đệ nhứt nghĩa, trí tuệ phát sanh thì sau mới có thể được. Vậy nên kẻ sanh về trung hạ phẩm, sau khi sanh tịnh độ vẫn còn phải siêng năng tu hành trải qua trần kiếp, do đây có thể ngộ sự cần yếu của quán tuệ.

Niệm tức là quán đã đành là không sai, nhưng ắt phải trong cái niệm có cái quán mới có thể nói niệm tức là quán. Nay đem quán ra mà nói, lại có lý quán, cảnh quán chẳng giống nhau. Lý quán là y theo đạo lý của phật thuyết mà làm sự quán, như xách chánh niệm lên, ở trên đã nói. Ðã là y cứ theo phật lý thì làm sự quán liền có thể mở chánh trí ra, nên gọi là quán tuệ. Cảnh quán là nương theo cảnh mà làm sự quán, đây có 2 thứ : 1) thánh cảnh, 2) trần cảnh. Quán thánh cảnh là tịnh độ, như quán cực lạc thế giới, quán phật thân tướng hảo, và 16 pháp quán trong kinh nói. Mật tông như : đạo trường quán, pháp giới quán, và quán bổn tôn, đều là vậy. Bao nhiêu thánh cảnh nầy vốn do tịnh tâm hiện ra, liền cùng với tịnh tâm chẳng hai, cho nên làm sự quán nầy có thể khiến cho vọng tưởng ngừng nghỉ, chân tâm hiện ra. Ðến như pháp quán chữ A của Mật tông, đây là quán nghĩa vốn chẳng sanh, tức là quán lý mà chẳng phải quán cảnh. Nếu quán hết thảy trần cảnh, ắt phải y theo chỗ phật thuyết quán vô thường, bất tịnh, trừ khiển mà bỏ nó đi, thì mới là chánh quán, cũng gọi là quán tuệ, nếu không như thế thì gọi là tà quán, nói ngay ra tức là chẳng nên quán. Những đạo lý nầy chẳng thể nào mà không biết, vì nghĩa của quán lý, quán cảnh thông nhau, nên tu Mật tông, Tịnh độ nếu không thể nương theo bổn tông làm sự quán, thì phải xách chánh niệm lên để bù giúp cho sự quán. Lại phải đọc nhiều kinh đại thừa để mở mang quán tuệ như trước đã nói, lý nầy càng chẳng thể nào mà không biết.

Ðến như ngày thường tu hành mà chỉ tu bát nhã, sợ rằng thấy lý có chỗ chưa viên, rơi vào thiên không mà chẳng tự biết. Càng lo tâm mình khiếp nhược, hoặc đến nỗi thoái chuyển ở chỗ chẳng hay chẳng biết. Nếu chỉ tu niệm phật thì chẳng những sanh phẩm không cao, lại sợ chưa thể nhứt tâm. Vì cớ gì? Vì chẳng biết ly tướng, ắt trụ lục trần, tâm có phần nhiễu loạn thì há có thể nhứt tâm. Nên chẳng bằng ly tướng và cầu sanh tịnh độ hợp lại mà tu. Niệm phật là sanh tâm, ly tướng là vô sở trụ. Tâm nầy tuy trống không, mà xách lên một câu danh hiệu phật chính là sanh vô sở trụ tâm, hay không còn gì hay hơn nữa, ổn thỏa không còn gì ổn thỏa hơn nữa! Trước nói ly tướng và cầu sanh nghĩa tuy có khác mà không khác. Nghĩa không khác có thể dùng một lời mà nói rõ rằng : ly tướng là gồm cả ly phi pháp tướng, cầu sanh nguyên vì chứng vô sanh, há có khác ư? Nhưng bát nhã là mở môn không để trừ bịnh trước hữu, nên chỉ nói ly tướng. Tịnh độ là mở môn hữu để trừ bịnh thiên-không, nên chỉ nói cầu sanh, đây là ở trên lời nói chẳng thể nào không có sự sai biệt. Ly tướng, cầu sanh cùng tu, mà phương tiện hành giải nói phía trước vẫn phải tiến đều cùng một lúc. Nếu một phía giải mà được phương tiện, thì có thể tăng thêm trí tuệ nuôi dưỡng đạo tâm, nếu một phía hành mà được phương tiện, thì mừng giận buồn vui hoặc chẳng đến nỗi làm dao động tâm tánh mình, lại cũng chẳng đến nỗi kiêu căng nóng nảy gấp rút, tự cho mình là phải, tự cho mình là đầy đủ. Nếu chẳng thế thì chánh niệm ắt xách chẳng lên, xin chớ bỏ qua chỗ nầy. Chỗ tôi nói ở trên mà mỗi mỗi làm được thì năng sự của tu hành hết vậy. Thật là xa vậy thay! Vì trong lúc tĩnh có nắm vững, mà trong lúc động hoặc chẳng tránh khỏi hoang mang, cho nên ngoài lúc bình thời tu, lúc khởi tâm động niệm tu, lại phải ở lúc đối gặp cảnh duyên mà dụng công, lấy trải qua sự việc mà luyện tâm mình. Vả chỗ nói ở trên chỉ là tu tuệ mà chưa tu phước. Phải biết tuệ là bước trước, phước là hậu thuẫn, xe trâu trắng lớn ắt phải đầy đủ hai bánh phước và tuệ thì mới có thể vận chuyển đến bờ bên kia. Nếu chẳng tu phước, đã chưa cùng với chúng sanh kết duyên, tuy thành bồ tát cũng chưa thể nhiếp thụ chúng sanh được. Huống chi phước chẳng đầy đủ tức là từ bi chẳng đầy đủ. Bồ đề tâm lấy đại từ đại bi, tự giác giác tha, bình đẳng chẳng hai làm gốc. Nếu chẳng tu rộng lục độ vạn hạnh, bồ đề tâm đã thiếu khuyết, thì bát nhã chánh trí cũng chưa ắt có thể mở. Vì cớ gì? Vì chỉ tu tuệ chẳng tu phước thì vẫn là ngã tướng chưa trừ, đã chẳng bình đẳng, lại chẳng từ bi thì chư phật chưa ắt đã hộ niệm, thế ắt sanh ra nhiều chướng ngại, muốn tu mà không được. Nên sở dĩ lại nói khoa dưới phải chẳng trụ để hành bố thí.

Thị cố phật thuyết bồ tát tâm, bất ưng trụ sắc bố thí.

Dịch nghĩa : Vì thế phật nói tâm bồ tát chẳng nên trụ sắc bố thí.

Hai chữ thị cố là thừa tiếp văn trên mà nói, ý của chữ nầy theo khít câu : nhược tâm hữu trụ tắc vi phi trụ. Ðã là hữu trụ tức là phi, cho nên tâm chẳng nên trụ, lại cũng kết thành nghĩa chẳng nên trụ sắc thanh v.v...ở đầu cuốn kinh. Chỉ dẫn một câu chẳng nên trụ sắc là : sắc tức là sắc tướng, đem 1 chữ sắc ra liền cai quát hết thảy cảnh giới sự tướng, chẳng cần đem thêm nữa. Có ý rằng : Vì cớ do hữu trụ tức là phi, sở dĩ trước ta đã có câu nói : bồ tát ư pháp ưng vô sở trụ hành ư bố thí, bất ưng trụ sắc v.v...bố thí, vì chưng chỉ thị cho kẻ nghe pháp phải đem nghĩa của : nhược tâm hữu trụ tắc vi phi trụ, để chứng chỗ nói ở đầu cuốn kinh, thì nghĩa nầy tự rõ. Chỉ đem 1 câu bất ưng trụ sắc bố thí ra nói lại có ý sâu. Vì chưng sắc tức là tướng, đem câu nầy ra nói chính là cùng với văn trên : câu ưng ly nhứt thiết tướng phát bồ đề tâm hô ứng với nhau, khiến cho biết chỗ gọi là ly tướng là phải ly cái tướng của trong tâm mình chấp trước sắc thanh hương vị xúc pháp, mà chẳng phải ly những pháp bố thí lục độ. Ðầu kinh nói : bất ưng trụ sắc bố thí, trên câu nầy nguyên không có chữ tâm, nay lại thêm một chữ tâm vào lại cùng với mấy chữ tâm ở văn trên hô ứng nhau, khiến cho hiểu rõ chỗ gọi là phát bồ đề tâm tức là phát lục độ tâm. Vả khiến cho hiểu rõ sở dĩ chẳng nên trụ trần sanh tâm là chính vì hành bố thí lục độ. Thế thì tâm chẳng trụ trần chẳng phải là trầm không trệ tịch có thể biết được, cho nên phía trước đã nói chẳng trụ lại nói sanh tâm, vả nói : ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, lại càng hiểu rõ rằng đã là tâm chẳng trụ trần chính là vì hành rộng lục độ, thì trong lúc hành lục độ cũng phải tâm chẳng trụ trần, có thể biết được. Cho nên văn đây lại nói ưng sanh vô sở trụ tâm. Ðược một câu nầy thì các nghĩa nói trước lại càng thấu triệt. Thế tôn thuyết như thế là muốn cho kẻ nghe pháp được để dung hội quán thông, hiểu sâu nghĩa thú để tiện quán chiếu được lợi ích.

Tóm lại, bồ tát tâm chẳng nên trụ sắc bố thí là thừa tiếp khít khao câu hữu trụ tắc phi, mà một câu hữu trụ tắc phi nguyên là hiển rõ trở lại phải ly tướng mà phát tâm, nên thuyết khoa nầy cũng là vì mở rõ nghĩa ly tướng phát tâm. Vì chưng trừ bố thí lục độ ra, đã không có bồ đề tâm có thể phát. Nếu tâm ở các tướng sắc trần v.v...một khi có chỗ trụ thì tâm nầy liền bị cảnh chuyển, như thế thì các công hành bố thí v.v...ắt chẳng thể viên mãn, còn có thể được là phát bồ đề tâm ư? Nên phải chẳng trụ lục trần, ly hết thảy tướng mới được hành rộng lục độ, lợi ích hết thảy chúng sanh, viên mãn chỗ mình phát bồ đề tâm, khoa dưới bồ tát vị lợi ích v.v...chính là đối với điểm nầy phát ra nghĩa đó. Hai chữ phật thuyết cũng có ý sâu. Phật là tên của quả đức, hành mãn bồ tát hành gọi là thành phật. Muốn biết đường dưới núi, phải hỏi người đã đi qua. Nay nói phật thuyết, là khiến cho biết tâm chẳng nên trụ sắc bố thí ấy là lời nói kinh nghiệm, không giống với lý tưởng, kẻ phát đại tâm phải tín giải thụ trì như thế! Bồ tát là trỏ kẻ phát bồ đề tâm, cũng như chữ bồ tát ma ha tát ở đầu kinh nầy.

Nói đến chỗ nầy lại có yếu nghĩa chẳng thể nào mà chẳng rõ, nghĩa nầy ra sao? Trưởng lão hỏi : "ưng vân hà trụ", thế tôn bèn đáp bằng : "ưng vô sở trụ", mệnh-ý quả nhiên ở chỗ nào? Ðến như vô trụ là tôn chỉ chủ yếu của kinh nầy, chỗ gọi là vô trụ thì ly tướng, ly tướng thì chứng tánh, những nghĩa lý nầy ở trên đã nói rõ, nay nói mệnh-ý ở chỗ nào, vì chưng để châm-đối ý hỏi mà nói. Chỗ hỏi của trưởng lão ý ở chỗ được phương pháp an trụ tâm mình, mà thế tôn mở miệng liền nói : "ưng vô sở trụ", thì chỗ đáp chẳng phải là chỗ hỏi, há rốt ráo không có phương pháp nào ư? Hay là chẳng nên hỏi như thế ư? Không phải vậy. Chẳng phải chỗ đáp chẳng phải chỗ hỏi là sự đáp khéo léo của chẳng đáp. Vì cớ gì? Vì hết thảy vô trụ chính là phương pháp khéo léo để an tâm. Sao có thể hiểu rõ như thế? Pháp và phi pháp hết thảy chẳng trụ tức là ly hết thảy tướng. Ly hết thảy tướng tức là không bị cảnh chuyển, không bị cảnh chuyển thì tâm mình an trụ mà chẳng động, chẳng phải là sự đáp khéo léo của chẳng đáp mà đáp ư? Nhưng tuy không nói rõ là đáp, mà trước thì nói : chỉ nên ở chỗ dạy mà trụ, nay thì nói nếu tâm có trụ tức là phi trụ, 1 câu chính 1 câu phản, đã đem chỗ sở tại của mệch-ý lậu tiết ra chẳng ít. Tôi trước giải nghĩa câu : như chỗ dạy mà trụ, đã nói đó là chẳng trụ mà trụ, cũng tức là trụ ở vô sở trụ. Hai câu nầy chính nói rõ lúc người nầy ở tướng chẳng trụ tức là lúc tâm nó an trụ, nên nó chẳng trụ mà trụ, trụ ở vô sở trụ, chẳng phải là lời nói trống rỗng vô căn cứ. Trước giải nghĩa câu : tắc vi phi trụ, lại nói tức là chẳng phải như chỗ dạy mà trụ, vì chưng người nầy chẳng có thể như chỗ dạy mà vô trụ, mà lại trụ ở lục trần, thì tâm nó liền chẳng phải an trụ bất động, nên nói tức là chẳng phải trụ. Ðã là chẳng phải trụ, thì quan điểm vô trụ của nó đã phá rồi, thế thì chỗ tu các hành bố thí v.v...cũng ắt chẳng thể rộng lớn vô biên. Nên khoa nầy thừa tiếp khít khao nghĩa trên mà nói ngay cho rõ ràng rằng : thị cố phật thuyết bồ tát tâm bất ưng trụ sắc bố thí, thật là cảnh sách một cách khác thường, thấu tỉnh một cách khác thường! Tóm lại là để nói rõ ở trên chỗ phát tâm, chỗ làm sự quán, chỗ tu hành đều dạy là ưng vô sở trụ, ly nhứt thiết tướng, vì nếu chẳng như thế thì tâm hợp với trần mà chẳng an trụ, chỗ phát tâm, chỗ làm sự quán, chỗ tu hành của nó đều thành ra lời nói trống rỗng. Ðây là nghĩa chân thực của phật đáp : ưng vô sở trụ, nay lại nói ra đây một cách triệt để. Ở trên chưa nói ra là tuân theo mật ý của phật. Phải biết, ắt phải hết thảy không trụ mà sau mới được an trụ, ắt thủy chung vô trụ mà sau pháp thân mới thường trụ. Vả ngay đến pháp thân cũng chẳng nên trụ, cho nên nói : "chẳng trụ niết bàn". Tiểu thừa vì trụ niết bàn có tên là hữu dư niết bàn, nên ngay cả niết bàn mà chẳng trụ thì mới là nhập vô dư niết bàn. Do đây có thể biết nếu nghe được chỗ an trụ mà sanh ra cái tưởng trụ, thì rốt cuộc chẳng được an trụ, nên phật sở dĩ không đáp rõ. Nếu chẳng thế thì văn trước sao không nói : chỉ nên như chỗ dạy trụ mà được an trụ, há chẳng rất rõ ư? Nhưng chỉ đem chữ trụ nói phớt qua, chẳng chịu nói kỹ, không có gì khác, chỉ vì chúng sanh chỗ nào cũng chấp trước, nghe nói trụ ắt sanh ra cái tướng trụ. Cho kẻ thuyết kinh ở những chỗ nầy cũng phải tuân theo mật ý của phật chẳng thể nói ra dễ dàng. Nhưng nghĩa nầy cũng chẳng thể rốt cuộc giữ kín, nên thế tôn ở lúc đáp về trụ tuy chẳng nói rõ, mà ở chỗ khác vì đó trỏ ra trước sau cộng 3 chỗ, trong đó 2 chỗ ý câu nói rất rõ, như ở trên nói : ly tướng mới có thể nhẫn nhục, và cuối kinh nói : chẳng thủ ở tướng, như như chẳng động. Nhẫn, chẳng động đều là nghĩa của an trụ, ắt phải ly tướng mà sau mới có thể, há chẳng phải là nghĩa ly tướng, chẳng trụ thì tâm được an trụ ư? Nên nay lại nói một cách triệt để, khiến cho biết rằng vấn đáp là hai đằng đối nhau, phải tĩnh tâm lĩnh hội tôn chỉ sâu của phật thuyết hết thảy vô trụ, thủy chung vô trụ. Tổ thứ nhì của Thiền Tông hỏi pháp an tâm. Sơ tổ trả lời : "đem tâm lại đây an cho ông". Tổ thứ nhì thưa : "tìm tâm rốt ráo chẳng thể đắc". Sơ tổ nói : "ta an tâm cho ông rồi". Trên đây cùng với ý vấn đáp trong kinh nầy giống nhau, phải biết ưng vô sở trụ vì tâm nó rốt ráo chẳng thể đắc. Hiểu được rốt ráo chẳng thể đắc thì an tâm xong rồi. Trong Kim Cương Kinh Luận, Vô Trước bồ tát đã từng điểm tỉnh ý nầy. Như nói nghĩa một khoa hàng phục kỳ tâm là lợi ích thâm tâm trụ, cũng gọi là phát tâm trụ. Nói nghĩa một khoa ưng vô sở trụ, hành ư bố thí là ba la mật tương ứng hành trụ, là vậy. Ðây chính là bồ tát thâm giải nghĩa thú nên mới dám nói như thế. Trong luận chẳng nói trụ phát thâm tâm, trụ tương ứng hành, mà đem chữ trụ để ở dưới, ý nầy rất tinh, chính là nói rõ vì tu vô trụ mà sau chỗ thâm tâm phát ra, chỗ tương ứng hành mình tu mới được chỗ an trụ, đây là thừa dịp dẫn ra nói. Nếu đọc luận trên mà hiểu lầm là trụ trước ở phát thâm tâm tương ứng hành, thì rất trái với tôn chỉ của kinh, mà cũng chẳng phải là ý của luận. Do đây có thể biết chỗ thuyết của kinh Ðại Bát Nhã : "chẳng trụ hết thảy pháp tức là trụ bát nhã", cũng là hiển rõ nghĩa hết thảy pháp chẳng trụ tức là bát nhã chánh trí an trụ chẳng động. Nếu chẳng như thế, thì không thể nói được hết thảy chẳng trụ tức là trụ. Văn dưới nghĩa "chẳng tín hết thảy pháp gọi là tín bát nhã" lại càng sâu. Tín là chẳng dời đổi, chẳng dời đổi là an trụ. Ðây nói rõ ngay cả an trụ cũng không trụ nên gọi là an trụ. Chỗ nầy nếu sai 1 ly đi 1 dặm, chẳng thể chỉ câu nệ văn tự trước mắt, phải xem gồm trọn tôn chỉ, tĩnh tâm lĩnh hội mới được. Trước nói, ắt phải dung quán nhiều nghĩa mới có thể thông đạt một nghĩa là vậy.

Tu Bồ Ðề! Bồ tát vị lợi ích nhứt thiết chúng sanh ưng như thị bố thí.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi! Bồ tát vì lợi ích hết thảy chúng sanh phải bố thí như thế.

Khoa trên nói : chẳng nên trụ sắc bố thí, sợ kẻ không rõ ý hiểu hiểu lầm rằng chỉ chẳng nên trụ hữu, nên lại tiếp mấy khoa dưới đây, khiến cho biết là không và hữu 2 cái đều chẳng trụ. Bản lưu thông ở dưới chữ nhứt thiết chúng sanh lại thêm 1 chữ cố, bản xưa đều không có. Hai chữ như thị là trỏ văn dưới. Chữ Vị rất cần yếu, vì chưng gọi là bồ tát vì phát bồ đề tâm. Phát bồ đề tâm là vì việc gì? Vì lợi ích hết thảy chúng sanh mà thôi. Ðã vì lợi ích hết thảy mà phát tâm, liền phải như chỗ nói ở văn dưới để hành bố thí. Vì cớ gì? Vì nếu không bố thí thì có lợi ích gì cho chúng sanh? Nếu chẳng như chỗ nói ở văn dưới, lại há là bố thí ba la mật, thế thì một phần ít chúng sanh còn chửa thể được lợi ích, huống chi hết thảy chúng sanh. Như vậy còn nói được là vì lợi ích hết thảy chúng sanh phát bồ đề tâm ư? Cho nên đầu cuốn kinh nói : nếu có 4 tướng ngã, nhân v.v...tức chẳng phải bồ tát. Do đây đủ chứng minh dưới câu nhứt thiết chúng sanh thực không có chữ cố, vì chưng gọi là bồ tát chính là người đó có thể vì lợi ích hết thảy chúng sanh mà phát tâm. Nếu thêm một chữ cố thì bồ tát là một việc, lợi ích hết thảy chúng sanh là một việc, ý của câu nói đều phóng túng vậy. Vì lợi ích hết thảy chúng sanh phải bố thí như thế gồm có hai nghĩa : 1) là phải như chỗ thuyết ly tướng ở văn dưới làm sự bố thí, vì ly tướng bố thí mới có thể nhiếp thụ vô lượng vô biên chúng sanh, lợi ích hết thảy. Ðây cùng với chỗ đầu cuốn kinh nói diệt độ vô lượng vô số vô biên chúng sanh ý nó giống nhau. Nhưng đầu cuốn kinh là khiến phát đại nguyện lợi ích hết thảy chúng sanh để ly các tướng ngã nhân v.v...chỗ nầy là khiến ly các tướng năng thí, sở thí, để thành tựu chỗ phát bổn nguyện lợi ích hết thảy chúng sanh. Hai nghĩa trước sau trợ thành lẫn nhau, khuyết một nghĩa chẳng thể được. 2) Là phải như pháp chỗ thuyết ở dưới, bố thí hết thảy chúng sanh, khiến đều được phước tuệ tu cả hai, lợi ích xoay vần, đều biết ly hết thảy tướng, thành bồ tát, thành phật. Bố thí như thế ấy là lợi ích chân thực, đây là bổn hoài của kẻ kẻ phát tâm mà cũng là bổn ý của phật thuyết. Vì cớ gì? Vì hết thảy trong sự bố thí, thì pháp thí là hơn hết. Ðây cùng với chỗ nói ở đầu cuốn kinh : "sở hữu nhứt thiết chúng sanh chi loại dai linh nhập vô dư niết bàn", nghĩa giống nhau. Nhưng đầu kinh chỉ khiến phát nguyện độ chúng sanh thành phật, còn chỗ nầy là khiến thực hành pháp-thí độ chúng sanh thành phật, gồm để bàn luôn nghĩa chưa đủ trong câu ưng vô sở trụ hành ư bố thí ở đầu kinh. Tóm lại, đây là tổng kết hai khoa lớn ở văn trước, đều là đem nghĩa chỗ nói trước mở rõ thêm ra khiến càng viên mãn.

Bố thí là hành vi xả kỷ, lợi tha. Trong phật pháp không những bố thí là lợi tha, mà hết thảy trong pháp môn thực hành, tôn chỉ duy nhứt đều là lợi tha, nên đem một bố thí ra nói là thu nhiếp hết thảy hành môn. Phải biết, tôn chỉ chủ yếu của kinh nầy ở chỗ vô trụ, mà tôn chỉ chủ yếu của vô trụ ở chỗ khiển chấp phá ngã. Mà xả kỷ lợi tha lại là dao bén, rìu sắc để khiển chấp phá ngã. Nên ở quán tuệ thì phát huy vô trụ, ở hành trì thì đem riêng bố thí ra nói, để bày tỏ hai môn quán hành phải ở chỗ tương ứng tương thành, ắt phải phụng trì như thế mới là phát bồ đề tâm, mới có thể chứng bồ đề quả.

Bồ tát phát tâm nguyên vì tự độ độ tha, tự và tha hai cái đều lợi, thế mà đầu cuốn kinh chỉ khiến độ chỗ có hết thảy chúng sanh, mà không nói tự độ. Chỗ nầy cũng chỉ nói bồ tát vì lợi ích hết thảy chúng sanh mà chẳng nói tự lợi, là có ý sâu. Ý nầy trước đã nói qua, nay lại nói trở lại. Phải biết, chúng sanh sở dĩ thành chúng sanh bởi chấp ngã, trước tướng, nên phát tâm tu hành chỉ nên tồn tại tâm độ tha, nguyện lợi chúng để phá cái bịnh chấp ngã, trước tướng từ vô thủy đến nay của mình. Ðây chính là môn cần yếu để chuyển phàm thành thánh, nên chẳng nói tự độ tự lợi, mà tự độ tự lợi đã gồm ở trong đó. Nói một cách khác, độ tha chính sở dĩ tự độ, lợi chúng chính sở dĩ tự lợi, diệu dụng của phật pháp chính là ở chỗ nầy. Hết thảy phật lý đều phải lĩnh hội như thế. Như chỉ dạy bằng hết thảy chẳng trụ mà tâm mình an nhẫn như như bất động bèn nhân đó mà thành tựu, chỉ khiến khán phá ngũ uẩn sắc thân, trừ tham sân si, mà sắc thân bèn vì đó khang kiện an lạc, chỉ khiến tu xuất thế pháp, mà thế gian pháp cũng nhân đó ngày càng tới chỗ trị lý. Vì chưng số nhiều người có thể biết phát bồ đề tâm thành bồ tát đạo, thì kẻ trên hết có thể chuyển phàm thành thánh, bực trung cũng có thể thành đại nhân đại trí, bực dưới cũng là thiện nhân, quân tử. Nên trong sách chỗ khen sự thạnh trị đời Ngũ Ðế, Tam Hoàng không phải là quá đáng. Thế mà kẻ chẳng tin phật pháp đều cho phật pháp là chán đời, kẻ tin phật pháp lại nhận là phật pháp không liên quan gì với thế gian pháp, cô phụ ân của phật không gì hơn thế nữa! Ðây đều là lỗi ở chưa hiểu rõ phật lý, nên kẻ phát đại tâm muốn hoằng dương phật pháp, bắt đầu phải đem nghĩa nầy ra hết sức tuyên thuyết, mở rõ triệt để, khiến cho đại chúng lần lần được hiểu rành rẽ, nhiều người vào cửa phật, thì hóa trọn thế giới làm nước đại đồng, hoá hết thảy pháp giới làm quốc độ cực lạc cũng không khó gì. Tôi nguyện cùng các ông cùng gắng sức! Tóm lại, phật pháp đều là nói mặt nầy bèn có mặt kia, mà làm mặt kia tức là thành tựu mặt nầy, chẳng những đều cả hai mặt, mà mặt nào cũng đều viên, cho nên lời nói tốt lành của thế gian thì phật đều nói ra hết. Sở dĩ trên hội Hoa Nghiêm, các đại bồ tát tán thán rằng : "trên trời dưới trời không ai như phật mười phương thế giới cũng không ai sánh kịp. Chỗ có ở trên thế gian tôi đều thấy hết, hết thảy không ai được như phật".

Như lai thuyết nhứt thiết chư tướng tức thị phi tướng, hựu thuyết nhứt thiết chúng sanh tắc phi chúng sanh.

Dịch nghĩa : Như lai nói hết thảy các tướng tức là chẳng phải tướng, lại nói hết thảy chúng sanh tức là chẳng phải chúng sanh.

Chư tướng phi chư tướng, chúng sanh phi chúng sanh, đây cùng với chỗ phía trước nói : ngã tướng tức thị phi tướng v.v...ý câu nói chính là giống nhau. Nay nói câu nầy là khiến kẻ hành bồ tát đạo phải biết nhứt thiết chư tướng, nhứt thiết chúng sanh đương lúc nó có tức là lúc nó không. Chỗ bảo là : hữu tức là không, không tức là hữu, phải như thế hai bên không và hữu đều ly, mới có thể lợi ích hết thảy chúng sanh. Như lai thuyết là theo tánh mà thuyết, tánh vốn không hữu đồng thời, mà hết thảy các tướng, hết thảy chúng sanh đều chẳng ly tánh đồng thể nầy, đều là chỗ hiện ra của tánh đồng thể nầy, nên không cái nào là chẳng hữu tức là không, không tức là hữu. Nghĩa của hữu tức là không, không tức là hữu trước đã nói nhiều lần, nhưng đây là nghĩa chủ yếu của bát nhã, nếu chẳng hiểu thấu triệt để thì hết thảy phật pháp liền chẳng hiểu thấu được. Chỗ có quán môn, hành môn bao nhiêu thứ tu trì liền chẳng thể đắc lực, nên nay lại nói ra tường tận. Phải biết, hết thảy pháp đều là lúc nhân duyên tụ hội giả hiện ra có tướng, sở dĩ duyên tụ thì sanh, duyên tán liền diệt, vả chẳng cần đợi đến lúc nó diệt mà sau mới biết. Ngay đương lúc tụ tội hiện ra cái hữu, lại cũng tùy từng lúc nổi dậy biến hoá vô thường vô định. Có thể ngộ : nó đều chẳng phải là kiên cố, chắc thật, chỉ là giả tướng huyễn hiện ra. Ðây tức là chỗ bảo : hữu tức là không, nhưng phàm phu chẳng hiểu rõ lý nầy nhận lầm làm thực, bèn đến nỗi thủ trước tướng hữu, theo nó mà trôi lăn, đây là nhân của luân hồi. Con mắt phật thì thấy suốt điểm nầy, mà biết hết thảy pháp hữu tức là không, nên khiến chẳng thể trước hữu. Cũng lại biết được hết thảy pháp sở dĩ có bao nhiêu thứ tướng chẳng giống nhau, là vì theo nghiệp lực mà khác nhau. Bởi chúng sanh tạo nghiệp theo từng lúc mà biến động, nên hiện ra cảnh tướng cũng theo đó mà biến hoá vô thường. Thế nhưng tạo nhân như thế nào thì nhứt định hiện ra quả như thế ấy, chỗ có cảnh tướng tốt xấu, khổ vui, không cái nào là chẳng theo nghiệp lực thiện ác lớn nhỏ của nó mà khác nhau. Nghiệp lực phức tạp thì hiện ra tướng cũng phức tạp, nghiệp lực thuần tịnh thì hiện ra tướng cũng thuần tịnh, không sai tơ hào. Ðây tức là bảo : không tức là hữu, mà kẻ phàm phu chẳng hiểu rõ lý nầy cho là không có nhân quả, bèn đến nỗi thủ trước tướng không, không cái gì là chẳng làm, đây là nhân đọa lạc. Ngay đến chẳng như thế, mà tiểu thừa thiên không, thì lại chỉ có THỂ mà không có DỤNG. Con mắt phật thì thấy suốt điểm nầy, mà biết hết thảy pháp không tức là hữu, nên khiến chẳng thể chấp không nghiêng lệch. Chẳng những thế, lại cũng biết được nghiệp từ đâu nổi dậy, nổi dậy ở chỗ tâm có niệm, mà niệm ắt có gốc, gốc ở nơi tánh cùng có đầy đủ. Niệm và nghiệp biến đổi khác từng lúc, từng lúc, chỉ có cái linh-tánh cùng có đầy đủ nầy thì từ vô thủy đến nay, cho đến lúc cùng tận vị lai chẳng biến đổi chẳng khác, thực là chủ tể của hết thảy pháp. Nhưng có thể ắt có dụng, có dụng ắt có tướng. Tướng nầy sở dĩ tuy là huyễn hữu mà lại từ xưa đến nay chẳng dứt. Vì nó huyễn mà chẳng dứt, sở dĩ đã chẳng nên trước hữu, lại chẳng nên trước không. Vả đã biết tướng do nghiệp chuyển, nghiệp làm ra ở tâm, thì biết cái nhân của một niệm tuy hết sức nhỏ mà nó quan hệ lại hết sức lớn, cho nên khiến người học phải ở lúc khởi tâm động niệm quán chiếu mà dụng công. Lại biết sự nổi dậy của tâm niệm do ở chưa đạt đến nhứt chân pháp giới, nên mới thủ tướng phân biệt. Thế nhưng tánh-thể vốn không có niệm, nếu chẳng phản chiếu nguồn gốc của tâm thì há được dứt niệm để chứng thể, cho nên khiến người học phải bội trần hợp giác, trái với cái vọng để trở về cái chân. Thậm thâm vi diệu đạo lý ở trên, nếu phật chẳng khai thị thì ai có thể biết nổi? Nếu chẳng tín phật, như pháp thụ trì, thì lại ai có thể hiểu rõ? Bởi thế, nên hết thảy chúng sanh từ xưa đến nay phần nhiều ở trong mê muội tạo nghiệp chịu khổ. Vậy nên kẻ vì lợi ích hết thảy chúng sanh mà phát bồ đề tâm phải biết tướng tức là phi tướng, chúng sanh tức là phi chúng sanh, đã chẳng trước hữu, cũng chẳng trước không. Không và hữu 2 cái đều ly như thế để hành lục độ vạn hạnh, thì mới có thể lợi ích hết thảy chúng sanh. Vì cớ gì? Vì trụ tướng bố thí dễ thoái chuyển đạo tâm, vì trước hữu cũng là trụ tướng mà trước không cũng là trụ tướng, cho nên phải ly cả hai bên không và hữu. Lại phải lấy đạo lý tướng tức là phi tướng, chúng sanh tức là phi chúng sanh nầy trỏ bảo khắp hết thảy chúng sanh, khiến đều biết tu nhân ly cả hai bên, chứng quả tịch chiếu đồng thời, đây là lợi ích cứu cánh, bồ tát phải bố thí như thế. Khoa nầy mở miệng nói như lai thuyết, chính là chỉ thị kẻ phát đại tâm phải ly cả hai bên không và hữu như thế để hành bố thí. Bố thí diệu pháp ly cả 2 bên không và hữu nầy, thì tự và tha đều được ly tướng kiến tánh, dứt niệm chứng thể, cùng trở về tánh hải, lợi ích lớn lao của nó chẳng thể nghĩ bàn. Vì cớ gì? Vì là như lai thuyết, vì pháp nầy tương ứng với như lai tánh đức. Hết thảy các tướng, hết thảy chúng sanh có nhiều nghĩa, từ xưa các sách phần nhiều tiện cho lời văn chỉ đem một hai nghĩa ra nói, nếu chẳng biết nhiều thứ nghĩa của nó thì chỉ hiểu cái đương nhiên, mà chẳng hiểu cái sở dĩ nhiên của nó. Lại sợ vì chỗ thấy trong các sách chẳng giống nhau đến nỗi sanh ra trái ngược nhau. Nay phải nhóm họp hết các nghĩa, phân tích mà nói ra tường tận, thì nghe một lần giảng nầy, không khác gì đọc sách mười năm, tôi nghĩ rằng các ông chỗ muốn nghe. Bao nhiêu thứ nghĩa nầy có nghĩa thường thấy, có nghĩa không thường thấy, có nghĩa suy rộng ra, nay khái quát làm 4 thứ như dưới đây :

1) tướng là tướng trạng, có nghĩa là tướng trạng của chủng loại có sự sanh. Chữ tướng chẳng những trỏ trạng huống hình thái bề ngoài mà nói, lại gồm trỏ trạng huống trong nội tâm mà nói. Những loài có sanh như đầu kinh chỗ nói : nhược loãn sanh, nhược thai sanh, nhược thấp sanh, nhược hóa sanh, nhược hữu sắc, nhược vô sắc, nhược hữu tưởng, nhược vô tưởng, nhược phi hữu tưởng, nhược phi vô tưởng là vậy. Một loại vô sắc là chỉ không có sắc nghiệp quả thôi, mà vẫn có vi diệu sắc thân do định quả hiện ra, ấy là từ sắc giới trở xuống sức con mắt chẳng thể thấy, nên nói là vô sắc, mà phật nhãn, bồ tát pháp nhãn, la hán tuệ nhãn đều có thể thấy. Lúc thế tôn sắp nhập niết bàn, người cõi trời vô sắc giới nhỏ lệ như mưa, nếu không có sắc thân thì làm sao nhỏ lệ? Những loài bao nhiêu thứ có sanh như thế, sắc tâm tướng trạng của chúng nó sai biệt chẳng giống nhau, nên nói là các tướng. Lại phân biệt cho kỹ, trong mỗi một loài, tướng trạng có nhiều thứ sai biệt, như hình hình dáng bề ngoài mập ốm, đẹp xấu, nội tâm thiện ác, trí ngu. Suy ra như chỗ nói trong Hành Nguyện Phẩm : "bao nhiêu thứ thọ lượng, bao nhiêu thứ dục lạc, bao nhiêu thứ ý hành, bao nhiêu thứ uy nghi", thì ngàn muôn sai biệt, sao có thể tính toán được, cho nên nói là hết thảy. Thế nhưng hết thảy các tướng như thế, ở con mắt tục mà xem rõ ràng là lúc hiện ra có, mà con mắt đạo xem thì biết nó đều là ngũ uẩn : sắc thụ tưởng hành thức giả hợp, biến hiện ra bao nhiêu thứ tướng có sanh mà thôi. Trừ ngũ uẩn biến hiện ra, thực không có bao nhiêu tướng sai biệt có thể được. Trong kinh sở dĩ nói : "đương thể tức không", lại nói : "sanh tức là vô sanh". Nên nói hết thảy các tướng tức là phi tướng, đây là nói rõ nghĩa sanh không. Ðây là theo tướng trạng có sanh, sanh tức là vô sanh mà nói, nên gọi là sanh không. Chúng sanh là : chúng tức là ngũ uẩn, số ba thành ra chúng, uẩn đã có năm nên gọi là chúng. Do chúng pháp ngũ uẩn giả hợp mà sau có sanh, nên đặt tên là chúng sanh. Mà chúng sanh trong tứ sanh (loãn, thai, thấp, hóa) lục đạo (thiên! nhân, tu la, địa ngục, ngã quỉ, súc sanh) đều do ngũ uẩn nầy giả hợp mà sanh ra, nên nói hết thảy chúng sanh. Phổ thông chỗ nói nghĩa của chúng sanh đều là trỏ những loài rất nhiều, có sự sống muôn ngàn khác biệt mà nói, đây là nghĩa của hết thảy chúng sanh, mà chẳng phải bản nghĩa của mệnh-danh hai chữ chúng sanh. Sao gọi là ngũ uẩn giả hợp? Phải biết, chẳng những các loài có sanh là do pháp ngũ uẩn hoà hợp giả hiện ra tướng sanh, vốn nó không có thực mà thôi. Ngay đến bản thân của các pháp ngũ uẩn cũng do các pháp khác hoà hợp giả hiện thành ra huyễn tướng nầy, cũng vốn không phải thực, nên mới nói ngũ uẩn giả hợp. Tại sao nói như thế? Như sắc uẩn là tứ đại địa thủy hỏa phong chỗ biến hiện ra, thì sắc uẩn là giả hợp có thể biết được. Nếu xét cho kỹ thì tứ đại không một đại nào là chẳng giả. Ðến như bốn uẩn : thụ tưởng hành thức, thụ là lĩnh nạp, tưởng là ức niệm, hành là trôi lăn, thức là phân biệt, hàm tàng, đều là vọng tâm hết thảy. Sao gọi là vọng tâm? Vì nó là từ vô thủy đến nay bao nhiêu thứ tính toán so sánh, bao nhiêu thứ thủ trước, chứa nghiệp lực vô số, chấp trì chẳng dứt, vì đó mà hiện ra nổi dậy bao nhiêu thứ động tác của thụ tưởng hành thức mà thôi. Trong tâm tự tánh thanh tịnh làm gì có những cái đó. Vậy thì bốn uẩn nầy là giả hợp cũng có thể biết được. Thế nhưng chẳng những cái chúng của ngũ uẩn vốn chẳng phải chúng, ngay đến các pháp chúng khác giả hợp thành ngũ uẩn lại cũng chúng mà chẳng phải chúng, thì sanh vốn vô sanh, há chẳng rõ ràng? Trong kinh sở dĩ nói : đương thể tức không là vậy. Nên nói hết thảy chúng sanh tức phi chúng sanh, đây là nói rõ nghĩa pháp không. Ðây là theo ngũ uẩn chúng pháp đương thể tức không mà nói, nên gọi là pháp không. Do đây có thể thấy hai chữ ngũ uẩn bao gồm nghĩa tinh diệu vậy. Uẩn có nghĩa là tụ họp lại, lại nghĩa là che lấp đi, chính tỏ rõ năm cái sắc thụ tưởng hành thức là chỗ tụ họp của chúng pháp khác, mà loài có sanh lại là chỗ tụ họp của năm cái nầy, chính là chỗ bảo : duyên tụ mà sanh. Mà hết thảy chúng sanh mê ở hết thảy các tướng, là vì từ vô thủy đến nay lâu dài bị nó che đậy ngăn lấp bèn đến nỗi chấp trước cho đó là thực, tạo nghiệp chịu khổ vô lượng vô biên. Nay đã biết rồi, liền phải phá cái che lấp nầy, nhảy ra ngoài lồng cũi. Làm sao phá? Chỉ noi theo Kim Cương bát nhã nầy ly tướng khiển chấp mà thôi! Vì chưng hiểu rõ sanh không, cho nên phá ngã chấp, ly ngã tướng, hiểu rõ pháp không, cho nên phá pháp chấp, ly pháp tướng. Mà một khi nói đến pháp liền thu nhiếp cả phi pháp. Vì cớ gì? Vì nếu chấp phi pháp cũng là pháp chấp, là vì trong ý của kẻ chấp lấy phi pháp làm pháp. Nên một khi nói ly pháp tướng, phải đem cái ý ly phi pháp tướng thu nhiếp luôn ở trong. Thuyết như thế mới là phật thuyết, biết như thế mới là biết chính, như thế thì luôn cả cái không cũng không. Sanh không, pháp không, không không là tam không. Ðủ chánh trí của tam không nầy gọi là Kim Cương bát nhã. Cho nên kẻ phát đại tâm chẳng những phải hiểu rõ nghĩa sanh không, pháp không để ly hai tướng ngã pháp, mới có thể phá cái che lấp nầy, nhảy ra ngoài lồng cũi, lại phải hiểu gồm nghĩa của không không để ly phi pháp tướng, thì mới có thể lợi ích hết thảy chúng sanh. Cho nên bồ tát tâm nếu thông đạt chư tướng mà chẳng phải chư tướng, thì tướng tuy có mà tâm lại không, đã chẳng chịu sự buộc nhốt của chư tướng, chính không ngại gì mà hiển hiện hết thảy chư tướng, độ hết thảy chúng sanh mê tướng, mà chẳng sanh ra thoái lui khiếp sợ. Lại thông đạt chúng sanh mà chẳng phải chúng sanh, thì biết tánh của chúng sanh vốn không tịch giống như phật, nên thệ nguyện độ hết thảy vào vô dư niết bàn mà không có tưởng chúng sanh khó độ. Vả độ hết chúng sanh mà cũng không có tưởng chúng sanh đắc độ. Vì cớ gì? Vì chúng vốn vô chúng, sanh vốn vô sanh. Như thế mới là bồ tát vì lợi ích hết thảy chúng sanh mà phát tâm.

2) Lấy nghĩa điều thứ nhứt chỗ nói chúng sanh phi chúng sanh, chứng minh nghĩa chư tướng phi chư tướng, vì chưng nếu biết được bổn thân của pháp ngũ uẩn là do các pháp khác biến hiện ra, thì có thể thấy ngũ uẩn là giả pháp, vậy thì hết thảy các tướng do ngũ uẩn biến hiện ra há chẳng phải là giả pháp trong giả pháp? Nó là hữu tức phi hữu, thật cũng rõ ràng, nên nói hết thảy chư tướng tức là phi tướng, thì hai câu nầy cũng là nói rõ nghĩa pháp không. Nếu biết được sắc thân ngũ uẩn của hết thảy chúng sanh đều là chỗ tụ họp của tứ đại, chỗ chấp trì của nghiệp lực, trong tâm thanh tịnh đều không có cái nầy, do đây có thể ngộ theo ngũ uẩn biến hiện mà nói thì đã đành là tướng tướng chẳng giống nhau, mà theo tự tánh thanh tịnh tâm mà nói thì không khác, không có tướng. Thế thì há có thể mê muội chân tánh đồng thể, chấp chúng tướng huyễn sanh, phân biệt ngã nhân chúng sanh ư? Nên nói hết thảy chúng sanh là phi chúng sanh, thế thì hai câu nầy là nói rõ nghĩa sanh không. Hợp với chỗ nói ở điều thứ nhứt, thì tướng tức phi tướng là chính nói rõ nghĩa sanh không gồm luôn pháp không. Sanh tức phi sanh là chính nói rõ nghĩa pháp không mà gồm nói rõ luôn nghĩa sanh không.

3) Tướng : là ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng. Bốn tướng chẳng phải một, nên nói chư tướng. Chẳng kể thủ trước thân tướng, pháp tướng, phi pháp tướng đều là trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, nên nói hết thảy. Mà thân tướng là ngũ uẩn giả họp, ngũ uẩn tức là đã không có thực, còn pháp và phi pháp lại là giả danh, thế nhưng chẳng phải là không có các tướng giả danh không thực, nên nói hết thảy các tướng tức là phi tướng. Ðây là nói rõ nghĩa sanh không, pháp không, không không, chỗ gọi là tam không. Nghĩa nầy phải theo kẻ hành bố thí mà nói, nên đầu kinh nói : "bồ tát ư pháp ưng vô sở trụ, hành ư bố thí", lại nói : "ưng như thị bố thí bất trụ ư tướng". Nói trở qua trở lại để tỏ hai bên đều chẳng trụ. Nhứt thiết chúng sanh phải vẫn giải nghĩa như điều thứ nhứt, thứ nhì. Nhưng tuy chúng vốn vô chúng, sanh vốn vô sanh, sanh không pháp không, nhưng đã là pháp ngũ uẩn giả hợp hiện ra, thì chẳng phải không có cái huyễn tướng của chúng sanh, nên nói : nhứt thiết chúng sanh tắc phi chúng sanh. Ðây cũng là nói rõ nghĩa tam không. Nghĩa nầy phải theo kẻ chịu bố thí mà nói. Vì hết thảy huyễn tướng chúng sanh đang bị giả pháp ngũ uẩn che lấp đi, chẳng biết là giả mà chẳng phải thực, nên trong nầy khiến bồ tát vì lợi ích chúng sanh mà phát tâm phải lấy pháp môn bát nhã hữu tức là không, không tức là hữu như thế để làm rộng bố thí.

4) Chư tướng : tức là người bố thí, các vật bố thí. Nhứt thiết là : người là ngũ uẩn hoà hợp, vật thì phẩm loại rất nhiều, nhứt thiết chúng sanh như trên đã giải nghĩa, tức là kẻ chịu bố thí. Chẳng kể kẻ bố thí, vật bố thí, kẻ chịu bố thí đều là nhân duyên tụ họp hiện ra huyễn hữu nầy, nên nói dai phi. Ðây gọi là tam luân thể không, luân (bánh xe) là vật vần chuyển chẳng ngừng nghỉ để thí dụ kẻ bố thí, vật bố thí, kẻ chịu bố thí lợi ích xoay vần chẳng ngừng nghỉ. Thể không có 2 nghĩa : 1) Là tam luân nầy đều là huyễn hữu, đương thể tức không. 2) Là tam luân nầy tướng-thể huyễn hữu, mà tánh-thể không tịch. Nếu hiểu rõ nghĩa đương thể tức không, thì có thể chẳng trước tướng, nếu hiểu rõ nghĩa tánh-thể không tịch, thì phải nhóm về ở tánh. Kẻ phát đại tâm có thể bố thí như thế, lợi ích của nó rộng lớn vậy. Tóm lại 4 điều giải nghĩa trên đều nói rõ nghĩa hữu tức là không, không tức là hữu. Văn trên nói: "ưng như thị bố thí", là vì hiểu rõ phi tướng, phi sanh thì chẳng trệ cái hữu, hiểu rõ được tướng tức phi tướng, sanh tức phi sanh thì chẳng rơi vào cái không. Chẳng trệ cái hữu nên tuy bố thí mà chẳng trụ, chẳng rơi vào cái không nên tuy chẳng trụ mà thường bố thí. Ðã hai bên chẳng trước, lại hai bánh xe đều vận chuyển, đây là bố thí ba la mật. Thế nên bồ tát phải tu ba pháp bố thí tức tướng ly tướng như vậy, lợi ích hết thảy chúng sanh vô sanh huyễn sanh.

Khoa nầy chẳng những giải nghĩa bất ưng trụ sắc bố thí v.v...ở văn trên là không hữu 2 cái đều chẳng trụ, lại gồm để rọi lại các nghĩa nói ở văn trước, thêm vào mở rộng ra mà tổng kết lại. Vì văn trước có câu : phàm sở hữu tướng dai thị hư vọng, là vì hết thảy các tướng tức là phi tướng. Trước nói : nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, lại nói : ly nhứt thiết chư tướng tắc danh chư phật, cho nên nay nói : phải tức tướng ly tướng như thế để làm bố thí. Vì làm như thế thì tự độ độ tha, cùng thấy như lai, mà có tên là chư phật, nên nói lợi ích hết thảy chúng sanh. Phải biết câu nầy là cũng nói gồm chung cả người bố thí. Vì cớ gì? Vì kẻ bố thí tự mình cũng là một chúng sanh. Vả văn trước chỗ nói bất trụ tướng bố thí, và thực vô chúng sanh đắc diệt độ giả v.v...cũng vì thế mà nghĩa của nó càng rõ. Vì cớ gì? Vì trước nói chẳng trụ tướng bố thí, ở dưới liền nói rõ nối tiếp phước đức. Trước nói vô chúng sanh đắc độ, câu nầy là nói rõ cái đương nhiên của nó, đến đây bèn mỗi mỗi mở ra cái sở dĩ nhiên của nó. Vì chưng tướng tức phi tướng thì có thể thấy vốn chẳng có thể trụ, cho nên chẳng nên trụ. Chúng sanh tức phi chúng sanh, thì có thể thấy chúng sanh vào vô dư niết bàn chỉ là trở lại bổn tánh của nó, nên không đắc độ là vậy. Tóm lại được lời văn kết thành hai khoa nầy thì các nghĩa nói trước hết thảy đều viên thành. Cho nên kinh văn tổng kết hai khoa nầy phải ghi trong tâm phế, sáng cũng như tối, siêng năng suy gẫm, ắt có thụ dụng lớn.

Lúc dụng công làm bố thí v.v...phải như nghĩa lý trong môn "ưng" ở chỗ thuyết khoa phát tâm vô trụ trên, thường xách chánh niệm lên để làm cảnh sách. Nếu ở lục trần có một chút chấp trước nghiêng lệch, thì phải như trước chỗ nói đạo lý trong môn "bất ưng" thường xách chánh niệm lên để tự mắng trách mình. Nếu có chút ít cái không nghiêng lệch thì phải noi theo chỗ thuyết ở đây, xách chánh niệm lên, nói rằng : "lợi ích chúng sanh là bổn nguyện của ta, tại sao ta trễ biếng, chỉ mưu tính tự liễu, đây chính là trước ngã, ngã kiến là gốc của khởi hoặc, gốc nầy chẳng trừ, lại sao có thể tự liễu ư?" Lại phải thường làm sự quán tưởng : phàm sở hữu tướng đồng thời không hữu, chúng sanh là quyến thuộc, quyến thuộc là chúng sanh, thường làm sự quán tưởng : chúng sanh đồng thể, chúng sanh từ xưa đến nay là phật. Quán hành tuy mở ra làm hai môn, thực ra thì tương ứng, tương thành. Thử xem trong quán môn phía trước nói "ưng", nói "bất ưng" (ưng ly nhứt thiết tướng phát tâm, bất ưng trụ sắc sanh tâm v.v...). Ở trong hành môn nầy lại cũng nói "ưng" nói "bất ưng". Trước nói hữu trụ là phi trụ, đây cũng nói không hữu chẳng trước (thuyết tướng tức phi tướng, chúng sanh tức phi chúng sanh, là khiến thể hội nghĩa nầy để thực hành bố thí, mà được hai bên chẳng trước). Ý của câu nói chỗ nào cũng hô ứng khít với nhau. Tại sao như thế? Vì nếu có quán tuệ mà chẳng thực hành thì giống như nói trống không mà chơi. Nếu chỉ thực hành mà không có quán tuệ thì giống như tu mù quáng. Hai môn đã giúp nhau mà sau thành, cho nên quán hành ắt phải tương ứng. Do đó có thể biết quán và hành chẳng những không thể thiếu một cái, lại cũng chẳng có thể coi trọng nghiêng về một bên. Vả do đó có thể biết chỗ nghĩa lý nói trong hai môn quán hành ắt phải mỗi mỗi đả thông, dung hội nó một cách quán triệt. Lúc quán như thế liền thực hành như thế, lúc thực hành như thế liền quán như thế, nếu có chút trụ nghiêng lệch nào, tức là chẳng phải trụ. Vì cớ gì? Là vì chẳng tương ứng. Ðây là cách thức cần yếu, phải biết như thế.

Tu Bồ Ðề! Như lai thị chân ngữ giả, thực ngữ giả, như ngữ giả, bất cuống ngữ giả, bất dị ngữ giả.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, như lai là kẻ nói chân, kẻ nói thực, kẻ nói như, kẻ chẳng nói dối, kẻ chẳng nói khác.

Lần nầy chính nói rõ ràng một khoa chân thực, ấy là nói rõ các nghĩa trong một khoa sơ kết, tổng kết văn trước chỗ nói các nghĩa vô trụ phát tâm, vô trụ bố thí đều do thân chứng, mà biết là chân thực chẳng vọng ngữ để khuyên tín. Chân : là chỗ nói như một, tức là nghĩa chẳng khác. Thực : là chỗ nói chẳng phải hư, tức là nghĩa chẳng nói dối. Nếu phối hợp với pháp để nói thì chân là chân như, thực là thực tướng, là nói rõ chỗ có ngôn thuyết ở trên mỗi mỗi đều từ trong chân thực tướng chảy ra, nên nói chân ngữ giả, thực ngữ giả. Ðã lời nói nào cũng tương ứng với chân như thực tướng, nên là bất cuống ngữ giả, bất dị ngữ giả. Ðã nói là chân ngữ lại nói là thực ngữ chẳng phải là trùng điệp, mà đủ có tinh nghĩa. Phải biết, tên của chân như là tiêu biểu sự không tịch của tánh thể, là danh từ chuyên theo tánh thể mà lập nên. Vì chưng chân là ý chẳng hư vọng, rõ ràng nó phi tướng, như là ý chẳng sai biệt, rõ ràng nó vô ngã. Cho ở trên nói : có các tướng ngã nhân v.v...tức chẳng phải bồ tát, nói : phàm sở hữu tướng đều là hư vọng, nói : vô ngã tướng vô pháp tướng, diệc vô phi pháp tướng, nói : nếu tâm thủ tướng, chẳng kể thủ pháp thủ phi pháp đều là trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, nói : phải ly hết thảy tướng, nói : ly tướng gọi là phật, bao nhiêu lời nói một cái không triệt để như thế, đó gọi là chân ngữ, ý ở khiến người ta nương theo lời nói như thế để tu quán hành thì ly tướng, quên ngã, mới được khế chứng chân như vô tướng, vô ngã không tịch bình đẳng. Cái tên của thực tướng là tiêu biểu tánh đức như thực không, như thực bất không, là tên gồm cả thể, tướng, dụng mà lập nên. Vì chưng thực là ý : phi thực phi bất thực. Nói rõ tướng tuy chẳng phải thể, nhưng là dụng của thể, dụng chẳng ly thể. Tướng là ý vô tướng vô bất tướng, nói rõ thể tuy chẳng phải tướng, nhưng thể ắt khởi dụng, dụng thì chẳng thể nào mà không có tướng. Nên ở trên nói vô chúng sanh đắc độ mà lại độ hết thảy chúng sanh, nói ư pháp ưng vô sở trụ hành ư bố thí, nói bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp, nói tắc phi, lại nói thị danh, nói ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, nói ưng sanh vô sở trụ tâm, bao nhiêu câu nói như thế là những lời nói không hữu hai bên, già cả hai bên, chiếu cả hai bên, hợp cả 2 bên, tồn cả 2 bên, đó gọi là thực ngữ, là ý ở khiến người ta nương theo những lời nói nầy để tu quán hành thì hợp với viên trung, mà được khế chứng thực tướng có thể, có dụng, tịch chiếu đồng thời. Ðã nói chẳng cuống ngữ, lại nói chẳng dị ngữ lại cũng có nghĩa sâu, vì chưng chúng sanh mê chân đuổi theo vọng đã lâu, nghe chân ngữ, thực ngữ nầy nhứt định kinh sợ lời nói nầy, cho là chẳng đúng như thế, ngó vào sanh ra sợ hãi, nên thế tôn khẩn thiết mà bảo chúng nó rằng : chẳng cuống ngữ, có nghĩa là : phật chẳng nói dối chúng sanh. Lại sợ kẻ nghe chưa thể hiểu sâu cho là tại sao bỗng nói phi, lại bỗng nói thị, ngoài ra còn những lời nói trái ngược lẫn nhau rất nhiều. Hoặc có kẻ trước nghe bất liễu nghĩa, ắt lại hoài nghi sao chỗ thuyết trong kinh nầy lại chẳng giống với các kinh khác, nên phật lại đinh ninh mà bảo nó rằng : bất dị ngữ, chỗ gọi là : tuy nói bao nhiêu thừa đều là nhứt phật thừa. Sao gọi là như ngữ? Là nói rõ chỗ có lời nói đều là như chỗ phật thân chứng mà nói ra, nên trong 5 lời nói thì như ngữ làm chủ, khiến cho biết chân ngữ, thực ngữ đều là thân chứng như thế, chẳng phải là lời nói trống không, làm gì còn có nói dối? Lời nói có muôn ngàn sai biệt mà lý qui về nhứt trí, làm gì có dị ngữ. AÂn cần khuyến tín mỏi miệng nói ra vì tâm đại bi thật là cùng tận vậy. Nếu chẳng phối hợp với pháp mà nói, thì cũng như nói : phàm chỗ ta nói đã chân lại thực, vì nó đều là như chỗ ta tự chứng mà nói ra, nên lời nói ra quyết chẳng dối nhau, lời nói ra đều cùng với tự chứng chẳng khác. Ban đầu đem như lai để nói chính là nói rõ ý lời lời đều từ tánh hải mà ra, lời lời đều cùng với tánh hải tương ứng. Lần lượt đặt vào trong câu 5 chữ "giả", chính là chỉ thị lời lời xác tạc, hết thảy chúng sanh chẳng cần phải kinh, chẳng cần phải bố, chẳng cần phải úy, chỉ tín giải thụ trì vì người khác thuyết như thế, thì quyết định đều như chỗ thân chứng của ta mà chứng đắc, nên khoa dưới lại theo pháp chứng đắc mà nói, để tỏ cái chân thực mà khuyến tín vậy.

Tu Bồ Ðề! Như Lai sở đắc pháp, thử pháp vô thực vô hư.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, như lai chỗ đắc pháp, pháp nầy vô thực vô hư.

Khoa nầy lời nói chẳng nhiều mà nghĩa hàm xúc rất uyên thâm. Phải biết đây là chỗ chứng của như lai, chẳng những phàm phu chẳng đo lường nổi sự cao sâu, ngay đến bồ tát cũng chưa thể hiểu rõ, thật là chỗ không thể mở miệng ra nói. Thế thì làm sao mà nói? Chỉ có như chỗ nói của trưởng lão rằng : hiểu nghĩa chỗ phật thuyết vậy thôi. Thế nhưng nghĩa lý uyên thâm hàm xúc, uyên thâm thì nó sâu không đáy, hàm xúc thì nó bao la muôn tượng, muốn thuyết minh nó cũng hết sức chẳng dễ gì, ắt phải mỗi mỗi chia ra mà giải nghĩa, phân tích một cách kỹ lưỡng, theo từng lớp mà nói, hoặc có thể triệt để. Kẻ nghe cũng phải theo từng tầng, mỗi mỗi chia ra mà nghe nghĩa, phân tích ra một cách kỹ lưỡng, phải khiến phân tích vào đến mảy lông, chẳng được có chút hàm hồ nào, rồi sau lúc tu quán hành mới chẳng đến nỗi hàm hồ, mà có thể thân thiết, mới mong có công hiệu, nếu không tức là sống sượng chân như, lờ mờ phật tánh. Vả chẳng những phải phân tích vào đến mảy lông, lại càng phải dung hội quán thông. Nhưng ắt trước có thể phân tích vào đến mảy lông thì mới có thể dung hội quán thông. Phải biết lúc phân tích đến mảy lông, tuy là ở chỗ phân tích nghĩa lý, thực ra là đã ở chỗ quán tâm tánh rồi. Như chỗ nói trên là khiếu cần yếu của văn, tư, tu, xin các ông chớ bỏ qua.

Một câu : như lai sở đắc pháp nầy, phải khéo lĩnh hội, nếu không thì nhứt định hoài nghi, nay bày ra vấn đáp để làm cho rõ nghĩa.

Hỏi : như lai là tên của tánh đức, đã là theo tánh mà nói, thì vắng vắng lặng lặng, không có gì gọi là pháp, lại không có gì gọi là đắc. Vả trước nói rõ thế tôn ở Nhiên Ðăng phật sở lúc đó mới là bát địa bồ tát mà còn ở pháp thực không chỗ đắc, nay nói như lai sở đắc pháp gì?

Ðáp : lời nói của ông thiệt có lý, nhưng lấy lý nầy mà nghi câu nói nầy của phật thì lại lầm lớn. Lầm ở chỗ chỉ xem một câu mà chẳng đi sâu vào văn dưới. Phải biết hai chữ "thử pháp" ở văn dưới chính là trỏ pháp sở đắc, pháp nầy lại là vô thực vô hư. Vô thực vô hư là lời hình dung tánh đức. Thế thì pháp sở đắc chính là trỏ tánh mà nói, há bảo rằng có một pháp nào khác ư? Do đây có thể biết một câu nói : như lai sở đắc pháp, cũng như nói : gọi là như lai vì chứng đắc tánh vô thực vô hư mà thôi, há bảo riêng có chỗ đắc nào khác ư? Huống chi chỗ bảo là vô thực chính là nói rõ tuy đắc mà thực vô sở đắc, chỗ bảo là vô hư chính là nói rõ vì vô sở đắc nên đắc chứng tánh, thì tuy nói đắc, nói pháp lại có ngại gì. Vì cớ gì? Vì pháp là trỏ tánh mà nói, đắc là chứng tánh, chẳng phải bảo sau khi thành như lai còn có đắc, có pháp, nên mới vô ngại. Nếu hiểu lầm là như lai có chỗ đắc pháp, liền chẳng phải là vô thực. Vả có chỗ đắc chút ít tức là pháp chấp, há có thể thành như lai, thì cũng chẳng phải là vô hư. Có thể thấy lời nói của phật vốn nó tự viên dung, phải ở chỗ xem gồm trọn tôn chỉ, tĩnh tâm lĩnh hội, phải biết như thế (ở đây đã đem nghĩa của vô thực vô hư nói ra hai thứ :

1) là lời nói để hình dung tánh đức, tánh tại sao vô thực vô hư, văn dưới sẽ nói. 2) là hình dung lời đắc tánh đức, chỗ bảo là có đắc thì chẳng đắc v.v...là vậy. Phải lĩnh hội cho kỹ lưỡng). Chẳng những chỗ chứng của như lai là vô thực vô hư, thử xem chỗ nói trong bốn quả phía trước đều là có chỗ đắc tức là chẳng đắc, nếu không chỗ đắc mà sau mới đắc, thì đều là vô thực vô hư, thật rõ ràng. Cho nên trước nói : "nhứt thiết hiền thánh dai dĩ vô vi pháp nhi hữu sai biệt", chính là nói rõ nó cùng là vô thực vô hư (vô thực vô hư tức là bất sanh bất diệt, sẽ nói ở dưới), nhưng có bán, mãn chẳng giống nhau mà thôi (Bán là chẳng viên mãn, tiểu thừa bán, bồ tát mãn, bồ tát bán, phật mãn). Tóm lại như lai là tên gọi của tánh đức, vô thực vô hư là hình dung của tánh đức. Ý lời nói của khoa nầy là bảo tánh chỗ chứng của như lai không có thể lấy tên gì nói ra, hãy vì lũ ngươi hình dung nó là vô thực vô hư mà thôi. Tánh đức làm sao vô thực vô hư? Phải biết, vô thực là vì chỗ gọi là sanh diệt diệt hết (phàm tình không), là vì chỗ gọi là vô trí cũng vô đắc (thánh giải cũng không). Vô hư là vì chỗ gọi là tịch diệt hiện ra (thể hiện ra) là vì chỗ gọi là có thể trừ hết thảy khổ (dụng hiện ra). Nói tóm lại vô thực vô hư cũng như nói tịch chiếu đồng thời, tịch thì vô thực, chiếu thì vô hư. Chẳng những như lai như thế, ngay theo vọng tâm của phàm phu mà nói lại cũng vô thực vô hư. Tìm kiếm tâm chẳng có thể đắc, há chẳng phải là vô thực ư? Một niệm dấy lên đầy đủ 10 pháp giới, há chẳng phải là vô hư ư? Do đây có thể biết là phàm thánh đồng thể. Chỉ vì phàm phu chấp thực mà chẳng biết vô thực nên không thể thành thánh, tiểu thừa lại chấp hư mà chẳng ngộ vô hư nên không thể thành bồ tát, một loại bồ tát có thể vô thực vô hư, nhưng lại chẳng có thể hư thực cùng vô nên không thể thành như lai. Nhưng rốt ráo vì có đồng thể, cho nên có thể quay đầu trở lại tức là bờ bên kia. Phật nói : "cuồng tâm chẳng nghỉ, nghỉ tức là bồ đề", chúng ta nên lấy đó mà tinh tấn lên, hết thảy chúng sanh nên lấy đó mà mau mau tỉnh ngộ.

Vô thực vô hư đồng nghĩa với bất sanh bất diệt. Vốn tự nó vô sanh nên nói là vô thực, nay cũng vô diệt nên nói là vô hư, lại cũng đồng nghĩa với hữu tức là không, không tức là hữu. Sao gọi là vô thực? Vì hữu tức là không. Sao gọi là vô hư? Vì không tức là hữu. Lại cũng đồng nghĩa với không hữu đồng thời, vì nó hữu tức là không, không tức là hữu, nên nói không hữu đồng thời, nên mới nói là đồng nghĩa. Nếu nói triệt để thì không hữu đồng thời là không hữu đều chẳng thể nói, vô thực vô hư là hư thực đều khiển trừ. Hư thực đều khiển trừ chính là ý trong Tâm Kinh chỗ bảo là : "vì cớ vô sở đắc, bồ tát nương theo đó mà đắc cứu cánh niết bàn, chư phật nương theo đó mà đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề", nên mới nói : "như lai sở đắc pháp, thử pháp vô thực vô hư". Câu nầy là nói rõ cái tánh như lai chứng đắc, tánh nầy hư thực đều chẳng thể nói. Vì cớ gì? Vì hư thực cũng như không hữu, không hữu chẳng thể nói là tịch chiếu đồng thời. Tịch chiếu đồng thời chính là vô thượng chánh đẳng chánh giác, đây gọi là như lai. Ở trên trước đem vô thực vô hư sắp ngang hàng ra nói để tỏ rõ có thể, có dụng. Nay lại nói triệt để, để tỏ rõ thể là gốc của dụng, được thể mới có thể khởi dụng, hai tầng nghĩa lý phải nên hiểu rõ triệt để. Vì cớ có thể ắt có dụng, nên kinh nầy sở dĩ đã khiến chẳng trước tướng, lại khiến chẳng hoại tướng. Người học ắt phải như thế, hai bên đều chẳng trước. Vì cớ đắc thể mới khởi dụng, nên kinh nầy sở dĩ khiến không mà lại không, người học phải nên như thế ly hết thảy tướng, một cái không đến suốt đáy.

Phải biết, chỗ nói các nghĩa từ lúc bắt đầu thuyết kinh đến đây đều là nghĩa vô thực vô hư. Vì cớ gì? Vì phàm chỗ ngôn thuyết đều là như ngữ. Nay dẫn sơ lược mấy câu để tỏ rõ, các câu khác có thể theo đó mà suy ra, như nói : chư tướng phi tướng, tướng đều hư vọng, chẳng thể thủ, chẳng thể thuyết, pháp và phi pháp đều phi v.v...phàm thuộc về nghĩa một loại "tắc phi" đều noi theo nghĩa vô thực mà nói. Như nói : thị danh chư phật, tắc kiến như lai, chư phật cập pháp tùng thử kinh xuất v.v... phàm thuộc nghĩa một loại "thị danh" đều nương theo nghĩa vô hư mà nói. Tóm lại biết được vô thực thì biết tánh vốn không tịch, nên phải khiển đãng tình chấp, biết được vô hư thì biết nhân quả như như, nên phải như chỗ dạy mà trụ. Vì cớ gì? Vì như lai đã chứng như thế, thì bồ tát ắt phải tu như thế. Nên được một khoa nầy, những nghĩa nói ở trên càng thêm tinh vi. Chẳng những thế, năm ngữ (chân ngữ, thực ngữ, như ngữ, bất cuống ngữ, bất dị ngữ) cũng nhân khoa nầy mà càng chứng minh. Trên nói như ngữ, tức là như chỗ phật chứng mà nói ra. Chỗ chứng, quả nhiên là gì? Nay nói vô thực vô hư, vô thực vô hư là nghĩa vô tướng vô bất tướng, cho nên nói thực ngữ, lại cũng là nghĩa tướng và bất tướng đều không có, cho nên nói chân ngữ. Chân ngữ đều là như chỗ phật chứng, nó là bất cuống ngữ, bất dị ngữ cũng rất rõ ràng. Câu vô thực vô hư tuy sắp ngang hàng, mà thế tôn nói câu nầy ý thực chú trọng ở hai chữ "vô", dạy người ta phải làm sự quán triệt để, hư và thực đều khiển trừ. Vì chưng chỗ đắc của như lai đã đành là vô thực vô hư, mà vô thực vô hư thiệt là do hư thực đều khiển trừ mà đắc, nếu còn có vô thực vô hư tức là pháp chấp, há có thể vô thực vô hư ư? Cho nên ắt phải khiển trừ nó rồi lại khiển trừ nó, thì mới có thể chứng đắc thể tánh không tịch. Thế thì người học phải bắt đầu thực hành ra sao? Phải biết, thế tôn nói như thế là dạy người ta phải lấy vô thực thành tựu vô hư, đây là phương tiện bắt đầu thực hành cái hư thực đều trừ khiển. Tại sao nói như thế? Vô thực là ý chẳng chấp, chấp thì cố kết chẳng giải. Cố kết là nghĩa của thực. Chẳng kể cảnh là thực là hư, nếu có chỗ chấp thì hư cũng thành thực, nếu hết thảy chẳng chấp thì hư thực đều khiển trừ. Ý nầy xem ở văn trên văn dưới có thể thấy rõ. Văn trên nói : tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng, đây là lời chú thích rất hay của vô thực vô hư. Tâm thanh tịnh là vô thực, sanh thực tướng là vô hư, mà thực tướng sanh ra là do ở tâm thanh tịnh, thì vô hư phải do vô thực để thành tựu nó, thật là rõ ràng. Nên phía trước nói : ly nhứt thiết chư tướng tắc danh chư phật, lại nói : ưng ly nhứt thiết tướng phát tâm, phải không hữu chẳng trụ mà hành bố thí. Cho nên văn dưới nói : trụ pháp bố thí như người vào chỗ tối, chẳng trụ pháp bố thí như ánh mặt trời soi sáng, cho đến một bài kệ một bài kệ sau chót khiến làm sự quán mộng, huyễn v.v...Cho nên chủ chỉ toàn bộ của kinh nầy ở chỗ : ưng vô sở trụ. Thế thì ý nầy của thế tôn là khiến lấy sự quán vô thực thành tựu quả vô hư, há chẳng rõ ràng như phơi bày ra vậy thay! Vô thực quán tức là sau chót cuốn kinh chỗ nói : quán hết thảy pháp như mộng, như huyễn là vậy. Thường làm sự quán nầy thì tình chấp tự khiển trừ. Ðây là tổng quán, yếu quán để phá hết phàm tình, muôn vàn chẳng thể lìa ra trong chốc lát. Phải biết, các sự quán như mộng v.v...nói ở sau chót là dùng để tổng kết trọn bộ kinh, thì trọn bộ kinh đều phải chỗ nào cũng làm sự quán nầy, thiệt là rõ ràng, thế thì sao lại có thể câu nệ lời nói trên dưới có thứ tự, mà chẳng ở chỗ nầy thuyết minh ra ư? Tại sao thuyết minh ở đây? Vì ở đây đang tiện nói ra, chẳng thể bỏ qua. Vả chỗ nầy, ắt phải đem sự quán tổng yếu nầy nói ra lại có 3 yếu nghĩa, nay lại lần lượt nói ra : 1) Ðây chính tỏ rõ văn của chân thực chính là thừa tiếp nghĩa của vô trụ phát tâm, vô trụ bố thí mà tới, mà nối tiếp khít ở dưới lại cực lực nói cái lỗi của trụ pháp và cái công của chẳng trụ, có thể thấy chỗ nầy là mạch đi qua của văn trên dưới. Nếu không đem nghĩa chẳng chấp nầy chỉ điểm ra cho rõ, liền chẳng thành là mạch đi qua. Vì cớ gì? Vì cùng với nghĩa chỗ nói rõ vô trụ ở văn trên văn dưới chẳng liên lạc thông suốt. 2) Huống chỗ nói ở đây đã là tỏ rõ cái tự chứng, thì lại chẳng thể nào mà không đem pháp tu chỉ điểm cho rõ. Vì cớ gì? Vì thế tôn sở dĩ nói rõ quả tự chứng như thế, ý ở khiến người học tu nhân như thế. Vậy thì nếu chỉ nói nghĩa sắp ngang hàng mà chẳng đem nghĩa nầy nói ra thì người học làm sao bắt đầu thực hành? 3) Sở dĩ nói ý tự chứng, chẳng những như chỗ nói trên, vì chưng ý ở khiến kẻ nghe pháp được để hiểu rõ chỗ thuyết trong trọn bộ kinh đều là tự chứng như thế, chứng được đích xác, tuyệt nhiên chẳng phải là lý tưởng, cho nên chẳng cần kinh nghi bố úy, cho nên chẳng thể nào mà không tín giải thụ trì. Vậy nên trì thuyết một câu kệ tứ cú liền có công đức vô lượng, còn hơn đem hằng hà sa thân mạng ra bố thí. Ðây là tôn chỉ rất lớn của thế tôn nói tự chứng. Vậy thì nếu chỉ có nghĩa sắp ngang hàng, mà không có nghĩa triệt để (nói một cách khác là nghĩa trỏ đích xác cho người học phương pháp dụng công lấy vô thực thành tựu vô hư), kẻ nghe cũng chỉ biết được cảnh giới tự chứng, mà vẫn chẳng biết phương pháp tự chứng, thì sao đủ để triệt để trừ nghi-tình của người ta?

Tóm bao nhiêu nghĩa nói trên mà xem, thì thế tôn nói đây, ý ở khiến người ta đã biết cảnh giới tự chứng, lại biết luôn cả phương pháp tự chứng, thật rõ ràng. Thế thì kẻ nghe pháp sao có thể chẳng lĩnh hội như thế, kẻ thuyết pháp sao có thể chẳng mở ra như thế ư? Nhưng nghĩa nầy nếu chẳng thâm tâm thể hội ắt đến bỏ qua, trước nói nghĩa lý sâu xa hàm súc chẳng dễ nói, chẳng dễ hiểu, chính là trỏ chỗ nầy mà nói. Hoặc hỏi : làm sự quán như thế, chẳng lo nghiêng lệch về bên không ư? Ðáp rằng : Ðó là lời nói giống như đúng mà không đúng. Phải biết, tu quán ắt phải triệt để, nếu chẳng triệt để thì chấp sao có thể trừ khiển, tướng sao có thể ly? Vả văn trên văn dưới đều đem bố thí ra đối nhau nói, như thế là quán và hành tiến đều nhau còn làm gì có cái không nghiêng lệch? Huống chi thế tôn ở trong mạch đi qua văn trên văn dưới bỗng nhiên phát ra nghĩa nầy, chính là để mở rõ cái sở dĩ nhiên phải ly tướng phải không hữu chẳng trụ ở văn trên văn dưới, khiến cho biết ắt phải ly tướng, vô trụ để hành bố thí là vì thế. Làm sao có thể ly, làm sao vô trụ, phương pháp nó như thế, ấy là then chốt rất khẩn yếu của văn trên văn dưới. Vậy thì nói chỗ nầy chính là thành tựu bổn nguyện làm rộng bố thí lợi ích hết thảy, chẳng phải chỉ khiến làm sự quán nầy, còn lo gì cái không nghiêng lệch ư? Xem chỗ nói ở trên, trừ dung hội quán thông bao nhiêu nghĩa của kinh nầy với các kinh khác ra, thì có thể biết rằng phật nói một câu vô thực vô hư có 3 nghĩa rất cần yếu : 1) là hình dung tánh đức, 2) là hình dung làm sao đắc tánh đức, 3) Là hình dung làm sao tu tánh đức, lý sự, tánh, tu, nhân quả đều đủ hết, nên một câu nầy chẳng những đem nghĩa lý chỗ nói trong kinh nầy bao gồm không sót, lại đem luôn phật pháp đại thừa tiểu thừa bao gồm hết thảy không sót. Vì cớ gì? Vì hết thảy hiền thánh đều lấy pháp vô vi mà có sai biệt. Vô thực vô hư chính là pháp vô vi. Chẳng những thế, hết thảy tâm tướng của phàm phu, hết thảy pháp tướng của thế gian, hết thảy pháp tướng của nhân quả cũng đều bao gồm không sót. Vì bao nhiêu thứ tướng nầy đều là hữu tức không, không tức hữu, thì đều là vô thực vô hư. Ðây chính là chỗ bảo trong kinh Pháp Hoa : "Như thị tướng, như thị tánh, như thị thể, như thị lực, như thị tác, như thị nhân, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bổn mạt cứu cánh", đây gọi là chư pháp thực tướng. Nên một câu nầy thiệt là đại thừa pháp ấn. Pháp ấn có nghĩa là mỗi mỗi pháp đều có thể lấy nghĩa nầy ấn-chứng nó, mà chẳng thể ra ngoài phạm vi của pháp ấn nầy, nên mới nói nó sâu không đáy, bao la muôn tượng vậy.

Tu Bồ Ðề, nhược bồ tát tâm trụ ư pháp nhi hành bố thí như nhân nhập ám, tắc vô sở kiến.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, nếu bồ tát tâm trụ ở pháp mà làm bố thí, như người vào chỗ tối, thì không có chỗ thấy.

Khoa nầy là nói rõ chấp thực thì công đức của bố thí hoàn toàn hư mất, chính là phản diện của vô thực vô hư. Do ý của lời nói hai khoa dưới đây mà xem, lại đủ để chứng minh một câu nói vô thực vô hư chẳng phải chỉ nói ra để tỏ rõ cảnh giới chứng đắc, mà thực gồm nói ra để tỏ rõ công phu tu hành của chứng đắc. Chữ pháp tức là chữ pháp trong câu "ư pháp ưng vô sở trụ" ở đầu kinh, tức là hết thảy pháp. Hết thảy pháp chẳng ngoài cảnh, hành, quả. Cảnh là cảnh giới, tức là ngũ uẩn, lục căn, lục trần, v.v..., hành là tu hành tức là lục độ, v.v..., quả là quả vị tức là : trụ, hạnh, hướng, địa, cho đến vô thượng bồ đề, cũng gồm cả quả báo như phước báo, tướng hảo, thần thông, diệu dụng, v.v... Nhưng theo các hành lục độ mà nói là nhiếp luôn cảnh và quả. Vì chưng hành lục độ mà tự mình cho là có thể hành, thì đây là trụ ở hành, như hành lục độ mà có tưởng danh dự v.v... ấy là trụ cảnh. Nếu hành lục độ mà tâm còn có một chỗ đắc, ấy là trụ quả. Chẳng kể tâm trụ vào thứ nào đều là trụ pháp. Chữ pháp ở đây không cần nhiếp phi pháp để nói, vì kinh văn đã đem hành bố thí để lập thuyết, đó là chẳng thủ phi pháp. Phải biết, các pháp lục độ vạn hạnh vì nhân duyên tụ họp mới có thể sanh, đã là pháp duyên sanh thì có thể thấy đương thể tức không, là chẳng phải thực. Nhưng hành các pháp lục độ nầy mà được tự tha hai đằng đều lợi ích là chẳng phải hư. Thế nên bồ tát đã chẳng nên xả bỏ việc lục độ mà không làm để rơi vào cái hư, lại cũng chẳng nên có tướng của lục độ ở đó mà chấp thực, chấp thực thì tâm trụ ở pháp. Trước nói : nếu tâm có trụ tức là phi trụ, nên có cái lỗi vào chỗ tối tăm. Tối tăm thì không thấy gì, có nghĩa là vẫn ở trong cái rọ vô minh, há chỉ tánh quang chẳng thể hiển hiện mà thôi đâu. Ngài Vĩnh Gia nói : "trụ tướng bố thí phước sanh cõi trời, chiêu được kiếp sau bất như ý", vì chưng chẳng biết quán không ắt theo cảnh mà chuyển, sau khi sanh ở cõi trời sẽ quyết định rơi xuống, nên nói khoa nầy chính tỏ rõ chấp thực thì công đức hư trọn vẹn.

Vào chỗ tối là thí dụ bội giác, đã có pháp chấp nên bội giác. Giác nghĩa là sáng, bội giác thì không sáng, nên mới nói là vào chỗ tối, vô sở kiến là thí dụ chẳng thấy tánh. Trước nói : Nếu thấy chư tướng phi tướng tức là thấy như lai, nay chẳng biết lý duyên sanh tức không, chấp cho là thực mà thủ pháp tướng, há có thể thấy tánh, nên mới nói là vô sở kiến. Chẳng nói có mắt hay không có mắt, mà nói mờ tối là thí dụ người nầy đạo nhãn chưa mở, vô minh chưa phá thì có mắt cũng như không có mắt, cho nên chẳng nói. Bởi người nầy chỗ thấy chẳng rõ, tuy học đại thừa, hành bố thí, đã là tu một cách mù quáng (vào chỗ tối), ắt sanh chướng ngại nặng (vô sở tri kiến), nên lấy vào chỗ tối, vô sở kiến để thí dụ. Phải biết, kẻ học phật nếu đạo nhãn chẳng mở, thế ắt chỗ nào cũng xen lẫn vào thế tình tục kiến, há chẳng những lục độ hành chẳng tốt, vả ắt thêm lớn ngã mạn, tham sân tranh nhau nổi dậy, ngược lại đem phật pháp nhiễu loạn, thực hành một cách không đúng, sai bét hết, khiến cho người khác nghi ngờ chê dèm, tức là ở đạo lý phật pháp không có một chỗ nào thấy, há chỉ chẳng thể thấy tánh mà thôi. Lỗi của chấp pháp làm thực là như thế, chúng ta phải hết sức răn.

Nhược bồ tát bất trụ pháp nhi hành bố thí, như nhân hữu mục, nhật quang minh chiếu kiến chủng chủng sắc.

Dịch nghĩa : Nếu bồ tát chẳng trụ pháp mà làm bố thí, như người có mắt, ánh sáng mặt trời soi sáng, thấy bao nhiêu thứ màu sắc.

Khoa nầy là nói rõ biết pháp vô thực cho nên chẳng trụ trước, thì công đức bố thí liền có thể vô hư, chính là mở ra nói nghĩa phải lấy vô thực thành tựu vô hư, khiến cho biết như muốn đắc chỗ đắc của ta thì phải như người nầy. Mở ra nghĩa như thế, hết sức là rõ ràng, khai thị như thế hết sức là thân thiết. Có mắt là thí dụ đạo nhãn, ánh sáng mặt trời là thí dụ phật trí, và trỏ luôn kinh nầy, vì chỗ thuyết trong kinh nầy đều là nghĩa đại trí quang minh của phật. Thấy : là thí dụ thấy tánh, bao nhiêu thứ sắc : là thí dụ hằng sa tịnh đức đầy đủ trong tánh. Vì chưng bảo : trụ sắc bố thí thì nhân chấp sanh ra chướng, sao có thể giác ngộ thấy bổn tánh? Nếu có thể tâm chẳng trụ pháp (vô thực) mà lại siêng làm bố thí (vô hư), là người nầy đạo nhãn sáng suốt (có mắt) không và hữu hai cái đều ly (hư thực đều khiển), thiệt là có thể y theo văn tự bát nhã, khởi quán chiếu bát nhã, thì bơi lội ở trong ánh sáng của mặt trời phật (ánh sáng mặt trời soi tỏ), sẽ được thấy suốt như thực không (vô thực) như thực bất không (vô hư) đầy đủ ba tánh lớn : thể, tướng, dụng (thấy bao nhiêu thứ sắc) như chỗ đắc của phật. Công đức của người nầy sao có thể nghĩ bàn, tức là sanh ra văn dưới một khoa thành tựu vô lượng vô biên công đức. Ðây là theo nghĩa vô thực vô hư sắp ngang hàng nhau mà nói. Nếu theo nghĩa hư thực đều khiển triệt để mà nói, thì tâm chẳng trụ pháp là tâm không, là vô thực. Tâm không, vô thực thì những tướng đối đãi như ngã nhân, hữu vô v.v... ly vậy, chỗ gọi là hư thực đều khiển. Nếu có thể như thế, liền như ánh mặt trời soi tỏ, thấy bao nhiêu thứ sắc là vô hư. Lấy vô thực thành tựu vô hư, há chẳng phải khai thị phân minh. Con mắt, mặt trời cũng có thể thí dụ chánh trí của người tu hành, có mắt là chánh trí mở ra, chánh trí đã mở có thể phá vô minh, nên nói ánh mặt trời soi tỏ, vô minh phá từng phần, từng phần, liền hiện ra từng phần từng phần hằng hà sa số tánh tịnh công đức, nên nói thấy bao nhiêu thứ sắc. Trụ pháp bố thí còn giống như người vào chỗ tối, thế thì trụ trước các cảnh căn trần mà chẳng hành bố thí sẽ vào thứ cảnh giới nào ư? Chẳng thể thiết tưởng vậy! Nay đem chẳng hành bố thí lục độ chia ra làm ba loài mà nói : chỗ nói trên là một loài. Nếu tâm trụ ở chỗ được quả báo tốt mà lại chẳng chịu bố thí, thì thật ngu si vậy thay! Ðây lại là một loài. Có kẻ ở căn trần không trụ ở một cái nào, mà cũng chẳng làm bố thí, chỗ bảo là riêng thiện cho thân mình. Ðem thế pháp ra bàn thì tiêu dao ngoại vật cũng chẳng phải xấu, nhưng đem phật pháp mà cân nhắc thì là trụ ở phi pháp, vẫn là pháp chấp, cũng là kẻ vào chỗ tối mà vô sở kiến mà thôi! Ðây lại là một loài. Nếu tâm mình trụ ở bố thí mà chẳng làm bố thí, thì trên đời không có người nầy, vì chưa có kẻ nào chẳng làm bố thí mà trái lại thủ trước lý của bố thí. Nếu chẳng trụ hành quả, mà lại chẳng làm bố thí thì tâm người nầy trụ ở căn trần có thể biết được, liền cùng với loại thứ nhất giống nhau. Những kẻ như thế chỗ thấy ra sao, đường trước ra sao, được nghĩa của hai khoa nầy nói rõ đều có thể suy ra mà biết, nên thế tôn không ai nói ra.

Trên đây là tổng kết trong hai khoa văn trước đã đem yếu nghĩa từ bắt đầu nói kinh đến đây mở ra, dung hội thành một mảng, vì thế nối tiếp thuyết minh hai khoa chân thực, để chứng minh chỗ có ngôn thuyết, chỗ có pháp môn đều là chân thực, vì nó đều là như chỗ pháp phật chứng đắc mà nói ra. Lại nói tiếp hai khoa thí dụ nầy, lại đem chứng đắc vô thực vô hư mở rõ cảnh giới nó ra, chỉ thị công phu tu hành, chương cú trước sau cực thông suốt, phát huy nghĩa lý day qua trở lại rất tường tận, chẳng những ở trong tổng kết những yếu nghĩa ly tướng phát tâm, cho đến trụ tắc phi trụ, ưng bất trụ sắc bố thí...càng thêm tỏ rõ, lại ở các văn đầu kinh : ưng vô sở trụ hành ư bố thí, làm sự rọi trở lại kiến nghĩa càng viên mãn. Vì chưng đầu kinh chỉ nói rõ cái phước của chẳng trụ pháp hành bố thí, chỗ nầy gồm nói rõ cái lỗi của trụ pháp hành bố thí, nên lại càng viên mãn.

Tu bồ đề! đương lai chi thế, nhược hữu thiện nam tử, thiện nữ nhân, năng ư thử kinh thụ trì độc tụng, tắc vị như lai dĩ phật trí tuệ tất tri thị nhân, tất kiến thị nhân dai đắc thành tựu vô lượng vô biên công đức.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, đến đời tương lai nếu có trai lành gái lành có thể ở kinh nầy thụ trì đọc tụng, tức là bị như lai lấy trí tuệ của phật biết hết người nầy, thấy hết người nầy đều được thành tựu vô lượng, vô biên công đức.

Ðây là khoa thứ ba trong như lai ấn khả, và mở rộng nghĩa, ban đầu một khoa ấn-khả là ấn-khả trưởng lão tín giải thụ trì thuyết đệ nhứt hi hữu. Thứ nhì một khoa mở rộng nghĩa là vì kẻ kinh bố bát nhã, ngó mà sanh sợ hãi chẳng thể tín giải thụ trì, mở các nghĩa cái không của bát nhã là không và hữu đều không, vì thế dung hội các yếu nghĩa đã thuyết phía trước, phát huy cái sở dĩ nhiên của ưng vô sở trụ, gồm tỏ rõ luôn thuyết như thế pháp như thế, đều là như lai thân chứng như thế, không cái nào là chẳng chân thực chẳng dối, chẳng khác. Cho nên nếu chẳng hiểu rõ tôn chỉ của vô trụ, thì tuy tu lục độ mà vô minh khó phá, như người vào chỗ tối. Nếu hiểu rõ tôn chỉ của vô trụ để hành lục độ thì ắt phá vô minh, như mặt trời soi sáng. Day trở tường tận, không nghĩa nào là chẳng rõ. Nên khoa thứ ba nầy liền qui kết đến công đức thụ trì kinh nầy, gồm luôn rọi lại nghĩa ly tướng gọi là phật (Vô lượng vô biên công đức nghĩa giống với tắc danh chư phật). Nghĩa lý tôn chỉ của nửa bộ kinh phía trước đến đây có thể bảo là kết thúc hết sức viên mãn.

Ðương lai là trỏ sau phật, chẳng nói hiện tại mà đem hậu thế ra nói, ý ở luân chuyển hoằng dương kinh nầy chẳng khiến đoạn tuyệt, thì lợi ích không cùng tận. Lại rọi lại câu hậu ngũ bách tuế ở phía trước, vì thời kỳ đấu tranh kiên cố mà có thể thụ trì đọc tụng kinh nầy, thì người nầy túc căn sâu dầy có thể biết, cho nên được phật hộ niệm, đều được thành tựu. Chữ năng là tỏ rõ người nầy hơn vượt lên người thường, rất là hi hữu. Vì thời kỳ người ta ít có khả năng mà rốt ráo có khả năng, cho nên như chỗ phật đắc mà đều đắc. Thụ là lĩnh nạp nghĩa thú, tức là giải, trì là tu trì, tức là như pháp mà hành, lại là chấp trì, có nghĩa là giữ nắm chẳng mất. Ðã có thể như pháp mà hành, thì ắt lợi ích hết thảy chúng sanh để hành bố thí, nên trong nầy tuy chưa nói rõ vì người khác nói rộng, mà ý của nó đã nhiếp ở trong. Thụ thuộc về tư tuệ, trì thuộc về tu tuệ, đọc tụng thì thuộc về văn tuệ. Trước nói trụ trì ý nó có ba :1) Thụ trì là kẻ trình độ sâu nên sắp đặt lên hàng đầu, đọc tụng là kẻ trình độ cạn nên sắp đặt hàng thứ nhì, vì theo hai hạng mà nói. Nhưng muốn thụ trì thì trước phải đọc tụng, quả nhiên có thể đọc tụng, liền có khả năng thụ trì, nên được thành tựu. 2) Ðã có thể thụ trì, mà vẫn phải đọc tụng, đây là theo một người mà nói, ba tuệ văn tư tu đầy đủ, tinh tiến chẳng trễ biếng như thế, há chẳng thành tựu ư ? 3) Nói một khoa lớn mở rộng nầy, ý ở kẻ nghe được để khai giải, nên đây là khoa văn thành tựu giải tuệ, kết về đến giải. Thụ có nghĩa là giải, mà cực hiển kinh công ở dưới là tổng kết của một khoa lớn, lại cũng trước nói thụ trì, đều là tỏ rõ người nầy đã khai viên giải, thì tín là viên tín, trì cũng viên trì, cho nên là tri kiến của phật trí mà là kẻ được thành tựu, chủ yếu ở đây.

Tắc vị như lai dĩ phật trí tuệ tất tri thị nhân tất kiến thị nhân : chữ vị có nghĩa là bị, câu nầy theo sự tướng nói có hai nghĩa : 1) Trí tuệ là nghĩa quang minh, tri kiến là nghĩa hộ niệm, có nghĩa là người nầy khế hợp sâu tôn chỉ của phật, được phật gia bị, 2) là công đức của người nầy chỉ có phật chứng biết, trừ trí tuệ của phật ra những người khác không có khả năng biết hết thấy hết. Nói tóm lại, người nào có thể thụ trì đọc tụng kinh nầy, nếu theo lý mà nói thì vô minh của người nầy bị chân như huân (vị như lai) tri kiến của người nầy bị phật trí huân (dĩ phật trí tuệ tất tri tất kiến), nếu theo sự mà nói thì được như lai gia bị, đều đắc thành tựu vô lượng vô biên công đức. Mà nói biết hết, thấy hết là tỏ rõ quyết định thành tựu. Dai đắc thành tựu vô lượng vô biên công đức chính là rọi lại các nghĩa văn trước: đương tri thị nhân thậm vi hi hữu, đương tri thị nhân thành tựu tối thượng đệ nhất hi hữu chi pháp. Nói là dai đắc, nghĩa là chẳng kể tăng, tục, trai, gái, phàm có thể trụ trì đọc tụng kinh nầy đều thành tựu như thế, Ngay đến chẳng hiểu rõ nghĩa, chỉ có thể đọc tụng, thì cũng ắt đắc thành tựu như thế, nên nói dai đắc.Vì cớ gì? Vì quả nhiên có tín tâm chân thực, chí thành đọc tụng, trước tuy chẳng giải, sau ắt khai giải. Tại sao như thế? Vì chủng tử bát nhã đã trồng, được phật nhiếp thụ, quyết định khai trí tuệ của ta. Lợi ích chúng sanh là công, nuôi lớn bồ đề là đức, hai chữ công đức là trỏ tự độ độ tha, thiệu long phật chủng mà nói, nên nói vô lượng vô biên. Vì cớ gì? Vô lượng là theo chiều dọc mà nói, vì trải qua muôn kiếp mà thường hằng, vô biên là theo chiều ngang mà nói, vì khắp cả pháp giới mà không bờ bến, đây là cảnh giới của chư phật chư bồ tát pháp thân thường trụ, diệu ứng vô phương. Nay nói dai đắc thành tựu như thị công đức, là tỏ rõ người nầy đều đắc thành bồ tát cho đến thành phật. Tóm lại là để khuyên người ta ắt phải thụ trì đọc tụng kinh nầy, liền được ngộ tự tâm tánh vô thực vô hư, lìa xa hai bên. Ðã toàn tánh để khởi tu thì tự nhiên toàn tu mà chứng tánh.

CỰC HIỂN KINH CÔNG