內容提要

　　 原始佛教之中道以十二緣起為根本理論，以八正道為實踐內容。佛陀基於十二緣起，遠離種種邊見，不取不著。佛陀說無常破斥常見，也說涅槃是常而不偏執無常；佛陀說輪回破斥斷見，也說漏盡解脫而不偏執不斷，以此確立常斷中道正見。佛陀依真實說有說無，說有知為緣起有，因此不執有，也不起增益而生常見；說無說空知為緣起滅、常恒不變異法空，因此不執無、不執空，也不起減損而生斷見、生頑空，以此確立有無中道正見。佛陀說無我破斥世人與外道的有常我見，但又不執無見、不墮斷見；又說假名我破斥外道斷滅的無我見，但又不執有見、不墮常見，以此確立無我中道正見。佛陀又立足于八正道，貼近現實生活，注重事項差別，安立修道次第。世俗欲樂與外道苦行為佛陀所呵斥，但有些能斷惡修善、盡有漏成無漏的欲樂與苦行則為佛陀所讚歎，以此確立苦樂中道正行。外道中有人基於種種邪見否認精進，佛陀則強調精進，但除了不懈努力外，還應當不急不緩、不取不著，另外還要方法得當、會善加運用，以此確立精進中道正行。佛教為了自利，以智慧出世求解脫，但出世而不離世；佛教為了利他，以大悲在世度眾生，但在世而不著世，以此確立世出世中道正行。佛陀又將十二緣起之教理與八正道之實踐總結為四聖諦，中道的價值就在於以此確立如實正見、營造健康生活、直指究竟解脫，而成就種種世間、出世間利益。

　　　 【關鍵字】 原始佛教 中道

　　 說明:
　　 一、 本文引用的漢傳佛教經典、經名及編號均錄自通用的日本《大正新修大藏經》，引用的南傳佛教經典、經名及編號均錄自臺灣元享寺翻譯的《南傳大藏經》。
　　 二、其中漢傳佛教經典：
　　 《雜·二八七經》，是表示漢傳《大正藏》之《雜阿含經》總第二八七經。
　　 《中·三〇·象跡喻經》，是表示漢傳《大正藏》之《中阿含經》總第三〇經，經名為《象跡喻經》。
　　 《增·力品·第四經》，是表示《大正藏》之《增一阿含經》中《力品》的第四經。
　　 《長·三○·世紀經》，是表示《大正藏》之《長阿含經》總第三○經，經名為《世紀經》。
　　 《別譯雜·一九五經》，是表示《大正藏》之《別譯雜阿含經》總第一九五經。
　　 三、其中南傳佛教經典：
　　 《VP.Cū.11.五百〔結集〕犍度》，是表示漢譯《南傳大藏經》中《律藏》之《小品》第11《五百〔結集〕犍度》。其中VP為Vinaya pitaka（律藏）的縮寫，Cū為Cūlavagga（小品）的縮寫。
　　 《D.1.梵網經》，是表示漢譯《南傳大藏經》之《長部》總第1經，經名為《梵網經》。其中D為Dīgha-nikāya（長部）的縮寫。
　　 《M.3. 法嗣經》，是表示漢譯《南傳大藏經》之《中部》總第3經，經名為《法嗣經》。其中M為Majjhima-nikāya（中部）的縮寫。
　　 《A.4.45. 赤馬〔天子〕》，是表示漢譯《南傳大藏經》之《增支部》第4集中的第45經，經名為《赤馬〔天子〕》。其中A為Anguttara-nikāya（增支部）的縮寫。
　　 《S.12.15.迦旃延氏》，是表示漢譯《南傳大藏經》之《相應部》第12相應中的第15經，經名為《迦旃延氏》。其中S為Samyutta-nikāya（相應部）的縮寫。
　　 《K.Su.4.10.死前經》，是表示漢譯《南傳大藏經》中《小部》之《經集》第4品第10經，經名為《死前經》。其中K為Khuddaka-nikāya（小部）的縮寫，Su為Sutta-nipāta（經集）的縮寫。
　　 四、在南傳經文中的……或……乃至……，是依巴厘原本的省略，經文中的[……]或[……乃至……]則是日譯《南傳大藏經》權宜上的省略。經文及相關注釋中[ ]內的詞句，是譯者為補足行文語氣及幫助讀者瞭解而添加的。
　　 五、在漢傳佛教經典中，有些古字為現代電腦漢字形檔中所缺，故所缺之字依臺灣Accelon電子版《大藏經》用組字式表示，其符號說明如下：

緒 論

　　原始佛教以十二緣起為根本思想、四聖諦為教理總綱、八正道為實踐內容，此三者又集中反映為佛陀的中道教。佛陀在世時及涅槃後一百多年間，僧團和合一味，基於中道自求解脫及令他解脫。即使到了部派佛教時期，雖然大小部派林立，但都尊崇佛說的根本經律。直到後人對以上根本教法與佛陀中道有不同的詮釋及進一步的發揮，印度佛教就有了大乘與小乘的對立、中觀與唯識的紛爭，以及建立在這些區隔基礎上，佛教流傳到漢藏兩地後逐漸形成各種宗派。中道在早期論典中略有提及但幾乎沒有系統論述，直到大乘中觀、唯識兩派才對中道有系統的關注。尤其是中觀派之《中論》，為大乘佛教中道思想的專門論著，對漢藏兩地的佛教產生了深遠影響。但由於大乘佛教的中道思想主要依據大乘經典，雖然相對於原始佛教有一定的繼承性與延續性，但也有一些後人發展出來的不同特色，佛教史上大小乘的區隔甚至對立就說明了問題的存在。
　　 我在戒幢佛學研究所研究班五年的阿含專業學習中，主要學習原始佛教，即側重於漢傳四阿含與聲聞律，以及與之相當的南傳佛教。隨著進一步學習，我發現十二緣起、四聖諦、八正道以及集中反映此三者的中道，在原始佛教中都非常樸實、簡明，直接反映現實生活，又直指解脫道果，且有相應次第，特別具有修學實踐的指導意義，完全沒有玄奧的理論、空洞的說教與不切實際的精思妙想。於是我將這幾年的思考累積成一篇文章，即此《原始佛教之中道》，權且作為畢業論文。我沒有試圖就大小乘的中道思想作一番比較研究，因為那樣可能既吃力又不討好，本文的唯一目的就是依據原始佛教經典努力讓佛陀原始的中道儘量清晰、完整地呈現出來，以此讓世人更多地瞭解原始佛教。

一、原始佛教的界定

　　自從釋迦牟尼佛於菩提樹下夜睹明星、覺悟成佛以來，佛教經歷了兩千五百多年的發展而延續至今。雖然佛教由於回教軍隊對印度的入侵，在西元十一世紀逐漸消亡，現今卻盛行于斯里蘭卡、泰國、緬甸、中國、日本、朝鮮、韓國，並在西歐、北美日漸流行。
　　 所謂原始佛教，是指早期原汁原味的印度佛教，即自釋尊初轉法輪至佛教根本分裂為上座部與大眾部之前的二百餘年為原始佛教時期，大致由釋尊到阿育王時代。後來基於兩根本部，又從中分裂出大約十八部，這是部派佛教時期。此階段雖然部派林立，但都一致公認四阿含（南傳說有五部）與聲聞律為佛說的根本經律。在西元前後隨著方廣經大量流行而形成了大乘佛教，尤以西元二世紀以後興起的中觀派與瑜伽行派為兩大主流，至西元六、七世紀則開始盛行密教。
　　 就現存佛經語言來說，主要有巴厘文、藏文、漢文。其中巴厘文系流行於斯里蘭卡、泰國、緬甸，藏文系流行於中國康藏、青海、蒙古等地區，漢文系流行於中國漢地、日本、朝鮮、韓國等地。由於佛教在歷史中的流變及對不同地域、不同文化、不同時代的適應，現今佛教經典則呈現出不同語系、不同宗派、不同理論體系的多樣化特色。原始佛教的經典則是指早期結集出來並流傳于世的南傳經律二藏，以及與此大致相當的漢傳四阿含與聲聞律藏。
　　 在第一次結集時，三大語系佛教共傳由優波離誦出律藏、阿難誦出經藏，但有關經藏之部類及有無阿毗曇，南北傳則不盡一致。南傳律藏說阿難誦出“五部經”，別無論藏；[1]漢傳《五分律》說阿難誦出“修多羅藏”，包括四阿含與雜藏共五部，別無論藏。[2]《摩訶僧祇律》說阿難誦出“一切法藏”，同樣為四阿含與雜藏共五部。[3]《十誦律》中說阿難誦出“一切修妒路”與“一切阿毗曇”，但此“阿毗曇”為佛親說，非後來弟子之論藏。[4]《四分律》中說阿難誦出四阿含與雜藏共五部經藏，另外“有難無難系、相應作處，集為阿毗曇藏”，那時“即集為三藏”。[5]根據以上諸部廣律，其中南傳律藏與北傳《五分律》、《摩訶僧祇律》等皆說第一次結集唯有經律二藏，而《十誦律》與《四分律》中說第一次結集有阿毗曇藏，但此阿毗曇系佛親說，非為佛後弟子之論著。而第二次結集，現存諸部廣律皆一致記載只是重誦第一次結集的毗尼藏以確認十事非法，雖然使僧團在戒律認識上回歸統一，但現實生活實踐上的差異則埋下了隨後分裂的隱患。
　　 關於四部阿含的成立，諸部廣律說法一致，如《摩訶僧祇律》中說“文句長者，集為長阿含”，“文句中者，集為中阿含”，“文句雜者，集為雜阿含”，“隨其數類相從，集為增一阿含”。[6]至於雜藏，《摩訶僧祇律》說“所謂辟支佛、阿羅漢自說本行因緣，如是等比諸偈誦，是名雜藏”，[7]《四分律》說“如是生經、本經、善因緣經、方等經、未曾有經、譬喻經、優婆提舍經、句義經、法句經、波羅延經、雜難經、聖偈經，如是集為雜藏”，[8]《五分律》則說除四阿含外，“自餘雜說，今集為一部，名為雜藏”。[9]
　　 律藏是記述釋尊為出家僧團所制定的戒律、制戒因緣及僧團日常生活的管理制度，經藏則是彙集世尊自初成正覺至滅度這四十五年遊化生涯中隨機化導的所說法。這現存的原始經律二藏雖然多少也敘述佛滅後之事，但其重心仍是在於釋尊住世之時，在印度歷史文獻極其缺乏的情況下，這就是探索原始佛教的唯一資料。另一方面，南北傳聲聞二藏經歷了部派佛教時期而各自多少帶有不同的部派色彩。如巴厘語經典在阿育王時代由摩哂陀傳到錫蘭，屬上座部系的分別說部。由北印度經中亞傳到中國的經藏稱為四阿含，其中《長阿含》屬法藏部，《中阿含》及《雜阿含》屬說一切有部，《增一阿含》屬大眾部。不過日本學者平川彰認為“漢譯的《增一阿含經》似乎不是大眾部所傳持的”，[10]英國學者渥德爾則傾向於把《增一阿含經》歸屬法藏部，“因為它很符合法藏部的理論特點”。[11]相應于南傳《小部》，漢譯的有《義足經》、《法句經》、《本事經》、《生經》等。律藏方面，有巴厘語的上座部律，漢譯的有法藏部的《四分律》、說一切有部的《十誦律》、化地部的《五分律》、大眾部的《摩訶僧祇律》、飲光部的戒本《解脫戒經》，及漢藏兩地的《根本說一切有部律》等。雖然以上諸原始經律有語系和部派的不同色彩，但在組織與內容上卻大體相同，完全可以看出他們都是出自同一根源，即部派佛教以前一味和合的根本經與律。

二、原始佛教中道的近現代研究

　　原始佛教之經與律，在佛陀滅度的當年就由佛陀的親傳弟子結集出來，到了部派佛教時期，雖然基於上座部與大眾部的根本分裂而衍生眾多派別，但他們都尊崇四阿含為根本典籍。而在部派佛教時期及以後，雖然阿毗達磨日漸發達，無論是南傳七論（大致相當於漢傳“一身六足”等七論），還是漢傳《大毗婆沙論》、《俱舍論》、《順正理論》等，對於原始佛教之中道也只有詮釋其局部或個別的內涵與義理，都缺乏全面、系統的闡述。
　　 在西元前一世紀左右方廣經大量出現後，獨尊四阿含的局面才開始改變。西元二世紀以後興起的龍樹中觀派，立足於《般若經》性空思想，對尊崇原始經律、思想保守的說一切有部多有批判。從此以後，甚至有說原始佛教為不了義、不究竟，而斥為小乘。雖然四阿含經典也是較早在中土翻譯，但是漢地僧人嚴重受到後來居上的大乘經典與大乘行者的影響，認定四阿含為小乘，所以一直以來將其束之高閣而無人問津，漢藏兩地更沒有依阿含而立宗。近現代由於與西方佛教學者、日本佛教學者及南傳佛教的交流，中國佛教界開始注重佛教史的研究，從而發現漢譯四阿含的原始性與根本性，而不再以小乘來看待。從此，研習阿含、重視阿含的風氣開始顯現。
　　 其中較系統地關注過原始佛教中道的則有印順、楊郁文與遠光。在印順法師看來，龍樹之《中論》為阿含通論，如他在《中觀今論》中說：
　　 《中論》的中道說，我有一根本的理解──龍樹菩薩本著大乘深邃廣博的理論，從緣起性空的正見中，掘發《阿含經》的真義。這是說：緣起、空、中道，固然為一般大乘學者所弘揚，但這不是離了《阿含經》而獨有的，這實是《阿含經》的本意，不過一般取相的小乘學者，沒有悟解罷了。所以，《中論》是《阿含經》的通論，是通論《阿含經》的根本思想，抉擇《阿含經》的本意所在。[12]
　　 印順法師在文章中說了三點理由。其一，“《中論》所引證的佛說，都出於《阿含經》”；其二，“從《中論》的內容去看，也明白《中論》是以《阿含經》的教義為對象，參考古典的阿毗曇，破斥一般學者的解說，顯出瞿曇緣起的中道真義”；其三，《中論》的八不中道也是出於《阿含經》。[13]
　　 龍樹之《中論》，一般認為是綜論《般若經》的。而《般若經》雖然也說緣起、無常、無我，但已經不再立足於有情的身心而泛化為世界一切存在的共性，在此基礎上又發展出一切法無自性空及世俗與勝義二諦等全新思想與論題，也因此埋下了大小乘之爭的種子。雖然《般若經》與《阿含經》在基本教義上有共通之處，但大小乘的區隔甚至對立也足以說明《般若經》有它的不共思想及不同特點。對於坐而論道者來說，基於緣起談空說妙，從道理上講似乎沒什麼不對。但對於佛法的實踐者，則要立足於個人的身心、基於事項的差別、依據相應的次第來斷惡修善、成就解脫。《阿含經》以人為本，側重修道實踐而注重事項的差別與次第的先後，所以原始佛教之中道主要是一種方法論，有破有立，且側重于八正道的日常生活實踐；《般若經》僅就名言觀待說性空、說假名、說不二，而《中論》則把性空不二發揮到了極致，所以中觀派之中道主要是一種認識論，只破不立，因此欠缺日常生活實踐與修道次第。雖然龍樹《中論》表面上是基於佛說緣起確立“八不”中道，在《阿含經》中也能找到部分的教證，但實際上還是立足於《般若經》的性空與假名、世俗與勝義，這已經在原始佛教十二緣起法的基礎上向前走出很遠，雖然也說假名，但通過否認一切存在的真實性來宣揚、強調勝義無自性，這明顯有偏空之嫌。所以印順法師認為“《中論》是《阿含經》的通論”這一觀點在教界並沒有多少人苟同。
　　 雖然楊郁文也受到印順法師思想的影響，但在他的《阿含要略》中，主要還是依《阿含經》來說明佛陀的中道。而他所做的也相當有限，僅是從漢傳四阿含與南傳五部中摘錄出與中道有關的經文做一個粗淺的介紹。如他提到八正道為中道行，依據《雜·一一六四經》說中道遠離種種邊見，最後依據經文介紹到佛陀的中道是遠離苦樂兩邊，有關原始佛教中其它的中道見與中道行特徵則沒有整合到一起。[14]
　　 遠光在他的《原始佛教的中道思想》一文中對原始佛教的中道做了一番概括，如文：
　　 若根據各種原始佛教的資料看來，最初的中道，只不過是離苦樂二邊的中道，以後乃相繼的開展為無常是中道、無我是中道、緣起是中道、心識的本質是中道、離有無二邊的中道、默然不答的中道、四諦八正道是中道的種種中道說……[15]
　　 遠光在這不到一萬字的文章中，僅通過個人從語義上對苦樂、無常、無我、緣起、有無、四諦及八正道的理解來闡述原始佛教的中道，雖然有一定的概括性，但全篇文章幾乎沒有原始經典的直接依據。至於為什麼說最初的中道“只不過是離苦樂二邊的中道”，文中沒有加以說明。有關以上中道的內容也缺乏相應的內涵與外延，而且其中的微細處更沒有加以分別與抉擇。另外他在講到“心識的本質是中道”時說：“法的世界，就是心物的綜合體，亦即是以能成立的心，成立了所成立的物質世界。”[16]這沒有原始佛教經典的依據，直接就是唯識宗的“萬法唯識”思想。又文章中所說的“默然不答的中道”，既非是導向出世的知見，亦非是趣入解脫的方法，以“默然不答”作為中道，這頗讓人費解。

三、本文的研究方法與主要參考文獻

　　雖然佛陀的音容笑貌連同他的色身在兩千五百多年前已經作古，但是他的教法及一生行跡隨著弟子不斷傳誦與多次結集而形諸文字、流傳至今。雖然佛教也經歷過歷史風雨的吹打與侵蝕，及異域文明的改造與發展，但是原始佛教的文字經典、原始僧團的生活形態在某些南傳佛教國家與地區依然比較忠實地保留下來。而在印度本土，隨著現代考古發現及文獻研究與交流，佛陀住世說法的歷史原景也越來越清晰地呈現在今人面前。
　　 本文在國內外近現代佛教研究所取得的公認成果的基礎上，主要利用世界公認的南北傳佛教現有的原始佛教文獻及通過歸納的方法整理出原始佛教的中道思想與實踐特徵。由於原始佛教經典對於中國大陸學界及教界還是比較陌生，為了避免自話自說或胡說八道之嫌，我在論述中就盡可能多地引用經典作教證。同時為了避免漢傳佛教的偏失，引文及注釋中盡可能地參照南傳佛教典籍。
　　 現將本文所利用的南北傳佛教現有的有關原始佛教的主要文獻介紹如下：

　　(一)《大正藏》之<阿含部>與<律部>
　　 《大正藏》是日本佛教界在大正十三年開始刊行的大藏經，以高麗藏為底本，與宋元明版大藏經相對校，收錄不少敦煌寫本經典。全藏分三十一部，包含佛教經律論三藏及中國與日本教界之主要著述，是現存最好的、目前學術界通用的大藏經。
　　 <阿含部>中的四阿含是從東晉末年到南北朝初期短短的五十年中間陸續譯出的。其中《中阿含經》系于東晉隆安二年即西元398年，由僧伽羅叉誦出、僧伽提婆翻譯、道祖筆受，共六十卷。《增一阿含經》於建元二十一年即西元385年，由曇摩難提誦出、竺佛念翻譯、曇嵩筆受，後由僧伽提婆略加修訂並確定為五十一卷。《長阿含經》于後秦弘始十五年即西元413年，由佛陀耶舍誦出、竺佛念翻譯、道含筆受，共二十二卷。《雜阿含經》于劉宋元嘉年間即西元435～453年，由求那跋陀羅誦出、寶雲翻譯、慧觀筆受，共五十卷。除去這些整部的譯本而外，大藏經中還有各種《阿含經》的部分翻譯，如三國時代失譯的《雜阿含經》一卷、共二十七經，三秦時代失譯的《別譯雜阿含經》二十卷、共三百六十四經，後漢安世高譯的《佛說七處三觀經》一卷、共四十七經。至於四阿含中各經單本，從後漢到北宋，歷代都有翻譯，現存的還有一百三十餘種。
　　 <律部>中主要收錄的是諸部聲聞廣律，其中有曇無德部的《四分律》六十卷，由姚秦佛陀耶舍共竺佛念譯出；彌沙塞部的《五分律》三十卷，由劉宋佛陀什共竺道生等譯出；摩訶僧祇部的《摩訶僧祇律》四十卷，由東晉佛陀跋陀羅共法顯譯出；薩婆多部的《十誦律》，先由姚秦弗若多羅共羅什譯出共五十八卷，後由東晉卑摩羅叉續譯，改成六十一卷，又有唐義淨翻譯的新本《根本說一切有部律》十八類共一百九十八卷；迦葉遺部的廣律《解脫律》未傳譯過來，只有元魏般若流支譯出的戒本《解脫戒經》一卷。另外有各部的僧尼戒本、釋律論及大乘戒經。

　　（二）《佛光大藏經·阿含藏》
　　 佛光山文教基金會在一九七七年成立“佛光大藏經編修委員會”，集學者數十人，經年累月，采各版藏經作文字之校勘，加以現代標點與分段，又附上名相之釋義、經題之解說、經後之索引、諸家之專文，冀望編成一部易讀易解且實用的藏經。佛光山文教基金會又在二OOO年五月與美國西來大學開始合作設計、製作電子版的《佛光大藏經·阿含藏》，經過兩年研修、十次測試，終於完成電子版的CD成品。關於《四阿含》的次第，採用近代學者一致的看法，即雜、中、長、增一。原《雜阿含經》內容和次第顛倒混亂，本藏根據印老所著的《原始佛教聖典之集成》、《雜阿含經論會編》及國內外阿含學者之研究而重整部帙、新編經號，共整理成五誦1359經。另參照巴厘文相同的經典進行校勘，全經之後附錄《阿含經漢巴對照表》，以供讀者進一步研究之用。內容上除經文外，也加入電子大辭典等相關資料，讓《佛光大藏經》在實用性上能超越其它的電子大藏經。

　　（三）（漢譯《南傳大藏經》之<五部>與<律藏>
　　 臺灣高雄元亨寺以日譯《南傳大藏經》為基礎，參照《巴厘語大藏經》、英譯《南傳大藏經》，把南傳大藏經譯成漢文。雖然臺灣元亨寺的漢譯《南傳大藏經》存在一些翻譯問題，卻是目前唯一的漢譯南傳藏經。
　　 南傳之<五部>大致相當漢傳四阿含，為南傳佛教之全部經藏。其中《長部》分三品，共三十四經。《中部》分十五品，共一百五十二經。《相應部》分五品、五十六相應，共二千八百八十九經。《增支部》分十一集，共二千一百九十八經。《小部》共分十五種。
　　 南傳之<律藏>主要分三大部分，一是《經分別》，為解說僧團的戒規條文。二是《犍度》，分為大品、小品兩部分，分別說明僧團的日常管理制度與重要的行事方法。三是《附隨》，由十九章組成，主要將前兩部分所談的內容加以組織分類，作成綱要式的注釋。

第一章 原始佛教中道之概說

　　中道，巴厘語為majjhima-patipadā，其中majjhima有中間的、適中的、溫和的、有節制的意思，patipadā指途徑、方法、樣式，合起來即遠離過激與偏執的適中之法、中正之道。就原始佛教來說，通過正確理解十二緣起，遠離常見與斷見、有見與無見、執有常我與執無俗我等偏頗之看法，由此確立如實之中道見；又遵行、修學八正道，遠離享樂與苦行、急進與懈怠、避世與著世等偏頗之實踐，由此確立智慧之中道行。但八正道是以正見為先導而成就正志至正定的，因而十二緣起是中道的根本，八正道則是中道的內容。

一、原始佛教中道的根本

　　《雜·二八七經》中說到佛陀當初在菩提樹下“獨一靜處，專精禪思”，依十二緣起作順逆觀察。眾生有“老死”是因為“生”，眾生有“生”是因為“有”，眾生有“有”是因為“取”，眾生有“取”是因為“愛”，眾生有“愛”是因為“受”，眾生有“受”是因為“觸”，眾生有“觸”是因為“六入處”，眾生有“六入處”是因為“名色”，眾生有“名色”是因為“識”。這是佛陀依十二緣起作雜染逆觀。正是因為眾生由“識”而生“名色”，由“名色”而生“六入處”，由“六入處”而生“觸”，由“觸”而生“受”，由“受”而生“愛”，由“愛”而生“取”，由“取”而生“有”，由“有”而生“生”，由“生”而生“老死”，“如是純大苦聚集”。這是佛陀依十二緣起作雜染順觀。[17]眾生無“生”則無“老死”，“生”滅則“老死”滅，於是“有”滅則“生”滅，“取”滅則“有”滅，“愛”滅則“取”滅，“受”滅則“愛”滅，“觸”滅則“受”滅，“六入處”滅則“受”滅，“名色”滅則“六入處”滅，“識”滅則“名色”滅，“行”滅則“識”滅，“無明”滅則“行”滅。這是佛陀依十二緣起作清淨逆觀。眾生若是無“無明”則無“行”，“無明”滅則“行”滅，“行”滅則“識”滅，“識”滅則“名色”滅，“名色”滅則“六入處”滅，“六入處”滅則“觸”滅，“觸”滅則“受”滅，“受”滅則“愛”滅，“愛”滅則“取”滅，“取”滅則“有”滅，“有”滅則“生”滅，“生”滅則“老死”滅，“如是純大苦聚滅”。這是佛陀依十二緣起作清淨順觀。佛陀依此徹底明瞭眾生生死輪回的原因與究竟解脫的方法，由此遠離一切煩惱系縛而覺悟成佛。佛陀之所以能夠徹見緣起法相，是因為依八正道而行，經中稱此為“古仙人道”，如經中佛說“我從彼道見老病死、老病死集、老病死滅、老病死滅道跡”，“我於此法自知自覺，成等正覺”，後為諸眾生“開示顯發”，令“正向信樂”“梵行增廣”而“多所饒益”。[18]佛陀因為覺悟十二緣起而圓滿成佛，又依十二緣起確立中道，如南傳《相應部》：
　　 迦旃延!此世間多依止於有與無之兩[極端]。迦旃延!依正慧以如實觀世間之集者，則此世間為非無者；迦旃延!依正慧以如實觀世間之滅者，則此世間為非有者。迦旃延!此世間多為方便所囚、計、取著。聖弟子計使、取著於此心之依處，不囚於‘予是我’，無著、無住，苦生則見生，苦滅則見滅，不惑不疑，無緣他事，是彼智生。迦旃延!如是乃正見。迦旃延!說‘一切為有’，此乃一極端；說‘一切為無’，此乃第二極端。迦旃延!如來離此等之兩端，而依中道說法：緣無明而有行、緣行而有識……如是為全苦蘊之集；因無明之無餘，離貪滅乃行滅，行滅乃識滅……如是則是全苦蘊之滅。[19]
　　 外道見諸法之集起而執有，或見諸法之消滅而執無，佛陀依緣起正見諸法之生住異滅而遠離此二極端，十二緣起即作為中道的根本而確立如實之正見。

　　（一）十二緣起
　　 所謂十二緣起，即無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入處、六入處緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老死。此無明、行、識、名色、六入處、受、愛、取、有、生、老死為緣起十二支，佛陀正是借助此十二支之間緣生緣滅的關係徹底明瞭有情生死輪回的原因與修行解脫的道理。
　　 關於無明，《雜·二九八經》中佛說：
　　 彼雲何無明？若不知前際、不知後際、不知前後際，不知於內、不知於外、不知內外，不知業、不知報、不知業報，不知佛、不知法、不知僧，不知苦、不知集、不知滅、不知道，不知因、不知因所起法，不知善不善、有罪無罪、習不習，若劣若勝、染汙清淨、分別緣起，皆悉不知。於六觸入處，不如實覺知。於彼彼不知、不見、無無間等，癡暗、無明、大冥，是名無明。[20]
　　 無明指沒有智慧的狀態，如因為沒有任何光明目不見物一樣。經中說“不知前際、不知後際、不知前後際”，這是說不知事物在時間上的遷流變化。“不知於內、不知於外、不知於內外”，這是說不知事物在空間上的遷流變化。“不知業、不知報、不知業報”，這是說不知業力果報。“不知善不善、有罪無罪、習不習”，這是說不知思想、言語、行為是善是惡、有罪無罪，不知一些思想、言語、行為是助長善還是助長惡、不知是增加罪業還是減少罪業。另外不知三寶、不知四諦、不知因緣及因緣所生法，不知劣勝、染淨，不能分別緣起，如此等沒有智慧、不能正知正見的狀態即是無明。行指身心的種種造作，分為三種：身行、口行、意行，也即是有漏的身口意三業。所謂無明緣行，即是因為無智無識而導致種種錯亂、顛倒、迷妄的身心活動。
　　 識是了別義，有眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六種，能了別色、聲、香、味、觸等六塵。所謂行緣識，即是由過去的身心活動產生的知識與經驗能影響、決定現在的意識分別。在三世輪回中，則是指過去世的業力牽引神識在五趣中輪回投生。
　　 名指四無色陰，即受、想、行、識等精神活動。色指地、水、火、風等四大及由此四大所組建的種種物質存在。名色即有情的身心總體。所謂識緣名色，即是神識投生後最初形成的下一期生命體的身心——六根尚未完備的胚胎。
　　 六入處，或說六入、六處、內六入、內六處，也即是眼、耳、鼻、舌、身、意等六根。所謂名色緣六入處，即是由最初的胚胎逐漸發育成形而使胎兒六根完備。
　　 觸指根、塵、識三者的交合作用，分為眼觸、耳觸、鼻觸、舌觸、身觸、意觸等六種。所謂六入處緣觸，是指胎兒出生以後，六根攀緣外在的六塵而六識發生作用，也即是身心與內外境的對接。
　　 受指身心的感受，分為三種：苦受、樂受、不苦不樂受。所謂觸緣受，即是根、塵、識三者交合作用時，身心領納外境所帶來的種種感受。
　　 愛指內心對外境的染汙希求，因為宏觀外境分為三界，所以對應的愛也有三種：欲愛、色愛、無色愛，即分別為欲界、色界、無色界中的種種染汙希求。所謂受緣愛，當身心領納可意境而生樂受時心生染著、樂住。
　　 取指五蘊身心的種種貪求，分為四種：欲取、見取、戒取、我取。欲取指對欲界五欲的種種貪求。見取指對種種邪分別的執著。戒取又名戒禁取，指執取禁戒、以為由此能得解脫。我取又名我語取，眾生論說有我而起我見、我慢、我愛、我貪等。所謂愛緣取，即是基於內心的愛念而不斷向身心內外貪求。
　　 有即存在義，即種種有漏的業果。大而言之，三界即三有：欲有、色有、無色有。欲界的種種存在即欲有，色界的種種存在即色有，無色界的種種存在即無色有。所謂取緣有，即是由於不斷向內外貪求而成就了三界中種種有漏的業果。
　　 生即從無而現有，如有情從此趣死後輪回到另一趣，得到新的蘊、處、界，得到新的命根，這即是生。所謂有緣生，即是說由於過去所造的種種有漏業果不斷累積而成就了在三界中繼續輪回投生。
　　 老指有情生命機體的衰老，死指有情此期生命結束時身壞、火離、壽盡、命滅、識遷。所謂生緣老死，即是說有情有生必有死，漸趨向死是謂老，識正舍陰是謂死。
　　 從無明、行到生、老死等緣起十二支，無不是人類、有情的身心活動現象，它們的緣生緣滅也無時不在說明有情生死輪回的原因以及解脫清淨的可能。佛陀也正是於十二緣起作順逆觀察、開二門四觀而覺悟成佛、解脫清淨。二門，即流轉門與還滅門，在《雜·三五八經》說為增法、減法（滅法）。[21]流轉門為無明緣行乃至生緣老死，主要說明有情生死輪回的原因，依流轉門作觀即雜染觀；還滅門為無明滅則行滅乃至生滅則老死滅，主要說明解脫清淨的道理，以還滅門作觀即清淨觀。此雜染觀與清淨觀又各有順逆兩種，順者從無明至老死，逆者從老死至無明，於是共有四觀，即雜染逆觀、雜染順觀、清淨逆觀、清淨順觀，佛陀於菩提樹下依緣起先後作此四觀而覺悟成佛。過去六佛，如毗婆屍佛、屍棄佛、毗濕波浮佛、迦羅迦孫提佛、迦那迦牟尼佛、迦葉佛，亦複如是。[22]總論十二緣起，即是佛陀如實觀察人類有情的身心活動而發現眾生生死輪回的原因與解脫清淨的道理。
　　 佛在《雜·二九九經》中說到，“緣起法者，非我所作，亦非餘人作”，因為“然彼如來出世及未出世，法界常住”。[23]《雜·二九六經》中也說“若佛出世、若未出世，此法常住，法住法界”。[24]《雜·二九九經》中又說，“彼如來自覺此法，成等正覺”，[25]所以佛陀說“若見緣起便見法，若見法便見緣起”。[26]但緣起法作為佛法的核心教義與外道不共，也並非那麼容易理解。如《雜·二九三經》中說“此甚深處，所謂緣起，倍複甚深難見”。[27]而佛弟子阿難覺得緣起“無甚深之義”，佛陀為他說阿須倫王有兒名拘那羅，見大海之水僅齊王腰，於是覺得大海水甚淺，而實際海水甚深，以至讓“阿須倫兒足不至水底，極懷恐怖”。所以佛陀說“十二緣法極為甚深，非常人所能宣暢”。[28]

　　（二）中道正見
　　 佛陀基於緣起法論因說因，反對外道無因論，如說“有因有緣集世間，有因有緣世間集，有因有緣滅世間，有因有緣世間滅”，[29]又破斥外道宿命論、尊佑論及其它非因計因等邪因論。這些內容散見於本文各章。
　　 世人或見世間法之生住而起常見，見世間法之異滅而起斷見。對於外道常見，佛說無常；雖然說無常，但佛卻也不記世界常無常，甚至也說涅槃是常，可見佛陀破斥常見又沒有偏執無常。對於外道斷見，佛說輪回；雖然說輪回，但佛也說無常、無我，甚至還說有斷盡煩惱、超脫輪回之涅槃；雖說有涅槃解脫，卻也不是灰身滅智、斷滅無所有，可見佛陀破斥斷見也沒有偏執不斷。這無常而不斷、不斷中有斷、斷中又有不斷，正是佛教常斷中道正見。這在“常斷中道”章中詳論。
　　 世人同樣容易陷入諸法絕對有或絕對無的偏執。佛陀以因緣滅破斥外道有見而不著斷見，以因緣有破斥外道無見而不著常見。佛陀基於緣起，世間真實有者佛陀說有，世間真實無者佛陀說無，但佛陀說有不執為常、說無不執為斷、說空而不否認緣起有，這不執有無、空有無礙正是佛教有無中道正見。這在“有無中道”章中詳論。
　　 世人貪著五取蘊故而生我見，由我見產生我慢、我愛、我貪而輪回不已、不得解脫。佛陀因此說無我、非我，以遠離我慢、我愛、我貪故。佛陀同時說輪回與業果相續，而不否認作為輪回與業果的主體——無常之我，也即世俗假名我，所以佛陀也非無見論者或斷見論者。就輪回而言，雖然有異陰相續卻是無常變異的，而生死輪回之流本身又並非不可截斷、超脫。佛陀說無常恒我但又不執無見、不落斷見，說假名我但又不執有見、不落常見，這是佛教無我中道正見。這在“無我中道”章中詳論。
　　 總之，佛陀覺悟十二緣起而成佛，為諸弟子廣說緣起以開顯眾生生死輪回之因及究竟解脫之理，確立佛弟子全面、圓滿的正見，以此導入中道正行、趣向涅槃解脫。

二、原始佛教中道的內容

　　佛陀在菩提樹下覺悟成佛，所依循的解脫之法即八聖道，又名八正道，其內容即正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。如《雜·二八七經》：
　　 今我如是，得古仙人道、古仙人徑、古仙人跡、古仙人去處，我得隨去，謂八聖道：正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，我從彼道見老病死、老病死集、老病死滅、老病死滅道跡，見生……有……取……愛……受……觸……六入處……名色……識……行、行集、行滅、行滅道跡。我於此法自知自覺、成等正覺，為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，及餘外道沙門、婆羅門，在家、出家，彼諸四眾聞法正向、信樂，知法善，梵行增廣，多所饒益，開示顯發。[30]
　　 經中稱此八聖道為“古仙人道”等，佛陀“從彼道見老病死、老病死集、老病死滅、老病死滅道跡”，於十二緣起“自知自覺”而“成等正覺”。八正道能導向正覺與解脫，佛陀又依八正道說中道，以此確立中道行，如南傳《中部》中佛說：
　　 諸賢!於此，貪是惡也，嗔亦惡也;為舍貪、舍嗔有中道，使其淨眼生、真智生，而導於寂靜、超凡智、正覺、涅槃也。諸賢!使彼淨眼生、真智生，而導於寂靜、超凡智、正覺、涅槃之中道者，為如何耶?曰：為八支聖道也，即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定也。[31]
　　 經中佛說到，能斷除貪嗔等煩惱、能導向正覺與涅槃之中道是八支聖道。佛陀在《雜·七九四經》中說“何等為沙門法？謂八聖道”，“何等為沙門？若成就此法者，是名沙門”，[32]所謂“此法”，即八聖道。因為八正道能“斷貪欲、斷嗔恚、斷愚癡”，由此得“無上清淨”，佛陀又稱此八聖道為“清淨道”。[33]八正道即是中道實踐的內容，依八正道而行即是中道行。

　　（一）八正道
　　 八正道又稱為八聖道，之所以稱為聖道，是因為由聖者佛陀所創覺，及由此道能成就解脫的聖果。又所以稱為正道，是因為能遠離邪及邪道。所謂“邪”，《雜·七九○經》中佛說“謂地獄、畜生、餓鬼”，此三惡道由邪見、邪業所致故；所謂“邪道”，“謂邪見乃至邪定”。所謂“正”， “謂人、天、涅槃”，此三善果報由正見、正業所致故；所謂“正道”，“謂正見乃至正定”。[34]八支聖道各自的內容如佛在《雜·七八四經》中說：
　　 何等為正見？謂說有施、有說、有齋，有善行、有惡行、有善惡行果報，有此世、有他世，有父母，有眾生生，有阿羅漢善到、善向，有此世、他世自知作證、具足住：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。
　　 何等為正志？謂出要志、無恚志、不害志。
　　 何等為正語？謂離妄語、離兩舌、離惡口、離綺語。
　　 何等為正業？謂離殺、盜、淫。
　　 何等為正命？謂如法求衣服、飲食、臥具、湯藥，非不如法。
　　 何等為正方便？謂欲、精進、方便、出離、勤競、堪能，常行不退。
　　 何等為正念？謂念、隨順念，不妄不虛。
　　 何等為正定？謂住心不亂、堅固、攝持、寂止、三昧、一心。[35]
　　 其中正見，即正確、適當、如實的知見。“有施”，即說佈施有功德。“有說”，即說受施者的祝願、說法能給施者帶來利益。“有齋”，即說信眾依供齋、持戒得清淨。“有善行、有惡行”，即說行業有善惡之分。“有善惡行果報”，即是說善惡行能帶來相應的樂苦果報。“有此世、有他世”，即輪回中的有情有現在世、過去世及將來世。“有父母”，即說子女不同地對待父母會導致將來不同的果報。“有眾生生”，即說輪回的有情會此處死而彼處生。“有阿羅漢善到、善向”，即說通過相應的修行能證得、能趣向阿羅漢。“有此世、他世自知作證具足住：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有”，即說或在此世、或在他世能自知圓滿成就阿羅漢的功德：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。《大拘絺羅經》中尊者大拘絺羅說有二因二緣生正見，即“一者從他聞，二者內自思惟”。尊者又說“有五支攝正見”，即真諦[36]、戒、博聞、止與觀，即五者能資助、成就、圓滿正見。[37]
　　 正志即正確、適當的想法、念頭與意願。如“出要志”，即出離世間的想法、念頭與意願。“無恚志”，即遠離、消除嗔恨別人的想法、念頭與意願。“不害志”，即遠離、消除侵害別人的想法、念頭與意願。
　　 正語即正確、適當的語言。“離妄語”，即遠離、消除與事實不相符的語言。“離兩舌”，即遠離、消除挑撥離間的語言。“離惡口”，即遠離、消除粗暴、惡毒的語言。“離綺語”，即遠離、消除沒有實際意義的閒談、說笑。
　　 正業即正確、適當的身行。“離殺”，即遠離、消除自殺生、教人殺生、讚歎殺生、見殺隨喜。“離盜”，即遠離、消除自偷盜、教人偷盜、讚歎偷盜、見盜隨喜。“離淫”，即出家人遠離、消除自淫、教人淫、讚歎淫、見淫隨喜。對於在家人，則要遠離邪淫。
　　 正命即正確、適當的謀生、活命方式。出家眾對於衣服、飲食、臥具、湯藥等生活資具要依律制如法而求。在家眾對於世間各種生活資具則要通過合乎法律、合乎道德、合乎戒律的行業、職業與手段來取得。
　　 正方便即正確、適當的努力，其中“欲”指意樂，“精進”指熱情地做事，“方便”指方法善巧，“出離”指專心不二，“勤競”指努力上進，“堪能”指忍耐，“常行不退”指堅持不舍。《聖道經》中說正方便的內容為四正勤，即已生惡法令斷、未生惡法令不生、未生善法令生、已生善法令增長。
　　 正念即正確、如實的覺察。“念”，作意於覺察。“隨順念”，作意後隨順覺察。“不妄、不虛”，即如實而不雜。《聖道經》中說正念的內容為四念住，即觀身如身、觀受如受、觀心如心、觀法如法。
　　 正定即依正見乃至正念而令心安住於一境。“住心不亂”，指心安住而念不雜。“堅固攝持”，即能持久、穩定地收攝身心。“寂止”，指身心不動、不雜、不亂。“三昧”，定的音譯。“一心”，定的意譯，即心一境性。《聖道經》中說正定的內容為四禪，即初禪離生喜樂地、第二禪定生喜樂地、第三禪離喜妙樂地、第四禪舍念清淨地。
　　 在《雜·七八五經》中，對於八正道中以上的內容，佛陀說是“世俗、有漏有取、向於善趣”的，所以是世間八正道。但是若能又於“苦苦思惟，集……滅……道道思惟，無漏思惟相應”，則是“聖、出世間、無漏不取、正盡苦、轉向苦邊”的，也即出世間八正道。[38]世間與出世間的區別就在於：前者是有漏有取的，後者是無漏不取的。
　　 對於八支聖道之間的相互關係，《聖道經》中講到“正見生正志，正志生正語，正語生正業，正業生正命，正命生正方便，正方便生正念，正念生正定”，“彼中正見最在其前”，它們有這樣的次第關係。對於後面的七支，《雜·七四八經》也同樣說，還比喻正見為“日出前相”，說“如是比丘正盡苦邊、究竟苦邊前相者，所謂正見”。[39]而八正道的前面七支則成就最後一支正定，如《雜·七五四經》中佛告舍利弗說：“于此七道分為基業已，得一其心，是名賢聖等三昧根本、眾具。”[40]
　　 《聖道經》又說“欲斷邪見、成就正見，是謂正方便”，“比丘以念斷於邪見、成就正見，是謂正念”，對於正志、正語、正業、正命，亦如是成就正方便與正念。八支聖道就是以正見為首、正方便與正念為助、最終成就正定而進修的，從有學正見到正定，是學地聖者修學的有學八支。此八支修學圓滿了即進入無學位，同時成就正解脫與正智，由無學正見到正智，這就是漏盡阿羅漢成就的無學十支。此無學十支中，如正見能斷邪見及因邪見所生的無量惡不善法，而正見本身又能生無量善法；至正智，同樣能斷邪智及因邪智所生的無量惡不善法，而正智本身又能生無量善法，於是無學十支能斷“二十不善品”，及成就包括本身在內的“二十善品”。此二十善品與二十不善品合稱為“四十大法品”。[41]
　　 八正道的內容為三學所攝。根據南傳中部的《有明小經》[42]，正語、正業、正命等為戒學所攝，正精進、正念與正定為定學所攝，正見與正志為慧學所攝。[43]

　　（二）八正道之實踐特徵
　　 八正道即佛教成就解脫的實踐之道，佛陀在原始佛教經律中多處講到其一些實踐特徵，如苦樂中道、精進中道、世出世中道。
　　 世人或貪於享樂，有外道甚至認為於五欲自恣而作證涅槃；也有外道作各種苦行，甚至自虐、自殘，想以此來贖盡罪業、清淨身心、究竟苦邊。佛陀則正見他們皆難以解脫，而遠離苦樂兩邊修學八正道。世俗欲樂與外道苦行為佛所呵斥，但有些欲樂與苦行佛則讚歎，其中關鍵就在於能否斷惡修善、盡有漏得無漏，此即佛教苦樂中道。佛陀本人也正是明見五欲享樂的過患而放棄太子的世俗生活去出家求道，後來又發現外道苦行無助於解脫而接受供養、恢復體力並最後解脫成佛。這在“苦樂中道”一章中詳論。
　　 有些外道以種種理論否認精進，如道德虛無論者、斷滅論者、定命論者與無因論者都否認個人的努力。佛陀對弟子則常讚歎精進、勸精進，但同時教導弟子精進時當不急不緩、不取不著，且方法得當、能善加運用，此即佛教精進中道。這在“精進中道”一章中詳論。
　　 有外道通過逃離這個世界想免除老病死而不能如願。佛陀明見世間的過患而常說生厭、離欲、滅盡等出世思想，但不是遁世無為或厭生就死，而是於此世間通過修行以遠離各種貪著，即出世而不離世；佛陀與其諸多聲聞弟子同時也積極在世化導眾生，但此在世是為了讓更多眾生離苦得樂、解脫清淨，雖然在世卻不著世。佛教以智慧出世求自利得解脫，又以大悲在世去利他度眾生，這出世又不離世、在世又不著世，即佛教世出世中道。這在“世出世中道”一章中詳論。
　　 總之，原始佛教中道確立的根本是十二緣起，其內容則為八正道。其中明見十二緣起以確立中道見，修行八正道以確立中道行，而此見與行實際又統一于八正道。八正道以正見為先導，所以十二緣起也是八正道的根本。佛陀在鹿野苑為五比丘初轉法輪時，將導向覺悟的方法即八正道與所覺悟的內容即十二緣起總結為四聖諦，以此作為原始佛教的綱領，來引導弟子趨向解脫、證入涅槃。十二緣起為佛教的核心教理而與外道不共，八正道為修行的根本方法而能成就解脫，前者為中道的根本，後者為中道的內容，由此可見中道也即是原始教法的中心。

第二章 常斷中道

　　所說的常斷，即外道常見與斷見。常見，又稱常論、常邪見，即認為現世的某些存在在時空上常恒不變。如認為有情身心或現實世界為常恒不變，或有情身心中、現實世界中有某一部分為常恒不變。斷見，又稱斷滅論，則認為現世的某些存在並非常恒不變，將來會斷滅無餘。如認為有情身心在現一期生命結束後不會再有來世。
　　 對於外道常見，佛說五蘊無常、世間無常、諸行無常；雖然說無常，但佛也不記世界常、無常，甚至經中也說涅槃是常，可見佛陀破斥常見但也沒有偏執無常。對於外道斷見，佛說輪回；雖然說輪回，但佛也說有斷盡煩惱、超脫輪回之涅槃解脫；雖說有涅槃解脫，卻也不是灰身滅智、斷滅無所有，可見佛陀破斥斷見也沒有偏執不斷。這無常而不斷、不斷中有斷、斷中又有不斷，正是原始佛教的常斷中道正見。

一、針對常見，佛說無常

　　世人基於自他不同性和自身相對獨立性而起自我分別意識，由此生我見，又由我見生我執、我慢、我愛、我貪，於是認為我是永恆、我要永恆或我將永恆，最後生起常見。如《雜·一五二經》中說：“有我、有此世、有他世，常、恒、不變易法，如爾安住。”[44]因為認為“我”是常恒不變的，所以這一期生命結束以後還有來世，有來世自然也有前世。在前世、今世、來世的時間遷流中，有一常“我”從此世到彼世。印度婆羅門教由此成立常我輪回說。
　　 在確定輪回的“我”是常恒不變後，那接著就要考慮“我”所依住的外在世界了。《雜·一一九六經》中提到婆羅門教所說的天堂——梵天：“此處常、恒、不變易”，“純一出離”，未曾見“有過此上者”。[45]梵在婆羅門教裡，是作為世界的本源而最初稱之為“原人”、“生主”，也就是世界創造神。此梵所住的梵天自然就成為印度婆羅門的最高天堂，而且是常恒不變、無複過上的。印度婆羅門教發展到《奧義書》時代，認為梵、我同質同源，如《雜·一五三經》中說：“如是我、彼[46]，一切不二、不異、不滅。”[47]
　　 關於以上我及世界是常的外道見，佛在南傳《梵網經》中作了總結。經中講到前際論者由四種根據說我及世界是常，也有四種根據說我及世界一分是常。如有外道憶起自己一生乃至百千生有同樣的姓名、身份，或憶起自己一劫乃至十劫有同樣的姓名、身份，或憶起自己十劫乃至四十劫有同樣的姓名、身份，或世人以世俗理論推斷我及世界是常，他們由這四種根據說我及世界是常。或有外道認為梵天是常、梵眾天是無常，或認為不戲忘之諸天是常、戲忘之諸天是無常，或認為不意憤之諸天是常、意憤之諸天是無常，或有世人以世俗理論推斷色身之我是無常而心意識之我是常，他們由這四種根據說我及世界一分是常。[48]另外經中說到後際論者還有十六種有想論、八種無想論、八種非有想非無想論，[49]因為此三十二見都是基於有我而立論，漢傳《瑜伽師地論》與《大毗婆沙論》皆列入常見。[50]

　　（一）佛說一切有為法無常
　　 對於外道以上常見，佛陀斥為邪見，而宣以無常正見。佛陀有時就五蘊說無常，有時就世間說無常，有時就一切行說無常，這些也即是一切有為法無常。原始佛教所說的一切有為法，即五蘊、世間、一切、一切行等，這些名相文字有別，含義卻是一樣的。
　　 1.五蘊無常
　　 五蘊，又稱五陰，即色、受、想、行、識等五個範疇，佛陀常從這五個基本方面來分析有情的身心及其活動。在《雜·八六經》中，佛陀用歸謬法破斥常見而立無常見。如果有情色身“不應有病、有苦”，也自然不會為了消除這些痛苦與煩惱而“於色有所求”，如希望長壽、避免橫死，希望健康、避免疾病。正是因為有情色身是無常變化的，所以有情色身“有病、有苦生”，由此產生種種痛苦與煩惱。為了消除這些痛苦與煩惱，就會希望這樣、避免那樣。受、想、行、識同樣如此，所以佛陀說五蘊無常。[51]
　　 那五蘊為什麼是無常的呢？佛陀在《雜·一一經》中以因緣法來解說：有情的色身是由毛、皮、肉、筋、骨、血液及種種內分泌物所組成，而這些組成物本身就是無常變化的。這些無常變化的組成物由於特定因緣形成了有情的色身，依賴于這些無常因緣的色身就更是無常的了。由於內外色是無常的，由內外色所帶來的諸受、諸想、諸行、諸識當然也是無常變化的。這“無常因、無常緣所生”的五蘊又怎會是“有常”的呢？[52]
　　 就五蘊來說，色之無常比較直觀、容易接受。但其後之心識，作為業與輪回的主要承載體，又由於有相對的獨立性與能動性，世人最容易執其為我、為常，如說其為不滅的靈魂，而於受、想、行、識等四無色陰不能生厭、遠離、解脫。就算是佛陀弟子，如果對佛法理解不到位，也會誤解佛法而執此心識為常。如《[口*荼]帝經》中說有 [口*荼]帝比丘雞和哆子生如是惡見：“我知世尊如是說法，今此識往生不更異。”[53]對於執心識為我、為常者，佛陀在《雜·二八九經》中說世人的四大色身住世或十年或百年，而心識的“異生異滅”尤過於色身。如獼猴在樹間遊戲時隨時放舍一樹枝隨時攀緣另一樹枝一樣，常人的心識對於五欲六塵隨時放舍一法隨時攀緣另一法，“須臾轉變”，“異生異滅”。對於根、塵、識和合而生觸、由觸而生的樂、苦、喜、憂、舍等諸受，由於觸生則生、觸滅則滅，隨時因為觸因緣的變化而變化。此無常、有為的諸受，決非為我，想、行、識同樣如此。[54]
　　 2.世間無常
　　 在《阿含經》中，佛陀又把五受陰稱為世間。如《雜·一三○七經》中佛說：“何等為世間？謂五受陰。”[55]世間，巴厘語loka，有可毀滅、可破壞之義，如《雜·二三一經》中佛說“危脆敗壞，是名世間”。我們現在常說國土危脆，如山河大地乃至日月星辰等都不是一成不變的。但這裡所說的“危脆敗壞”並非指外界的種種物質存在，而是特指有情的身心及其活動。經中佛陀繼續解釋說，有情的六根接觸外在的六塵時而生六識，根、塵、識三者和合而生觸，由觸而生諸受、想、行，有情此五蘊身心及其活動都是因緣所生，有生住異滅，不斷遷流變化，所以經中佛說“危脆敗壞法名為世間”。[56]
　　 在《雜·二三○經》中佛陀則明確說“世間”即指有情的五蘊身心及其活動：
　　 謂眼、色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂，耳……鼻……舌……身……意、法、意識、意觸、意觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂，是名世間。所以者何？六入處集則觸集，如是乃至純大苦聚集。三彌離提，若無彼眼、無色、無眼識、無眼觸、無眼觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂，無耳……鼻……舌……身……意、法、意識、意觸、意觸因緣生受，內覺若苦、若樂、若不苦不樂者，則無世間，亦不施設世間。所以者何？六入處滅則觸滅，如是乃至純大苦聚滅故。[57]
　　 此經中說到，如果離開有情的五蘊身心及其活動，“則無世間”，佛陀“亦不施設世間”。為什麼呢？因為有情的生死及煩惱與自身活動密切相關，如果六根攀緣六塵而生貪愛，由此產生種種痛苦與煩惱；如果六根於六塵不生貪愛，而不取不著，則能解脫種種痛苦與煩惱。所以《雜·二三三經》中乾脆說世間即“謂六內入處”。[58]
　　 佛陀所施設的此世間，就有情個體來講，即五受陰。但就有情整體來講，即有情世間。有情世間一樣也是危脆敗壞的，如《世紀經·三中劫品》中講到有情世間有三中劫：一是刀兵劫，人壽十歲時，有七日中彼此相互殘殺，死者皆墮地獄中；二是饑餓劫，是時天不降雨、五穀不生，眾生餓死者皆墮餓鬼中；三是疾疫劫，此界鬼神放逸淫亂，他方鬼神前來奪人精氣、殺之而去，眾生死者皆生天上。[59]
　　 3.一切行無常
　　 經中常說“一切行無常”，佛陀將其作為四法本之一。[60]此“一切行”之“行”，原為造作之意，此處為遷流變化之意。“一切行”即包括行蘊在內的一切有為法，經中又說為“一切”、“一切法”[61]、“一切有”[62]，皆指有情的五蘊身心及其種種活動。如《雜·三一九經》中佛說“一切”：
　　 一切者，謂十二入處：眼、色，耳、聲，鼻、香，舌、味，身、觸，意、法，是名一切。若複說言此非一切，沙門瞿曇所說一切我今舍，別立餘一切者，彼但有言說，問已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。[63]
　　 此經中所說的“一切”，是指六根緣六塵而生六識，由根、塵、識三者和合而生觸，由觸而生諸受等。概括說，“一切”即是指有情的身心及其種種活動，與“世間”的內涵一樣。又如《雜·一九五經》中佛說“一切無常”：
　　 雲何一切無常？謂眼無常，若色、眼識、眼觸，若眼觸因緣生受，苦覺、樂覺、不苦不樂覺，彼亦無常。耳、鼻、舌、身、意亦複如是。[64]
　　 佛陀無論是說五蘊無常、世間無常還是一切無常，三者內涵是一樣的，都是就有情的身心及其活動而說。而《阿含經》中所說的“一切”、“一切行”、“一切法”、“一切有”，即是我們現在所說的一切有為法。
　　 佛陀本人雖然悲智圓滿，也成就了四無所畏與如來十力，具有種種神通威力，堪能降伏諸天、魔、外道，但佛陀在《佛說力士移山經》中還是說“無常勝我”：
　　 一切諸力雖為強盛，百倍、千倍、萬倍、億倍，無常之力計為最勝，多所消伏。所以者何？如來身者金剛之數，無常勝我，當歸壞敗，吾今夜半當於力士所生之地而取滅度。[65]
　　 諸力及佛力中，無常力最勝。佛陀涅槃前最後所說即如來出世亦如曇花一現，“一切萬物無常存者”。[66]現在佛如此，過去及將來佛亦如此。《增?聽法品?第五經》中佛陀甚至說“若欲禮佛者，及諸最勝者，陰持入諸種，皆悉觀無常”。[67]

　　（二）佛不記世界常無常
　　 世界，巴厘語為loka-dhatu，漢語中有時略稱為界。loka是指可毀壞的有情五蘊身心，即前面所說的世間，或說為五受陰世間、有情世間。loka-dhatu則指五蘊身心所依住的外在處所，小如鄉村小鎮，中如山河大地，大如日月星系等。可見“世界”與“世間”雖然有關聯性，卻是含義不同的兩個詞。
　　 根據所依住的有情身心雜欲及有色無色，整個世界又分欲界、色界、無色界，每一界各自包含有若干層天。在《世紀經·閻浮提州品》中講到世界另一種層次劃分，如以須彌山為中心、一日一月所照及的四天下為一小世界。此一小世界包括四大洲、八大海、九大山等，為人、地獄、餓鬼、傍生等欲界眾生主要集居地。又一千個小世界為一小千世界，一千個小千世界為一中千世界，一千個中千世界為一大千世界。此一大千世界含小千世界、中千世界、大千世界三個層次，故又名三千大千世界。此一大千世界又為一佛教化之範圍，故又名為一佛刹。[68]
　　 《世紀經·三災品》中講到世界有三災三複。其一，火災生起時光音天以下世界壞滅，而後經過漫長時間才逐漸恢復。其二，水災生起時遍淨天以下世界壞滅，而後經過漫長時間才逐漸恢復。其三，風災生起時果實天以下世界壞滅，而後經過漫長時間才逐漸恢復。[69]依據經中所講，三災充其量高達果實天，無想天、五淨居天、四無色界天則無此患，眾生界最高天——有想無想天壽命竟達八萬四千劫，遠非人壽百歲可以相比。
　　 外道常考察世界是常、非常、常非常還是非常非非常。佛陀則依其智慧，考察到有情若於五蘊身心生起無常決定見則能導向解脫，但離開有情的五蘊身心活動以外去探究世界是常還是無常等，佛陀認為這些個問題不僅沒有意義反而增加苦悶、熱惱，如南傳《中部》：
　　 婆蹉，‘世界是常住也’，此乃見之謬誤、見之稠林、見之險道、見之歪曲、見之動轉、見之結縛，伴苦、伴惱害、伴愁悶、伴熱惱，不為厭離、不為離欲、不為滅盡、不為寂止、不為通智、不為正覺、不為涅槃轉起之。婆磋，‘世界是非常住也’……‘世界是有邊也’…… ‘世界是無邊也’……‘其命[與]其身同’……‘其命[異]身異也’……‘如來死後有’……‘如來死後無’……‘如來死後亦有亦無’……‘如來死後非有亦非無’，此乃見之謬誤、見之稠林、見之險道、見之歪曲、見之動轉、見之結縛也，伴苦、伴惱害、伴愁悶、伴熱惱，不為厭離、不為離欲、不為滅盡、不為寂止、不為通智、不為正覺、不為涅槃轉起之。[70]
　　 有關世界是常、非常、既常又非常、既非常又非非常，世界是有邊、無邊、既有邊又無邊、既非有邊又非無邊，身即是命、身異命異，如來死後有、無、既有又無、既非有又非無等問題，佛陀認為以上諸見是“謬誤”、是“歪曲”、是“結縛”，會伴隨種種苦悶、熱惱，不能由此而得解脫、正覺、涅槃，所以佛陀不予記說，經中常稱這些問題為十四無記。佛陀在南傳《布吒婆樓經》中向布吒婆樓解釋說：
　　 此等不適合於義、不適合於法，而且非根本梵行，又不導於出離、離欲、止滅、寂靜、證悟、正覺、涅槃也，是故我不記說也。[71]
　　 佛陀的教法是直指解脫，所以佛陀宣說四諦。而與解脫無關的這世界是常還是無常等十四個問題，佛陀則不記說。這些問題屬於玄談戲論，有時聽著像是精思妙想而能讓一些無知無見、無智無識的人引以為勝，實際卻與解脫不相應。佛陀在上一經中進一步比喻說這些玄談戲論者就好像一個要求娶國中第一美女的人，卻對這個美女一無所知；又如想造階梯登上高樓的人，卻不知道高樓在哪裡。
　　 有一個依佛陀出家的弟子叫摩羅迦子，他對佛陀不回答這些問題不以為然。終於有一天他來到世尊的住處，和盤托出自己的想法，並且質問世尊說如果世尊知道這些問題的答案就不要藏著掖著，就直接告訴他答案，然後他就跟隨世尊繼續修學；如果世尊知道答案而不說，或者不知道這些問題的答案也不老實說不知道，那他就不再跟隨世尊修學要還俗了。
　　 經中佛陀反駁了他的質問，佛陀從沒說過自己知道這些問題的答案然後以此攝受他前來跟隨，摩羅迦子也從沒說過如果世尊回答了這些問題然後就跟隨佛陀。接著佛陀說了著名的箭喻：如一個人被毒箭所傷，親朋好友為他請了醫生要為他拔箭治療，但此人卻要在醫生拔箭治療前先要搞清楚射毒箭的人是何種姓、是何姓名、個子是高是矮、膚色是黑是黃、住處是村鎮還是城市，以及是什麼弓、什麼弦、什麼箭、什麼箭羽，否則不讓拔箭治療。這個人很可能在搞清這些問題之前就毒發身亡了。正如此人一樣，如果一個人執著于要搞清楚世界是常無常等問題而不關注生命中煩惱的解脫，在搞清問題之前他可能就死掉了。而且即使他確認世界是常或者是無常，不僅不能因此消除煩惱反而更生煩惱。所以佛陀對世界常無常等十四個問題不予記說，而著力宣說四諦，以此令眾生得正覺、證涅槃。[72]
　　 但在漢譯四阿含中，有關“世界”常無常中，通常譯作“世間”常無常。“世間”與“世界”兩詞的內容雖有關聯性，但其含義各有所指，前者指有情五蘊身心，後者指有情五蘊身心所依住的外在處所。但由於早期翻譯水準有限，漢譯經典中有時並沒有將兩者嚴格區分而多通用，這就對理解佛意造成障礙與混亂。如《雜·一三○七經》：
　　 我今但以一尋之身說於世界、世界集、世界滅、世界滅道跡。赤馬天子，何等為世間？謂五受陰。何等為五？色受陰、受受陰、想受陰、行受陰、識受陰，是名世間。[73]
　　 此經前面的“世界、世界集、世界滅、世界滅道跡”的“世界”應為“世間”，這樣與後文才能一致。又如《增?苦樂品?第六經》：
　　 雲何世界不可思議？諸有邪見之人，世界斷滅、世界不斷滅，世界有邊、世界無邊……如是，比丘，世間不可思議。[74]
　　 此經後面的“世間不可思議”的“世間”應為“世界”。又如在《別譯雜·一九六經》中，前面說的是“世界”常無常，後面卻又說“世間”常無常。[75]而《別譯雜·一九七經》中，前面說的是“世間”常無常，後面卻又說“世界”常無常。[76]

　　（三）經中也說常
　　 針對外道常見，佛陀說五蘊無常、世間無常、一切行無常，以此破執去貪、離欲解脫。一旦煩惱斷盡，煩惱的因緣——惑業也泯滅，從而遠離生死、不受後有、常住涅槃。由於遠離煩惱、斷盡煩惱、不起煩惱，所以寂靜是涅槃的特性。如《雜·二八經》中佛說于五受陰“生厭、離欲、滅盡”，“不起諸漏”，“心正解脫”，“是名比丘見法涅槃”。[77]
　　 佛法解脫的共通道是經無常隨觀、苦隨觀、無我隨觀而“于諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故自覺涅槃”。[78]若聖弟子證入涅槃後，更是不取不著：“至於涅槃，不著涅槃，不起涅槃之想”，這“皆由壞淫、怒、癡之所致也”。[79]
　　 由於涅槃有寂靜的特性、不死的作用、無相的現狀、不退轉的特點，所以經中也說涅槃是常。如一比丘在《雜·一三五六經》中說“雲何名為常？常者唯涅槃。雲何為無常？謂諸有為法”。[80]前面佛說無常是就有為法而言，而涅槃不取不著、遠離生死，是無為法，故說為常。又如佛陀在《雜·五一經》中說五受陰是壞法而“涅槃是不壞法”。[81]
　　 由於涅槃是以無所取、無所住、無所著為相狀，所以佛陀《阿伽羅訶那經》中說“然涅槃者，無所依住”。[82]雖然經中在名言上說涅槃是“常”、“不壞”，只是為了方便讓沒有現證涅槃者對涅槃性相有一些相似瞭解，但說者本人若已證入涅槃了，他自己都“不著涅槃，不起涅槃之想”，更何況於涅槃起常見？證入有餘依涅槃的聖者，由於其五蘊身心還存在，常與無常就在現生涅槃境界中得到合理的統一。
　　 總之，佛陀針對外道常見，說五蘊無常、世間無常、一切行無常，也即一切有為法無常。對於無為法如涅槃，佛陀則說為常。但佛陀卻不記世界是常還是無常。佛陀無論怎樣說，都有一個共同又根本的宗旨，那就是直指解脫：說一切有為法無常，是為了求證解脫；不記世界是常還是無常，是因為不關解脫；說涅槃是常，是因為不退解脫。

二、針對斷見，佛說輪回

　　斷見，又稱斷滅論，即偏執有情只有一期生命，沒有來世，死後斷滅而無所有。《梵動經》中講到外道由七種根據持斷滅論，或說由現生歸斷滅，或說由欲界歸斷滅，或說由色界歸斷滅，或說由無色空處歸斷滅，或說由無色識處歸斷滅，或說由無色不用處歸斷滅，或說由無色有想無想處歸斷滅。[83]對於沒有三界觀念的一般世俗人，多持現生斷滅論。如經：
　　 何所有故、何所起、何所系著、何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：諸眾生此世活，死後斷壞無所有。四大和合士夫身命終時，地歸地、水歸水、火歸火、風歸風，根隨空轉……若說有者，彼一切虛誑妄說。若愚若智，死後他世俱斷壞、無所有。[84]
　　 經中說的是有世俗人認為人死之後，四大所造之色身還歸於四大，無論是愚人還是智者，都沒有來世。這就像現在的唯物論者，認為人死後除了一副棺材、一座墳墓、屍骨化為塵土外，別無他物。既然沒有了來世，那麼也不存在今生作惡來世受苦、今生作善來世受樂的業報與輪回了。《弊宿經》中說到有弊宿婆羅門外道也持此斷滅見：“無有他世，亦無更生，無善惡報。”[85]

　　（一）佛說輪回
　　 對於斷見論者，佛陀說世間凡夫有生死輪回。如《雜·二六七經》中佛說：“眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所系，長夜輪回生死，不知苦際。”[86]斷見論者之所以否認有來世，是因為他們首先否認了業與業報。佛法的正見則首先承認業與業報，世間凡夫之所以有生死輪回，那是因為他們依惡業而來世墮惡趣、依善業而來世生善趣。如經：
　　 人生於世，長夜受苦，有時地獄，有時畜生，有時餓鬼，於三惡道空受眾苦。[87]
　　 當修無常想、廣布無常想，便無嗔恚、愚惑之想，亦能觀法，亦觀其義。若命終之後，生三善處：生天上、人中、涅槃之道。[88]
　　 輪回依三界、五趣而成立。三界即欲界、色界、無色界，五趣依三界而住。地獄、餓鬼、畜生為三惡道，行十不善業者所生之處。人與天善趣，行有漏十善業者所生之處，而涅槃為行無漏善業者所至之善處。
　　 外道弊宿持“無有他世，亦無更生，無善惡報”等異見，有他自己所謂的根據，如沙門、婆羅門說他有親朋好友死後必墮地獄，於是他跟親朋好友約定如果確實墮入地獄當回來告知確實有地獄；又如沙門、婆羅門說他有親朋好友死後必生天上，結果他左等右等，親朋好友都沒有一個人來告知他確實有上天，許而不來，所以他確認沒有來世。童女迦葉[89]通過種種比喻及推理破斥了他的斷滅論，如墮地獄者為獄卒所縛、不得自由，又哪能回到世間告訴他？生天上者都忙著享受天福而視人間如廁，哪會放下天福再跳回人間茅坑來告訴他？再者人間百歲相當於忉利天一日一夜，就算親朋好友願意一兩天后就從天上回來，可到了人間卻已經物是人非了。弊宿婆羅門為了求證人有神識從此生到來世，於是利用犯人做了殘酷的試驗。如將犯人置大釜中而後厚泥密封，釜下火煮，侍眾圍守，卻始終不見有神識出入。弊宿婆羅門又縛來犯人將其剝皮割肉、截骨掏髓，可全身上下哪裡都沒發現有神識。童女迦葉解釋說神識靠凡夫肉眼不可見，只有成就天眼者才可見。弊宿婆羅門又對比死者前後體重，發現死後不輕反重，如是確認沒有神識從身體中出來往至來世。童女迦葉比喻說人活時如熱鐵柔軟而輕，人死後如冷鐵剛強而重。弊宿婆羅門最後詰難說，如果說有來世可以生天、死後的來世勝過今生，那所謂的行善修行人大可以自殺後生天享福去，而現在沒有誰自殺卻都賴在人間，可見死不如生。童女迦葉比喻說，通過自殺求生天上，好比不等自然分娩而以刀剖腹求生兒子一樣荒謬。弊宿婆羅門被折服，自此以後皈依三寶，“常淨施眾僧，不令斷絕”。[90]

　　（二）佛說斷苦
　　 雖然世人由於無明與貪愛，而於三界五趣中死此生彼、長夜受苦，但此輪回大苦及現實人生中種種煩惱並非不能消除。面對人生生老病死等種種痛苦與煩惱，佛陀為了斷苦求解脫，放棄王宮生活而獨自出家學道，苦行六年。圓滿證悟究竟解脫後，又輾轉各地宣揚他的解脫教法利益世人，直到滅度。佛陀以他的前半生思索、尋覓滅苦之道，又以他後半生解說、宣揚滅苦之道。佛陀將此滅苦之實踐方法總結為八正道，略說則是戒、定、慧，細說則是三十七道品。通過對此法門的真切實踐，社會人生的種種痛苦與煩惱得以消除、斷滅，橫超三界、出離輪回，而證入究竟安隱的涅槃解脫。
　　 根據煩惱、結使斷滅程度，佛陀漸次安立解脫的四果。如初果須陀洹斷除了身見、戒禁取、疑等三結，二果斯陀含淫、怒、癡薄，三果阿那含五下分結斷，四果阿羅漢五上分結斷，至此一切煩惱斷盡無餘，得究竟解脫，不受後有。[91]
　　 由於佛陀說無常、無我，說斷苦、解脫，說阿羅漢不受後有，就有些弟子執文害義而取斷滅見，認為阿羅漢死後一無所有。如《雜·一〇四經》說有比丘名焰摩迦起惡邪見：“如我解佛所說法，漏盡阿羅漢身壞命終更無所有。”[92]經中舍利弗開導焰摩迦說，五受陰非如來，也非離五受陰而有如來。但如來“見法真實”、“住無所得”，因為無所得，所以“無所施設”，即不說五受陰是如來、非五受陰是如來，以及如來死後為有、為無、為又有又無、為非有非無等。阿羅漢弟子同樣如此，不能說阿羅漢死後一無所有。又如《雜·七二經》中佛說：
　　 阿羅漢者，非有他世死、非無他世死、非有無他世死、非非有無他世死，廣說無量，諸數永滅。[93]
　　 經中所說的“不受後有”，是說無漏解脫的阿羅漢一無所著，不再執取業有從而不再經受由業有帶來的種種痛苦與煩惱，而不是說究竟解脫後一無所有。一無所著與一無所有是有明顯區別的。如《雜·一〇四經》中佛說由“不著故自覺涅槃”：
　　 多聞聖弟子于此五受陰，觀察如病、如癰、如刺、如殺，無常、苦、空，非我、非我所，於此五受陰不著、不受。不受故不著，不著故自覺涅槃：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。[94]
　　 《增?馬血天子問八政品?第十經》中佛陀又說到四向四果等聖弟子“流轉生死”卻“不住生死”。[95]也就是說所謂的“度生死”，並不是說消滅生死、完全沒有生死，而是說於生死不再有絲毫的執著，從而消除由生死所帶來的種種痛苦與煩惱。由此可見，如果執文害義，認為涅槃解脫後是一無所有，如阿羅漢及如來等無餘涅槃後是灰身滅智，那是誤解佛法。
　　 總之，針對外道斷見，佛陀說世俗人有生死輪回。但對於厭離輪回大苦的人，佛陀也說有八正道能出離輪回、究竟解脫。而究竟解脫的如來及阿羅漢弟子死後也並非一無所有。

三、常斷中道

　　常見論者執我或世界為常，或一分為常，認為有一“我”永恆不變，從此世到彼世。針對我常論者，佛陀說五蘊無常、世間無常、一切無常，于無常沒有減損。雖然五蘊世間無常，佛陀卻對世界是常還是無常不予記說。另一方面，因于無常的五蘊能離欲、解脫而證得的涅槃卻是常，這即是無常而有常，于無常沒有增益。可見佛陀破斥常見但也沒有偏執無常。
　　 斷見論者認為無有我從此世到彼世，這一期生命結束後，則斷滅無所有，也就不存在輪回與三世因果。針對斷見論者，佛陀說有情依業而有業報與輪回，這即是相續而不斷。雖說有業報與輪回，但是依八正道也能斷盡世苦、究竟解脫，這即是不斷而有斷。雖說究竟解脫、不受後有，卻也不是灰身滅智、斷滅無所有，這即是斷中而有不斷。可見佛陀破斥斷見也沒有偏執不斷。
　　 對於常斷兩種邊見，佛陀沒有傾向於任何一邊，也沒有為了破斥一邊而執取另一邊。其中奧妙就在於依據緣起法而確立了佛法的中道見。如世俗常見論者認為“我”是常恒不變的，由此認為此“我”能自我主宰、不受他影響也不影響他人，所以說自己有所作、自己有所受，即自作自受。斷滅論者認為人死後一無所有，由此認為沒有來世、沒有真實我，世間種種現象只是由外在的力量決定其生滅變化，即他作他受。佛陀則離此二邊，處於中道而說法，正如《雜·三○○經》中佛說：
　　 自作自覺則墮常見，他作他覺則墮斷見。義說法說，離此二邊處於中道而說法：所謂此有故彼有，此起故彼起，緣無明行，乃至純大苦聚集；無明滅則行滅，乃至純大苦聚滅。[96]
　　 經中“自作自覺”中的“覺”是“受”的另譯。《別譯雜阿含經》則說到“不常不斷”，如經中佛說：
　　 若說有我，即墮常見；若說無我，即墮斷見。如來說法，舍離二邊，會于中道。以此諸法，壞故不常，續故不斷，不常不斷。因是有是，因是生故，彼則得生；若因不生，則彼不生。[97]
　　 上面兩經的常斷二見，分別是依有我、無我而確立。而假名有情之我，是因緣和合法，是無常之我，又依業而有業報與輪回，所以經中說“壞故不常，續故不斷”。佛陀依據十二緣起確立“不常不斷”的如實中道見，無取無著，這正契合了佛法中正舍方便、直指解脫果的宗趣。

第三章 有無中道

　　所謂有無，指有見、無見。有見，指確認所說的存在有其真實性。無見，相對於有見，又稱無有見、非有見，指確認所說的存在沒有真實性。如《大乘入楞伽經》中佛說：
　　 世間眾生多墮二見，謂有見無見，墮二見故非出、出想。雲何有見？謂實有因緣而生諸法，非不實有；實有諸法從因緣生，非無法生。大慧，如是說者，則說無因。雲何無見？謂知受貪嗔癡已，而妄計言無；大慧，及彼分別有相，而不受諸法有。[98]
　　 《大乘入楞伽經》中說的有見即認為生諸法當不有，若本有者便盡得舍。阿難，若比丘樂彼舍、著彼舍、住彼舍者，阿難，比丘行如是，必不得般涅槃。
　　 ……
　　 若比丘如是行，無我、無我所，我當不有、我所當不有，若本有者便盡得舍。阿難，若比丘不樂彼舍、不著彼舍、不住彼舍者，阿難，比丘行如是，必得般涅槃。[219]
　　 若是比丘於無我依于有無中道不取、不著、不住，則必得般涅槃。這些經文所說的無我中道，則是超越有無兩種邊見。
　　 雖然無我是佛法的基調，但佛陀並沒有忽視世俗假名我，通過廣說蘊、處、界等分析有情的身心及其活動，讓我們明白五蘊之緣起性、無常性、不自在性與無我性。外道在探究有情身心及輪回的問題時，或說命即是身，或說命異身異，而有此二邊。對於身命二者的關係，佛陀依緣起確立中道見，如《雜·二九七經》：
　　 彼見命即是身者，梵行者無有；或言命異身異者；梵行者亦無有。離此二邊，正向中道，賢聖出世、如實、不顛倒正見所知，所謂緣無明行……[220]
　　 所謂命即是身者，即認為身與命是一，其中常見者認為在生死輪回中此身、命常恒不變，斷見者則認為有情死亡後身命俱滅。所謂命異身異，即身與命是二，各自獨立，其中常見者認為在生死輪回中命會舍此身而就彼身，斷見者則認為命與身先後壞滅。此中所說的命，與外道之靈魂、佛教之我大致相當。關於身與命的關係，佛陀依緣起而說不一不異的中道見，即舍離命即是身與命異身異的邊見，不做無益的爭論，而說無明緣行乃至老死，無明滅則行滅乃至老死滅，以此說明生死輪回的原因與究竟解脫的道理。雖然“身”“命”兩者與“我”在概念上不同，但身與命同屬世俗我的生命現象，所以本章“無我中道”中述及佛陀身與命不一不異的中道見。
　　 為破除世人關於我之有見與常見，佛陀宣說無我，否認有常恒、獨立、自在的主宰體。為破除世人關於我之斷見，佛陀也說無常之我、變異之我、假名之我，以此成立業果相續與生死輪回。佛陀說無常恒我又不執無見、不墮斷見，說假名我又不執有見、不墮常見，這遠離有無二見、常斷二邊的無我見，即是原始佛教之無我中道。但因為眾生長夜執持邪見、邪行，他們很難理解佛陀的無我教法，而誤解佛陀為無有見者或斷滅論者。如佛陀在《雜·四〇五經》中比喻說“一毛為百分，射一分甚難，觀一一苦陰，非我難亦然”。[221]將一根毛發再分為百根更細的毫毛，用弓箭射中其中一根細毫毛，這是很難的。而觀五陰是苦、非我，這比前者更為困難。所以只有超脫有無、常斷的邊見，才能真正深刻地體會離執去貪、直指解脫的無我中道。

的因緣是實有的，及因緣所生的諸法也是實有的。無見則舉例說受貪嗔癡者卻妄言貪嗔癡為無，或者名言上分別有而又不承認其實有。但是佛教論典中多就存在之常恒不變性說有說無，如《法蘊足論》：
　　 雲何有見？謂於我及世間，起常恒想，由此生忍、樂、慧、觀、見，是名有見。雲何無有見？謂於我及世間，起非常非恒想，由此生忍、樂、慧、觀、見，名無有見。[99]
　　 《法蘊足論》中說的有見指認為我及世間為常恒，無見則相反，是認為我及世間為非常非恒。可見經論中關於有無二見有不同的說法。
　　 而原始佛教經典如《大乘入楞伽經》一樣，主要是就存在的真實性說有說無，這在本章下文中會有具體說明。少智少識的世人或外道，見諸法生時、住時生有見而執有、執常，見諸法變時、壞時則生無見而執空、執斷。佛陀正見世間集而不著無見，正見世間滅而不著有見。佛陀也依真實說有說無，說有知為緣起有而不執有，也不起增益而生常見；說無說空知為緣起滅、常恒不變異法空而不執無、不執空，也不起減損而生頑空、生斷見。這即是原始佛教的有無中道、空有無礙。

一、有無與常斷

　　有關有無二見與常斷二見這兩對邊見的相互關係，在漢傳論典與大乘經典中，一般都說它們有等同關係。如《大毗婆沙論》：
　　 有見者即常見，無有見者即斷見。諸惡見趣雖有多種，無不皆入此二品類。[100]
　　 這主要是因為就有無見的區別，論典與大乘多數經典側重有無常恒不變性，而原始佛教經典則強調所說存在有無真實性，如《雜·三七經》中佛說：
　　 雲何為世間智者言有、我亦言有？比丘，色無常、苦、變易法，世間智者言有，我亦言有；如是受、想、行、識無常、苦、變易法，世間智者言有，我亦言有。
　　 世間智者言無，我亦言無，謂色是常、恒、不變易、正住者，世間智者言無，我亦言無；受、想、行、識常、恒、不變易、正住者，世間智者言無，我亦言無。[101]
　　 無常、苦、變易的五蘊是真實存在的，佛陀說有；而常恒、不變易、生樂的五蘊並不真實存在，佛陀則說無。在原始佛教中，佛陀說有說無是依其真實性而言。
　　 就常斷二見來說，認為現世的存在於過去、現在、將來都是常恒不變的，是為常見；認為現世的存在現在有但將來會斷滅、無所有的，是為斷見。常斷二見都立足于現世的存在而分別常斷的，如果現世就不存在，那就無從說常說斷了。而有無二見的關鍵點就在於存在的真實性，確認存在的真實性，則為有見；否認存在的真實性，則為無見。如果確認現有存在的真實性同時又確認其常恒不變性，這才是常見。可見常見必是有見，有見不一定是常見，如無常之有。如果確認現有存在的真實性而將來會斷滅無所有，這才是斷見。可見斷見是將來無，無見不一定是斷見，如過去無、現在無、三世無。這種關係從下文的原始經典中可以清楚地看出來。

二、佛斥外道有見

　　南傳《相應部》中提到，有外道認為有我、我所及我體。[102]有我，即有此我能作主宰。有我所，即有我所能主宰的對象。有我體，即此我有實體。外道多以有我、我所為正見。
　　 或有外道認為有我於此世間死後為常恒、永住、不變易。[103]這是外道基於我見而認為此我於生死輪回中為常恒不變。
　　 或有外道認為有我死後為有色無病之我、為無色無病之我、為既有色又無色無病之我、為非有色非無色無病之我、為一向樂無病之我、為一向苦無病之我、為樂苦無病之我、為非苦非樂無病之我。[104]這是外道關於此我死後種種形態的想像。
　　 外道或說有我，或說有我于世間為常，或說有我於死後為種種我，這是外道關於我的種種有見。其中我是常為有見中的一種。
　　 在漢譯《雜阿含經》中，還提到外道其它種種有見。如說有“大梵自在，造作自然，為眾生父”，[105]有我與梵“一切不二、不異、不滅”。[106]印度婆羅門教早期的《四吠陀》中，提到世界最初的唯一的原理而稱為“生主”、“原人”或“造一切主”。至《梵書》時代則明確為具有神格的梵——大梵天，由此大梵天創造世界及眾生。又至《奧義書》時代，將世界大我之梵與生命個體之小我統一起來，修行的目的就是將小我融入大我，實現梵我合一而達圓滿。
　　 又如有外道說有七種元素，如地、水、火、風、苦、樂、命等，非作非所作、不動不變。[107]這七種元素構成了一切有情，而這七元素本身不經製作、不經形成，非所創造、亦無創造主，自然而有，各自獨立，永恆不變。由於命等是常恒不變的，所以沒有殺生也沒有殺生者。
　　 以上外道種種有我見，其中多屬常見。針對外道種種有我見，佛說五蘊世間無常、苦、無我，如南傳《相應部》：
　　 “諸比丘!因有色，由取色，由現貪於色，而起如是之見：此是我所，此是我，此為我體。受……想……行……因有識，由取於識，由現貪於識，而起如是之見：此是我所，此是我，此為我體。諸比丘!汝等於意如何?色是常耶?是無常耶?”
　　 “大德!是無常。”
　　 “乃至受、想、行、識是常耶?是無常耶?”
　　 “大德!是無常。”
　　 “乃至不取彼而起如是之見：此是我所，此是我，此為我體耶?”
　　 “大德!不也。”
　　 “所見、所聞、所思、所知、所得、所求、意之所伺是常耶?是無常耶?”
　　 “大德!是無常。”
　　 “無常者，是苦耶?是樂耶?”
　　 “大德!是苦。”
　　 “不執取無常、苦變易之法，而起如是之見：此是我所，此是我，此為我體耶?”
　　 “大德!不也!”
　　 “諸比丘!聖弟子于如是六處斷疑惑，於苦斷疑惑，乃至於順苦滅道斷疑惑者，諸比丘!此聖弟子名為預流，有不墮法，決定為趣三菩提。”[108]
　　 因為五蘊世間的一切是無常、苦、無我的，所以不應當執取為我、我所、我體。其它種種有見，或執取五蘊而起不正見，如說有我於此世間死後為常恒、永住、不變易及有此世間常恒不變；或執取所見、所聞、所思、所知、所得、所求、意之所伺而起不正見，如說梵我一如、有梵創造世界（詳見無我中道）；或執取於苦、現貪於苦而起不正見，如說有我死後為有色無病之我、為無色無病之我、為既有色又無色無病之我、為非有色非無色無病之我、為一向樂無病之我、為一向苦無病之我、為樂苦無病之我、為非苦非樂無病之我。[109]

三、佛斥外道無見

　　南傳《相應部》中提到，有外道認為無我、無我所。[110]因為我與我所只是名言而沒有任何實質，眾生死後斷滅無所有，生前所有的一切都沒有任何意義。這是依斷滅見說無我、無我所。
　　 或有外道認為窮凶極惡而無惡無惡報、好事做盡而無福無福報。[111]因為所謂的惡行、善行都只是人們心目中的觀念，而沒有任何實質上的區別，自然也就沒有所謂的善惡業報了。
　　 或有外道認為無施、無善惡業報、無此世無他世、無父母、無生死之眾生、世間無沙門婆羅門正到正趣、眾生死後斷滅無所有。[112]無施即佈施後沒有所謂的果報。無善惡業報即無善惡業之實質區別，自然也無相應的果報。無此世無他世，即否認有來世，眾生死後斷滅無所有，自然也沒有此世他世之別了。無生死之眾生，即否認有眾生於此處死而生到彼處、於此世死而生到彼世。世間無沙門婆羅門正到正趣，即否認世間有沙門、婆羅門通過修行能獲得出世、解脫、涅槃等。
　　 對於外道以上種種無見，佛陀在《聖道經》中稱為邪見：
　　 雲何邪見？謂此見：無施、無齋、無有咒說，無善惡業、無善惡業報，無此世彼世，無父無母，世無真人往至善處、善去善向，此世彼世自知自覺、自作證成就遊，是謂邪見。[113]
　　 對於“無施”乃至“世無真人”等種種無見，婆素跋陀在《四阿鋡暮抄解》中將它們分作三類：行無有見、果無有見、眾生無有見，如文：
　　 問：雲何無見名？
　　 答：無見行、果、眾生，無有見(修妒路)。行無有見、果無有見、眾生無有見，是三無有見。彼行無有見名，如無有與，無有愛，無有善、不善行作，是行無有見。果無有見名，如無有極作、不極作行果報，無有地獄、畜生、餓鬼界、天上去。眾生無有見名，如無有母無有父，無有眾生化生，無有世間沙門、婆羅門。[114]
　　 “無有與”、“無有愛”即相當於經中說的“無施”、“無齋”、“無有咒說”，其它無有見的說法與經中相仿。在《八難經》中，佛陀將持此無有見者列為梵行第七難、第七非時。[115]這些無見否認世間倫理與修行解脫，實質就是惡取空。如《大智度論》中說：“或有眾生，謂一切皆空，心著是空。著是空故，名為無見。”[116]
　　 為破斥此等無有見，佛陀在《聖道經》中說“有施”乃至“世有真人”，以此為正見：
　　 雲何正見？謂此見：有施、有齋、亦有咒說，有善惡業、有善惡業報，有此世彼世，有父有母，世有真人往至善處、善去善向，此世彼世自知自覺自作證成就遊，是謂正見。[117]
　　 “有施”，即說佈施有相應果報。“有齋”，即說通過供養、祭祀、持戒等可以得到身心的清淨。“有咒說”，即說佈施、供養中受者通過祝願、說法也能為施者帶來福報。“有善惡業”，即說業有善惡之別。“有善惡業報”，即說依善惡業而有相應的果報。“有此世彼世”，即說有過去、現在、將來等三世差別。“有父有母”，即說子女以不同的方式對待父母會有不同的果報。“世有真人往至善處、善去善向，此世彼世自知自覺、自作證成就遊”，即說有聖者通過努力修行，或於過去、現在、將來能成就出世、解脫、涅槃等。此等皆是隨順緣起法而為世間有的，佛陀以此緣起有為正見，佛教的斷惡修善、離欲解脫、自覺覺他都是以此正見為基礎。
　　 至於外道因斷見而說無我、無我所，詳見本文“無我中道”中佛陀對此的破斥。
　　 或有外道認為眾生之雜染無因無緣，眾生成為雜染也無因無緣；眾生之清淨無因無緣，眾生成為清淨也無因無緣。為什麼呢？因為一切眾生“無自在、無力、無勤”，他們只是“依本性而轉變”。[118] “無自在”，即眾生沒有自由意志、沒有主觀能動性。“無力”，即沒有力量去改變什麼。“無勤”，即沒有方便去成就什麼。“依本性而轉變”，是說眾生的一切都是依其本質、命運與環境而決定而結合，在世間只是以各種不同的身份生活、流轉而已。這是宿命論的一種，以一分常見確立一分無見。
　　 單就無因論，《阿含經》中還有其它記載：
　　 或有梵志作是說言：人無因無緣而想生，無因無緣而想滅。想有去來，來則想生，去則想滅。[119]
　　 複有沙門、梵志如是見、如是說，謂人所為，一切皆無因無緣。[120]
　　 前一經只是說想之生滅無因無緣，後一經則說人的一切所為都無因無緣。佛陀在後一經中反駁說，如果一切都是無因無緣，那持此見者都是殺人犯、盜竊犯、強姦犯、妄語者乃至邪見者，因為他們可以不需要任何理由去做這些惡行，外人也可以不需要任何理由給他們加以種種罪名。
　　 為廣破無因論，佛陀論因說因。如《雜·五三經》中佛說“有因有緣集世間，有因有緣世間集，有因有緣滅世間，有因有緣世間滅”。[121]佛陀在經中解釋說，所謂“有因有緣集世間，有因有緣世間集”，即是世俗愚癡無聞凡夫對於色的集起、壞滅、味著、過患、遠離等不能如實知見，因此于色愛樂、讚歎、染著而執取，由執取而造作有漏業果，由有漏業果而導致生死輪回、大苦聚集，受、想、行、識同樣如此。所謂“有因有緣滅世間，有因有緣世間滅”，即是多聞聖弟子對於色的集起、壞滅、味著、過患、遠離等能如實知見，因此於色不愛樂、不讚歎、不染著而滅除貪愛，沒有貪愛則不會執取，沒有執取則不造作有漏業果，沒有有漏業果則能斷絕生死輪回、大苦聚滅，受、想、行、識同樣如此。佛陀依緣起法如是論因說因。
　　 《雜·八一經》說外道富蘭那迦葉持“無因無緣眾生有垢，無因無緣眾生清淨”，佛陀稱此論調為“出意語”，而說“有因有緣眾生有垢，有因有緣眾生清淨”。如果五蘊身心純苦無樂，則眾生不會染著五蘊身心。正因為五蘊身心非純苦而有樂，所以眾生於五蘊身心染著而生系縛、煩惱，這即是“有因有緣眾生有垢”。如果五蘊身心純樂無苦，則眾生不會厭離五蘊身心。正因為五蘊身心非純樂而有苦，所以眾生於五蘊身心厭離而離欲、解脫，這即是“有因有緣眾生清淨”。[122]

四、有無中道

　　有見者認為所說的存在有其真實性，無見者認為所說的存在沒有真實性。《大智度論》如此說二見：
　　 複次，有無二邊，觀諸法生時、住時則為有見相，觀諸法老時、壞時則為無見相。三界眾生多著此二見相，是二種法虛誑不實。[123]
　　 有無二見虛誑不實，那持這兩種邊見有什麼過失呢？佛陀在南傳《中部》中說：
　　 諸比丘!有此等二見，即有見與無有見也。諸比丘!沙門、婆羅門而著有見、喜好有見、被有見所縛者，以無有見為障礙；又沙門、婆羅門而著無有見、喜好無有見、被無有見所縛者，以有見為障礙。諸比丘!我說沙門、婆羅門而不如實知此等二見之集、滅、味、患、出離者，彼等實則是貪欲者、嗔恚者、愚癡者，有欲、有取，愚者，而喜樂觀者、悲觀者，喜障、樂障者也，彼等非徹底脫離生、老、死、愁、悲、苦、憂、惱，不解脫苦惱。[124]
　　 如經中說，執有見者為有見所縛，以無見為障礙；執無見者為無見所縛，以有見為障礙。二者因此有欲、有障、有煩惱，不得解脫。智者則于此有無二見之集起、壞滅、味著、過患、出離能如實知見，因此遠離二見，不樂觀不悲觀，無欲無取無障而解脫。佛陀依於緣起法遠離有無二種邊見，以無常、苦、無我破斥外道有見而不著斷見，以緣起有破斥外道無見而不著常見，這正是有無中道。如《雜·二六二經》中佛說：
　　 世人顛倒，依于二邊，若有若無，世人取諸境界，心便計著。迦旃延，若不受、不取、不住、不計於我，此苦生時生、滅時滅，迦旃延，於此不疑、不惑，不由於他而能自知，是名正見，如來所說。所以者何？迦旃延，如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅，則不生世間有見。迦旃延，如來離于二邊，說于中道，所謂此有故彼有、此生故彼生：謂緣無明有行，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦集；所謂此無故彼無、此滅故彼滅：謂無明滅則行滅，乃至生、老、病、死、憂、悲、惱苦滅。[125]
　　 所謂緣起，即“此有故彼有”、“此生故彼生”、“此無故彼無”、“此滅故彼滅”，前二者為世間的生死因果，後二者為出世間的解脫因果。佛陀“如實正觀世間集”則不生無見，“如實正觀世間滅”則不生有見，佛陀這樣依緣起確立有無中道。依此有無中道，為了避免與世人無意義的見諍，佛陀也依真實說有說無。如《雜·三七經》中佛說：
　　 我不與世間諍，世間與我諍。所以者何？比丘，若如法語者，不與世間諍。
　　 世間智者言有，我亦言有。雲何為世間智者言有、我亦言有？比丘，色無常、苦、變易法，世間智者言有，我亦言有；如是受、想、行、識無常、苦、變易法，世間智者言有，我亦言有。
　　 世間智者言無，我亦言無，謂色是常、恒、不變易、正住者，世間智者言無，我亦言無；受、想、行、識常、恒、不變易、正住者，世間智者言無，我亦言無。[126]
　　 同樣是色，而無常色有，常恒色無，有不礙無、無不礙有，兩者真實而統一。佛陀雖說是隨順世間智者說有說無，但其實還是依真實說有說無。如就無常之六根，佛說“一切有”：
　　 時，有生聞婆羅門往詣佛所，面相問訊已，退坐一面，白佛言：“瞿曇，所謂一切有，雲何一切有？”
　　 佛告生聞婆羅門：“我今問汝，隨意答我。婆羅門，于意雲何，眼是有不？”
　　 答言：“是有，沙門瞿曇。”
　　 “色是有不？”
　　 答言：“是有，沙門瞿曇。”
　　 “婆羅門，有色、有眼識、有眼觸、有眼觸因緣生受，若苦、若樂、不苦不樂不？”
　　 答言：“有，沙門瞿曇。”
　　 耳、鼻、舌、身、意亦如是說。如是廣說，乃至非其境界故。[127]
　　 有情基於五蘊身心而生產的種種身心活動，雖然是無常的、因緣所生的，但也是真實而有的，所以佛陀於有情五蘊身心及其活動而安立“一切有”。而離開有情的五蘊身心及其活動以外，別無“一切有”。如此智慧對於不究竟的世人與外道來說，則“非其境界”。
　　 雖說無常色有，但為了去執離貪，佛陀自己則多行空，同時也沒有如惡取空者否認世間有、真實有，而是空有無礙，如《小空經》中佛說：
　　 我從爾時及至於今，多行空也。阿難，如此鹿子母堂，空無象、馬、牛、羊、財物、谷米、奴婢。然有不空，唯比丘眾。是為，阿難，若此中無者，以此故我見是空；若此有餘者，我見真實有。阿難，是謂行真實空，不顛倒也。[128]
　　 空之巴厘語su??atā，與“有”相對，意為非有或遠離，前為不真實存在的無有之空，後為遠離對緣起有貪著的離執之空，空在原始佛教中有這兩種含義。此經中，空與有相對而與無相當，為無有之空。如何做到空有無礙、空不顛倒呢？那就是像佛陀一樣依真實而說空有。所謂依真實，就是如實，既不顛倒也不增減。如鹿子母講堂，無象馬等而說空無，然有比丘眾等而說有。這空有無礙、空不顛倒，即是中道空。
　　 唯識系如《瑜伽師地論》對於此中道空說得也相當到位，如論：
　　 複次正見圓滿，已見諦跡諸聖弟子，皆能如實越彼邪空，亦能如實入正不空，以世間道及出世道修習空性。其義雲何？謂於此處彼非有故，正觀為空。若于此處所餘有故，如實知有。譬如客舍，于一時間無諸人物，說名為空；于一時間有諸人物，說名不空；或即此舍由無一類，說名為空，謂無材木，或無覆苫，或無門戶，或無關鍵，或隨一分無所有故。然非此舍即舍體空，如是自體所依止身，亦名受趣，亦名想趣，亦名思趣。然此自體所依止身，於一時間，由無一類，或受或想，或複思等，一切煩惱、隨煩惱等，說名為空。於一時間，由有一類，說名不空。或即自體所依止身，於一時間，由無一類，或眼、或耳、或鼻、或舌、或身一分，或意一分，說名為空。然非自體所依止身，即自身體一切皆空，當知此中總略義者。若觀諸法，所有自性畢竟皆空，是名於空顛倒趣入，亦名違越佛所善說法、毗奈耶。若觀諸法，由自相故，一類是有，一類非有，此有、非有畢竟遠離；又觀有性，於一時間一分遠離，於一時間一分不離，如是名為於彼空性無有顛倒，如實趣入。[129]
　　 論中說，如法修習空性者，以無故說空，以有故如實說有。譬如客舍一時間無諸人物，說名為空。若一時間有諸人物，說名不空。而說客舍空，非為客舍本身不存在。如諸法自相，一類是有，一類非有，而聖者說有非有時能畢竟遠離於有、非有的執著。又對於諸法有類，於一時間，有些遠離，有些不離，這樣才是“於彼空性無有顛倒，如實趣入”。如果認為諸法“所有自性畢竟皆空”，這也就違越了“佛所善說法、毗奈耶”，“是名於空顛倒趣入”。正如佛陀在經中也說不空，如經：
　　 若諸比丘皆能自攝者，則此世間羅漢不空。[130]
　　 當作是念：我出家學，不虛不空，有果有報，有極安樂，生諸善處而得長壽，受人信施衣被、飲食、床褥、湯藥，令諸施主得大福佑、得大果報、得大光明，當作是學。[131]
　　 佛陀通過宣揚緣起、四諦等根本教法利益人天，制戒以斷惡修善，修定以調伏身心，發慧以斷盡煩惱，因此有四向四果。這些因緣而有的善法果報則“不虛不空”。同樣，那些持邪見、邪戒者因緣而生的惡法果報也不虛不空。正如律典中所說：“假令經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”[132]
　　 真實不存在的，世間說無說空，佛陀也說無說空；對於世間緣起有的而世人執以常的，佛陀也說無說空，如《雜·二七三經》：
　　 比丘，諸行如幻、如炎，剎那時頃盡朽，不實來實去。是故，比丘，于空諸行當知、當喜、當念，空諸行常恒住、不變易法，空我、我所。譬如明目士夫，手執明燈，入於空室，彼空室觀察。[133]
　　 諸行無常變化，“不實來實去”，所以非“常恒住”、“不變異”之法，非我、我所。此“空行”，在《瑜伽師地論》中同樣解釋地很到位，如論：
　　 複作是念：我於今者，唯有諸根，唯有境界，唯有從彼所生諸受，唯有其心，唯有假名我、我所法，唯有其見，唯有假立，此中可得。除此更無，若過若增，如是唯有諸蘊可得。于諸蘊中，無有常恒堅住主宰，或說為我，或說有情，或複于此說為生者、老者、病者及以死者，或複說彼能造諸業，能受種種果及異熟，由是諸行皆悉是空，無有我故，如是名為由無所得行趣入空行。[134]
　　 對於諸蘊，論中沒有否認其緣起有，所否認的則是五蘊中常恒堅住之主宰。對於世人執以為常的諸行及有我、我所，佛陀為去執離貪而說無說空。總之，佛陀依真實存在則說有，而此有為緣起有，佛陀說有又不著有，也不起增益而生常見；佛陀又依真實不存在說無說空，而此無為緣起滅、此空為常恒不變異法空，佛陀說無說空又不著無、不執空，也不起減損而生斷見、起頑空，這即是原始佛教的有無中道、空有無礙。正如《蜜丸喻經》中佛說：
　　 若一切世間，天及魔、梵，沙門、梵志，從人至天，使不鬥諍，修習離欲，清淨梵志，舍離諂曲，除悔，不著有、非有，亦無想，是我宗本。[135]
　　 佛陀依真實說有但不著有、說無但不著無，而以無取無著為宗本，這樣才能徹底消除顛倒與見諍，而能離欲、清淨。
　　 但是不知真實、不知緣起、不知中道者，說有則執常、說無則執斷，或說有而廢無、說無而廢有，偏執一端而自以為正見、自以為究竟，斷己慧命亦斷人慧命。正如央掘魔羅在《央掘魔羅經》[136]中對文殊師利說：“謂說唯極空，或複說有我，如是二種人，傾覆佛正法。”佛陀為離執而說空，如果舍彼而又執此空，那就令人笑掉大牙了。所以此空也應當舍離，正如佛陀在《增?善聚品?第六經》中說：“空者，非有、非不有，亦複無我，如是智者所覺知。”[137]說有知是緣起有而不執常，說空知是常恒不變異法空而不執空，這樣才能契合佛陀的如實智——有無中道、空有無礙。

第四章 無我中道

　　就我之有無來說，有我見與無我見。世人及外道通常以有我為正見，以無我為非如實見。佛教反之，以無我為正見，以有我為邪見。我見與無我見從字面上看，分別是有見、無見所攝，但內外道所說之我見又與常斷二見相關聯，所以本文將探討我之有無單獨列出作為一章，以發掘佛教無我的真義。
　　 為破除世人關於我之有見與常見，佛陀宣說無我，否認有常恒、獨立、自在的主宰體。為破除世人關於我之斷見，佛陀也說無常之我、變異之我、假名之我，以此成立業果相續與生死輪回。佛陀說無常恒我又不執無見、不墮斷見，說假名我又不執有見、不墮常見，這遠離有無二見、常斷二邊的無我見，即是原始佛教之無我中道。

一、世人我見

　　我，梵語為ātman，巴厘語為attan，原意指氣息，後引申為生命、自我、本質等。佛教經典中的我，通常是指五蘊身心中獨立的主宰體，如《成唯識論》說“我謂主宰”。[138]我見，即認為有一真實我存在之見，如認為五蘊等是我。我所見，於五蘊等認為是我所有之見。我見、我所見都是基於我們的五蘊身心及其活動而產生的，如《雜·八○經》中佛說我、我所“從若見、若聞、若嗅、若嘗、若觸、若識而生”，[139]《雜·三○六經》說的更詳細：
　　 眼、色緣生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此四無色陰、眼、色，此等法名為人。於斯等法，作人想、眾生、那羅、摩[少/兔]闍、摩那婆、士夫、福伽羅、耆婆、禪頭。又如是說：我眼見色，我耳聞聲，我鼻嗅香，我舌嘗味，我身覺觸，我意識法。彼施設又如是言說：是尊者如是名，如是生，如是姓，如是食，如是受苦樂，如是長壽，如是久住，如是壽分齊。[140]
　　 經中說的是在日常生活中，我們的根、塵、識三者和合而產生種種身心活動，我們將此個體身心活動的主體稱為某人、某眾生等。其它如“那羅、摩[少/兔]闍、摩那婆、士夫、福伽羅、耆婆、禪頭”等都是人、眾生、有情的異名。若是於有情自體，此身心活動的主體則稱為“我”。基於種種分別，此主體“我”有此出生、有此姓名、有此衣食、有此苦樂、有此壽命，由此更為增長分別我執。外道也是基於生活經驗而肯定有我，如《阿毗曇毗婆沙論》：
　　 彼諸外道以何事故見我？
　　 答曰：“愚于來去威儀法故，彼作是說：‘若無我者，誰來誰去，誰住誰坐，誰屈誰申耶？以有我故，能來去、住坐、屈申。複次，若無我者，則無見、聞、嗅香、知味、覺觸、憶念，以有此事，必知有我。’”[141]
　　 在我們的日常生活中，一個身心健全、智力正常的人，都有明確的自我意識。雖然剛出生的嬰兒懵懵懂懂，渾然不知自他的種種社會分別，但在自身感受苦樂、饑飽時，也有哭笑的自我表達。兒童在眼看色、耳聞聲、鼻嗅香、舌嘗味、身覺觸、意生法等身心活動中，在行往歸來、飲食起居、屈伸低仰、語默動靜等日常行為中，隨著心智的成熟與知覺的經驗積累，一方面確認自己身心的相對獨立性，另一方面確認自己的相對主觀能動性，以及在這兩者基礎上的相對自由性，由此慢慢形成自我意識。到了青少年時期，這自我意識更為強烈，通常會有自我獨立、自我張揚、自我實現的願望。但如果這種願望長期得不到滿足或遇到重大打擊，青少年可能會因此形成自卑、自閉、叛逆乃至反社會的人格障礙。相反，一個人如果自我意識模糊乃至喪失，除了醉酒、睡眠、昏迷等，那就是智障或癲狂了。所以在通常情況下，我們把一個人有沒有明確的自我意識作為判斷他是否心理健康、智力正常的一個重要指標。
　　 這種自我意識，在佛典裡稱為我見，即認為在我們的身心當中，有一個獨立的、有自由意志的“我”存在，這個“我”能主宰自己的身心及其活動。所以“我”有獨立、主宰與自在義。

　　（一）我見、身見之類別
　　 對於印度當時世間的種種我見，佛典做了一些歸納。如《雜·一六六經》中佛說：
　　 何所有故，何所起，何所系著，何所見我，令諸眾生作如是見、如是說：色是我，餘則虛名；無色是我，餘則虛名；色、非色是我，餘則虛名；非色、非無色是我，餘則虛名；我有邊，餘則虛名；我無邊，餘則虛名；我有邊、無邊，餘則虛名；我非有邊、非無邊，餘則虛名；一想、種種想、多想、無量想，我一向樂、一向苦，若苦、樂、不苦不樂，餘則虛名。[142]
　　 經中說外道中有人認為色是我，其餘說法都不對，無色是我、色非色是我、非色非無色是我、我有邊、我無邊、我有邊無邊、我非有邊非無邊、我一想、我種種想、我多想、我無量想、我一向樂、我一向苦、我有苦有樂、我不苦不樂同樣如此。這十六種我見中有些對於世俗常人來說可能覺得不可思議，因為這主要是印度外道根據自己所修學的冥想或禪定境界而說的。但此種種我見都不離五蘊，正如《雜·四五經》中佛說：“若諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆於此五受陰見我。”[143]
　　 基於我見，我們會認為一些東西是附屬於我的或為我所擁有的，這稱為我所見。比如，認為身體、精神、壽命等為我所有，或外在的名譽、地位、權勢、財物及親屬等為我所有，這是我所見。我見、我所見都屬於身見，或稱有身見、自身見。身見，音譯作薩迦耶見，即于五蘊集合之身起是我或我所有之見。如《法樂比丘尼經》中說：
　　 彼見色是神，見神有色，見神中有色，見色中有神也；見覺……想……行……識是神，見神有識，見神中有識，見識中有神也，是謂自身見也。[144]
　　 經中的“神”是“我”的另譯，“覺”是“受”的另譯。世人身見之類別，舍利弗在《增?利養品?第四經》中就色法來說有五種，即“色為我，色是我所，我是色所，色中有我，我中有色”。合五蘊，則共二十五種身見。[145]
　　 我見、我所見是基於有身見而產生的，世間其它種種見也因有身見而起。如尊者梨犀達多在經中說“凡世間所見，或言有我……一切皆以身見為本”。[146]世間諸所有見，如南傳《梵網經》中六十二見等，也皆以身見為本，正如《相應部》中說：“有己身見者，則存此等之諸見；無己身見者，此等諸見則不存在。”[147]

　　（二）我之常見與斷見
　　 我見是有見的一種，如果執我為常，則生常見。如《雜·一五二經》中說外道見：“有我、有此世、有他世，常、恒、不變易法，如爾安住。”[148]南傳《梵網經》中講到前際論者由四種根據說我是常，也由四種根據說我一分是常。無論是全部還是一分為常，這我都是真實存在的，而且在前世、今世、來世的時間遷流中，此“我”從此世轉到彼世。漢傳論典也通常把後際論者的十六種有想論、八種無想論、八種非有想非無想論等列入常見，因為都是基於有我而立論。印度婆羅門教到了《奧義書》時代，認為“梵”、“我”同質同源，如《雜·一五三經》中說外道見：“如是我彼，一切不二、不異、不滅。”[149]
　　 斷見者則認為此我在將來會歸於斷滅而無所有。漢傳《梵動經》中講到七種斷滅論，如說由現生歸斷滅，或說由欲界歸斷滅，或說由色界歸斷滅，或說由無色空處歸斷滅，或說由無色識處歸斷滅，或說由無色不用處歸斷滅，或說由無色有想無想處歸斷滅。對於沒有三界觀念的一般世人，多持現生斷滅論。

二、佛說無我

　　如前文所說，世人及外道有種種我見、身見，以有我為正見，或執我為常，或以為我將斷滅。針對執我為常者，佛陀則以其無漏慧如實觀照眾生的癡迷與妄動根源於我執，不得解脫。佛陀正是明見我見的過患，立無我為正見，以離執去貪、成就解脫。要想把握佛陀無我的真義，必須首先瞭解我見的過患。

　　（一）我見的過患
　　 由我見能隨生我慢。如《雜·五八經》中佛說愚癡無聞凡夫於五蘊“見我、異我、相在”，而“於此生我慢”。[150]我慢是自我高舉，自己不如人而覺得與人等，自己與人等而覺得高人一等。如果再覺得我是常，則我慢會堅固如高山。大梵天即是如此，自認為是自成、唯一、自在、為世界主的，如《阿[少/兔]夷經》：
　　 我今是大梵王，忽然而有，無作我者。我能盡達諸義所趣，於千世界最得自在，能作能化，微妙第一，為人父母。我先至此，獨一無侶，由我力故，有此眾生，我作此眾生。[151]
　　 大梵天自認為“無作我者”、“為人父母”、“獨一無侶”、“最得自在”，這是由我慢產生了尊佑論。眾生因為有我慢故，導致五陰生漏而輪回相續，如《雜·一〇五經》中佛說“慢不斷故，舍此陰已，與陰相續生”。[152]
　　 另一方面，由我見又能生貪愛，如《雜·六二經》中佛說愚癡無聞凡夫無慧無明，“于五受陰說我系著，使心結縛而生貪欲”。[153]關於我愛，《雜·九八四經》中說從內外各生十八愛行，時間上又有過去、現在、將來之別，如是總說有百八愛行。這些愛行“為網”、“為膠”、“為蓋”、“為覆”、“為眾生障”，使眾生“從此世至他世，從他世至此世”這樣“往來流轉”。[154]我見為無明之分，為前際生死根本；貪愛成就將來相續業果，為後際生死根本。眾生就因為於五蘊見有我生愛，於是“無明所蓋，愛系其首，長道驅馳，生死輪回，生死流轉”，[155]出離輪回則遙遙無期。
　　 因為由我見產生我執，由我執產生我慢、我愛、我貪，由此隨生種種惡不善法，導致生死業果相續，陷入輪回不得解脫。所以《雜·五七經》中佛說“見我者即是行”，而緣行有識，緣識有名色，乃至純大苦聚集。[156]

　　（二）佛說無我
　　 世人根據日常身心活動的經驗，認為個體身心具有相對的獨立性、能動性及自由性，於是執此身心活動的行為主體為我。基於我執，又希望或癡迷此我常恒不變，那這個常恒、獨立、自在的主宰我到底存不存在呢？
　　 1.破斥有我
　　 佛陀並沒有認為在這有情的五蘊身心當中存在一個常恒、獨立、自在的主宰“我”。佛陀要破斥我見，就首先要破斥此我之主宰性。
　　 外道通常以有我為正見、無我為邪見，如薩遮尼犍子就是代表。他聽說佛陀以無我見教授弟子，於是決定與佛陀公開辯論。薩遮尼犍子比喻說，如世間萬物都是依於大地而出生、成長、圓滿一樣，人間的種種善惡都是依於色、受、想、行、識等五蘊而出現、增長、成就，所以此五蘊等即是我。佛陀也以比喻反問，如一國之王能自在地處罰有罪者、獎賞有功者，那作為主宰的“我”能隨意自在地要五蘊這樣、不得那樣嗎？佛陀如是再三反問，薩遮尼犍子先保持沉默，最後才硬著頭皮回答不能。佛陀接著說明以五蘊無常、苦而說五蘊無我，薩遮尼犍子慚愧失色。[157]
　　 又因為五蘊身心有苦、不得自在故，佛說五蘊無我。如《佛說五蘊皆空經》：
　　 色不是我。若是我者，色不應病，及受苦惱，我欲如是色，我不欲如是色。既不如是，隨情所欲，是故當知，色不是我。受、想、行、識亦複如是。[158]
　　 如果五蘊如色等是我，即能隨意主宰的話，則色不應病壞而有種種苦惱，我要這樣的色即能要這樣的色，我不要那樣的色即能不要那樣的色。但實際情況並非如我們所願地想要怎樣就能怎樣，所以說五蘊如色等不是我。
　　 內六處同樣有苦、不得自在，如《雜·三一八經》中佛說：
　　 眼非我。若眼是我者，不應受逼迫苦，應得於眼欲令如是、不令如是。以眼非我故，受逼迫苦，不得於眼欲令如是、不令如是。耳、鼻、舌、身、意亦如是說。[159]
　　 如果內六處如眼等是我，則眼等不應受種種苦惱所逼迫，我要令眼等這樣即能這樣，我不要令眼等那樣即能不要那樣。而實際情況是，眼等時常受種種苦惱所逼迫，也不得令眼等這樣那樣，所以眼等內六處不是我。
　　 有情之五蘊及根身活動又是因緣所生、無常變化的，如《雜·二七三經》中佛說：
　　 譬如兩手和合相對作聲，如是緣眼、色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此等諸法非我、非常，是無常之我，非恒、非安隱，變易之我。[160]
　　 因為有情的五蘊及其身心活動等是因緣所生的，正如一個巴掌拍不響，所以此非獨立之“我”，又是“非恒、非安隱”的，故是“無常之我”、“變易之我”。因為沒有常恒性與獨立性，所以此五蘊也就不能稱之為“我”，即如此經中說“此等諸法非我”。又如前面佛陀所分析，我們其實並不能隨意主宰五蘊身心，相反為五取蘊所生的苦惱所逼，不得自在。正如《增?邪聚品?第十經》中佛說：“此無常義即是苦，苦者即無我，無我者即是空也。”[161]所以在我們的五蘊身心中，根本不存在一個常恒、獨立、自在的主宰“我”。
　　 2.一切法無我
　　 從《阿含經》中來看，佛陀主要是基於有情生命現象——蘊、處、界的無常、苦而說無我或非我的，如《雜·八四經》中佛說“無常則苦，苦則非我”[162]。佛陀對有情世間這種無常、苦、無我有極為深刻地體認，以致把它們稱為佛法之本而確定為佛法的特質。如《增?增上品?第四經》中佛說：
　　 諸比丘，欲得免死者，當思惟四法本。雲何為四？一切行無常，是謂初法本，當念修行；一切行苦，是謂第二法本，當共思惟；一切法無我，此第三法本，當共思惟；滅盡為涅槃，是謂第四法本，當共思惟。[163]
　　 關於此經四法本中的“一切法無我”，在同樣講到四法本的《增?四意斷品?第八經、第九經》均作“一切諸行無我”，[164]《增?八難品?第三經》作“一切行無我”。[165]沒有提到四法本的其它諸經或說“諸法無我” [166]、 “一切法無我”[167]、“一切無我”[168]、 “一切非我”[169]，雖然文字表述有些差別，含義卻一樣。
　　 佛說“一切無我”、“一切非我”，那什麼是“一切”？《雜·三一九經》中佛說：
　　 一切者，謂十二入處，眼色、耳聲、鼻香、舌味、身觸、意法，是名一切。若複說言此非一切，沙門瞿曇所說一切我今舍，別立餘一切者，彼但有言說，問已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。[170]
　　 十二入處即內六根與外六塵，此六根六塵相接而生六識，根、塵、識和合而生觸，由觸生諸受等。經中說“一切者，謂十二入處”，即是說此有情五蘊身心及其活動名為“一切”。有情所能見聞覺知的即此一切，所能貪著執取的即此一切，業果所能相續、生死所能輪回的也即此一切，生厭離欲、出世解脫的也即此一切，所以對於有情，除此以外，別無一切。外道於此不知不見、不了不達，所以“非其境界”。
　　 佛說“一切法無我”，那什麼是“一切法”？《雜·三二一經》中佛說：
　　 眼及色、眼識、眼觸，眼觸因緣生受：若苦、若樂、不苦不樂，耳……鼻……舌……身……意、法、意識、意觸，意觸因緣生受：若苦、若樂、不苦不樂，是名為一切法。若複有言此非一切法，沙門瞿曇所說一切法我今舍，更立一切法者，此但有言，數問已不知，增其癡惑。所以者何？非其境界故。[171]
　　 如“一切”所說，有情的六根六塵相接而生六識，根、塵、識和合而生觸，由觸生諸受，此等五蘊身心及其活動又名為“一切法”。同樣，有情所能見聞覺知的即此等法，所能貪著執取的即此等法，業果所能相續、生死所能輪回的也即此等法，生厭離欲、出世解脫的也即此等法，所以對於有情，除此以外，別無一切法。外道於此不知不見、不了不達，所以“非其境界”。
　　 就原始佛教來說，佛陀以人為本，直指解脫。而與生死解脫無關的外界種種存在及世間玄談的形而上學，佛陀則不關心，如十四無記等。所以佛陀基於有情五蘊身心及其活動而施設“一切”、“一切法”、“一切有”[172]。而此等“一切”、“一切法”、“一切有”是因緣所生的、無常變化的，所以也即是“一切行”。

　　（三）佛說無我的利益
　　 世人種種我見都不離五蘊，正如《雜·四五經》中佛說：“若諸沙門、婆羅門見有我者，一切皆於此五受陰見我。”[173]為什麼會于五受陰見我呢？南傳《相應部》中佛比喻說如人取來明鏡才從中看見自己一樣，若於五蘊有執取，則會執以為我；如人不取明鏡則不會從中看見自己一樣，若於五蘊無所執取，則不會執以為我。所以經中說“計取故有我，不取者則不計”。[174]正是因為世人與外道等執以有我，因此不得盡苦、不得究竟解脫。如經中佛說：
　　 若諸沙門、婆羅門於世間所念諦正之色，作常想、恒想、安隱想、無病想、我想、我所想而見，則於此色愛增長。愛增長已，億波提[175]增長。億波提增長已，苦增長。苦增長已，則不解脫生、老、病、死、憂、悲、惱苦，我說彼不解脫苦。
　　 譬如路側清涼池水，香味具足，有人以毒著中。陽春之月，諸行路者風熱渴逼，競來欲飲。有人語言：“士夫，此是清涼色，香味具足，然中有毒，汝等勿飲。若當飲者，或令汝死，或近死苦。”而彼渴者不信而飲，雖得美味，須臾或死，或近死苦。[176]
　　 若是于色起常想、恒想、安隱想、無病想，即是於色起我想、我所想，隨即於我、我所起貪愛，因此純大苦聚集，如飲毒水。如《雜·一一〇經》所說，佛陀為了弟子“得離疑惑”、“令得安隱、令得無畏、調伏寂靜、究竟涅槃”故而宣說無我教法。[177]所離的疑惑，即是於真實無我的疑惑。由信解無我故，於五蘊生厭、離欲，而成就智慧、解脫、解脫知見等“三無上”。佛說無我，最終是為了弟子涅槃解脫。
　　 《雜·三○六經》中佛說若於五蘊身心活動中只見無常、有為諸法而不起我見、我所見，則為見法。[178]如進一步觀察無我，可斷五下分結，如《雜·六四經》中世尊所說偈：
　　 法無有吾我[179]，亦複無我所，我既非當有，我所何由生？比丘解脫此，則斷下分結。[180]
　　 又通過無我觀能遠離我慢得解脫，如《彌醯經》中佛說“若比丘得無我想者，便於現法斷一切我慢”，乃至得“滅盡”、“涅槃”。[181]所以佛在《大本經》中說“若學決定法，知諸法無我，此為法中上，智慧轉法輪”。[182]佛陀本人雖然極盡方便廣為說法、利益人天，但由於“心無所著”，而說“何處有我為彼比丘說法”。[183]又因為“一切行無常，生者必有死”，[184]連三世諸佛也不可避免，所以佛在《增?聽法品?第五經》中說“若欲禮佛者，過去及當來，現在及諸佛，當計於無我”。[185]我們常說諸供養中法供養為最，所謂法供養，正如於蘊處界如實觀察無我。
　　 佛陀基於對有情無常、苦、生死輪回等生命現象深入、透徹地體察，而確認有情世間沒有任何獨立的永恆的主宰體——我。無我說為佛陀區別外道的不共見，而使得佛陀的教說卓而不群、超凡入勝。佛陀最初度化五比丘時，先說《轉法輪經》[186]，憍陳如率先見法，佛陀而後說《無我相經》[187]，五比丘才先後證得阿羅漢。

三、佛說假名我

　　“我”的梵語為ātman，在印度婆羅門教的《吠陀》經典中，原指生命個體的氣息，慢慢演變成個體生命現象中有主宰性、不變性、獨立性的本體“我”，所以“我”在印度傳統宗教哲學中是指永恆、獨立、有主宰性的真實本體。無我，梵語 anātman，則是在“我”之原語前加一否定之首碼“an”，漢傳經典中也翻譯為“非我”，即是說此並非真正之“我”。佛陀在經典中首先也承認有情生命現象的存在，如經中所說的十二因緣、四聖諦、八正道等，都是基於有情身心活動而宣說的有情輪回之原因與脫離輪回之方法。但佛陀為了有情於五蘊身心生厭、離欲、解脫，而說這無常、苦的有情五蘊身心並非是那個我們所認為的永恆、獨立、有主宰性的“我”，正如《雜阿含經》中佛說“無常即苦，苦即非我，非我者亦非我所”[188]，或者“無常者則是苦，苦者則非我，非我者則非我所”[189]。

　　（一）對佛說無我的疑惑與誤解
　　 無我為佛教的不共正見，以此標顯佛法的特質。而無我表面上與我們的日常生活經驗大有出入，所以世人及外道難以理解與接受。如眾多外道因為佛陀說無我而認為是斷滅論者，說“沙門瞿曇作斷滅、破壞有教授”。[190]又如佛陀成佛後初到摩揭陀國為國王及其臣民說無我時，摩揭陀人心想，若五蘊無常、無我，那“誰活、誰受苦樂”？[191]即使是佛陀弟子，由於自我意識根深蒂固，也對無我說有疑惑。如一比丘“起惡邪見而作是念”：“若無我者，作無我業，于未來世，誰當受報？”[192]同樣是疑惑行為與果報的主體。他們的疑惑在於沒有我了，那有情身心活動的行為與果報的主體是誰？如果沒有任何行為主體，那對於社會犯罪行為該追究誰的法律責任？若無人可追究，那整個社會不就亂套了嗎？
　　 另外於我貪著重者，則於無我說感到恐怖。如《雜·六四經》中佛說愚癡凡夫、無聞眾生怖畏於“無我、無我所”，[193]《阿梨吒經》中則說到一些人聽聞無我教法後便“內有恐怖”：“憂戚煩勞，啼哭椎胸，而發狂癡”。[194]
　　 又如闡陀，雖然也聞思過“一切行無常，一切法無我”，但是因為有貪欲而取著於“我”，而於“愛盡、離欲、滅盡、涅槃”生起恐懼。[195]這是於無我、解脫生起恐懼。世人我慢、我愛、我貪是依我見而生的，佛陀為斷世人我慢、我愛、我貪而說沒有獨立、常恒的主宰“我”。但因為很多人於佛法之緣起中道、出離解脫不知不見、不了不達，直認為佛說無我為斷滅，由此起疑惑、生恐怖。
　　 佛陀另一方面也說業報與輪回，說世人有神識入胎從此生到彼生，但有[口*荼]帝比丘雞和哆子生如是惡見：“我知世尊如是說法：今此識往生不更異。”理由就是“此識說、覺、作、教作、起、等起，謂彼彼作善惡業而受報也”。[196]這是以識為輪回的主體而生起常見。

　　（二）假名我的安立
　　 以上對佛陀無我教法的疑惑與誤解，都來自於何為善惡行、業果相續與輪回的主體。如果沒有這樣一個主體，那業果相續與輪回則有如高樓無基、無從安立。如此種種疑惑，都是因為於佛說的無我中道沒有理解到位而起的。如前文“佛說無我”中，佛陀所破斥的“我”，是指獨立、常恒的主宰體，但佛教也安立緣起有的無常變化的“假名我”。如《阿毗曇毗婆沙論》中說：
　　 我有二種：一假名我，二計人我。若計假名我，則非邪見。若計人我，此則邪見。[197]
　　 論中所說的“假名我”，即世俗中因緣而有的無常之我。由此假名我，得以確立世俗社會中個人與國家、集體、家庭、親朋好友等各種社會關係中的責任與權力，這樣才能形成社會的有序、和諧、穩定。否則，如外道惡取空者認為無我、無眾生、無善惡業、無善惡業報，那整個社會還不陷入無政府狀態？
　　 佛陀關於“我”非無見論者，也非斷滅論者，不認為有情凡夫死後斷滅無所有，相反，佛陀說在輪回中有業果相續不斷。有情之六根生時非從前世來，終時非往來世去，此五陰消失了而有另外的五陰相續，有情在三世輪回中並沒有一個常恒不變的我。所以在這三世的業果相續中，《第一義空法經》[198]中說“有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續”。此“作者”即獨立、常恒的主宰體“我”是不存在的，所以此經名為《第一義空法經》。所謂“異陰相續”，即經中說的“俗數法”，為緣起有的無常變化的相續五陰，世人假名為“我”。即沒有常恒的“主宰我”，但有無常變化的“假名我”。此“假名我”，佛在《阿含經》中則說為“無常之我”、“變異之我”，如《雜·二七三經》：
　　 譬如兩手和合相對作聲，如是緣眼、色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思，此等諸法非我、非常，是無常之我，非恒、非安隱，變易之我。[199]
　　 因為有情的五蘊身心活動等是因緣所生的，故是“無常之我”，是“非恒非安隱”的“變易之我”，非永恆、獨立、有主宰性的“我”，所以經中說“此等諸法非我”，正如《雜·一九六經》說“一切非我”[200]。
　　 從原始佛教來看，佛陀主要是基於有情生命現象的無常、苦而說“無我”或“非我”的，但也沒有否認作為輪回與業果主體的“假名我”、“無常之我”、“變異之我”，所以我們也就不難理解有時經典中也說到“有我”。如《雜阿含經》中佛說阿羅漢“正複說有我，我所亦無咎”，這是因為諸阿羅漢：
　　 已離於我慢，無複我慢心，超越我我所，我說為漏盡。於彼我我所，心已永不著，善解世名字，平等假名說。[201]
　　 此“我”之假名說，經典中有以車、屋等比喻說明，如《阿含經》：
　　 （屍羅比丘尼說偈言：）
　　 汝謂有眾生，此則惡魔見。唯有空陰聚，無是眾生者。
　　 如和合眾材，世名之為車。諸陰因緣合，假名為眾生。[202]
　　 （尊者舍梨子告諸比丘：）諸賢，猶如因材木、因泥土、因水草覆裹於空，便生屋名。諸賢，當知此身亦複如是，因筋骨、因皮膚、因肉血纏裹於空，便生身名。[203]
　　 車與屋是由眾多材料組合而成，在此之前並沒有一個車與屋存在，此車與屋是因緣而有的。有情的身心同樣是由諸蘊因緣和合而無常有的，在此之前並沒有一個這樣的有情身心存在，所以假名為“眾生”、“我”。
　　 基於此無常之“假名我”，佛陀本人在日常生活中與經典中也說“我”，如說“我昔於色味有求有行”[204]、 “我不與世間諍，世間與我諍”[205]、“爾時大典尊……即我身是也”[206]。這無常之“假名我”作為業果相續的主體[207]，佛陀也稱之為“我”、“己”、“自”，如“比丘自知我有爾所信、戒、聞、施、慧、辯、阿含及所得，是謂比丘為知己也”[208]、 “當自熾燃……當自歸依”[209]、 “於現法中自知自覺、自作證成就遊”[210]。
　　 《雜·三○六經》中就此“假名我”，無論說為人、眾生還是士夫等，佛說此等“為想”、“為志”、“為言說”，“皆悉無常、有為、思願緣生”，“彼則是苦”。若是于此無常、苦之假名能“愛盡”、“無欲”、“滅盡”而“無有我”，則能證入“涅槃”。經中佛說“如是知、如是見，則為見法”。[211]

四、無我中道

　　針對世人與外道中執我為常恒者，佛陀否認有常恒、獨立、自在的主宰體，而說無我或非我。但佛陀也決非為無見論者或斷見論者，也依緣起法說假名我，作為輪回與業果相續的承載體。佛陀說無我，是遠離有無二見的。輪回中雖然有異陰相續，卻是無常變異的，而生死輪回之流本身又並非不可截斷、超脫。佛陀說無我，又是遠離常斷兩邊的，如《雜？一〇五經》：
　　 仙尼當知，有三種師。何等為三？有一師，見現在世真實是我，如所知說，而無能知命終後事，是名第一師出於世間。複次，仙尼，有一師，見現在世真實是我，命終之後亦見是我，如所知說。複次，先尼，有一師，不見現在世真實是我，亦複不見命終之後真實是我。仙尼，其第一師見現在世真實是我，如所知說者，名曰斷見。彼第二師見今世後世真實是我，如所知說者，則是常見。彼第三師不見現在世真實是我，命終之後亦不見我，是則如來、應、等正覺說，現法愛斷、離欲、滅盡、涅槃。［212］
　　 第一師見現世真實有我而不知有後世，這是斷見；第二師見今世後世真實有我，這是常見；第三師見世俗人有今世後世而離斷見，但無真實之我而離常見。第三種見即是如來無我之中道正見，是遠離常斷兩邊的，如南傳《經集》中說聖者“彼乃無我無常見，斷見非我亦不得”。［213］
　　 佛陀否認有常恒、獨立、自在的主宰我，同時在三世業果相續中說有假名我，所以我們也就自然理解佛對於外道三問有沒有我而不答了，如《別譯雜？一九五經》中佛告阿難：
　　 於先昔彼問一切諸法，若有我者，吾可答彼犢子所問。吾于昔時寧可不於一切經說無我耶？以無我故，答彼所問則違道理。所以者何？一切諸法皆無我故，雲何以我而答於彼？若然者，將更增彼昔來愚惑。複次，阿難，若說有我，即墮常見；若說無我，即墮斷見。如來說法，舍離二邊，會于中道，以此諸法壞故不常、續故不斷，不常不斷。［214］
　　 佛陀給阿難解釋說，如果有我，則佛可回答外道的問題。但佛長久以來說無我，那佛如何以我來回答問題？又如果執於有我，則墮常見；如果執於無我，則墮斷見。而如來說無我是依緣起中道而說的，即“壞故不常、續故不斷”而“不常不斷”。
　　 雖然經中說是“不常不斷”之無我中道，但其內容還是討論“我”之有無。如《俱舍論》中以牝虎銜子對“我”之有無做了十分恰當的比喻：
　　 觀為見所傷，及壞諸善業，故佛說正法，如牝虎銜子，
　　 執真我為有，則為見牙傷；撥俗我為無，便壞善業子。［215］
　　 牝虎銜子，用力過重則牙傷虎子，用力過輕則虎子墮地。同樣地，如執真常之我為有，則為常見所傷不得解脫；如執世俗假名、無常變化之我為無，則為斷見所傷敗壞善業。所以佛陀處中說法，不常不斷，也即是不有不無。
　　 無我中道從認知上，否定的是常恒、獨立、有主宰性的我，但並沒有否認有情五蘊身心活動等“無常之我”。也正是這“無常之我”，作為業報與輪回的主體，所以佛陀才會預記某某將來生善趣天上某某將來生三惡道。
　　 另外在《中阿含經》中，佛陀將真實有我、真實無我列入六種邪見，如經：
　　 彼作如是不正思惟，於六見中隨其見生而生真有神［216］，此見生而生真無神，此見生而生神見神，此見生而生神見非神，此見生而生非神見神，此見生而生此是神，能語、能知，能作、教作，起、教起，生彼彼處，受善惡報，定無所從來，定不有，定不當有，是謂見之弊，為見所動，見結所系。凡夫愚人以是之故，便受生、老、病、死苦也。［217］
　　 六種邪見即此我真實有、此我真實無、此我生有我想、此我生無我想、此無我生我想、此即是我等，經中說這些是“見之弊”、“見結所系”，因此“受生、老、病、死苦”。關於我之有無見，《起世經》也有這樣類似的說法：
　　 諸比丘，思惟有我，是為邪思；思惟無我，亦是邪思。乃至思惟我是有常、我是無常，有色無色、有想無想、及非有想非無想等，並是邪思。諸比丘，此邪思惟是癰是瘡，猶如毒箭。其中若有多聞聖達智慧之人，知是邪思如病、如瘡、如癰、如箭，如是念已，系心正憶，不隨心行，令心不動，多所利益。
　　 諸比丘，若念有我則是邪念，則是有為，則是戲論；若念無我，亦是戲論，乃至有色無色、有想無想、非有想非無想，悉是戲論。諸比丘，所有戲論皆悉是病，如癰如瘡，猶如毒箭。其中所有多聞聖達智慧之人，知此戲論諸過患已，樂無戲論，守心寂靜，多所修行。［218］
　　 經中說思惟有我、無我都是“邪思”，念有我、無我悉是“有為”、“戲論”。關於我之有無、常無常、有色無色、有想無想等外道見，在南傳《梵網經》中也都有說到。佛陀說無我，是說沒有獨立、常恒的主宰我，但有緣起而有、無常變化的“假名我”作為業果相續的承載體。外道所說的無我，既沒有常恒我，也沒有無常我，是無有見。從實踐意義上說，如果如外道一樣惡取空，於無我執著而取斷滅，則不得解脫，如《淨不動道經》中佛告阿難：
　　 若比丘如是行，無我、無我所，我當不有、我所當不有，若本有者便盡得舍。阿難，若比丘樂彼舍、著彼舍、住彼舍者，阿難，比丘行如是，必不得般涅槃。
　　 ……
　　 若比丘如是行，無我、無我所，我當不有、我所當不有，若本有者便盡得舍。阿難，若比丘不樂彼舍、不著彼舍、不住彼舍者，阿難，比丘行如是，必得般涅槃。［219］
　　 若是比丘於無我依于有無中道不取、不著、不住，則必得般涅槃。這些經文所說的無我中道，則是超越有無兩種邊見。
　　 雖然無我是佛法的基調，但佛陀並沒有忽視世俗假名我，通過廣說蘊、處、界等分析有情的身心及其活動，讓我們明白五蘊之緣起性、無常性、不自在性與無我性。外道在探究有情身心及輪回的問題時，或說命即是身，或說命異身異，而有此二邊。對於身命二者的關係，佛陀依緣起確立中道見，如《雜？二九七經》：
　　 彼見命即是身者，梵行者無有；或言命異身異者；梵行者亦無有。離此二邊，正向中道，賢聖出世、如實、不顛倒正見所知，所謂緣無明行……［220］
　　 所謂命即是身者，即認為身與命是一，其中常見者認為在生死輪回中此身、命常恒不變，斷見者則認為有情死亡後身命俱滅。所謂命異身異，即身與命是二，各自獨立，其中常見者認為在生死輪回中命會舍此身而就彼身，斷見者則認為命與身先後壞滅。此中所說的命，與外道之靈魂、佛教之我大致相當。關於身與命的關係，佛陀依緣起而說不一不異的中道見，即舍離命即是身與命異身異的邊見，不做無益的爭論，而說無明緣行乃至老死，無明滅則行滅乃至老死滅，以此說明生死輪回的原因與究竟解脫的道理。雖然“身”“命”兩者與“我”在概念上不同，但身與命同屬世俗我的生命現象，所以本章“無我中道”中述及佛陀身與命不一不異的中道見。
　　 為破除世人關於我之有見與常見，佛陀宣說無我，否認有常恒、獨立、自在的主宰體。為破除世人關於我之斷見，佛陀也說無常之我、變異之我、假名之我，以此成立業果相續與生死輪回。佛陀說無常恒我又不執無見、不墮斷見，說假名我又不執有見、不墮常見，這遠離有無二見、常斷二邊的無我見，即是原始佛教之無我中道。但因為眾生長夜執持邪見、邪行，他們很難理解佛陀的無我教法，而誤解佛陀為無有見者或斷滅論者。如佛陀在《雜？四〇五經》中比喻說“一毛為百分，射一分甚難，觀一一苦陰，非我難亦然”。［221］將一根毛發再分為百根更細的毫毛，用弓箭射中其中一根細毫毛，這是很難的。而觀五陰是苦、非我，這比前者更為困難。所以只有超脫有無、常斷的邊見，才能真正深刻地體會離執去貪、直指解脫的無我中道。

第五章　苦樂中道

　　佛陀生於人間、長於人間，又於人間出家、修行、成道、說法及滅度，無不彰顯佛教的人間性。八正道作為四聖諦之道諦，是佛教修行實踐的根本方法。其中的正語、正業、正命是佛教徒于人間實現解脫的正確生活方式，正語、正業能完善正命，正命作為正語、正業的基礎又能促進二者，正如世人多因不同的生存方式而有相異的言行習慣。一個人的生活方式是否得當，會直接影響他能否從世俗欲望與不良的言行習慣中解脫出來。本章“苦樂中道”即著眼于現實的生活方式來發掘佛教的解脫之道。
　　 對於世人貪著欲樂，佛陀呵欲不淨、讚歎出離；對於外道種種苦行，佛陀則認為不能以此消盡宿業而盡苦邊。雖然這些欲樂與苦行為佛所呵斥，但同時，有些欲樂與苦行則為佛所讚歎，其中關鍵就在於能否以此斷惡修善、盡有漏得無漏。這即是原始佛教的苦樂中道，而這又集中反映為八正道。

一、世俗樂行

　　世人為了個人、家庭或者事業，需要積極進取、努力拼搏來爭取錢財、權勢、名譽、地位，而後讓自己快樂、家庭幸福。或者為了社會、民族的安定團結、民主富強而兢兢業業、奉獻一生。這樣由己及人的努力奮鬥，無非就是為了自他人生的幸福快樂、健康長壽、和諧美滿。在世俗人當中，只要符合法律、道德，這樣通過個人正當的努力來謀求物質與精神的享受是無可厚非的。但是一旦貪圖享受、無有厭足而貪贓枉法、損人利己，則是為法律、道德所反對的。

　　（一）世人受欲
　　 《雜阿含經》中，佛陀對世人的財富追求，粗分為上中下三等。其一卑下受欲者，非法取財，自不享受，也不給親朋眷屬享受，也不供養出家修行人、不求未來生天，整個一個守財奴、吝嗇鬼；其二中人受欲者，有時以法有時非法取財，自己享受，也給親朋眷屬享受，但不供養出家修行人、不求未來生天，這是有世俗責任感但沒有宗教信仰者；其三勝人受欲者，以法取財，自己享受，也給親朋眷屬享受，同時隨時供養出家修行人、求未來生天，這是有世俗責任感又有宗教信仰者。［222］
　　 《中阿含經》中，佛陀將追求財富的世俗人細分為十種。一者非法無道求財，不自享受，也不給親朋眷屬享受，也不供養出家修行人、不求未來生天；二者非法無道求財，自己享受，也給親朋眷屬享受，但不供養出家修行人、不求未來生天；三者非法無道求財，自己享受，也給親朋眷屬享受，也隨時供養出家修行人、求未來生天。
　　 對於有時以法有時非法求財者與如法以道求財者，同樣有以上三種，加上前面三種，於是共有九種。其中第一種行欲人最下，自己不得利、別人也不得利，現世不得利、來世也不得利。其中第九種行欲人，即如法以道求財，自己享受，也給親朋眷屬享受，同時隨時供養出家修行人、求未來生天，自己得利、別人也得利，現世得利、來世也得利，這是九種行欲人中最上的。
　　 但還有第十種行欲人，如法以道求財，自己享受，也給親朋眷屬享受，也隨時供養出家修行人、求未來生天，同時對於所得財物不染不著，見過患、知出離而受用，自己得利、別人也得利，現世得利、來世得究竟利，這是十種行欲人中最勝、最尊、最妙的。［223］
　　 世人的貪圖享受也影響到修行人對感官刺激的追求，如古印度的順世外道就認為出世解脫不在於離世苦行、斷絕欲望，而只要順應世間滿足個人的感官欲望，常快樂無憂，即是成就解脫。如漢傳《梵動經》中記載有外道沙門、婆羅門說：“我於現在五欲自恣，此是我得現在泥洹。”［224］這與古今世人的拜金主義、享樂主義完全沒有什麼兩樣。

　　（二）佛陀呵欲不淨、讚歎出離
　　 世人追求享受，也有比丘如阿梨吒於佛法顛倒受解，說“我知世尊如是說法，行欲者無障礙”。而佛陀無量方便說欲有障礙，如《阿梨吒經》中比喻說“欲如骨鎖”、“欲如把炬”、“欲如火坑”、“欲如毒蛇”、“欲如夢”、“欲如假借”。［225］在《晡利多經》中佛陀也說到幾乎相同的比喻，最後總結說“樂少苦多，多有災患，當遠離之”。［226］
　　 有茂羅破群比丘與比丘尼眾長相共處，遭世人饑嫌。眾比丘勸諫時，茂羅破群比丘於佛法顛倒受解，卻說“我今解如來所說教誡，其有犯淫者罪不足言”。［227］而佛陀以無數方便說淫欲之穢汙，如《增？火滅品？第三經》中說有人在閒靜處“習於淫欲”、“後便羞恥而自悔過”，佛說此人“如烏”，食不淨後“尋即拭嘴”；若有人“習於淫欲”、“亦不羞恥，複非悔過”，反而“向人自譽，貢高自用”，佛說此人“如豬”，“恒食不淨、臥於不淨”，佛陀告誡諸比丘“當舍遠離”。［228］
　　 世人有欲求，就要付出努力，此有苦惱；求而不得，此有苦惱；得到後又怕生變、失去，此有苦惱；得到後又久而生厭，此有苦惱；一旦生變、失去，此有苦惱。佛陀經中常說五蘊無常、苦、無我，無數方便呵欲不淨、讚歎出離。如說：“欲生諸煩惱，欲為生苦本”［229］，　“欲為大患”、“欲為大過，現世苦惱，由此恩愛，皆由貪欲”［230］，　“其諸眾生所有憂苦，一切皆以欲為根本，欲生、欲集、欲起、欲因、欲緣而生憂苦”［231］。
　　 因為“欲有障礙”、“欲為大患”、“欲為生苦本”，所以佛陀在經中說要離欲、解脫：
　　 比丘當知，凡夫染習五欲，無有厭足；聖人智慧成滿，而常知足。比丘，一切諸行，過去盡滅、過去變易，彼自然眾具及以名稱，皆悉磨滅。是故，比丘，永息諸行，厭離、斷欲、解脫。［232］
　　 在《柔軟經》中佛陀曾自說太子生活的“優遊、從容、閑樂”。為了太子“好遊戲故”，父王為他造了三時宮殿：春殿、夏殿以及冬殿。在宮殿不遠處，又造種種花池，水中岸上長年有花，並派人守護，閒人無路可入。有專人侍奉衣食起居，沐浴就有四人伺候。平日錦衣玉食、山珍海味。此處無有其他男子，唯有女妓以聲色相伴娛樂。太子要是出遊，上佳騎乘就有三十，侍從前後簇擁，陣勢浩蕩。［233］而律典中則說：
　　 爾時，菩薩漸漸長大，諸根具足，於閒靜處作是念：“今觀此世間甚為苦惱，有生、有老、有病、有死，死此生彼，以此身故，不盡苦際，如是苦身何可得盡？”時菩薩年少，發紺青色，顏貌殊特，年壯盛時心不樂欲。父母愁憂涕泣，不欲令出家學道。時菩薩強違父母，輒自剃鬚髮、著袈裟，舍家入非家。［234］
　　 釋迦太子在王宮中雖然生活富足、安逸，但見其過患而心不樂欲。佛陀成佛以後，更是遠離諸欲。經中說一婆羅門有女，聰明端正、世之稀有，為求福報獻於佛陀。佛陀心領他的好意，因為“吾已離家，不複習欲”，所以佛陀再三推卻“不須此著欲之人”。［235］佛陀組建僧團後，而佛也在僧數，與其眾多弟子一樣持三衣一缽正命而活，不曾於世間五欲有所染著。

　　（三）有欲樂佛所呵斥、有欲樂佛所讚歎
　　 在南傳《行欲人》經中，對於各種行欲人，有欲樂佛所呵斥，有欲樂佛所讚歎。如第一種行欲人，非法無道求財，自不享用、自不喜樂，也不分配於人、不作福業。依此三處，佛陀呵斥此行欲人。第十種行欲人，如法以道求財，自己享用、自己喜樂，能分配于人、常作福業，又於所得不染不著、見過患知出離而受用。依此四處，佛陀讚歎此行欲人。［236］
　　 對於世俗種種追求享樂的受欲者，佛陀說有的因此將來受苦報，而有的將來因此受樂報。如《受法經》中說世間欲貪重者貪著男女色相，由此得現世樂，但也因此來世生於惡道地獄中，是為“受法現樂、當來受苦報”。而世間貪嗔癡薄者，不隨欲而生苦惱，以修梵行而為喜樂，現世五下分結盡，命終後得般涅槃，是為“受法現樂、當來亦受樂報”。［237］經中又說世間以十不善業為喜樂者，當來不得解脫，這是“現法受樂、當來受苦報”。世間以十善業為喜樂者，當來可得解脫，這是“現法受樂、當來受樂報”。［238］對於貪欲著欲、以十不善業為喜樂的受欲人，佛陀則呵斥；對於不著欲不隨欲、以修梵行以十善業為喜樂的受欲人，佛陀則讚歎。
　　 《清淨經》中也說到，對於世間五欲即眼貪著色、耳貪著聲、鼻貪著香、舌貪著味、身貪著觸等，以及因此起邪行如殘殺眾生、私竊偷盜、犯於梵行、故作妄語、放蕩自恣、行外苦行而自以為樂等，為佛陀所呵責。而對於遠離以上種種惡不善法而得的四禪之樂，則為佛所稱譽。［239］在《雜？四八五經》中，則說除此禪定之樂，更有欲樂為佛陀所稱道，即離欲樂、遠離樂、寂滅樂與菩提樂等四種。［240］此中離欲樂，即遠離世間種種欲貪而生起的無欲之樂。遠離樂，即遠離世間種種惡不善法而生起的無取無著之樂。寂滅樂，即是煩惱斷盡、也不再造作煩惱生起之因的無生之樂。菩提樂，即是破除無明、圓滿觀行而生起的智慧之樂。此四種樂能導向出離、趣入解脫，所以最為佛陀稱道。總之，凡是增長貪著、隨生煩惱、導向輪回的欲樂，此為佛陀所呵斥；凡是破除貪著、遠離煩惱、導向解脫的欲樂，此為佛陀所讚歎。

二、外道苦行

　　古印度婆羅門教中也有人捨棄個人家庭、遠離世俗事務而隱遁于山野樹林間，依乞食而活。這種苦行的風氣到了耆那教，則無不過之。苦行者嚴格限制生理感官欲望，甚至裸體絕食，乃至自虐自殘，試圖以此清淨自己的身心、贖盡過往的罪業，而有種種匪夷所思的苦行。

　　（一）外道苦行
　　 《阿含經》中多處講到佛陀當時外道的各種苦行。如經中說，苦行外道就其穿衣，或以葉為衣，或以草為衣，或以樹皮為衣，或以珠為衣，以發毯為衣［241］，或以手為衣，或著塚間衣，或無衣裸形。就其飲水，不飲酒，不飲惡水，或根本不飲而學無飲行。就其所食，不受請食，不受熟人食，不食魚、不食肉，或一餐一口、一天最多七口為足，或一餐即一次給食所得、一天最多七得為足，或一日一食，或二日、三日、四日、五日、六日、七日一食，或食根，或食葉，或食果，或食自落果，或食牛糞，或食鹿糞。就其鬚髮，或留鬚髮，或剃鬚髮，或拔發，或拔須，或拔鬚髮。就其舉止，或常舉手，或不坐床席，或常蹲。就其臥處，或臥荊棘，或臥果蓏上，或臥草上，或裸形臥牛糞上。或有事水，晝夜手抒。或有事火，竟昔燃之。或事日、月、尊佑大德，叉手向彼。此等外道學煩熱行，受無量苦。［242］
　　 外道為何修這些匪夷所思的苦行呢？因為他們的祖師爺這麼說，如《尼乾經》中佛說：
　　 彼諸尼乾便報我言：“瞿曇，我有尊師，名親子尼乾［243］，作如是說：‘諸尼乾，汝等若本作惡業，彼業皆可因此苦行而得滅盡。若今護身口意，因此不復更作惡業也。’”［244］
　　 親子尼乾認為現世的苦行能“滅盡”過去的種種惡業，由此避免將來的苦報。因此他的徒子徒孫們都這麼說：“謂人所受，皆因本作。若其故業因苦行滅，不造新者，則諸業盡。諸業盡已，則得苦盡。得苦盡已，則得苦邊。”［245］耆那教徒是把苦行作為滅罪盡苦、修行解脫的根本方法。
　　 而世人也甚為尊崇這些苦行者，甚至認為他們都是阿羅漢。如波斯匿王見到裸形外道、結髮外道、一衣外道等苦行者在門外，就起座趨前、合掌問訊、三稱姓名，認為“世間若有阿羅漢者，斯等則是”。佛陀則告誡波斯匿王不能當下以外在的形相來判別是否為阿羅漢，而應當觀其戒行久後方知。［246］

　　（二）佛陀對外道苦行的態度
　　 在《雜？九七七經》中，佛陀不認為現世所受“皆因本作”——宿世業報。如現世有些苦是從風起，或從痰起，或從唌唾起，或等分起，有些是自己造成的，有些是他人造成的，有些是節氣造成的。所以佛陀說“彼沙門、婆羅門言一切人所知覺者，皆是本所造因，舍世間真實事而隨自見作虛妄說”。外道想通過苦行來斷苦，卻是在自造現世苦。［247］
　　 對於外道種種苦行，佛陀在經中說，如果因此苦行而不離欲、自貢高、自貴賤他、自稱說、起嫉妒心、不正見、不斷煩惱等起惡欲、惡戒、惡慧者，是“為無量穢所汙”。［248］
　　 《別譯雜？一二七經》中佛陀說有三種無益苦行，一者初犯禁戒而修種種苦行，但不離煩惱、不得過人法；二者不犯禁戒而修種種苦行，但不離煩惱、不得過人法；三者不犯禁戒而修種種苦行，雖不離煩惱但得少智少定。［249］此三種苦行雖有下、中、上之別，但與無漏正見、正行不相應，非法饒益、非義饒益、非梵行饒益，不得解脫，故說為無益苦行。
　　 在《受法經》中，佛陀則直說若受外道種種苦行，“成具足已，身壞命終，必至惡處，生地獄中，是謂受法現苦、當來亦受苦報”。［250］對於那些執持邪戒、邪見的苦行外道，佛陀說他們或墮地獄、或隨四生，如《世紀經》中佛說：
　　 若有眾生奉持龍戒、心意向龍、具龍法者，即生龍中。若有眾生奉持金翅鳥戒、心向金翅鳥、具其法者，便生金翅鳥中。或有眾生持兔梟戒者、心向兔梟、具其法者，墮兔梟中。若有眾生奉持狗戒，或持牛戒，或持鹿戒，或持啞戒，或持摩尼婆陀戒，或持火戒，或持月戒，或持日戒，或持水戒，或持供養火戒，或持苦行穢汙法，彼作是念：“我持此啞法、摩尼婆陀法、火法、日月法、水法、供養火法、諸苦行法，我持此功德，欲以生天。”
　　 “此是邪見。”佛言，“我說此邪見人必趣二處：若生地獄，有墮四生。”［251］
　　 對於外道通過苦行消除宿業，佛陀在《尼乾經》中反駁說，此苦行不能將樂報轉為苦報，也不能將苦報轉為樂報；此苦行不能將現法報轉為後生報，也不能將後生報轉為現法報；此苦行不能將熟報轉為不熟報，也不能將不熟報轉為熟報。所以依苦行盡業斷苦是“虛妄方便，空斷無獲”。佛陀說有五因緣令心生憂苦，即淫欲、嗔恚、睡眠、掉悔、疑等五纏。若斷此五因緣，則心滅憂苦。如何於現法中斷此五因緣、心滅憂苦、無煩無熱？那就是八支聖道。［252］略說則“以一乘道淨眾生、離憂悲、越苦惱，得真如法”，中說則是通過戒定慧三學等三種“離熾然、清淨超出道”來漸斷宿業、不造新業、究竟苦邊。［253］

　　（三）佛陀放棄苦行最終成道
　　 《增？莫畏品？第一經》中說到佛陀在優留毗六年苦行。［254］《增？增上品？第八經》說到佛陀當時住在大畏山，此山常有野獸出沒，有各種令人恐怖的景象。但佛陀那時能克服恐懼，晝夜經常露形而坐。有時有村民上山，拿樹枝插他耳鼻，或唾他、尿他，或往他身上灑土，他都不以為意。或著死人衣，或以草為衣，或以人發為衣。或臥荊棘上，或臥釘板上，或樹上倒懸，或交腳［跳－兆＋存］踞，或日暴火炙，或盛冬坐冰，或身體沒水，或寂寞不語。曾食牛屎，或修斷食，或日食一麻一米。由於不食，身體衰弱，皮包骨頭，頂上生瘡，皮肉自墮。若手按前腹，能觸到後面脊骨；若按後脊，能觸到前面腹皮。後日食一麻一米，全身仍無力氣，若要起身便自倒地。修無息禪時，閉塞鼻息，頭痛如鑽鑽，身痛如刀砍。外人看他形色像要命終。後日食一果如小棗，身體依舊衰弱，骨節好像散架，自己不能起居，看上去像百二十的垂死之人。佛陀如此勤修苦行而不得解脫，由此確認外道苦行不能導向解脫，如此經中佛說：
　　 吾昔苦行乃至於斯，然不獲四法之本。雲何為四？所謂賢聖戒律，難曉難知；賢聖智慧，難曉難知；賢聖解脫，難曉難知；賢聖三昧，難曉難知。是謂，比丘，有此四法，吾昔苦行不獲此要。
　　 爾時，我複作是念：“吾今要當求無上之道。何者是無上之道？所謂向四法是也：賢聖戒律、賢聖三昧、賢聖智慧、賢聖解脫。”
　　 爾時，我複作是念：“不可以此羸劣之體求於上尊之道，多少食精微之氣長育身體，氣力熾盛，然後得修行道。當食精微之氣。”
　　 時，五比丘舍我還退：此沙門瞿曇性行錯亂，以舍真法而就邪業。［255］
　　 有情依食而存，修道人同樣需要衣食等資益身心。佛陀接受善信的食物逐漸恢復了體力，當時的五個隨從卻認為佛陀“性行錯亂”、“舍真法而就邪業”，他們留在苦行林一如既往地修學苦行。佛陀離開以後接受飲食供養，恢復了體力、調適了身心，在尼連禪河側的菩提樹下依四禪覺悟十二緣起、證得三明而圓滿成佛。
　　 佛陀初成正覺時，在菩提樹下思惟：我已經脫離苦行了，我由於脫離了無益的苦行，現今成就了無上菩提。魔波旬此時勸佛陀不要放棄苦行、欲作留難而說“大修苦行處，能令得清淨”，認為像佛陀現在這樣“欲於此求淨”，則“淨亦無由得”。佛陀明見外道苦行不能導向解脫，知道是魔波旬“欲作嬈亂”，因此以偈回復：
　　 知諸修苦行，皆與無義俱，終不獲其利，如弓彈有聲。
　　 戒定聞慧道，我已悉修習，得第一清淨，其淨無有上。
　　 佛陀反思自身出家前後的生活，世間欲樂不能免除生老病死，外道苦行又無助於解脫，而只有以八正道為內容的戒定慧三學才是獲得解脫的“第一清淨”道。魔波旬知道佛陀看透自己了，不能得逞，於是“內懷憂戚，即沒不現”。［256］

三、苦樂中道

　　在《別譯雜阿含經》中，佛陀說到世間多有眾生依二種法：“一貪欲樂，二名習於無益”。經中後面說貪欲樂者與習無益苦者各有上中下三種，其中習欲樂者，是“下賤系累之法”；習無益苦者，是“身事非聖之法，徒受無益損減”。佛陀因此提出中正穩健的解脫正道——苦樂中道，如此經中佛說：
　　 聚落主，除是二邊、趣向於道，所謂三種欲樂及以三種無益苦身，趣向中道。何等名為舍於三種欲樂之事及以三種無益苦身向中道耶？聚落主，貪染欲樂，惱害自見，亦惱害他，自他俱害，現集諸惡，于當來世亦集諸惡。以此因緣，心煩悲憂，受諸苦惱。設盡欲結，亦無自苦，亦不苦他，亦複無有自他之苦，現在之世不集諸苦，于未來世亦複不集一切眾苦。以是義故，得現法樂，離眾惱熱，不擇時節，得近涅槃，於現在世能得道果，智者自知，明瞭無滯，不隨他教，是名初中道。
　　 聚落主，複有中道，離於惱熱，不擇時節，得近涅槃，智者自知，不隨他教，所謂正見、正語、正業、正命、正定、正方便、正志、正念，是名第二中道。［257］
　　 所謂苦樂中道，即八正道，經中名為“第二中道”，能“離於惱熱，不擇時節，得近涅槃”。而要成就此八正道，則要遠離苦樂兩邊，即“三種欲樂”與“三種無益苦身”，不自苦、不苦他、不苦自他，離現世苦、亦離來世苦，經中說此為“初中道”。而要遠離苦樂兩邊，也須成就八正道。“初中道”與“第二中道”實是一中道，所以其它經中唯說一中道，即八正道。如《羅摩經》中佛說：
　　 五比丘，當知有二邊行，諸為道者所不當學：一曰著欲樂，下賤業、凡人所行；二曰自煩自苦，非賢聖求法，無義相應。五比丘，舍此二邊，有取中道，成明成智、成就於定，而得自在，趣智趣覺、趣於涅槃，謂八正道：正見乃至正定，是謂為八。［258］
　　 佛陀的苦樂中道，並不是從身心覺受上簡單地遠離苦樂兩邊而取不苦不樂的折中行，其中的關鍵在於此種身行、心行能否適時有效地斷除惡不善法、成就種種清淨無漏的善法，這才是苦樂中道的根本。所以佛陀一方面確立以八正道為內容的中道行，另一方面也沒有簡單、草率地否定有助於斷惡修善的苦樂行，如《阿濕貝經》中佛說：
　　 我不說修一切身樂，亦不說莫修一切身樂；我不說修一切身苦，亦不說莫修一切身苦；我不說修一切心樂，亦不說莫修一切心樂；我不說修一切心苦，亦不說莫修一切心苦。
　　 雲何身樂我說不修？若修身樂，惡不善法轉增、善法轉減者，如是身樂我說不修。雲何身樂我說修耶？若修身樂，惡不善法轉減、善法轉增者，如是身樂我說修也。
　　 雲何身苦我說不修？若修身苦，惡不善法轉增、善法轉減者，如是身苦我說不修。雲何身苦我說修耶？若修身苦，惡不善法轉減、善法轉增者，如是身苦我說修也。
　　 雲何心樂我說不修？若修心樂，惡不善法轉增、善法轉減者，如是心樂我說不修。雲何心樂我說修耶？若修心樂，惡不善法轉減、善法轉增者，如是心樂我說修也。
　　 雲何心苦我說不修？若修心苦，惡不善法轉增、善法轉減者，如是心苦我說不修。雲何心苦我說修耶？若修心苦，惡不善法轉減、善法轉增者，如是心苦我說修也。［259］
　　 八正道是為了斷惡修善、盡有漏得無漏而施設的解脫中道，所以無論身行心行當下是苦是樂，只要能斷惡修善、趣向解脫，即與八正道相應。正如前文所說，有欲樂佛所呵斥，有欲樂佛所讚歎。又如《受法經》中佛說，有“受法現苦當來受樂報”，也有“受法現苦當來受苦報”。［260］為隨順世間人尊崇苦行，佛陀也說“自宗苦行”，如南傳《增支部》：
　　 若有人已斷當燒盡之惡不善法，除根如無本之多羅樹，令歸滅於無，而為未來不生之法，我稱如是之人為苦行者。師子！如來已斷當燒盡之惡不善法，除根如無本之多羅樹，令歸滅於無，而為未來不生之法。師子！有此事由，依此事由之故，正說者謂我：“沙門瞿曇為苦行者，而說苦行之法，以教弟子。”［261］
　　 經中佛陀以斷盡惡不善法為“苦行”，以其難行故。又如僧團中以大迦葉為主的頭陀行者在生活方式上雖然明顯偏向勤苦，而佛陀時常以無數方便讚歎大迦葉及頭陀行，如《雜？一一四一經》：
　　 佛告迦葉：“汝觀幾種義，習阿練若、讚歎阿練若，糞掃衣……乞食、讚歎糞掃衣……乞食法？”
　　 迦葉白佛言：“世尊，我觀二種義：現法得安樂住義，複為未來眾生而作大明。未來世眾生當如是念：過去上座六神通，出家日久，梵行純熟，為世尊所歎、智慧梵行者之所奉事，彼于長夜習阿練若、讚歎阿練若，糞掃衣……乞食、讚歎糞掃衣……乞食法。諸有聞者，淨心隨喜，長夜皆得安樂饒益。”
　　 佛告迦葉：“善哉！善哉！迦葉，汝則長夜多所饒益，安樂眾生，哀湣世間，安樂天人。”佛告迦葉：“若有毀呰頭陀法者，則毀於我；若有稱歎頭陀法者，則稱歎我。所以者何？頭陀法者，我所長夜稱譽讚歎。”［262］
　　 大迦葉為自己現世安樂及為將來眾生“作大明”而終生行持頭陀行。但頭陀行過於勤苦，只有少數知足寡欲者能依此入道，而另外一些人如果一開始就修頭陀行，可能相反會成為障道因緣。所以佛陀雖然對大迦葉及頭陀行讚歎有加，但並沒有因此制戒、沒要求所有比丘都行持頭陀行。
　　 即使修行勤苦如頭陀行，但為了資益身心、增上修道，佛陀以衣物、飲食、臥具、湯藥為出家眾四種基本的生活資具，此即四依法。如《清淨經》中佛說：
　　 諸比丘，我所制衣，若塚間衣、若長者衣、粗賤衣，此衣足障寒暑、蚊虻，足蔽四體。諸比丘，我所制食，若乞食、若居士食，此食自足；若身苦惱，眾患切已，恐遂至死，故聽此食，知足而已。諸比丘，我所制住處，若在樹下、若在露地、若在房內、若樓閣上、若在窟內、若在種種住處，此處自足，為障寒暑、風雨、蚊虻，下至閒靜懈息之處。諸比丘，我所製藥，若大小便、酥油、蜜、黑石蜜，此藥自足；若身生苦惱，眾患切已，恐遂至死，故聽此藥。［263］
　　 佛陀同時要求弟子于此能知足常樂，不得生起貪著之心，不得非法求取，依四依法遠離邪命、正命自活。如《聖道經》中佛說邪命與正命：
　　 雲何邪命？若有求無滿意，以若干種畜生之咒，邪命存命，彼不如法求衣被，以非法也；不如法求飲食、床榻、湯藥諸生活具，以非法也，是謂邪命。
　　 雲何正命？若不求無滿意，不以若干種畜生之咒，不邪命存命，彼如法求衣被，則以法也；如法求飲食、床榻、湯藥諸生活具，則以法也，是謂正命。［264］
　　 在《雜阿含經》中舍利弗比較詳細地說到各種邪命，如有沙門、婆羅門“明於事者”［265］、“明於橫法”［266］等“下口食”，有“仰觀星曆”等“仰口食”，有“為他使命”等“方口食”，有“為諸醫方，種種治病”等“四維口食”。此等邪命，佛弟子皆遠離。［267］
　　 另一方面，對於提婆達為標榜苦行而提出五法，佛陀則指斥他以此“欲斷四聖種”，如《四分律》：
　　 時，提婆達即以五法教諸比丘言：“世尊無數方便歎譽頭陀、少欲知足、樂出離者，我等今有五法，亦是頭陀、少欲知足、樂出離勝法：我等盡形壽乞食，盡形壽著糞掃衣，盡形壽露坐，盡形壽不食酥、鹽、魚及肉。”
　　 爾時，眾多比丘聞提婆達以五法如是教諸比丘、令其信樂，廣說如上。諸比丘聞已，往至世尊所，頭面禮足，在一面坐，以此因緣具白世尊。
　　 佛告諸比丘：“提婆達今日欲斷四聖種。何等四？我常以無數方便說衣服趣得知足，我亦歎說衣服趣得知足；我亦以無數方便說飲食、床臥具、病瘦醫藥趣得知足，亦歎說飲食、床臥具、病瘦醫藥趣得知足。比丘當知，提婆達今日欲斷四聖種。”［268］
　　 提婆達的五法表面上比佛陀的四依法更為“苦行”，但不必然導向解脫，同時是提婆達為了沽名釣譽、分裂僧團、貪求信眾更多供養而行的“偽善”。佛陀心中自是一目了然，所以沒有接受這五法而要求僧團全體遵守。
　　 總之，對於世人貪著欲樂，佛陀呵欲不淨、讚歎出離；對於外道種種苦行，佛陀則認為不能以此消盡宿業而盡苦邊。雖然這些欲樂與苦行為佛所呵斥，但同時，有些欲樂與苦行則為佛所讚歎，其中關鍵就在於能否以此斷惡修善、盡有漏得無漏。這即是原始佛教的苦樂中道，這又集中反映為八正道。佛陀的人間解脫之道，一方面遠離屬“下賤業”、“凡人所行”的“著欲樂”，另一方面遠離“非賢聖求法”、“無義相應”的“自煩自苦”，而取于中道即八正道，在正見的指導下過著知足常樂、正命而活、清淨智慧的生活。［269］

第六章　精進中道

　　精進，又譯作精勤、勤，即為了成辦而熱忱做事、不懈努力。古印度外道中有的基於各種邪見否認精進，認為一切努力都是徒勞的。佛教則說業力，注重精進，佛弟子要想成就解脫就必須斷惡修善、不懈努力。精進支為四如意足、五根、五力、七覺支、八正道之一，能資助一切善法，貫穿修行解脫的整個過程。正精進在八正道中又譯作正方便，即是說除了應有的不懈努力外，還應當不急不緩、不取不著，注重勞逸結合，另外要方法得當、能善加運用，避免事倍功半、徒勞無功、反招損害，這就是精進中道。

一、外道“無精進”說

　　古印度諸多外道中，有道德虛無論者通過否認善惡業而否定精進，有斷滅論者通過否認業果而否定精進，有定命論者通過定時自然解脫而否定精進，有無因論者通過本性決定一切而否定精進。現依南傳經典分述如下：

　　（一）道德虛無論者
　　 道德虛無論者認為自作種種惡業、教人作種種惡業，這本身並非惡業，因為業之“惡”只是人們的觀念而已，其實並不真實存在。如經：
　　 因有何，由取於何，由現貪於何，而起如是之見：自作、令他作、截、令截、煮、令煮、苦、令苦、惱、令惱、脅、令脅、殺、盜、穿牆、掠奪、偷奪、斷阻道路、許往他之妻、妄語，雖如是作亦非作惡。以利刃之輪寶，作此地上之生類為一肉聚、一肉塊，此因緣故，無惡、無招惡。雖往恒河之南岸自殺、令他殺、截、令他截、煮、令他煮，此因緣故，無惡、無有招惡。雖往恒河之北岸，自佈施、令他佈施、供施、令供施，此因緣故，無福、無招福。雖以佈施、調禦、禁戒、實語，亦無福、無招福報耶？［270］
　　 如經中外道說，即使壞事做盡，也“無惡、無招惡”，因為沒有“惡”業，也就自然沒有惡報了；即使修盡善法，也“無福、無招福”，因為沒有“福”業，也就自然沒有“福”報了。道德虛無論者通過否認業的善惡而否定業果，那以斷惡修善為內容的“精進”自然也就毫無意義了。

　　（二）斷滅論者
　　 斷滅論者否認有前後世有輪回，認為有情在這一期生命結束以後都還歸於四大而無所有。如經：
　　 因有何，由取於何，因現貪於何，而起如是之見：無施，無供施，無燒施，無善惡業之果報。無此世，無他世，無母，無父，無生死之眾生。於世間沙門、婆羅門無有自證知、現證、宣說此世、他世正到正趣者。四大和合之士夫，命終之時，地還歸於地身，水還歸於水身，火還歸於火身，風還歸於風身，諸根轉入於虛空。以四人載死人於輿床而往，乃至火葬場，雖語其骨成為鴿色，供物成灰，佈施乃愚者之所說，說死後有是虛誑妄說。不論賢者、愚人，身壞而斷滅，死後為無有耶？［271］
　　 此斷滅論者不僅否認輪回，還否認業果，如世間的佈施報、善惡報、孝逆父母報及出世的涅槃解脫報。否認了業果，也即否定了個人為業果所作的種種努力。

　　（三）定命論者
　　 定命論者認為有情由七種元素所構成，即地、水、火、風、苦、樂、命等。此七種元素是獨立的、不變的、自然而有的，相互不能影響。所以用刀將別人的頭截下時並沒有絲毫傷害他的“命”，實際情況只是這刀在“命”等七元素之空隙間經過了一下而已。如經：
　　 以何為七耶？地身、水身、火身、風身、苦、樂、命是。此七身乃非作，非作之所作，非化，非化者，非令生，如柱之立堅固而住，不動，不轉變，不相互逼迫，不能相互樂、苦、樂苦。以利刀截其頭亦不害其命，以刀入其七身之間。複以百四十萬之生門為始，有七百、六百之生門，五百業、五業、三業、一業、半業、六十二道、六十二內劫、六種族、八人地、四千九百活命、四千九百出家、四千九百龍家、二千根、三千地獄、三十六塵界、七想胎、七無想胎、七節胎、七天、七人、七鬼、七池、七險、七百險、七夢、七百夢、八百四十萬大劫之間，不論愚人或賢者，流轉輪回後，以究竟苦之邊際。於此間，謂無有‘因我此持戒、禁戒、苦行、梵行，令熟未熟之業，繼續忍受已熟之業至滅盡’。以桀可量樂、苦，於輪回中無有邊際，無有增減、消長。譬如擲縷丸之散解，不論愚人或賢者，而散解樂、苦。［272］
　　 由此常恒不變的“七身”所構成的有情，會經歷定量的種種生門、種種業、種種道、種種族、種種界等，一旦輪回時間達到八百四十萬大劫，無論智愚賢惡，最後都自然解脫。而在此前，沒有任何人憑藉持戒、苦行、梵行等能使解脫的時間提前，同樣也不能使解脫的時間延後。定命論者在此否定了個人的任何努力。

　　（四）無因論者
　　 無因論者認為眾生的煩惱是無因無緣的，眾生生起煩惱也是無因無緣的；眾生的清淨是無因無緣的，眾生成為清淨也是無因無緣的。如經：
　　 因有何，由取於何，由現貪於何，而起如是之見：眾生之雜染乃無因、無緣，眾生成為雜染是無因、無緣；眾生之清淨是無因、無緣，眾生成為清淨乃無因、無緣。無力、無勤、無人勢、無人勇，一切之眾生、一切之生類、一切之生、一切之命乃無自在，無力、無勤而決定、結合，依本性而轉變，於六種姓［273］受苦樂耶？”［274］
　　 為什麼都是無因無緣呢？他們認為一切眾生“無自在、無力、無勤”，這又是因為一切眾生及眾生的一切都已經決定了，只是按照其本性而相續、轉變，在六種人中受苦樂。所以無因論者的本質還是定命論者，以此否認個人的任何努力。

二、佛說精進

　　精進的內容即四正勤，四如意足中有精進如意足，五根中有精進根，五力中有精進力，七覺支中有精進覺支，八正道中有正精進。在三十七助道品中，其它各支無不以精進支為助而得以圓滿成就，所以精進在佛教修學實踐中是不可或缺的。
　　 精進雖然有足、根、力、覺、道的區別，但其內容都是四正勤。四正勤又說為四正斷、四意斷。如《雜？六四七經》中說精進根，即“已生惡不善法令斷”、“未生惡不善法不起”、“未生善法令起”、“已生善法住不忘”，［275］即是于斷惡修善精勤不懈。
　　 精進在佛教解脫教法裡，是貫穿始終的。精進在八正道中又作正方便，八正道中以正見為首，以正念、正方便為助而成就正志、正語、正業、正命、正定。正方便如同正見、正念一樣是貫穿始終的，如《聖道經》中說：“欲斷邪見成就正見，是謂正方便”，正志、正語、正業、正命亦複如是。［276］

　　（一）精進之相
　　 關於正方便之身行心行，《雜？七八四經》中說“謂欲、精進、方便、出離、勤競、堪能、常行不退”。［277］其中“出離”，即是說心不旁騖、專心於法。如佛陀在《雜？六二三經》中曾說持油缽喻，一個人持滿缽油在世間美色及大眾中過，複有另一人持刀跟在其後，如果前者漏失一滴油，後人即殺之。前人為保性命，於世間美色及大眾中徐步前進、不敢左右顧視。佛陀說比丘修四念處當攝心如是。［278］精進能對治懈怠，心於善法能起意樂，終不舍離，並為成就而心性勇悍、力求圓滿。《雜？一二五二經》中提到離車族人為了防止摩揭陀王阿闍世乘機來犯，睡眠時頭枕木枕，常自警醒，阿闍世王終無機可乘。佛陀以此比喻，要比丘精進、不放逸住，不要讓惡魔波旬有機可乘。此經中說到精進之相：“肌膚損瘦，筋連骨立，精勤方便，不舍善法。”［279］日常比丘之精進相，則如《雜？五〇三經》中說：
　　 若此比丘晝則經行、若坐，以不障礙法自淨其心；初夜若坐、經行，以不障礙法自淨其心；于中夜時，出房外洗足，還入房右脅而臥，足足相累，繫念明相，正念正知，作起思惟；于後夜時，徐覺徐起，若坐亦經行，以不障礙法自淨其心。目揵連，是名比丘殷勤精進。［280］
　　 日常精進之相，則是于晝三時夜二時，若坐禪若行禪，自淨其心。即使中夜睡眠，也應當吉祥臥，繫念明相，作起思惟。在《雜？二七五經》中，佛陀說到難陀關閉根門、飲食知量，而能於夜間精勤修習。［281］
　　 在《十上經》中佛陀則說到日常精進有八個方面，即所謂“八精進”，如入村乞食無論是“不得食還”還是“乞食得足”，無論是“有執事”還是“欲執事”，無論是“有行來”還是“欲行來”，無論是“遇患時”還是“患得小差”，比丘都應起念“今宜精進坐禪、經行”，盡一切努力把握當下、及時起修。［282］
　　 精進之念又往往是通過念死、無常來提起的。有比丘說意想自己僅命存七日而念死，佛陀說此為“放逸之法”。其他或有比丘意想自己命存六日、五日、四日、三日、二日、一日乃至摶食間而念死，佛陀也說此等“皆是放逸之行”。而唯有如婆迦利比丘，觀身不淨，於出入息間思惟佛法，“此則名為思惟死想”，是故佛陀說“當於出入息中思惟死想”。［283］

　　（二）精進得解脫
　　 外道“無精進”說必然導致懈怠、放逸，於是惡法轉增、善法消減，無明生愛，不離熱惱，不得解脫。即使能親近三寶、聽聞佛法的善男信女，如果平日懈怠、放逸，也必然障礙解脫。對於放逸、懈怠者，有些人表現為貪睡。《增？須陀品？第二經》中說一比丘在聞佛說法時，向佛舒腳而睡，佛當眾呵斥他，說他會五百世做龍，而讚歎另一端坐思惟的八歲沙彌，說他七日後當得四神足等上人法。［284］另外如阿那律，也是在佛陀為大眾說法時睡著了，佛陀當即問他：“汝畏王法及畏盜賊而作道乎？”［285］佛陀此問意在警醒他出家後不應當貪著睡眠。神通第一的尊者大目犍連也曾在獨處靜坐時著於睡眠，佛陀在定中以神通喚醒他，勸導他“莫計床樂、眠臥安快”，因此特意說了種種方便以克服睡眠的《長老上尊睡眠經》。［286］
　　 佛陀無數方便呵斥懈怠、讚歎精進、勸行精進，如《增？善知識品？第六經》：
　　 若有人懈惰，種不善行，於事有損。若能不懈惰、精進者，此者最妙，于諸善法便有增益。所以然者？彌勒菩薩經三十劫應當作佛、至真、等正覺，我以精進力、勇猛之心，使彌勒在後。過去恒沙多薩阿竭、阿羅訶、三耶三佛，皆由勇猛而得成佛。以此方便，當知懈惰為苦，作諸惡行，於事有損。若能精進、勇猛心強，諸善功德便有增益。是故，諸比丘，當念精進，勿有懈怠。［287］
　　 經中說到懈怠令人“作諸惡行，於事有損”，若能精進勇猛則“諸善功德便有增益”，如過去恒河沙佛“皆由勇猛而得成佛”，釋迦佛亦由精進在彌勒前成道。所以佛陀甚至說：“但施與不精進者，不得大福；施與精進者，當得大福。”［288］
　　 佛陀說自己“於二法依止多住”，即“于諸善法未曾知足，於斷未曾遠離”，即使“肌消肉盡、筋連骨立”，“終不舍離精進方便”。［289］佛陀成道前六年苦行、磨練身心，即使皮肉墜墮也心不舍道。另七年念身，精進不懈，為佛之未曾有法。［290］佛陀甚至患病背痛時仍念精進、行精進，說“唯精進修習、多修習，得阿耨多羅三藐三菩提”，而如往常一樣“正坐、端身、繫念”。［291］佛陀之其精進可見一斑。
　　 但精進也決非一時衝動或興起而作，而是需要長久的努力與忍耐。如《增？高幢品？第八經》中釋迦佛說“我于三阿僧祇劫所行勤苦，成無上道”。［292］在《增？八難品？第六經》中釋迦佛又說“諸佛世尊皆同一類”，而“唯有精進不同”，“於過去當來諸佛世尊，精進者，吾最為勝”。［293］釋迦佛也正是在多生多劫中以精進勇猛而使彌勒在後成佛。

三、精進中道

　　精進的內容是斷惡修善，對治的是懈怠，目的是破執、離欲、解脫。若是已提起精進之念，則還要明白過猶不及，應依于中道不取不著而不急不緩，這樣才能與解脫法相應，才能得法喜、得受用、得解脫。另一方面，正精進之所以又翻譯為正方便，這在於正精進也意味著要掌握好恰到好處的方法，這樣才能避免徒勞無功，而能事半功倍。

　　（一）不急不緩
　　 所謂不急不緩，即是在提起精進之念後，一方面要遠離懈怠、放逸，另一方面也要注意勞逸結合，而不要一味埋頭苦幹。
　　 懈怠與放逸即所謂“緩”，障礙解脫。很多比丘正是克服了放逸、懈怠而精進、不放逸，從而證果解脫。如《雜阿含經》中說一比丘白天“入晝正受”，由於“身體疲極”，“夜則睡眠”，後不著睡眠、專精思惟而得阿羅漢。［294］一比丘也是“身體疲極”而“夜著睡眠”，後起精進、不著睡眠而得阿羅漢。［295］一比丘住在林中，“言語嬉戲，終日散亂，心不得定，縱諸根門，馳騁六境”，後精進思惟得阿羅漢。［296］一比丘住在林中，多與婦女交往調笑而有惡名聲，甚至因此想到自殺，後專精思惟得阿羅漢。［297］
　　 埋頭苦幹、急功近利即所謂“急”，如精進太過、企望早日證果，這反而增加掉舉、散亂，也會障礙解脫。
　　 如尊者二十億耳就是一個最顯著的例子。二十億耳家多錢財，善於彈琴。見佛生信後即出家精進修道，為了成就三十七道品持頭陀行，“若坐若行，常修正法”。由於“晝夜經行”，乃至“腳壞血流，盈滿路側，猶如屠牛之處，烏鵲食血”，雖然他是釋迦聲聞弟子中苦行精進第一，而“不能於欲漏心得解脫”。於是他想到“今作沙門，甚難不易”，就想還俗在家修佈施。佛陀以他心通知道他的心念，就以二十億耳最熟悉的彈琴技巧開導他，琴弦無論緊繃或松緩，彈出來的聲音都不會好聽，只有“琴弦不緩不急，爾時琴音便可聽采”。佛陀為他總結精進的中道說：
　　 極精進者，猶如調戲；若懈怠者，此墮邪見；若能在中者，此則上行，如是不久，當成無漏人。［298］
　　 如何“在中”精進呢？《雜？二五四經》中佛是這樣對二十億耳說：
　　 精進太急，增其掉悔；精進太緩，令人懈怠。是故汝當平等修習、攝受，莫著、莫放逸、莫取相。
　　 尊者二十億耳聽聞佛陀所說的彈琴譬喻後不急不緩，平等修習，獨靜禪思，不久後“漏盡心得解脫，成阿羅漢”。［299］
　　 阿那律雖然成就了天眼，但肉眼視力受損，也說明了精進過頭反招損害。一次在佛陀說法時，阿那律在眾人中睡著了，受到佛陀當眾呵斥。於是他在佛及眾人前發誓：“自今已後，形融體爛，終不在如來前坐睡。”此後，阿那律通曉不眠，但由於沒到不需睡眠的程度，所以“眼根遂損”。這時世尊也為他說精進中道：
　　 勤加精進者，與調戲蓋相應；設複懈怠，與結相應。汝今所行，當處其中。
　　 佛陀教導他當處中而行，說“眼以眠為食”，勸他適當睡眠，同時接受醫生治療。但阿那律堅持自己的誓言，既不睡眠也不接受治療，於是“眼遂敗壞”。但在佛陀的教授下又得到“天眼”。［300］
　　 阿難證果也反映了精進中道在證果時的關鍵作用。他在佛陀生前侍佛二十五年，任勞任怨、忠心耿耿，想到佛陀要舍壽入滅了，而自己還在學地，因此憂悲哭泣。佛陀因此安慰他說“汝供養我，功德甚大”、“無及汝者”，又鼓勵他說“汝但精進，成道不久”。［301］
　　 《四分律》中說佛陀滅度後阿難在毗舍離，時多有出家眾、在家眾、外道眾前來拜訪問法，不得清靜。有跋闍子比丘為了使阿難生起厭離心、增上解脫，而說一偈：“靜住空樹下，心思於涅槃，坐禪莫放逸，多說何所作？”阿難聞偈後即醒悟，於是獨自靜處，“精進、不放逸，寂然無亂”。他夜多經行，一天“夜過明相欲出時”疲勞至極，就想小坐，小坐後又想“亞臥”，正欲躺下頭還沒碰到枕頭時，心得無漏解脫。［302］
　　 如前面經中說到，若要做到不急不緩、平等修習，則要“莫著、莫放逸、莫取相”。而不取不著地精進，佛在跋地羅帝偈中解說為于過未現今不念、不願、不受：
　　 慎莫念過去，亦勿願未來，過去事已滅，未來複未至，
　　 現在所有法，彼亦當為思，念無有堅強，慧者覺如是。
　　 若作聖人行，孰知愁於死，我要不會彼，大苦災患終。
　　 如是行精勤，晝夜無懈怠，是故常當說，跋地羅帝偈。
　　 經中佛陀解釋了此偈，即是要比丘於過去五蘊、未來五蘊、現在五蘊“不樂”、“不欲”、“不著”、“不住”，如是而行精勤。［303］

　　（二）方法得當
　　 國人讚歎愚公移山、精衛填海，在於他們意志頑強、精誠可嘉。但如果方法笨拙，要想成功，卻是遙遙無期，或是根本不可能。正精進又翻譯為正方便，這在於正精進也意味著要掌握適當的方便與善巧，以避免徒勞無功。人生短暫，生命無常，所以精進修行還是應當找到恰當的方法及善於運用方法，這樣才能事半功倍，即生成就。否則，越修越苦惱、越修信心越渺茫，反而障道。
　　 前文中如二十億耳、阿那律，問題主要在於精進太急，但也有于修法過於死板、不能以智慧靈活善巧地加以運用的因素。雖然二十億耳只是腳板流血、阿那律只是眼根損壞，最後也都證果了，傷害有卻不嚴重。但是經律中記載的修不淨觀的六十多比丘，則因為於不淨觀法門沒有適當地把握、有取有著而失去性命。最冤枉的是他們自殺或被殺後，還以為自己得到度脫了。［304］佛陀教授不淨觀，是為了對治色貪、我愛，在道業成就前，還得於此色身善加照顧，所以佛陀隨後制戒不得殺人及自殺。
　　 又如朱利盤特，從小愚鈍，記什麼就忘什麼。剛出家後也一樣，其兄教他一句偈子，四月以來專心念誦，可是記前忘後、記後忘前。他出家以後，什麼法也沒學到。［305］其兄盤特氣得不行，就跟他說：你只有學持戒了，要是連戒也學不好，你就還俗回家吧。朱利盤特也擔心自己太愚鈍連戒也沒法學，就在祇洹精舍門外傷心落淚。佛陀知道後就帶他到靜室教他念“掃帚”，邊掃地邊念。朱利盤特好不容易念熟了。他再想掃地是去塵垢，而修行是去心垢。他就這樣掃著、念著、想著，進一步思惟五盛陰無常，而逐漸斷除了欲漏、有漏、無明漏，最後證得阿羅漢。［306］雖然朱利盤特不善說法，但能自在變化身形，亦能使不信者信，所以佛陀說他“恒以神足與人說法”。［307］朱利盤特天生善忘，如果以念誦為學佛入門方便，即使他不吃飯不睡覺地精進念誦，又能記住多少偈頌又能領會多少法義？但他天性純良、樂於出離，所以一經佛陀善巧點化，即能成就阿羅漢果。身心精進雖然重要，但還要看法門對不對機。
　　 又如漢傳《大般涅槃經》中說到舍利弗有兩個弟子，一教白骨觀，一教數息觀，但兩人經多年持戒護戒、精勤修習都不得定，於是因此生起邪見：無有涅槃，要是有我等早應得到了。問題出在舍利弗教不得法，因為二弟子出家前的職業不一樣，一是洗衣工，一是冶金師。洗衣工經常接觸髒衣服，易起不淨觀，而舍利弗教以數息。冶金師經常有韻律地錘打，易與數息相應，而舍利弗教以白骨觀。所以佛陀說他于二弟子“顛倒說法”，經佛陀調換兩人的修法後，他們很快證得阿羅漢果。［308］
　　 所以說精進之中道，除了不急不緩、不取不著外，還應當方法得當，否則如緣木求魚、水中撈月，無論如何精勤勇猛，也是徒勞無功，甚至反招損害。

第七章　世出世中道

　　佛教修行的個人終極目標是超越世間種種煩惱與痛苦，並且只有於世俗五欲六塵生厭、離欲、滅盡，才能達到解脫清淨，這帶有強烈的出世色彩。但原始佛教所謂的出世並非是指在此世間之外有一永生的天堂可去，而是指在此世間遠離對此世間的一切貪著，是出世而不離世。同時，佛陀與諸多聲聞弟子慈湣眾生故，在世時又輾轉各地，極盡方便說法利生、化世導俗，則顯示了溫馨的濟世情懷。但此在世是為了讓更多的眾生出離世俗的煩惱與痛苦、達到解脫清淨，雖然在世卻不著世。佛教為了自利，以智慧出世求解脫；為了利他，又以大悲在世度眾生。這出世而不離世、在世而不著世，即是原始佛教世出世中道。

一、世間過患

　　《雜·一三〇七經》中佛陀說“何等為世間？謂五受陰”，［309］也即是說“世間”乃指有情的五蘊身心及其活動。在《雜·二三○經》中佛陀詳細地說到，如果離開有情的五蘊身心及其活動，“則無世間”，佛陀“亦不施設世間”。為什麼呢？我們所說的“人世間”、“有情世間”，通常是指人等有情的身心活動範圍，而此範圍內的實質就是種種身心活動。所以說離開有情的五蘊身心及其活動，“則無世間”。另外，有情的生死及煩惱與自身活動密切相關，如果六根攀緣六塵而生貪愛，由此產生種種痛苦與煩惱；如果六根於六塵不生貪愛，而能遠離、不著，則能解脫種種痛苦與煩惱。佛陀只有基於有情的五蘊身心及其活動才能解釋有情的生死流轉與出世解脫，所以離開有情的五蘊身心及其活動，佛陀“亦不施設世間”。［310］如《雜·二三三經》中佛乾脆說“雲何為世間？謂六內入處”，［311］眼、耳、鼻、舌、身、意等“是世間、世間名、世間覺、世間言辭、世間語說，是等悉入世間數”。［312］佛陀所施設的此世間，就有情個體來講，即五受陰；但就有情整體來講，即有情世間。
　　 而經中又隨處說五蘊無常，也即世間無常，《雜·二三一經》中佛甚至說“危脆敗壞，是名世間”。有情的六根接觸外在的六塵時而生六識，根、塵、識三者和合而生觸，由觸而生諸受、想、行，有情此五蘊身心及其活動都是因緣所生，有生住異滅，不斷遷流變化，所以經中說為“危脆敗壞”。［313］
　　 有情整體世間一樣也是危脆敗壞的。如《世紀經？三中劫品》中講到有情世間有三中劫：一是刀兵劫，人壽十歲時，有七日中彼此相互殘殺，死者皆墮地獄中：二是饑餓劫，是時天不降雨、五穀不生，眾生餓死者皆墮餓鬼中：三是疾疫劫，此界鬼神放逸淫亂，他方鬼神前來奪人精氣、殺之而去，眾生死者皆生天上。［314］
　　 由於此等有情的身心及其活動是無常變化的，所以佛陀說世間是苦，如《雜·三○六經》：
　　 眼、色緣生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此四無色陰、眼、色，此等法名為人，於斯等法作人想、眾生、那羅、摩［少／兔］闍、摩那婆、士夫、福伽羅、耆婆、禪頭。又如是說：‘我眼見色，我耳聞聲，我鼻嗅香，我舌嘗味，我身覺觸，我意識法。’彼施設又如是言說：‘是尊者如是名，如是生，如是姓，如是食，如是受苦樂，如是長壽，如是久住，如是壽分齊。’比丘，是則為想，是則為志，是則言說。此諸法皆悉無常、有為、思願緣生，若無常、有為、思願緣生者，彼則是苦。又複彼苦生，亦苦住，亦苦滅，亦苦數數出生，一切皆苦。［315］
　　 有情於其身心起種種我見，而此種種我見只是言說、只是想像、只是虛妄。由於此人我是無常、有為、思願所生的，所以執我為常者由此生苦生惱。經中說“一切皆苦”，是因為有情于此無常的一切生愛生貪，由此生苦生惱。如《雜·三○八經》中佛說：
　　 諸天世人於色染著、愛樂住，彼色若無常、變易、滅盡，彼諸天、人則生大苦；於聲、香、味、觸、法染著、愛樂住，彼法變易、無常、滅盡，彼諸天、人得大苦住。［316］
　　 有情於五欲六塵生起愛著，是因為五欲六塵能生起諸可意受。但諸受也是無常變化的，如《雜·四七三經》中佛說：“我以一切行無常故，一切諸行變易法故，說諸所有受悉皆是苦”。［317］如果於此五蘊、此無常我愛著越深，由此所生的苦也就越深，因為“若眾生所有苦生，彼一切皆以欲為本，欲生、欲集、欲起、欲因、欲緣而苦生”。［318］但有情於此世間沉溺其中不能自拔，於世間苦、苦集、苦滅、苦滅道跡不能如實認知，如《雜·四〇五經》中佛說：“一毛為百分，射一分甚難，觀一一苦陰，非我難亦然”。［319］所以眾生才會墮入“五趣輪”而“常轉不息”、“不知苦之本際”。［320］

二、佛說出世

　　眾生之所以在三界、五趣中輪回，是因為於五蘊起我想、起貪愛，而不得解脫。如《雜·一二二經》中佛說於五蘊“染著纏綿”者“名曰眾生”。［321］為了斷除弟子對五蘊世間的貪著，佛陀說“彼一切當觀皆是魔所作”。［322］魔者，不僅能恐怖人，還能害人、奪人性命。若於五蘊貪愛，即有恐怖，有生老病死苦，是故說五蘊是魔所作。若於五蘊身心染著纏綿，即是“入於魔手”。［323］因為貪著五蘊令眾生生死輪回，故佛陀又說五蘊等“一切皆是死法”。［324］又五蘊等法是無常、有為、必當壞滅故，佛陀又說於五蘊等“一切當觀皆是斷法”。［325］
　　 佛教正是通過對五蘊、十二處、有情世間觀察無常、苦、空、無我，由此離欲斷貪、遠離軍政、樂於閒靜而成就出世解脫。如《別譯雜·三一一經》中世尊說偈：“除五欲受陰，棄舍于五蓋，增進修五根，成就五分身，如是之比丘，超渡生死海。”［326］

　　（一）離欲斷貪
　　 佛在《雜·二六七經》中說：“眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所系，長夜輪回生死，不知苦際”。眾生因為無明與貪愛，貪著五蘊而為五蘊所轉，“譬如狗繩系著柱”，“若住、若臥，不離於柱”。［327］要出離輪回、解脫生死，無非是要眾生於五欲六塵不生貪著。如《雜·二八經》中佛說於五蘊能“生厭、離欲、滅盡，不起諸漏，心正解脫”，比丘由此得“見法涅槃”。［328］　“修八聖道”亦是“依遠離、依無欲、依滅、向於舍”。［329］於五蘊“生厭、離欲”，即是於五蘊不樂、不讚歎、不取、不著。［330］要做到不取不著，那就要於五蘊觀無常、苦、空、非我等，由此成就出世間法。而“出世間者，是名無漏法”。［331］
　　 1。男女欲貪
　　 世人每每為愛沖昏了頭腦，卻不知由愛生苦，如《愛生經》中佛說：“若愛生時，便生愁戚、啼哭、憂苦、煩惋、懊惱”。［332］佛陀說男女之貪愛為“縛著牢獄，無有解已”，令人“今世後世回轉五道”，“不至永寂”。［333］之所以有此系縛，就在於“貪”。如舍利弗在《雜·二五○經》中說，非六根能系六塵，也非六塵能系六根，而“於其中間，若彼欲貪，是其系也”，此“貪”猶如縛系二牛之“軛鞅”，令牛不得自在。［334］所以佛在《雜·九○三經》中說“如是一切法，有為、無為，離貪欲法最為第一”。［335］對於恒習淫欲、不自悔過反向人自譽者，佛陀說此人“如豬”。［336］佛陀在《增·安般品之二？第六經》中說“貪淫如時雨，於欲無厭足，樂少而苦多，智者所屏棄”。［337］
　　 佛陀為了避免比丘對女人的貪緣，甚至制戒規定比丘若單獨與女人說法不得過五、六語。［338］《增·邪聚品·第八經》中說到有一比丘欲心熾盛、不樂梵行，想要舍戒還俗。佛陀為說女人五惡［339］，修不淨觀能斷除欲貪，又為說暇滿人生難得，而人命極短、不過百歲。比丘聞法後如理思惟、精進修行，便證阿羅漢果。［340］又如《增·放牛品·第四經》中說到象舍利弗“精進多聞”、“性行柔和”、“說法無厭足”，“先有五通”、“有大神力”、“威德無量”，卻令人意外地還俗了，去親近女人，見到阿難後“極懷慚愧”、“獨處而坐”。佛陀說他是“宿行所牽”，七日後還會回到僧團中出家而後“盡有漏成無漏行”。果如其言，象舍利弗七日後重新出家並很快證阿羅漢果。［341］又如難陀對孫陀利女念念不忘，“欲心熾然，不能自禁”，想要還俗。佛陀為了消除他對孫陀利女的貪著，即以神通顯現了五百天女，告訴難陀如果他“善修梵行”，佛陀為他作證，來世得此五百天女。難陀遂淡忘孫陀利女，為了五百天女而修梵行。佛陀又為了斷除難陀對天女的貪著，以神通顯現了阿鼻地獄的慘狀，獄卒告訴難陀在他生天命終後將墮此地獄中。難陀聽說後非常恐懼，向佛懺悔，隨後住閒靜處、勤修梵行，不久即證得阿羅漢果。［342］

　　2。斷利養心
　　 除了上文說的男女欲貪，修行人還有一個重大障礙，那就是名聞利養。佛陀在《增·一入道品·第九經》中說“受人利養甚重不易，令人不得至無為之處”，因為貪著利養能斷人皮，“以斷皮，便斷肉；以斷肉，便斷骨；以斷骨，便徹髓”。［343］
　　 如《增·一入道品·第十經》中說有師利羅［344］比丘剛開始行頭陀行，得定有神通，能至天帝宮，因此有大名稱有大利養，如蒲呼國王“以百味之食日來給與”。後來由於貪著利養，漸舍頭陀行，退失神通。再後來還俗做屠夫，殺生無數，“身壞命終生地獄中”。［345］又如《增·馬血天子問八政品·第四經》中佛陀說提婆達兜於佛法中“竟不獲智慧、三昧，亦複不具戒律之法”，因為他“貪著利養，由此利養，向他自譽，毀呰他人”，又“以此三昧心向他自譽：我今得定，餘人無定”，既貪著名聞利養，又生貢高我慢。［346］後來提婆達兜聽說瓶沙王乘七百車朝暮問訊世尊並日供七百釜飲食，因為利養故生嫉妒心，他便退失神通。［347］
　　 外道如尼揵子見佛陀及其弟子利養豐厚，如是興謗說“沙門瞿曇知於幻術，能回轉世人”。佛陀明見貪著利養的過患，所以沒有如外道那樣為爭奪利養說“獨應施我，勿施餘人”，而“恒有此語”：“若比丘缽中遺余擲著水中，軟蟲食之猶得其福，何況施人而不獲福乎？”佛陀還說“施持戒人，其福益多，勝於犯戒之人”，及說施外道仙人也能獲福。［348］面對廣大信眾的競相稱譽與爭先恐後地大興供養，以致佛陀所住的園林喧鬧不已。而佛陀不為所動，對尊者那提迦說：
　　 莫以利我，我不求利；莫以稱我，我不求稱。那提伽，若於如來如是，便得出要、遠離、寂滅、等正覺樂者，則於彼彼所起利樂若味若求。［349］
　　 佛陀為斷弟子對名聞利養的貪著，而說“當共專念舍除四種之食”，即揣食、更樂食、念食、識食等“四種人間食”，另外“求於方便辦五種之食”，即禪食、願食、念食［350］、八解脫食、喜食等“五種出人間食”。因為“夫利養者，墮人惡趣，不令至無為之處”，“其有比丘著利養者，不成五分法身，不具戒德”，所以佛告誡比丘：“未生利養之心，當使不生；已生利養之心，時速滅之。”［351］
　　 對於衣食、臥具、醫藥等四種生活資具，佛陀要求弟子們如法求得、正命而活，遠離種種邪命。佛陀在經中說“唯迦葉比丘以不著、不縛、不染之心而入他家，於他得利及作功德，欣若在己，不生嫉想，不自舉、不下人”，比丘當如迦葉“不著、不縛、不染心而入他家”。佛陀又說唯迦葉比丘有如是清淨心為人說法，即於“如來正法律離諸熾燃”、以“令法久住心”而為人說法，而不像一些比丘說法時想著“何等人於我起淨信心，為本已當得供養衣被、飲食、臥具、湯藥”，佛陀說此為“不清淨說法”，而應當如迦葉那樣以清淨心說法。［352］
　　 無論是男女欲貪，還是名聞利養，都是六根攀緣、貪著六塵。若六根貪著六塵，則為五欲六塵所鉤，“是則魔鉤”。［353］六根沉溺於五欲六塵，“愛念、深著”，“貪樂身口意業”，經中說此名為“海”。［354］經中又說六根是人之大海，六塵為波濤，此大海有漩渦，住有海獸、羅刹女鬼等。［355］
　　 對於內外境的種種貪愛，則可如龜之藏六一樣持守好六根律儀，這樣“惡魔波旬”就“不得其便”。［356］《雜·一一七○經》中佛說若“於可念色不起欲想，不可念色不起恚想，次第不起眾多覺想相續住”，“見色過患”而“能舍離”，“耳、鼻、舌、身、意亦複如是，是名律儀”。［357］持守好根律儀，由此遠離貪愛，則能滅苦惱。如《雜·九一三經》中佛說：“若無世間愛念者，則無憂苦塵勞患。一切憂苦消滅盡，猶如蓮花不著水。”［358］
　　 遠離男女欲貪、名聞利養是修行解脫的重要內容，若能於世間生厭、離欲、滅盡，持守好根律儀，才有可能從五欲六塵中解脫出來。就種種煩惱、結使而言，如貪嗔癡三根本煩惱、五蓋、十結［359］及十不善業等種種有為的染汙法悉當遠離，如《雜·一二五七經》中佛說“常當觀察一切諸行，修習厭離、不樂、解脫”。［360］

　　（二）遠離軍政
　　 一個國家的軍政事務，可能事關國家民族的強弱與興亡，對於普通國民來說也可能生死攸關。但對於出家人來說，頭等的生死大事還在於修行解脫。雖然所住國家的軍政大事可能會嚴重影響到出家眾的衣食住行甚至生命安全，但在古印度的當時，出家人一般可以自由出入國境、隨意遊行諸國，由此可以減少對某一個國家衣食的依賴。如《增·善惡品·第六經》：
　　 爾時，眾多比丘各集普會講堂，作是異論：“今舍衛城乞食難得，非比丘所安之處。我等可立一人次第乞食，此乞比丘能辦衣被、飲食、床臥具、病瘦醫藥，無所乏短。”
　　 爾時，眾中有一比丘白諸人曰：“我等不堪任在此乞求，各共詣摩竭國，於彼乞求，又且谷米豐賤、飲食極饒。”
　　 更複有比丘說曰：“我等不宜在彼國乞食。所以然者？阿闍世王在彼治化，主行非法，又殺父王，與提婆達兜為友。以此因緣故，不宜在彼乞求。”
　　 複有比丘說曰：“今此拘留沙國土，人民熾盛、饒財多寶，宜在彼土乞求。”
　　 複有比丘作是說：“我等不宜在彼土乞食。所以然者？惡生王於彼土治化，極為凶弊，無有慈仁，人民粗暴，好喜鬥訟。以此因緣故，不應在彼乞食。”
　　 複有比丘說曰：“我等宜在拘深婆羅奈城，優填王所治之處，篤信佛法，意不移動。我等宜在彼土乞食，所願無違。”［361］
　　 出家人可以隨意遊行諸國，但有利則會有弊，如在國與國的邊境處可以幫助世俗人逃避貨物過境稅或從事軍政間諜、叛亂等，這嚴重違越出家人的本分。如《雜·一二三五經》中記載，波斯匿王一次在國民動亂中，抓捕了很多人，其中包括一些在家出家、持戒犯戒的宗教在職人員。［362］佛陀為避免此等過失，勸誡弟子不要議論國王、政事，如《增·善惡品·第六經》：
　　 汝等莫稱譏王治國家界，亦莫論王有勝劣……是故，比丘，勿興斯意論國事，緣不由此論得至滅盡、涅槃之處，亦不得沙門正行之法。設欲作是論，非是正業。［363］
　　 又如《增·善惡品·第七經》中說到比丘議論波斯匿王將讖比丘尼關在宮中佔有十二年，不事三寶，“主行非法、犯聖律教”，甚至由王言及大臣、國民，如經：
　　 王行非法時，王大臣亦行非法；大臣以行非法，左右吏佐亦行非法；吏佐已行非法，諸庶人類亦行非法。我今宜在遠國乞求，不止此邦。
　　 佛陀又告誡他們說：
　　 汝等勿論國界之事，當自克己，思惟內省，挍計分別。言此論者不合至理，亦複不令人得修梵行、滅盡、無為、涅槃之處。當自修己，熾然法行，自歸最尊。若比丘能自修己、興隆法樂者，此人之類便為我躬自所生。［364］
　　 在《增·結禁品·第六經》中佛陀說沙門親近國王、大臣等政要會有十種不良後果：一者國王陰謀被害時國人會認為必是沙門所為，二者大臣叛逆動亂、三者國家宮府丟失財寶、四者國王之女未嫁先孕、五者國王身中毒藥、六者君臣生隙相害、七者兩國勝負相爭、八者國王先好施後吝嗇、九者國王先以正法取民財物後以非法、十者國生瘟疫等，國人同樣認為必是沙門所為。［365］古今中外的歷史也清楚地告訴我們，出家人攀附君王、干預朝政，于己于國，都不會有好事。而國家之軍情尤其敏感，所以佛陀制戒，比丘不得往觀軍陣、不得軍中住過三宿、住軍中時不得觀軍戰等。［366］
　　 佛陀當初決定出家、獨自尋求解脫大道時，即放棄了太子身份而與世無染。洴沙王［367］第一次與佛陀相會時，佛陀婉拒王以國相讓。［368］佛陀本人雖然有諸多王族護法，如波斯匿王、毗沙王、優填王、惡生王、優陀延王［369］及阿闍世王等，但佛陀除了與諸王保持信仰關係及隨緣教化諸王個人品行之外，均不參與、不議論他們的軍政事務。如波斯匿王與阿闍世王兵戎相見，互有勝負，佛陀一直超然事外。

　　（三）樂居閒靜
　　 在世俗生活中，家庭與社會既是世人得以棲身、接受教化、實現理想、頤養天年的場所，也同時是世人種種煩惱與痛苦的策源地。佛在《五分律》中說“五欲過患，出生諸漏，在家染累，出家無著”。［370］尊者阿那律陀等佛弟子為斷生老病死、憂悲惱苦等大苦聚，認識到“居家至狹，塵勞之處；出家學道，髮露曠大”，如今在家“為鎖所鎖”，不如“舍少財物及多財物，舍少親族及多親族，剃除鬚髮，著袈裟衣，至信舍家，無家學道”。［371］
　　 佛陀在《雜·一三一三經》中說“所學為甚難，具足戒三昧，遠離於非家，閒居寂靜樂”。［372］在《釋提桓因問經》中釋提桓因說佛陀住于閒靜處時“寂默無聲，禽獸為侶”。［373］佛陀樂居閒靜，並非為了名聞利養，而是為了兩種義利，一是自利，即“為自現法樂居”；二是利他，即“為慈湣後生人”而作榜樣，使“有後生人效如來”。［374］佛陀也以此要求弟子，“終不教諸比丘”為他人“現神足上人法”，“但教弟子于空閒處靜默思道”，即“若有功德，當自覆藏；若有過失，當自髮露”。［375］出家修行就是為了離苦得樂、解脫清淨。《遊行經》中佛陀說有七法能“令法增長，無有損耗”：
　　 一者，樂於少事，不好多為，則法增長，無有損耗；二者，樂於靜默，不好多言；三者，少於睡眠，無有昏昧；四者，不為群黨，言無益事；五者，不以無德而自稱譽；六者，不與惡人而為伴黨；七者，樂於山林、閒靜獨處。如是比丘，則法增長，無有損耗。［376］
　　 這七法都是為了無事出離、專心修道、令法增長，其中第一、第二、第四、第六、第七等五項都與樂居閒靜有關。因為若不習獨處遠離則不會有正覺之樂，若習獨處遠離則有正覺之樂，如《大空經》中佛說：
　　 有比丘欲嘩說、樂於嘩說、合會嘩說，欲眾、樂眾、合會於眾，不欲離眾、不樂獨住遠離處者，謂有樂、聖樂、無欲之樂、離樂、息樂、正覺之樂、無食之樂、非生死樂，若得如是樂、易不難得者，終無是處。
　　 阿難，若有比丘不欲嘩說、不樂嘩說、不合會嘩說，不欲於眾、不樂於眾、不合會眾，欲離于眾、常樂獨住遠離處者，謂有樂、聖樂、無欲之樂、離樂、息樂、正覺之樂、無食之樂、非生死樂，若得如是樂、易不難得者，必有是處。［377］
　　 如《支離彌梨經》中大拘絺羅說質多羅象子比丘正是因為常與白衣在一起“調笑貢高”，“種種談嘩已，心便生欲”，由此“身熱心熱”而“舍戒罷道”。［378］又如僧迦摩比丘經過六次還俗、七次出家方成正果，就是因為他最後能看破世間、放下家庭、樂於閒靜，如經中他自己說偈：
　　 我亦無男女，田業及財寶，亦複無奴婢，眷屬及營從。
　　 獨步無有侶，樂於閒靜處，行作沙門法，求於正佛道。
　　 有男有女者，愚者所習行，我常無我身，豈有男女哉？［379］
　　 阿難在佛陀般涅槃後，不習遠離，多有比丘比丘尼、優婆塞優婆私、國王大臣、種種沙門外道往來問訊，有跋闍子比丘為使阿難生厭離心而說偈“靜住空樹下，心思於涅槃，坐禪莫放逸，多說何所作”，阿難因此“獨處精進”、不放逸住，很快就證得阿羅漢果。［380］
　　 南傳《愛盡小經》中佛陀說“一切法實不值於貪著”，［381］只有出離一切法，才能得究竟的解脫。所以佛陀說“十想之中，一切世間不可樂想最為第一”。［382］佛弟子由明見世間種種過患而離欲斷貪、遠離世俗、樂居閒靜，這樣才能即生解脫。

三、佛與聲聞弟子之在世利生

　　佛陀三十五歲成道，世壽八十，說法四十五年。根據經律，佛陀遊行教化主要是以摩揭陀國與憍薩羅國為中心的中印度地區，又北至迦毗羅衛，西至摩偷羅，南至憍賞彌，佛陀足跡遍及恒河兩岸。而其常隨弟子之千二百五十人，皆是大阿羅漢。其聲聞弟子如大迦旃延傳法至南方阿槃提國，富樓那則弘揚至西方輸盧那，令佛教遠播各地。佛及其諸多聲聞弟子雖然成就出世解脫，但為慈湣眾生，在世時也積極弘法利生。

　　（一）佛之在世利生
　　 經律中都說到佛陀于菩提樹下成道之初，自思佛法甚深、難解難知，非愚者所能了達，所以默不說法。［383］後來由梵天勸請，佛陀以佛眼觀察世間，發現眾生有少垢有多垢、有根利有根鈍、有易度有難度，如水中蓮花，有水中的、有齊水的、有出水的。也就是說如果佛陀說法，雖然有人聞後不能信解乃至誹謗，但還是有人聞後能信解受持能未來得解脫，也有人聞後能信解受持能即生解脫，佛陀因此決定說法利生。［384］
　　 經中佛說到如來出世必行五事：“一者當轉法輪，二者當度父母，三者無信之人立於信地，四者未發菩薩意使發菩薩心，五者當授將來佛決。”［385］五事中除了度化父母外，還要遍轉法輪讓無信人生信、已生信者求取正覺、為當正覺者授佛決，即廣度眾生，使佛法於世間不絕。佛陀廣為人天說法，利及天龍八部，說完“即於彼沒”，對方甚至“莫知我誰”。［386］
　　 佛陀教化世人總有三種示現教化［387］，一是神足通，能調伏難調者，使無信者生信、已信者得堅固；二是他心通，能使無慚愧者生慚愧、有慚愧者得安樂；三是教誡，通過說法教化使斷有漏成無漏。另外《雜·九〇九經》中又說到佛陀以三法調禦世人，一是柔軟，二是剛強，三是柔軟剛強。如果此三種方式仍不能調伏者，佛陀則隨緣放舍，“不復與語、不復教授、不復教誡”。［388］
　　 佛陀雖然主張遠離軍政，但為了百姓蒼生與社會福祉，也隨緣教化諸王要“以法治國，莫以非法”。佛教是和平主義者，對於戰爭，佛陀也隨緣勸阻。如阿闍世王意欲攻打跋祇國時先派大臣禹舍前來求教佛陀，佛陀為避參與軍政之嫌，而通過與阿難對答說出跋祇國之七法，以此一時打消阿闍王征戰之心。［389］至流離王出兵征伐佛陀親族迦毗羅越城時，佛陀顧念親族，才于流離王進軍路途中的枯樹下靜坐，流離王下馬禮敬佛陀後問佛陀為何不坐在枝葉繁茂的樹下卻選擇一棵枯樹？佛陀告訴流離王：“親族之蔭，故勝外人”。此流離王雖是釋迦族婢女所生，但與釋迦族名義上也有親族關係，即使兩國有些不和，彼此還應勝於外人。流離王敬佛故，領軍原路返回。佛陀以此二退流離王，但至第三次，佛陀覺得“釋種今日宿緣已熟，今當受報”，放棄再次阻止流離王。［390］

　　（二）聲聞弟子之在世利生
　　 佛陀除了自己說法利生，也廣勸弟子在世弘法，如《雜·三四八經》中佛陀教導比丘說“當觀自利、利他，自他俱利”。［391］佛陀自覺悟十二緣起而成佛，亦為他人說十二緣起令得解脫。佛弟子之自利，即依十二緣起、四聖諦等自求解脫、自證涅槃。佛弟子之利他，即為人說十二緣起、四聖諦而令他人生信生解、令得解脫、令證涅槃。既自利也利他，是為自他俱利。佛陀最初在度化耶舍、富樓那等六十比丘成阿羅漢後，即告訴他們說：
　　 我今與汝，於一切天、人系縛之中而得解脫。汝等各可隨詣諸方，為諸眾生作大利益。且令汝等各各而往，不用同行。我亦往優樓頻螺聚落，為利益故。［392］
　　 所以佛教的弘傳也離不開佛弟子。如大迦葉，曾管理五大精舍，帶領諸多比丘修頭陀行，佛陀生前曾讓半座及與袈裟，佛陀涅槃後，大迦葉深受僧團與廣大信眾的尊敬、擁戴。佛陀在經中無數方便讚歎大迦葉，如《增·莫畏品·第五經》中佛說“迦葉多所饒益，為世人民作良友福田”，“今迦葉比丘勝過去時比丘之眾”，所以佛陀囑法于大迦葉，甚至令大迦葉“留住在世，彌勒佛出世然後取滅度”。［393］也正是大迦葉在佛陀滅度後，為正法久住而發起、組織了第一次結集，使佛說的經律二藏得以流傳至今、澤被後世。
　　 舍利弗智慧第一、辯才無礙，經常代佛說法、教化比丘，同時能降伏外道。如《雜·六三八經》中佛說：“若彼方有舍利弗住者，于彼方我則無事。”［394］目犍連神通第一，堪能降伏天龍。佛陀在《分別聖諦經》中盛讚二人說：
　　 舍梨子比丘能以正見為導禦也，目乾連比丘能令立於最上真際，謂究竟漏盡。舍梨子比丘生諸梵行，猶如生母；目連比丘長養諸梵行，猶如養母。是以諸梵行者，應奉事供養、恭敬禮拜舍梨子、目乾連比丘。所以者何？舍梨子、目乾連比丘為諸梵行者求義及饒益，求安隱快樂。［395］
　　 還有《雜·三一一經》專門提到富樓那承佛教化後，決意去西方輸盧那教化。而輸盧那人“兇惡、輕躁、弊暴、好罵”，富樓那即使被他們刀杖相加而“善學忍辱”、亦不畏懼。富樓那到了輸盧那後經過教化，在當地“建立五百僧伽藍”，為佛法弘傳印度西方做出了不可磨滅的貢獻。［396］
　　 除了以上所說的，還有“上座多聞”的憍陳如、“天眼明徹”的阿那律陀、“勇猛精進”的二十億耳、“通達律行”的優波離、“善說法相”的迦旃延、“多聞總持”的阿難、“善持律行”的羅［目＊侯］羅等都能領眾共修、利益世人。［397］

　　（三）自利而利他
　　 另一方面，自利與利他在時間上有先後關係。聖弟子聽聞佛法之後，生信生解、樂於出離，於是獨身靜處、專精思惟、不放逸住，則能逮得果證、究竟苦邊。而後以究竟法教化有情、利益世間，這是佛教自利、利他的通途。如《傷歌邏經》中佛陀說若沙門自行解脫道、自證解脫道，複為他人說解脫道，令他人行解脫道、證解脫道，如是“彼為他說，他為他說，如是輾轉無量百千”，如是“行無量福跡”。［398］又如《周那問見經》中佛陀說：
　　 周那，若有不自調禦，他不調禦、欲調禦者，終無是處。自沒溺，他沒溺、欲拔出者，終無是處。自不般涅槃，他不般涅槃、令般涅槃者，終無是處。周那，若有自調禦，他不調禦、欲調禦者，必有是處。自不沒溺，他沒溺、欲拔出者，必有是處。自般涅槃，他不般涅槃、令般涅槃者，必有是處。［399］
　　 經中以溺水作比喻，如果自己尚不會游泳、尚在水中掙扎，想救他人出水則是決無可能的；只有自己會游泳了、自保有餘，想救他人出水才有可能。所以只有自調禦者才有可能調禦他人，自般涅槃者才有可能令他人般涅槃。
　　 《雜·六一九經》中也說到自護、護他的相互關係。佛以緣幢馬戲為喻，師徒兩人要想照顧好對方，首先要照顧好自己。一方照顧好自己了，就不用另一方分心，如此兩人才能都得安樂。這就是經中說的“己自護時即是護他，他自護時亦是護己”。同時，在照顧好自己之餘，要兼顧對方，在兩人的合作中，照顧好對方也即是照顧自己，這就是經中說的“護他自護”。就佛弟子來說，“護他自護”即是“不恐怖他、不違他、不害他，慈心哀彼”，而四念處則“自護者修”、“護他者亦修”。［400］佛教之聲聞律是護他而自護，如四念處等三十七道品是自護而護他，可見自護與護他是相輔相成的。
　　 根據以上所說，於佛法中自得究竟利益者，才有可能給別人帶來究竟的利益。即使如此，尚在學地的聲聞弟子自己勤修三學，在自護、自利的同時，也能護他、利他，只是不究竟而已。所以我們決不能斷然認定獨自靜處專修的人是自私自利的自了漢，一者他將來可以說法利生，二者即使將來無緣說法，單是他個人精誠踐行佛陀的解脫道教法也是了不起的身教，能成為佛弟子中無數具慚愧心者的修學榜樣。如《娑雞帝三族姓子經》中佛陀說自己但“為自現法樂居故”、“為慈湣後生人故”等二義而獨居林中，前義為佛自利，後義為佛以身教利他，使“有後生人效如來住無事處、山林樹下”。［401］又如大迦葉也以此二義終生持頭陀行，即一為自己“現法得安樂住”，“複為未來眾生而作大明”，使後世有聞者“淨心隨喜，長夜皆得安樂饒益”。佛陀因此讚歎他“長夜多所饒益，安樂眾生，哀湣世間，安樂天人”。［402］其它經中佛陀說“其有歎說諸頭陀行者，則為歎說我已”、“其有毀辱諸頭陀行者，則為毀辱我已”，［403］　“此頭陀行在世者，我法亦當久在於世”，［404］　“迦葉比丘勝過去諸聲聞，其能如迦葉比丘者，此則上行”。［405］
　　 又如《羅摩經》中佛說比丘集坐當行二事：“一曰說法，二曰默然”。［406］　“說法”即是利他而自利，“默然”則是自利而利他。佛陀的出家比丘雖說有二種：人間遊行之比丘與長住阿蘭若之比丘，對於世間人，前者或側重於言教，後者或側重於身教。但就自知、自覺、自作證的自力解脫的佛教來說，身教比言教更能讓人生信起敬。那些不求出離、貪著名聞利養、短視無智者妄加斥責頭陀行者乃至聲聞阿羅漢為自了漢、為不究竟，真是讓人欲哭無淚，直歎是末法的悲哀。

四、世出世中道

　　佛教由出世得自解脫，由在世能度眾生。但原始佛教之出世並非簡單地逃避世間、遁世隱居，也沒有說過離此世間之外有一永生之天堂可去。而佛與聲聞弟子之在世也並非留戀世間、貪著世間，更沒有說過不經於世生厭、離欲、滅盡而得究竟解脫。所以原始佛教之世出世中道，是出世而不離世、在世而不著世，由出世而自利，由在世而利他。

　　（一）出世非離世
　　 因為世間危脆敗壞，而眾生於五蘊身心纏綿，由此輪回、不得解脫。而智慧者則能於此五蘊世間生厭、離欲、滅盡而解脫，如《雜·三○八經》中佛陀說：
　　 於色聲香味，觸法六境界，一向生喜悅，愛染深樂著，
　　 諸天及世人，唯以此為樂。變易滅盡時，彼則生大苦。
　　 唯有諸賢聖，見其滅為樂，世間之所樂，觀察悉為怨，
　　 賢聖見苦者，世間以為樂。世間之所苦，於聖則為樂。［407］
　　 正觀世間的真實，若人在家，即“為鎖所鎖”，當要生厭、離欲。如《說智經》中說“在家至狹，塵勞之處；出家學道，髮露曠大”。［408］所以尊者大拘絺羅說“智慧者有厭義、無欲義、見如真義”。［409］為了出離輪回得解脫，當“為身忘世間”。［410］
　　 但佛教所說的出世，並非與外道一樣，以為逃離這個世間而另有一個能避免死亡的地方。如《增·增上品·第四經》中說有四個梵志“皆得五通”，聚在一起討論如何逃避死亡。其中一人飛到空中以求免死，結果死在空中。第二人躲入大海水底以求免死，結果死在海底下。第三人藏入須彌山腹中以求免死，結果死在山腹中。第四人逃至金剛際［411］以求免死，結果死在金剛際。所以佛陀經中說“非空非海中，非入山石間，無有地方所，脫止不受死”，而只有思惟“四法本”，即“一切行無常”、“一切行苦”、“一切法無我”、“滅盡為涅槃”，超脫對五蘊世間的貪著，才能夠免除由生老病死帶來的種種痛苦與煩惱。［412］
　　 佛陀在《增·四意斷品·第六經》中說到，老、病、死及愛別離等四種人生現象雖為世人所不喜愛，但“諸天世人，乃至轉輪聖王、諸佛世尊，共有此法”。由於諸佛世尊“亦是人數”，所以“亦當有此生老病死”。而只有成就賢聖戒、賢聖三昧、賢聖智慧、賢聖解脫，才能徹底免除由生老病死等人生現象所帶來的種種痛苦與煩惱。［413］佛之賢聖弟子，如四雙八輩，也並非要消滅生老病死等現象，而是於生老病死等不生執著、不起煩惱，正如《增·馬血天子問八政品·第十經》中佛說“此八人流轉生死、不住生死”。［414］又如《雜·一三○七經》：
　　 時，彼赤馬天子白佛言：“世尊，頗有能行過世界邊，至不生、不老、不死處不？”
　　 佛告赤馬：“無有能過世界邊，至不生、不老、不死處者……赤馬，若比丘於世間苦若知、若斷，世間集若知、若斷，世間滅若知、若證，世間滅道跡若知、若修，赤馬，是名得世界邊、度世間愛。”［415］
　　 經中明確說到此世間之外並沒有一個“不生、不老、不死處”，但於此五受陰世間苦若知、世間集若斷、世間滅若證、世間滅道跡若修，徹底斷除對五受陰的貪著，則能“得世界邊、度世間愛”，超脫世間種種痛苦與煩惱。所以佛陀所說的出世並非是逃離這個世間而另外尋覓一個沒有生老病死的地方，而是出離對這個五受陰世間的貪著，這才是出世的本義。
　　 佛陀所說一切法門，無非是為了讓眾生知苦、斷集、證滅、修道。但佛弟子若是于四聖諦不知不解、不了不達，以為佛說生厭、離欲就是消極避世，以為佛說去執、離貪就是厭生就死，甚至以為死亡就是最終解脫，這是對佛教極大的誤解。如經律中記載，佛住金剛聚落時為比丘教不淨觀、讚歎不淨觀，說不淨觀多修習者“得大果大福利”。當時諸多比丘修不淨觀後，“極厭患身”，“或以刀自殺，或服毒藥，或繩自絞，投岩自殺，或令餘比丘殺”。有鹿林梵志子聽信魔言，持刀先後殺死六十比丘，還以為自己能使“未度者度，未脫者脫，未穌息者令得穌息，未涅槃者令得涅槃”，有“無量功德”。佛陀以此因緣說安那般那念。［416］在律典中佛陀則因此制不殺戒。［417］
　　 佛陀一方面說出世，遠離對五欲六塵的貪著，但另一方面也並沒有完全走在世間的對立面而與世俗格格不入。相反，佛陀為了弘揚佛法、方便教化，有時還強調與世俗保持一致。如佛陀在《雜·三八經》中甚至說到“莫令我異于世人”，對於世間法，如勤勞能致富、世人約定俗成的名言施設等，“如世人之所知，我亦如是說”。［418］又如《雜·三七經》中佛說“我不與世間諍，世間與我諍”，“若如法語者，不與世間諍”。世間智者說有，佛陀也說有，即無常法是有；世間智者說無，佛陀也說無，即常恒法是無。［419］佛陀世間生、世間長，不離世間的衣、食、住、行，不離當時當地的政治、經濟、文化等背景，所以佛陀的言語、行為也有相應的社會性、時代性、地域性。佛陀的這種人間性決定了佛陀首先也是人，也正是見到這種真實，所以佛陀說“莫令我異于世人”。佛教強調出世但沒有完全走到世俗的對立面，又能以如實道教化世間，這正體現了佛陀的大智慧、大慈悲。

　　（二）在世非著世
　　 雖然離開此世間之外並沒有一個永生的天堂，但並不意味著要想盡苦而可以不出離這個世間，即如佛所說：“我不說有人行到世界邊者，我亦不說不行到世界邊而究竟苦邊者”。那怎樣“行到世界邊”呢？即如經中阿難所說：“多聞聖弟子于六入處離如實知，是名聖弟子到世界邊、知世間、世間所重、度世間”。［420］六根染著六塵即是入世間，若能於六根活動之“集、滅、味、患”如實知而能遠離對六塵的染著，這就是“到世界邊”、“度世間”。
　　 佛教以智慧出世得解脫，以大悲在世度眾生。而佛與其聲聞弟子雖然生於世間、長於世間、說法利生於世間，但又不著世間。如《雜·一〇一經》中佛說如芬陀利花“雖生於水中，而未曾著水”一樣，“我雖生世間，不為世間著”，［421］《青白蓮華喻經》也說猶如蓮花“水生水長”但能“出水上、不著水”一樣，如來雖然“世間生、世間長”，也能“出世間行，不著世間法”，因為“如來、無所著、等正覺，出一切世間”。［422］所以佛陀說“莫以利我，我不求利；莫以稱我，我不求稱”。［423］其聲聞弟子，如四向四果聖者也是“流轉生死”但“不住生死”，［424］以其於世間能趣向於生厭、離欲、滅盡、解脫。
　　 對於衣食、臥具、醫藥等四種生活資具，佛陀要求弟子們如法求得、遠離貪著。佛所制定的聲聞戒即是弟子在世而不著世的制度保證。大迦葉人間游化時，能“以不著、不縛、不染之心而入他家，於他得利及作功德，欣若在己，不生嫉想，不自舉、不下人”，恒以清淨心為人說法，即於“如來正法律離諸熾燃”，乃至以“令法久住心”而為人說法。［425］
　　 《薄拘羅經》中說到薄拘羅比丘之未曾有法，在他出家學道的八十年中，除了無貢高、無欲想、不受居士衣、不受請食、不曾生病、打坐不曾倚壁倚樹等，還有“未曾視女人面，未曾憶入比丘尼坊中，未曾憶與比丘尼共相問訊，乃至道路亦不共語”，“未曾憶畜沙彌，未曾憶為白衣說法，乃至四句頌亦不為說”。［426］薄拘羅不與女人交往、說話，也不度化沙彌、不為白衣說法。《增一阿含經》中說到薄拘羅“已成阿羅漢，諸縛已解，長壽無量，恒自降伏”，但也“不著世事，亦複不與他人說法，寂默自修如外道異學”。但他並非沒有能力說法，而是因眾生“皆著我所、非我所”而於佛法“難可覺知”，所以“不與人說法”。［427］
　　 薄拘羅不願說法的原因與釋迦佛及毗婆屍佛等成道之初不願說法的原因都是一樣的。如《大本經》中說毗婆屍佛成道之初，也認為佛法“甚深微妙，難解難見”，唯“智者所知”、“非是凡愚所能及也”，而眾生“異忍、異見、異受、異學”，“於此甚深因緣不能解了，然愛盡涅槃倍複難知”，所以“默然不復說法”。［428］諸佛尚且如此，何況阿羅漢弟子？所以《佛開解梵志阿［颱－台＋（犮－乂＋又）］經》中說聲聞阿羅漢有二種，一為“滅”一為“護”：“所謂滅者，自憂得道，即取泥洹；護者憂人，度脫天下”。［429］
　　 《雜·七六四經》中佛說“依遠離、依無欲、依滅、向於舍，是名修八聖道”，［430］修學八正道的目的是出世間，而踐行八正道又是不離世間。在世踐行八正道即是不著世，不著世故是出世。這出世而不離世、在世而不著世之世出世中道，正是佛教八正道的集中體現。
　　 對於佛法，圓滿地實現世出世中道即是證入涅槃。佛弟子通過對五受陰觀察無常、苦、非我，而“于諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故自覺涅槃”。［431］無取無著是證入涅槃的必要條件，同時也是涅槃法自身的特性。聲聞聖弟子生活于世間而不著世間，同時出離於世間而“不著涅槃”，如《增·九眾生居品·第六經》中佛說漏盡阿羅漢“至於涅槃，不著涅槃，不起涅槃之想”，這“皆由壞淫、怒、癡之所致也”。［432］但“不著涅槃”並不意味著涅槃不可得。所謂涅槃，即“貪欲永盡、嗔恚永盡、愚癡永盡，一切諸煩惱永盡”。［433］佛弟子通過實踐八正道、成就三學，即能斷盡五下分結及五上分結而成就解脫與解脫知見：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。

第八章　原始佛教中道的價值

　　在文章前面說到原始佛教中道確立的根本與中道的內容，佛陀由緣起法確立中道正見，由八正道確立中道正行。無論是中道見中的常斷中道、有無中道、無我中道，還是中道行的苦樂中道、精進中道、世出世中道，都是為了確立如實正見、營造健康生活、直指究竟解脫，以此成就世間、出世間的種種利益，這就是原始佛教中道的價值。

一、確立如實正見

　　就佛教之正見，有八正道之世間正見與出世間正見，世出世共通的基本正見則有緣起見、無常見、無我見及中道見。其中緣起見是根本的，中道見是究竟圓滿的。在《雜·七八四經》中說到佛教之正見，如經：
　　 何等為正見？謂說有施、有說、有齋，有善行、有惡行、有善惡行果報，有此世、有他世，有父母，有眾生生，有阿羅漢善到、善向，有此世、他世自知作證、具足住：我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。［434］
　　 以上所說的正見，概括起來就是相信業力與因果、三世輪回、有聖人出世。業力與因果為佛教兩大思想支柱，佛陀以此來說明有情的輪回與解脫。眾生依不正見而有染汙行，因此在無盡的煩惱與痛苦中輪回。若能聽聞佛法確立正見，依正見引導而有正行，則能從生死苦海中究竟解脫、轉凡成聖。眾生以此對三寶生起信心而作皈依。
　　 這些見主要是肯定、維護世間的法律、倫理、道德與因果報應，並不必然指向解脫，所以《雜·七八五經》說是“世俗、有漏有取、轉向善趣”的。另外則有“聖、出世間、無漏無取”的正見，那即是“聖弟子苦苦思惟，集……滅……道道思惟，無漏思惟相應，於法選擇，分別推求，覺知黠慧，開覺觀察”。［435］
　　 所謂“苦苦思惟”，即是于苦諦如實思惟苦，如認識八苦的種種性相，以此確認無常故苦、苦故無我。“集集思惟”，即是于集諦如實思惟集，了知世間有情無明緣行直至老死，如是純大苦聚集。其中尤以無明與貪愛為生死流轉的根本，以此確認緣起之流轉門——世間生死之因。“滅滅思惟”，即是于滅諦如實思惟滅，了知一切煩惱寂滅即涅槃，以此確認涅槃的可能性與真實性。“道道思惟”，即是于道諦如實思惟道，明瞭由正見到正定是成就涅槃解脫的基本方法，由此無明滅則識滅直至老死滅，如是純大苦聚滅，以此確認緣起之還滅門——出世間解脫之因。
　　 其中，苦諦為世間苦果，集諦為世間苦因，此二諦成立世間生死之因果；滅諦為出世間樂果，道諦為出世間樂因，此二諦成立出世間解脫之因果。這世間、出世間兩重因果分別為緣起法之流轉門與還滅門，由此確立完整的緣起見。又基於緣起，確立無常見、無我見，及糾正偏失的中道見。其中，緣起見是根本的，中道見是究竟圓滿的。佛陀基於緣起法論因說因，反對外道無因論，又破斥外道宿命論、尊佑論及其它非因計因等邪因論。有關中道正見，正是建立在緣起法基礎上的常斷中道見、有無中道見與無我中道見等。世人或見世間法之生住而起常見，見世間法之異滅而起斷見。佛陀破斥常見說無常但又沒有偏執無常，佛陀破斥斷見說輪回但也沒有偏執常。世人同樣容易陷入諸法絕對有或絕對無的偏執。佛陀以因緣滅破斥外道有見而不著斷見，以因緣有破斥外道無見而不著常見。佛陀基於緣起，說有不執為常、說無不執為斷、說空而不否認緣起有。世人貪著五取蘊故而生我見，或不見後世有而生斷滅的無我見。佛陀說無常恒我但又不執無見、不落斷見，說假名我但又不執有見、不落常見。
　　 總之，佛陀基於緣起開示中道正見，以此成就眾生世間出世間的智慧，這樣導入中道正行、趣向涅槃解脫才成為可能。這是原始佛教中道的價值之一。

二、營造健康生活

　　在《雜·七八五經》［436］中說八正道有兩種，一是“世俗”的，一是“聖、出世間”的，其中世俗八正道則如《雜·七八四經》所說。這樣以正見為首，正念、正方便為助而能成就正語、正業、正命的健康生活。概言之，世俗八正道就是營造遠離苦與樂、著世與厭世等兩邊的中道生活。
　　 由前面的正見成就出要、無恚、不害等正志。所說的出要是出離貪欲之心，無恚是要遠離嗔恚之心，不害是要遠離惱害他人之心。所有邪語、邪業、邪命，也即世間違犯法律、不合道德的不良語言、行為與職業，都是由貪欲、嗔恚、惱害他人之心所產生的，而出要、無恚、不害等正志則能成就正語、正業、正命，也即符合法律與道德的良好語言、行為與職業。
　　 正語是要說正確和恰當的話，遠離妄語、兩舌、惡口、綺語。妄語，跟事實不相符的話。兩舌，挑撥離間的話。惡口，粗話，侮辱別人人格、尊嚴、損害別人名譽的話。綺語，沒有任何實質意義與利益的話，比如酒足飯飽後聊天，擺龍門陣，沒有任何利益，完全是消磨自己和別人的時間。有的時候，無心說出的沒有意義的話，卻傷害了別人，正所謂“說者無心，聽者有意”。妄語、兩舌、惡口、綺語是不正確、不恰當的語言，它們能直接造成人與人之間的矛盾衝突。它們要麼損害你自己的利益，要麼損害別人的利益，或在損害別人利益的同時也損害了自己的利益。
　　 正業是要遠離不正確、不恰當的行為，如殺、盜、邪淫等。離殺主要是說不殺人，古代法律通常規定殺人者償命，另外現代人捕殺社會法律所保護的珍稀動物也同樣違法。盜有偷盜、搶奪、搶劫，情節嚴重者會定罪量刑。邪淫指沒有長期承諾的不正當男女關係，及賣淫嫖娼、製造或販賣黃色製品等，這些會破壞別人合法家庭、毒化青少年、擾亂社會正常生活秩序。殺、盜、邪淫直接損害別人的利益，是不正確、不恰當的行為。而我們在避免損害別人的同時也保護了自己。
　　 正命是指正確、恰當的活命方式，也即通過正確、恰當的方法和途徑取得生活所需，否則就是邪命。也就是說為了生存，要從事正當的職業、行業，通過合法的、符合戒律的手段取得正當的收入。遠離不合法的職業與行業，也不借助職務之便違法亂紀，同時也不從事占星、看相、算命、打卦、看風水等封建迷信來騙取錢財。
　　 精進，即努力地充滿熱情地做事。如果努力的方法是正確的、恰當的，就是正精進。對於世俗人來說，用正確、適當的方法成就正見、正志、正語、正業、正命，以及通過正見、正志、正語、正業、正命來達成他的社會人生的各種目標、理想就是正精進。
　　 正念是要我們時時刻刻、在在處處對我們當下的身心及當下身心所處的環境保持適當的足夠的注意力。除了睡著的人、喝醉的人、弱智的人、有精神病的人不具備正念，神志清醒的人也可能不具備正念，比如人在極度悲傷、絕望、興奮的時候，也可能失去正念，喪失對自己身心的把握及周圍環境的認知，容易出現意外。如果一個人具備正念，對當下做事、說話、心裡的想法及其周圍環境保持足夠注意力，就可以避免不正確、不恰當的想法、語言、行為、判斷、舉措和方法。沒有正念的人，對世事是不知不覺或後知後覺，而只有正知正念的人才能對世事做到先知先覺，從而掌握先機。
　　 定是指心的專注、堅固、不動搖。基礎定有四種，即初禪、二禪、三禪、四禪。基於正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念而成就的定，稱為正定。世俗人與定境相接近的心則是鎮定自若、處世泰然，能很好地避免驚慌、忙亂、六神無主。社會上一般的成功人士之所以運氣好，很大程度上是因為他能在複雜的社會關係與突發的緊急狀態中鎮定自若，能及時、理智地加以處理、應對，因此避免了不良後果而向好的方面轉變。
　　 依正道而有的世俗經濟生活，如《雜·九一經》說要“方便具足、守護具足、善知識具足、正命具足”。［437］其中方便具足是指世俗人應該掌握適應時代、適應社會的相應知識和技能，可以在社會上生存。有的在家居士道心很好，為了現生成就、即身解脫，甚至放棄了現代社會知識和技能的學習機會，一心禮拜、誦經、持咒、打坐，忙於趕法會，而自己很難在社會上立足，與社會格格不入，在經濟上、生活上、人際關係上出現各種問題，反而造成學佛很大的障礙。守護具足是指對於世俗中的既得財產、地位、名譽能夠善加維護，避免揮霍浪費，以守護在世俗中的種種合法權益。在家人和出家人畢竟有不一樣的地方。對在家人來說，出離心並不是放棄在世間現在擁有的一切，而是要出離對世間所有的執著。在家人基於相應的責任與義務，很多時候需要維護自己的世俗利益。“知識”這個詞本義是朋友，善知識就是指工作、學習、生活中的良師益友。善知識是相對于酒肉朋友、惡友損友來說的。有些人是因為共有一些不良習氣而臭味相投，由此損害自己的正常生活、社會事業與身心健康，這是親近惡知識帶來的煩惱和痛苦。正命具足是指為了在社會上生活得更安穩、更幸福、更吉祥、有保障，需要從事正當的職業、行業，對財富對權勢對各種利益要取之有道。從事不正當的職業、行業，或者在正當的職業、行業中任用不正當的手段來謀取非法利益，這稱為邪命。即使一時富得流油，卻會生活在自責、不安、焦慮或驚恐中，將來一旦東窗事發，則得不償失。
　　 而有關正語、正業、正命這些方面，在《善生經》［438］裡佛陀講得更具體、全面。基於以上自身的修善，世俗人還要處理各種各樣的社會關係。如《善生經》中佛陀所說的六方禮，破除迷信而修人事，如父母與人子、師長與弟子、丈夫與妻子、親朋與好友、上級與下屬、信徒與宗教師等相互之間各有五事為彼此的責任與義務，以構建和諧的人際關係、家庭關係與社會關係。
　　 這種正常、健康、智慧的生活其實也就是實踐八正道的生活，也即中道的生活。這種中道生活的特徵，正如本文第六、第七、第八章中所闡述的苦樂中道、精進中道與世出世中道。一方面遠離對世俗利益的貪得無厭，另一方面從事正當的職業、通過如法的手段來取得生活所需，能自養、養家，以此趣入苦樂中道。為了成辦世間出世間的事業，不能希望仰求于鬼神、祖先或老天爺的恩賜，應借助正確的方法、通過個人適當的努力來實現，又避免急功近利、投機取巧與不勞而獲，以此契合精進中道。雖然世間無常、欲為苦本，要想成就出世卻又不能避世無為，更不能戀世著世，所以要以智慧出世而不離世、以大悲在世而不著世，這樣才能出世自利、在世利他，從而相應于世出世中道。只有這樣才能營造健康的生活。

三、直指究竟解脫

　　佛陀把作為中道之根本的十二緣起、中道之內容的八正道又概括為四諦。生老死等純大苦聚是苦諦，無明緣行、行緣識直至生老死等流轉門是集諦，生老死等純大苦聚滅是滅諦，無明滅則行滅、行滅則識滅直至生老死滅等還滅門是道諦，具體內容則是八正道。其中苦諦之苦與滅諦之滅分別是我們所要解脫的物件與目標，斷集諦之集、修道諦之道正是我們解脫的方法及次第。以十二緣起為根本、以八正道為內容的原始佛教之中道就是直指解脫的究竟之道。十二緣起、四聖諦及八正道相互關聯、相互含攝，雖然內容不同而意在追求究竟解脫為共有的本質。有關此三者，《雜·二八七經》中佛說：
　　 今我如是，得古仙人道、古仙人徑、古仙人跡、古仙人去處，我得隨去，謂八聖道：正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定，我從彼道見老病死、老病死集、老病死滅、老病死滅道跡，見生……有……取……愛……受……觸……六入處……名色……識……行、行集、行滅、行滅道跡。我於此法自知自覺、成等正覺，為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，及餘外道沙門、婆羅門，在家、出家，彼諸四眾聞法正向、信樂，知法善，梵行增廣，多所饒益，開示顯發。［439］
　　 釋迦佛正是在菩提樹下覺悟了十二緣起而圓滿成佛，《雜·二九九經》中佛陀也說“彼如來自覺此法、成等正覺”。［440］又如《雜·三六九經》說過去六佛亦是如此。［441］十二緣起之流轉門揭示出無明緣行、行緣識直至老死等純大苦聚集的流程，以說明有情生死輪回的原因。要斷苦當斷集，所以佛陀又揭示無明滅則識滅、識滅則行滅直至老死滅等純大苦聚滅的還滅門，以說明解脫的道理。要想達到生老死等純大苦聚滅這個解脫的終極目標，那就要消除有取識、名色、六入、六觸、三受等五種有為業果。要想消除這些有為業果，就要避免無明、染汙行、三愛、四取、三有等五種有為業因，這些就是解脫的內容與方法。通過十二緣起，就能明瞭眾生生死流轉的原因與解脫的道理，從而在根本上破除無明、確立正見、導入正行，所以《象跡喻經》中佛陀說“若見緣起便見法，若見法便見緣起”。［442］
　　 就四諦而言，所要解脫的物件就是苦諦的內容——八苦。第一是生苦，胎兒在出生時受到擠壓、拉扯，因為驚恐、痛苦，所以出生後的首先反映是啼哭。第二是老苦，經由壯年、中年步入老年時，頭白、皮皺、背駝，體力、胃口、睡眠、記憶力、免疫力都大不如少壯之時，如果心理上一時難以適應生理上的衰老，就會呈現出更年期綜合症。第三是病苦，疾病本身讓我們身心痛苦，會影響正常的工作與生活，而有些疾病久治不愈，或者直接導致死亡。第四是死苦，俗話說“好死不如賴活”，正常人都有求生的欲望，而一旦死亡臨近時，會驚恐、掙扎、絕望、哭泣。第五是怨憎會苦，生活中遇上所怨恨、厭惡的人、事、物，因此憤怒、憎恨、生氣、抱怨、失意、驚恐、焦慮、躁狂、不安。第六是愛別離苦，生活中失去或遠離所貪愛、喜好的人、事、物，因此悲傷、失望、孤獨、無助、哭泣，甚至抱怨、生氣、憤怒。第七是求不得苦，生活中所追求、所盼望的人、事、物偏偏得不到，因此失望、悲傷、抱怨、有挫敗感，甚至絕望或憤怒。第八是略五盛陰苦，除了前面七苦，還有由有漏五蘊身心的變化或者不協調，如身體的肥胖或消瘦、畸形或殘缺、語言障礙、認知障礙、人格障礙與行為障礙等所帶來的其它種種痛苦與煩惱。前四苦是身苦，中三苦是心苦，後一苦是總說。這八種苦，在我們的日常生活中有其普遍性與真實性，確認這一點，就是確認苦諦。
　　 集諦是說明眾苦產生的原因。漢傳佛教依十二緣起成立的三世因果中，無明與行是識、名色、六入、觸、受等現世五果的過去世因，愛、取、有是生、老死等將來二果的現在世因。過去世二因以無明為首，現在世三因以愛為首，於是“眾生於無始生死，無明所蓋，愛結所系，長夜輪回生死，不知苦際”。［443］可見無明與貪愛是眾苦產生的兩個根本原因。
　　 滅諦說的是解脫的目標。滅是指煩惱、眾苦的寂滅、不起，佛教稱這究竟的解脫為涅槃。如經中舍利弗說“貪欲永盡、嗔恚永盡、愚癡永盡，一切諸煩惱永盡，是名涅槃”。［444］
　　 道諦則說的是斷集得解脫的方法與次第。原始佛教把種種修行解脫的方法概括為基本的八正道，並說明由正見、正志、正語、正業、正命、正精進、正念最後到正定的基本次第。其出世間正見即是基於緣起確立的中道正見，細說則有常斷中道見、有無中道見、無我中道見，這些正見都是直接導入中道正行、直指解脫的。這樣以正見為先導，而成就正志乃至正定，又與苦樂中道、精進中道、世出世中道等中道正行相應，不取不著、出世為要、解脫為宗。《聖道經》中佛陀說“有一道令眾生得清淨，離愁戚啼哭，滅憂苦懊惱，便得如法”，［445］此一道即指八正道。略說八正道則是戒、定、慧三學，廣說則是三十七菩提分。這直指解脫的八正道是建立在如實知見四諦的基礎上，能“無漏、不取，正盡苦”，所以《雜·七八五經》中稱為“聖、出世間”八正道，與“世俗”八正道相對。［446］
　　 四聖諦作為解脫道的根本教法，能“攝受一切眾善法”，所以舍梨子在《象跡喻經》中說“四聖諦於一切法最為第一”。［447］眾生因為於此四諦不知不覺，而“長處生死，輪轉五道”。釋迦佛正是因為“得此四諦”，從而“斷生死根本，更不復受有”。［448］所以佛陀在《雜·三九三經》中說“若得無上等正覺，彼一切知四聖諦故”。［449］

參考資料：
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　　注釋：
　　 ［1］《VP。Cū。11。五百〔結集〕犍度》，漢譯《南傳大藏經》律藏第四冊第383頁至385頁。
　　 ［2］《五分律》卷三十，《大正藏》第22冊第191頁上欄。
　　 ［3］《摩訶僧祇律》卷三十二，《大正藏》第22冊第491頁下欄。
　　 ［4］《十誦律》卷六十，《大正藏》第23冊第448頁中欄至449頁中欄。
　　 ［5］《四分律》卷五十四，《大正藏》第22冊第968頁中欄。
　　 ［6］《摩訶僧祇律》卷三十二，《大正藏》第22冊第491頁下欄。
　　 ［7］《摩訶僧祇律》卷三十二，《大正藏》第22冊第491頁下欄。
　　 ［8］《四分律》卷五十四，《大正藏》第22冊第968頁中欄。
　　 ［9］《五分律》卷三十，《大正藏》第22冊第191頁上欄。
　　 ［10］《印度佛教史》，平川彰著、莊昆木譯，臺北市商周出版，初版，第79頁。
　　 ［11］《印度佛教史》，渥德爾著、王世安譯，商務印書館出版，1987年4月第1版，第14頁。
　　 ［12］《中觀今論》，印順法師著，正聞出版社，2000年10月新版一刷，第18頁。
　　 ［13］《中觀今論》，印順法師著，正聞出版社，2000年10月新版一刷，第18　至23頁。
　　 ［14］《阿含要略》，楊郁文著，東初智慧海叢刊，第151至166頁。
　　 ［15］《原始佛教的中道思想》，遠光著，《現代佛教學術叢刊》之九四冊《原始佛教研究》第84頁，臺灣大乘文化出版社，1978年12月初版。
　　 ［16］《原始佛教的中道思想》，遠光著，《現代佛教學術叢刊》之九四冊《原始佛教研究》第95頁，臺灣大乘文化出版社，1978年12月初版。
　　 ［17］以上兩種雜染觀中在《增·力品·第四經》中都說到“癡”與“行”二支，《大正藏》第2冊第718頁上欄至718頁下欄。
　　 ［18］《雜·二八七經》，《大正藏》第2冊第80頁中欄至81頁上欄，參見支謙譯《貝多樹下思惟十二因緣經》、玄奘譯《緣起聖道經》、法賢譯《佛說舊城喻經》、南傳《S。12.65。Nagaraj（城邑）》。
　　 ［19］《S。12.15。迦旃延氏》，漢譯《南傳大藏經》相應部經典二第19頁至20頁，參見漢傳《雜·三〇一經》。
　　 ［20］《雜·二九八經》，《大正藏》第2冊第85頁上欄至85頁中欄，參見玄奘譯《緣起經》、南傳《S。12。　1。Desanā（法說），S。2。　Vibhavga（分別）》，以下各支同。
　　 ［21］《雜·三五八經》，《大正藏》第2冊第100頁上欄，參見南傳《S。12.35－36。　Avijjāpaccāyā（無明緣）》。
　　 ［22］《雜·三六九經》，《大正藏》第2冊第101頁中欄至101頁下欄。
　　 ［23］《雜·二九九經》，《大正藏》第2冊第85頁中欄至85頁下欄。
　　 ［24］《雜·二九六經》，《大正藏》第2冊第84頁中欄，參見南傳《S。12.20。Paccaya　（緣）》。
　　 ［25］《雜·二九九經》，《大正藏》第2冊第85頁中欄至85頁下欄，參見《雜·二九六經》、南傳《S。12.20。Paccaya　（緣）》。
　　 ［26］《中·三〇·象跡喻經》，《大正藏》第1冊第467頁上欄，參見南傳《M。28。Mahāhatthipadopamasuttaā（象跡喻大經）》。
　　 ［27］《雜·二九三經》，《大正藏》第2冊第83頁下欄。
　　 ［28］《增·放牛品·第五經》，《大正藏》第2冊第797頁下欄至798頁上欄，參見南傳《S。12.2。Vibhavga　（分別）》。
　　 ［29］《雜·五三經》，《大正藏》第2冊第12頁下欄至13頁上欄。
　　 ［30］《雜·二八七經》，《大正藏》第2冊第80頁中欄至81頁上欄，參見支謙譯《貝多樹下思惟十二因緣經》、玄奘譯《緣起聖道經》、法賢譯《佛說舊城喻經》、南傳《S。12.65。Nagaraj　（城邑）》。
　　 ［31］《M。3。　法嗣經》，漢譯《南傳大藏經》經典一第18頁，參見漢譯《中·八八·求法經》。
　　 ［32］《雜·七九四經》，《大正藏》第2冊第205頁中欄，　參見《雜·七九五經、七九六經》、南傳《S。45.36。　Sāma··a（沙門法）》。　
　　 ［33］《雜·一一六○經》《大正藏》第2冊第309頁下欄，　參見《別譯雜·八三經》、南傳《S。7.7。　Suddhika（淨者）》。　
　　 ［34］《雜·七九○經》，《大正藏》第2冊第205頁上欄。
　　 ［35］《雜·七八四經》，《大正藏》第2冊第203頁上欄，參見安世高譯《佛說八正道經》、南傳《S。45.21。Micchatta　（邪性）》。
　　 ［36］《M。43。有明大經》說為“對論”，　漢譯《南傳大藏經》中部經典二第13頁。
　　 ［37］《中·二一一·大拘絺羅經》，《大正藏》第1冊第791頁上欄，參見南傳《M。43。Mahāvedallasuttaj（有明大經）》。
　　 ［38］《雜·七八五經》，《大正藏》第2冊第203頁上欄至204頁上欄。
　　 ［39］《雜·七四八經》，《大正藏》第2冊第198，參見南傳《S。45.55。　Yoniso（如理）》。
　　 ［40］《雜·七五四經》，《大正藏》第2冊第199頁上欄至199頁中欄。
　　 ［41］《中·一八九·聖道經》，《大正藏》第1冊第735頁中欄至736頁中欄，參見南傳《M。117。Mahācattārīsakasuttaj（大四十經）》。
　　 ［42］《M。44。有明小經》，漢譯《南傳大藏經》中部經典二第21頁。
　　 ［43］與南傳《有明小經》相對應的漢傳《中·二一○·法樂比丘尼經》說“正見、正志、正方便，此三道支聖慧聚所攝”，《大正藏》第1冊第788頁下欄。
　　 ［44］《雜·一五二經》，《大正藏》第2冊第43頁下欄，參見南傳《S。22.151。Esoattā（我），S。24.3。Soattā（我）》。
　　 ［45］《雜·一一九六經》，《大正藏》第2冊第324頁下欄，參見《別譯雜·一○九經》、南傳《S。6.5。　Aparāditthi　（他見）》。
　　 ［46］此處指“梵”。
　　 ［47］《雜·一五三經》，《大正藏》第2冊第43頁下欄。
　　 ［48］《D。1。梵網經》，漢譯《南傳大藏經》長部經典一第11頁至20頁，參見漢傳《長·二一·梵動經》、支謙譯《佛說梵網六十二見經》。
　　 ［49］《D。1。梵網經》，漢譯《南傳大藏經》長部經典一第31頁至34頁。
　　 ［50］《瑜伽師地論》卷六，《大正藏》第30冊第307頁下欄，《說一切有部發智大毗婆沙論》卷一百九十九，《大正藏》第27冊第996頁中欄。
　　 ［51］《雜·八六經》，《大正藏》第2冊第22頁上欄。
　　 ［52］《雜·一一經》，《大正藏》第2冊第2頁上欄，參見南傳《S。22.18。Hetu（因）》。
　　 ［53］《中·二○一·　［口＊荼］帝經》，《大正藏》第1冊第766頁下欄，參見南傳《M。　38。　Mahātanhāsavkhayasuttaj（愛盡大經）》。
　　 ［54］《雜·二八九經》，《大正藏》第2冊第81頁下欄，參見南傳《S。12.61。Assutavā（無聞）》。
　　 ［55］《雜·一三〇七經》，《大正藏》第2冊第359頁上欄至359頁中欄，參見《別譯雜·三○六經》、《增·馬血天子問八政品·第一經》、南傳《S。2.26。Rohita　（赤的）》、《A。4.45。Rohitassa　（赤馬〔天子〕）》。
　　 ［56］《雜·二三一經》，《大正藏》第2冊第56頁中欄，參見南傳《S。35.82。Loka（世間）》。
　　 ［57］《雜·二三○經》，《大正藏》第2冊第56至56頁中欄，　參見南傳《S。35.65－68。　Samiddhi（三彌離提）》。
　　 ［58］《雜·二三三經》，《大正藏》第2冊第56頁下欄，　參見南傳《S。35.107。　Loka（世間）》。
　　 ［59］《長·三○·世紀經》，《大正藏》第1冊第144至145頁上欄，參見《起世經》、《起世因本經》、《大樓炭經》。
　　 ［60］《增·四意斷品·第八經、第九經》、《增·增上品·第四經》、《增·八難品·第三經》，《大正藏》第2冊。
　　 ［61］《雜·三二一經》，《大正藏》第2冊第91頁中欄。
　　 ［62］《雜·三二〇經》，《大正藏》第2冊第91頁中欄。
　　 ［63］《雜·三一九經》，《大正藏》第2冊第91頁上欄至91頁中欄，參見南傳《S。35.23。Sabba　（一切）》。
　　 ［64］《雜·一九五經》，《大正藏》第2冊第50頁上欄，參見南傳《S。35.1－12。　Anicca etc。（無常等）》。
　　 ［65］《佛說力士移山經》，《大正藏》第2冊第859頁上欄。
　　 ［66］《長·二·遊行經》，《大正藏》第1冊第26頁中欄，參見南傳《D。16。Mahā－Parinibbāna－Suttanta（大般涅槃經）》。
　　 ［67］《增·聽法品·第五經》，《大正藏》第1冊第707頁下欄。
　　 ［68］《長·三〇·世紀經》，《大正藏》第1冊第114至114頁下欄，參見《起世經》、《起世因本經》、《大樓炭經》。
　　 ［69］《長·三〇·世紀經》，《大正藏》第1冊第137頁中欄至141頁上欄，參見《起世經》、《起世因本經》、《大樓炭經》。
　　 ［70］《M。72。婆蹉衢多火〔喻〕經》，漢譯《南傳大藏經》中部經典二第267頁，參見漢傳《雜·九六二經》、《別譯雜·一九六經》。
　　 ［71］《D。9。布吒婆樓經》，漢譯《南傳大藏經》長部經典一第205頁，參見漢傳《長·二八·布吒婆樓經》。
　　 ［72］《M。63。摩羅迦小經》，漢譯《南傳大藏經》中部經典二第188頁至195頁，參見漢傳《中·二二一·箭喻經》、失譯《佛說箭喻經》。
　　 ［73］《雜·一三〇七經》，《大正藏》第2冊第359頁上欄至359頁中欄。
　　 ［74］《增·苦樂品·第六經》，《大正藏》第2冊第657頁上欄至657頁中欄。
　　 ［75］《別譯雜·一九六經》，《大正藏》第2冊第444頁下欄至445頁下欄。
　　 ［76］《別譯雜·一九七經》，《大正藏》第2冊第445頁下欄至446頁上欄。
　　 ［77］《雜·二八經》，《大正藏》第2冊第6頁上欄。
　　 ［78］《雜·三四經》《大正藏》第2冊第6頁中欄至6頁下欄，參見南傳《S。22.59。　Pa·ca（五）》。
　　 ［79］《增·九眾生居品·第六經》，《大正藏》第2冊第766頁中欄。
　　 ［80］《雜·一三五六經》，《大正藏》第2冊第372頁中欄。
　　 ［81］《雜·五一經》，《大正藏》第2冊第12頁中欄，　參見南傳《S。22.32。　Pabhavgu（壞法）》。
　　 ［82］《中·一五九·阿伽羅訶那經》，《大正藏》第1冊第682頁上欄至682頁中欄。
　　 ［83］《長·二一·梵動經》，《大正藏》第1冊第93頁上欄至93頁中欄，參見《雜·一七一經》、支謙譯《佛說梵網六十二見經》、南傳《D。1。Brahmajāla Sutta（梵網經）　》。
　　 ［84］《雜·一五六經》，《大正藏》第2冊第44頁上欄。
　　 ［85］《長·七·弊宿經》，《大正藏》第1冊第42至42頁下欄，參見《中·七十一·蜱肆經》、法賢譯《大正句王經》、南傳《D。23。　Pāyāsi Suttanta（弊宿經）》。
　　 ［86］《雜·二六七經》，《大正藏》第2冊第69頁下欄，參見南傳《S。22.99。Gaddula（繫繩）》。
　　 ［87］《雜·四〇一經》，《大正藏》第2冊第107頁下欄，參見南傳《S。56.35。Sattisata（百槍）》。
　　 ［88］《增·力品·第二經》，《大正藏》第2冊第717頁下欄。
　　 ［89］八歲出家，得阿羅漢果。漢譯《南傳大藏經》長部《D。23。Pāyāsi Suttanta（弊宿經）》作Kumāra－kassapo（童子迦葉），漢傳《中·七十一·蜱肆經》作“鳩摩羅迦葉”，《大正句王經》作“童子迦葉”。
　　 ［90］《長·七·弊宿經》，《大正藏》第1冊第42頁中欄至47頁上欄，參見《中·七十一·蜱肆經》、法賢譯《大正句王經》、南傳《D。23。Pāyāsi Suttanta（弊宿經）》。
　　 ［91］《雜·七九七經》，《大正藏》第2冊第205頁下欄，參見南傳《S。45.35。Sāma··a（沙門法）》。
　　 ［92］《雜·一〇四經》，《大正藏》第2冊第30頁下欄，參見南傳《S。22.85。Yamaka（焰摩迦）》。
　　 ［93］《雜·七二經》，《大正藏》第2冊第19頁上欄。
　　 ［94］《雜·一〇四經》，《大正藏》第2冊第31頁下欄，參見南傳《S。22.85。Yamaka（焰摩迦）》。
　　 ［95］《增·馬血天子問八政品·第十經》，《大正藏》第2冊第764頁下欄　。
　　 ［96］《雜·三○○經》，《大正藏》第2冊第85頁下欄，參見南傳《S。12.46。A··ataraj（異）》。
　　 ［97］《別譯雜·一九五經》，《大正藏》第2冊第444頁下欄。
　　 ［98］《大乘入楞伽經》卷四，《大正藏》第16冊第608頁下欄。
　　 ［99］《說一切有部法蘊足論》卷九，《大正藏》第26冊第497頁上欄。
　　 ［100］《說一切有部發智大毗婆沙論》卷二〇〇，《大正藏》第27冊第1002頁中欄。
　　 ［101］《雜·三七經》，《大正藏》第2冊第8頁中欄，參見南傳《S。22.94。　Puppha or Vaddha（華／增長）》。
　　 ［102］《S。24.2。我所》，漢譯《南傳大藏經》相應部經典三第301頁。
　　 ［103］《S。24.3。我》，漢譯《南傳大藏經》相應部經典三第303頁，參見漢傳《雜·一五二經》。
　　 ［104］《S。24.37－44。有色我等》，漢譯《南傳大藏經》相應部經典三第325頁至328頁。
　　 ［105］《雜·一六五經》，《大正藏》第2冊第45頁上欄。
　　 ［106］《雜·一五三經》，《大正藏》第2冊第43頁下欄。
　　 ［107］《S。24.8。（大）見》，漢譯《南傳大藏經》相應部經典三第313頁，參見漢傳《雜·一六一經》。
　　 ［108］《S。24.2。我所》，漢譯《南傳大藏經》相應部經典三第301頁至302頁。
　　 ［109］《S。24.3。我》，漢譯《南傳大藏經》相應部經典三第303頁，《S。24.37－44。有色我等》，相應部經典三第325頁至328頁。
　　 ［110］《S。24.4。無我所》，漢譯《南傳大藏經》相應部經典三第305頁。
　　 ［111］《S。24.6。作》，漢譯《南傳大藏經》相應部經典三第309頁，參見漢傳《雜·一六二經》。
　　 ［112］《S。24.5。無》，漢譯《南傳大藏經》相應部經典三第306頁至307頁，參見漢傳《雜·一五四經、一五六經》。
　　 ［113］《中·一八九·聖道經》，《大正藏》第1冊第735頁下欄，參見南傳《M。117。Mahācattārīsakasuttaj（大四十經）》。
　　 ［114］《四阿鋡暮抄解》卷上，婆素跋陀撰，符秦西域三藏鳩摩羅佛提等譯，《大正藏》第25冊第8頁中欄。
　　 ［115］《中·一二四·八難經》，《大正藏》第1冊第613頁中欄，參見《增·八難品·第一經》、南傳《A。8.29。Akkhanā（難）》。
　　 ［116］《大智度論》卷三七，《大正藏》第25冊第331頁上欄至331頁中欄。
　　 ［117］《中·一八九·聖道經》，《大正藏》第1冊第735頁下欄，參見南傳《M。117。Mahācattārīsakasuttaj（大四十經）》。
　　 ［118］《S。24.7。因》，漢譯《南傳大藏經》相應部經典三第311頁，參見漢傳《雜·一五七經、一五八經、一五九經、一五五經》。
　　 ［119］《長·二八·布吒婆樓經》，《大正藏》第1冊第110頁上欄，參見南傳《D。9。Potthapāda Sutta（布吒婆樓經）》。
　　 ［120］《中·一三·度經》，《大正藏》第1冊第435頁中欄，，參見漢傳《雜·一五七經、一五八經、一五九經》、南傳《A。3.61。　Tittha　（度處）》。
　　 ［121］《雜·五三經》，《大正藏》第2冊第12頁下欄。
　　 ［122］《雜·八一經》，《大正藏》第2冊第20頁下欄至21頁上欄，參見南傳《S。22.60。Mahāli（摩訶利）》。
　　 ［123］《大智度論》卷十五，《大正藏》第25冊第170頁下欄至171頁上欄。
　　 ［124］《M。11。師子吼小經》，漢譯《南傳大藏經》中部經典一第84頁至85頁，參見漢傳《中·一〇三·師子吼經》。
　　 ［125］《雜·二六二經》，《大正藏》第2冊第66頁下欄至67頁上欄，，參見《雜·三〇一經》、南傳《S。22.90。　Channo（闡陀）》、《S。12.15。Kaccāyanagotta（迦旃延氏）》。
　　 ［126］《雜·三七經》，《大正藏》第2冊第8頁中欄，參見南傳《S。22.94。　Puppha or Vaddha（華／增長）》。
　　 ［127］《雜·三二〇經》，《大正藏》第2冊第91頁中欄。
　　 ［128］《中·一九○·小空經》，《大正藏》第1冊第737頁上欄，參見南傳《M。121。　Cūlasu··atāsuttan（空小經）》。
　　 ［129］《瑜伽師地論》卷九十，《大正藏》第30冊第812頁中欄至812頁下欄。
　　 ［130］《長·二·遊行經》，《大正藏》第1冊第25頁中欄，參見南傳《D。16。Mahā－Parinibbāna－Suttanta（大般涅槃經）》。
　　 ［131］《中·五·木積喻經》，《大正藏》第1冊第425頁中欄，參見南傳《A。7.68。Aggi（火經）》。
　　 ［132］《根本說一切有部毗柰耶》卷六，《大正藏》第23冊第657頁下欄。
　　 ［133］《雜·二七三經》，《大正藏》第2冊第72頁下欄。
　　 ［134］《瑜伽師地論》卷三十四，《大正藏》第30冊第474頁中欄。
　　 ［135］《中·一一五·蜜丸喻經》，《大正藏》第1冊第603頁中欄，參見南傳《M。18。Madhupindikasuttaj（蜜丸經）》。
　　 ［136］《大正藏》第2冊第527頁上欄至528頁中欄。
　　 ［137］《增·善聚品·第六經》，《大正藏》第2冊第678頁下欄至679頁上欄。
　　 ［138］《成唯識論》卷一，《大正藏》第31冊第1頁。
　　 ［139］《雜·八○經》，《大正藏》第2冊第20頁中欄。
　　 ［140］《雜·三○六經》，《大正藏》第2冊第87頁下欄至88頁中欄。
　　 ［141］《阿毗曇毗婆沙論》卷四，《大正藏》第28冊第30頁上欄。
　　 ［142］《雜·一六六經》，《大正藏》第2冊第45頁上欄，參見南傳《S。24.37－44。Rūpī　attā　etc。（有色我等）》。
　　 ［143］《雜·四五經》，《大正藏》第2冊第11頁中欄，參見南傳《S。22.47。　Samanupassanā（觀見）》。
　　 ［144］《中·二一〇·法樂比丘尼經》，《大正藏》第1冊第788至788頁中欄，參見南傳《M。　44。　Cūlavedallasuttaj　（有明小經）》。
　　 ［145］《增·利養品·第四經》，《大正藏》第2冊第573頁中欄，參見南傳《S。22.1。Nakulapitā（那拘羅父）》。
　　 ［146］《雜·五七〇經》，《大正藏》第2冊第151頁上欄。
　　 ［147］《S。41.3。隸犀達多》，漢譯《南傳大藏經》相應部經典四第362頁至363頁。
　　 ［148］《雜·一五二經》，《大正藏》第2冊第43頁下欄，參見南傳《S。22.151。Esoattā（我）》、《S。24.3。Soattā（我）》。
　　 ［149］《雜·一五三經》，《大正藏》第2冊第43頁下欄），“彼”此處指“梵”。
　　 ［150］《雜·五八經》，《大正藏》第2冊第14頁下欄至15頁上欄，　參見南傳《S。22.82。　Punnamā（滿月）》。
　　 ［151］《長·一五·阿［少／兔］夷經》，《大正藏》第1冊第69頁中欄，參見南傳《D。24。Pātika－Suttanta（波梨經）》。
　　 ［152］《雜·一〇五經》，《大正藏》第2冊第32頁中欄。
　　 ［153］《雜·六二經》，《大正藏》第2冊第16頁上欄至16頁中欄。
　　 ［154］《雜·九八四經》，《大正藏》第2冊第256頁上欄至256頁中欄，　參見南傳《A。4.199。Tanhā（渴愛）》。
　　 ［155］《雜·一三六至一四一經》，《大正藏》第2冊第41頁下欄至42頁上欄　。
　　 ［156］《雜·五七經》，《大正藏》第2冊第14頁中欄，參見南傳《S。22.81。　Pārileyya（波陀聚落）》。
　　 ［157］《雜·一一〇經》，《大正藏》第2冊第35頁下欄至36頁中欄，參見《增·六重品·第十經》、南傳《M。　35。　Cūlasaccaka－sutta　（薩遮迦小經）》。
　　 ［158］《佛說五蘊皆空經》，《大正藏》第2冊第499，參見南傳《S。22.59。Pa·ca（五〔群比丘〕）》。
　　 ［159］《雜·三一八經》，《大正藏》第2冊第91頁上欄。
　　 ［160］《雜·二七三經》，《大正藏》第2冊第72頁下欄。
　　 ［161］《增·邪聚品·第十經》，《大正藏》第2冊第702頁中欄，參見慧簡譯《佛說長者子六過出家經》。
　　 ［162］《雜·八四經》，《大正藏》第2冊第21頁下欄，　參見南傳《S。22.45。　Aniccatā（無常）》。
　　 ［163］《增·增上品·第四經》，《大正藏》第2冊第668頁下欄。
　　 ［164］《增·四意斷品·第八經、第九經》，《大正藏》第2冊第639頁上欄至640頁中欄。
　　 ［165］《增·八難品·第三經》，《大正藏》第2冊第749頁上欄。
　　 ［166］《長·一·大本經》，《大正藏》第1冊第9頁中欄，《雜·二七三經》，《大正藏》第2冊第72頁下欄。
　　 ［167］《雜·二六二經》，《大正藏》第2冊第66頁中欄，參見南傳《S。22.90。Channo（闡陀）》。
　　 ［168］《雜·一九五經》，《大正藏》第2冊第50頁上欄，參見南傳《S。35.1－12。Anicca etc。（無常等）》。
　　 ［169］《雜·一九六經》，《大正藏》第2冊第50頁中欄。
　　 ［170］《雜·三一九經》，《大正藏》第2冊第91頁上欄至91頁中欄，參見南傳《S。35.23。Sabba（一切）》。
　　 ［171］《雜·三二一經》，《大正藏》第2冊第91頁中欄。
　　 ［172］《雜·三二〇經》，《大正藏》第2冊第91頁中欄。
　　 ［173］《雜·四五經》，《大正藏》第2冊第11頁中欄，參見南傳《S。22.47。　Samanupassanā（觀見）》。
　　 ［174］《S。22.83。阿難》，漢譯《南傳大藏經》相應部經典三第153　至154，參見漢傳《雜·二六一經》。
　　 ［175］巴厘語為upadhi，意為所依之因。
　　 ［176］《雜·二九一經》，《大正藏》第2冊第82頁中欄至82頁下欄，參見南傳《S。12.66。Sammasaj（觸）》。
　　 ［177］《雜·一一〇經》，《大正藏》第2冊第36頁下欄至37頁上欄，參見南傳《M。35。Cūlasaccaka－sutta（薩遮迦小經）》。
　　 ［178］《雜·三○六經》，《大正藏》第2冊第87頁下欄至88頁上欄。
　　 ［179］《增·火滅品·第九經》中阿那律曰：“吾者是神識也，我者是形體之具也”，《大正藏》第2冊第581頁上欄。
　　 ［180］《雜·六四經》，《大正藏》第2冊第16頁下欄，參見南傳《S。22.55。　Udānaj（優陀那）》。
　　 ［181］《中·五六·彌醯經》，《大正藏》第1冊第492頁上欄，參見南傳《A。9.3。　Meghiya（彌醯）》。
　　 ［182］《長·一·大本經》，《大正藏》第1冊第9頁中欄。
　　 ［183］《雜·二九三經》，《大正藏》第2冊第83頁下欄。
　　 ［184］《增·八難品·第三經》，《大正藏》第2冊第752頁下欄。
　　 ［185］《增·聽法品·第五經》，《大正藏》第2冊第707頁下欄。
　　 ［186］即《雜·三七九經》，參見安世高譯《佛說轉法輪經》、義淨譯《佛說三轉法輪經》、南傳《S。56.11－12。Tathāgatena vutta　（如來所說）》。
　　 ［187］即《雜·三四經》，《大正藏》第2冊第6頁中欄至6頁下欄，參見《五分律》卷十五、《四分律》卷三二、南傳《S。22.59。　Pa·ca　（五〔群比丘〕）》。
　　 ［188］《雜·九經、一○經》，《大正藏》第2冊第2頁上欄，參見南傳《S。22.15。　Yad anicca（無常者）》。
　　 ［189］《雜·一一經、一二經》，《大正藏》第2冊第2頁上欄，　參見南傳《S。22.18。　Hetu（因）》。
　　 ［190］《雜·九六六經》，《大正藏》第2冊第248頁上欄，參見《別譯雜·二○○經》、南傳《A。10.83。Punniya（富鄰尼〔比丘〕）》。
　　 ［191］《中·六二·頻鞞娑邏王迎佛經》，《大正藏》第1冊第498頁中欄。
　　 ［192］《雜·五八經》，《大正藏》第2冊第15頁上欄，參見南傳《S。22.82。　Punnamā（滿月）》、《M。109。　Mahāpunnama－sutta（滿月大經）》。
　　 ［193］《雜·六四經》，《大正藏》第2冊第16頁下欄。
　　 ［194］《中·二○○·阿梨吒經》，《大正藏》第1冊第765頁上欄，參見南傳《M。22。Alagaddūpamasuttaj（蛇喻經）》。
　　 ［195］《S。22.90。闡陀》，漢譯《南傳大藏經》相應部經典三第188頁至189頁，參見漢傳《雜·二六二經》。
　　 ［196］《中·二○一·　［口＊荼］帝經》，《大正藏》第1冊第766頁下欄，參見南傳《M。38。Mahātanhāsavkhayasuttaj（愛盡大經）》。
　　 ［197］《阿毗曇毗婆沙論》卷四，《大正藏》第28冊第30頁上欄。
　　 ［198］《雜·三三五經》，《大正藏》第2冊第92頁下欄。
　　 ［199］《雜·二七三經》，《大正藏》第2冊第72　至73頁上欄。
　　 ［200］《雜·一九六經》，《大正藏》第2冊第50頁中欄。
　　 ［201］《雜·五八一經、五八二經》，《大正藏》第2冊第154頁中欄至155頁上欄，參見《別譯雜·一六六經》、南傳《S。1.25。　Arahaj（阿羅漢）》。
　　 ［202］《雜·一二〇二經》，《大正藏》第2冊第327頁中欄，參見《別譯雜·第二一八經》、南傳《S。5.10。Vajirā（金剛）》。
　　 ［203］《中·三〇·象跡喻經》，《大正藏》第1冊第466頁下欄至467頁上欄，參見南傳《M。28。Mahāhatthipadopamasuttaā（象跡喻大經）》。
　　 ［204］《雜·一四經》，《大正藏》第2冊第2頁下欄，參見南傳《S。22.26－27。Assāda（味）》。
　　 ［205］《雜·三七經》，《大正藏》第2冊第8頁中欄，參見南傳《S。22.94。Puppha or Vaddha（華／增長）》。
　　 ［206］《長·三·典尊經》，《大正藏》第1冊第34頁上欄，參見施護等譯《佛說大堅固婆羅門緣起經》、南傳《D。19。Mahā－Govinda Suttanta（大典尊經）》。
　　 ［207］為了解決輪回主體的問題，在阿毗達磨中有赤銅鍱部的有分識說、譬喻論師的細心說、大眾部的根本識說、化地部的究生死蘊說、犢子部的非即非離蘊說、正量部的不失法說及經部的一味蘊說。
　　 ［208］《中·一·善法經》，《大正藏》第1冊第421頁中欄，參見支謙譯《七知經》、南傳《A。7.64。Dhamma··ū（知法經）》。
　　 ［209］《長·二·遊行經》，《大正藏》第1冊第15頁中欄，參見南傳《D。16。Mahā－Parinibbāna－Suttanta（大般涅槃經）》。
　　 ［210］《中·二·晝度樹經》，《大正藏》第1冊第422頁中欄。
　　 ［211］《雜·三○六經》，《大正藏》第2冊第87頁下欄至88頁上欄。
　　 ［212］《雜·一〇五經》，《大正藏》第2冊第32頁上欄。
　　 ［213］《K。Su。4.10。死前經》，漢譯《南傳大藏經》小部經典二第247頁。
　　 ［214］《別譯雜·一九五經》，《大正藏》第2冊第444頁下欄，參見《雜·九六一經》、南傳《S。44.10。ānando or Atthatto（阿難／有我）》。
　　 ［215］《阿毗達磨俱舍論》卷三十，《大正藏》第29冊第156頁上欄。
　　 ［216］即常恒之我。
　　 ［217］《中·一○·漏盡經》，《大正藏》第1冊第432頁上欄，參見安世高譯《佛說一切流攝守因經》、南傳《M。2。Sabbāsavasuttaj　（一切漏經）》。
　　 ［218］《起世經·鬥戰品》，《大正藏》第1冊第350頁上欄。
　　 ［219］《中·七五·淨不動道經》，《大正藏》第1冊第543頁上欄至543頁中欄，參見南傳《M。106。　āna·jasappāyasuttaj（不動利益經）》。
　　 ［220］《雜·二九七經》，《大正藏》第2冊第84頁下欄至85頁上欄。
　　 ［221］《雜·四〇五經》，《大正藏》第2冊第108頁下欄，參見南傳《S。56.45。Chiggala（毛）》。
　　 ［222］《雜·九一二經》，《大正藏》第2冊第228頁下欄至229頁上欄，參見《別譯雜·一二七經》、南傳《S。42.12。Rāsiyo（王發）》。
　　 ［223］《中·一二六·行欲經》，《大正藏》第1冊第615至616頁上欄，參見法炬譯《佛說伏淫經》、南傳《A。10.91。Kāmabhogī（行欲人）》。
　　 ［224］《長·二一·梵動經》，《大正藏》第1冊第93頁中欄，參見支謙譯《佛說梵網六十二見經》、南傳《D。1。Brahmajāla Sutta　（梵網經）》。　
　　 ［225］《中·二○○·阿梨吒經》，《大正藏》第1冊第763頁中欄至764頁上欄，參見南傳《M。22。Alagaddūpamasuttaj（蛇喻經）》。
　　 ［226］《中·二〇三·晡利多經》，《大正藏》第1冊第774頁上欄至第774頁下欄，參見南傳《M。54。Potaliyasuttaj（哺多利經）》。
　　 ［227］《增·禮三寶品·第八經》，《大正藏》第2冊第812頁下欄。
　　 ［228］《增·火滅品·第三經》，《大正藏》第2冊第579頁上欄至579頁中欄。
　　 ［229］《雜·一二八五經》，《大正藏》第2冊第354頁中欄，參見《別譯雜·二八三經》、南傳《S。1.71。Chetvā（斷除）》。
　　 ［230］《增·三寶品·第九經》，《大正藏》第2冊第605頁上欄至605頁中欄，參見《中·九十九·苦陰經》、失譯《佛說苦陰經》、南傳《M。13。Mahādukkhakkhandha－sutta（苦蘊大經）》。
　　 ［231］《雜·九一三經》，《大正藏》第2冊第230頁上欄，　參見《別譯雜·一二八經》、南傳《S。42.11。Bhadra（驢姓）》　。
　　 ［232］《雜·二六四經》，《大正藏》第2冊第68頁上欄至68頁中欄，參見《中·六一·牛糞喻經》、南傳《S。22.96。Gomaya（牛糞）》。
　　 ［233］《中·一一七·柔軟經》，《大正藏》第1冊第607頁下欄，參見南傳《A。3.38。Sukhumāla（柔軟），A。3.39。Mada（憍慢）》。
　　 ［234］《四分律》卷三一，《大正藏》第22冊第779頁下欄。
　　 ［235］《增·馬王品·第一經》，《大正藏》第2冊第769　至769頁下欄。
　　 ［236］《A。10.91。行欲人》，漢譯《南傳大藏經》增支部經典七第76頁至80頁，參見漢傳《中·一二六·行欲經》、法炬譯《佛說伏淫經》。
　　 ［237］《中·一七四·受法經》，《大正藏》第1冊第711頁中欄至712頁中欄，參見南傳《M。45。Cūladhammasamādānasuttaj　（得法小經）》。
　　 ［238］《中·一七五·受法經》，《大正藏》第1冊第712頁下欄至713頁上欄，參見竺法護譯《佛說應法經》、南傳《M。46。　Mahādhammasamādānasuttaj　（得法大經）》。
　　 ［239］《長·十七·清淨經》，《大正藏》第1冊第74頁下欄至75頁上欄，參見南傳《D。29。Pāsādika－Suttanta（清淨經）》。
　　 ［240］《雜·四八五經》，《大正藏》第2冊第124頁上欄至124頁中欄。
　　 ［241］此毛髮編成的毯子穿在身上膚澀難忍，且冬冷夏熱。
　　 ［242］《中·一八·師子經》，《大正藏》第1冊＞＞第441頁下欄至442頁上欄，　參見《中·一七四·受法經》、《中·一○四·優曇婆邏經》、《長·八·散陀那經》、施護譯《佛說尼拘陀梵志經》、南傳《A。8.12。Sīha（師子）》、《M。45。Cūladhammasamādānasuttaj　（得法小經）》、《D。25。Udumbarika－Sīhanāda－Suttanta（優曇婆邏師子吼經）》。
　　 ［243］即尼揵陀若提子，為耆那教教祖。
　　 ［244］《中·一九·尼乾經》，《大正藏》第1冊第443頁下欄，參見南傳《M。101。Devadahasuttaj（天臂經）》。
　　 ［245］《中·一九·尼乾經》，《大正藏》第1冊第442頁下欄，參見《雜·五六三經》、《雜·九七七經》、《別譯雜·二一一經》、南傳《M。101。Devadahasuttaj（天臂經）》、《A。3.74。Nigantha（尼揵陀〔若提子〕）》。
　　 ［246］《雜·一一四八經》，《大正藏》第2冊第305頁下欄至306頁上欄，參見《別譯雜·七一經》、南傳《S。3.11。Jatila（結髮行者）》　。
　　 ［247］《雜·九七七經》，《大正藏》第2冊第252頁下欄至253頁上欄，參見《別譯雜·二一一經》。
　　 ［248］《中·一○四·優曇婆邏經》，《大正藏》第1冊第592頁中欄至595頁下欄，參見《長·八·散陀那經》、南傳《D。25。　Udumbarika－Sīhanāda－Suttanta（優曇婆邏師子吼經）》。
　　 ［249］《別譯雜·一二七經》，《大正藏》第2冊第422頁中欄，參見《雜·九一二經》、南傳《S。42.12。Rāsiyo（王發）》。
　　 ［250］《中·一七四·受法經》，＜＜阿含部《大正藏》第冊1＞＞第712頁中欄，參見南傳《M。45。Cūladhammasamādānasuttaj　（得法小經）》。
　　 ［251］《長·三○·世紀經》，《大正藏》第1冊第128頁上欄。
　　 ［252］《中·一九·尼乾經》，《大正藏》第1冊第443頁中欄至445頁上欄，參見《雜·九七七經》、《別譯雜·二一一經》、南傳《M。　101。　Devadahasuttaj　（天臂經）》。
　　 ［253］《雜·五六三經》，《大正藏》第2冊第147頁下欄至148頁上欄，參見南傳《A。3.74。Nigantha（尼揵陀〔若提子〕）》。
　　 ［254］《增·莫畏品·第一經》，《大正藏》第2冊第744頁上欄至744頁中欄。
　　 ［255］《增·增上品·第八經》，《大正藏》第2冊第670頁下欄至671頁下欄。
　　 ［256］《雜·一〇九四經》，《大正藏》第2冊第287頁下欄至288頁上欄，參見南傳《S。4.1。Tapo kamma·ca（苦業）》。
　　 ［257］《別譯雜·一二七經》，《大正藏》第2冊第422頁中欄至422頁下欄，參見《雜·九一二經》、南傳《S。42.12。Rāsiyo（王發）》。
　　 ［258］《中·二○四·羅摩經》，《大正藏》第1冊第777頁下欄至778頁上欄，參見南傳《M。26。Ariyapariyesanasuttaj（聖求經）》、《D。14。Mahāpadāna－suttanta（大本經）》。
　　 ［259］《中·一九五·阿濕貝經》，《大正藏》第1冊第751頁上欄至751頁中欄，參見南傳《M。70。Kītāgirisuttaj（枳吒山邑經）》。
　　 ［260］《中·一七四·受法經（上）》，《大正藏》第1冊第712頁上欄至712頁中欄，參見《中·一七五·受法經（下）》、南傳《M。　45。Cūladhammasamādānasuttaj（得法小經）》、《M。46。Mahādhammasamādānasuttaj（得法大經）》。
　　 ［261］《A。8.12。師子》，漢譯《南傳大藏經》增支部經典五第39頁至40頁，參見漢傳《中·一八·師子經》。
　　 ［262］《雜·一一四一經》，《大正藏》第2冊第301頁下欄，參見《別譯雜·一一六經》、《增·莫畏品·第五經》、南傳《S。16.5。Jinnaj　（老）》。
　　 ［263］《長·一七·清淨經》，《大正藏》第1冊第74頁中欄至74頁下欄，　參見南傳《D。29。　Pāsādika－Suttanta（清淨經）》。
　　 ［264］《中·一八九·聖道經》，《大正藏》第1冊第736頁上欄至736頁中欄，　參見南傳《M。117。　Mahācattārīsakasuttaj（大四十經）》。
　　 ［265］通過觀察某些事物如番瓜、宅地等而說明因果、利弊、得失，或作預言等。
　　 ［266］“橫法”指傍生，“明於橫法”則如相馬等。
　　 ［267］《雜·五○○經》，《大正藏》第2冊第131頁下欄至132頁上欄，　參見南傳《S。28.10。Sucimukhī（淨口）》。
　　 ［268］《四分律》卷四，《大正藏》第22冊第594頁中欄。
　　 ［269］《中·二○四·羅摩經》，《大正藏》第1冊第777頁下欄至778頁上欄，參見南傳《M。26。Ariyapariyesanasuttaj（聖求經）》、《D。14。Mahāpadāna－suttanta（大本經）》。
　　 ［270］《S。24.6。作》，漢譯《南傳大藏經》相應部經典三第309頁，參見漢傳《雜·一六二經》。
　　 ［271］《S。24.5。無》，漢譯《南傳大藏經》相應部經典三第306頁至307頁，參見漢傳《雜·一五四經、一五六經》。
　　 ［272］《S。24.8。（大）見》，漢譯《南傳大藏經》相應部經典三第313頁至314頁，參見漢傳《雜·一六一經、一六三經》。
　　 ［273］即以黑、藍、紅、黃、白、究竟白等顏色代表六種不同品類的人，其中黑種姓為最愚劣之人，藍種姓次之，至究竟白，則為最清淨、最完美之人。
　　 ［274］《S。24.7。因》，漢譯《南傳大藏經》相應部經典三第311頁，參見漢傳《雜·一五五經、一五七經、一五八經、一五九經》。
　　 ［275］《雜·六四七經》，《大正藏》第2冊第182頁中欄至182頁下欄，參見南傳《S。48.9－10。Vibhavga（分別）》。
　　 ［276］《中·一八九·聖道經》，《大正藏》第1冊第735頁下欄至736頁中欄，參見南傳《M。117。Mahācattārīsakasuttaj（大四十經）》。
　　 ［277］《雜·七八四經》，《大正藏》第2冊第203頁上欄，參見安世高譯《佛說八正道經》、南傳《S。45.21。Micchatta（邪性）》。
　　 ［278］《雜·六二三經》，《大正藏》第2冊第174頁中欄至174頁下欄，　參見南傳《S。47.20。Janapada（國土）》。
　　 ［279］《雜·一二五二經》，《大正藏》第2冊第344頁中欄，　參見南傳《S。20.8。Kalivgaro（槁）》。
　　 ［280］《雜·五〇三經》，《大正藏》第2冊第132頁下欄至133頁上欄，參見南傳《S。21.3。Ghato（水缸）》。
　　 ［281］《雜·二七五經》，《大正藏》第2冊第73頁上欄至73頁中欄，參見南傳《A。8.9。Nanda（難陀）》。
　　 ［282］《長·十·十上經》，《大正藏》第1冊第55頁中欄至55頁下欄，參見安世高譯《長阿含十報法經》、南傳《D。34。Dasuttara－Suttanta　（十上經）》。
　　 ［283］《增·七日品·第八經》，《大正藏》第2冊第742頁上欄至中欄，參見南傳《A。6.19。　Maranasati　（1）（念死）》，《A。8.73。　Maranasati　（1）（念死）。
　　 ［284］《增·須陀品·第二經》，《大正藏》第2冊第659頁下欄。
　　 ［285］《增·力品·第五經》，《大正藏》第2冊第719頁上欄。
　　 ［286］《中·八三·長老上尊睡眠經》，《大正藏》第1冊第559頁中欄至560頁中欄，參見竺法護譯《佛說離睡經》、南傳《A。7.58。　Pacala（睡眠）》。
　　 ［287］《增·善知識品·第六經》，《大正藏》第2冊第600頁上欄，參見《增·八難品·第六經》。
　　 ［288］《中·一三三·優婆離經》，《大正藏》第1冊第630頁中欄，參見南傳《M。56。Upālisuttaj（優婆離經）》。
　　 ［289］《雜·九八七經》，《大正藏》第冊2第257頁上欄。
　　 ［290］《中·三二·未曾有法經》，《大正藏》第1冊第471頁下欄，參見南傳《M。123。Acchariyabbhutadhammasuttaj　（稀有未曾有法經）》。
　　 ［291］《雜·七二七經》，《大正藏》第2冊第195頁下欄。
　　 ［292］《增·高幢品·第八經》，《大正藏》第2冊第630頁上欄。
　　 ［293］《增·八難品·第六經》，《大正藏》第2冊第754頁中欄，參見《增·善知識品·第六經》。
　　 ［294］《雜·一三三二經》，《大正藏》第2冊第367頁下欄至368頁上欄，參見《別譯雜·三五二經》、南傳《S。9.2。Upatthūna（看護）》。
　　 ［295］《雜·一三四六經》，《大正藏》第2冊第370頁下欄。
　　 ［296］《雜·一三四三經》，《大正藏》第2冊第370頁上欄至370頁中欄，參見《別譯雜·三六三經》。
　　 ［297］《雜·一三四四經》，《大正藏》第2冊第370頁中欄，參見《別譯雜·三六四經》、南傳《S。9.8。Kulagharanī（家婦）》。
　　 ［298］《增·地主品·第三經》，《大正藏》第2冊第612頁中欄，參見《中·一二三·沙門二十億經》、《雜·二五四經》、南傳《A。6.55。Sona　（（尊者）二十億耳）》。
　　 ［299］《雜·二五四經》，《大正藏》第2冊第62頁下欄，參見《中·一二三·沙門二十億經》、《增·地方品·第三經》、《五分律》卷二一、《四分律》卷三、南傳《A。6.55。　Sona（輸屢那）》。
　　 ［300］《增·力品·第五經》，《大正藏》第2冊第718頁下欄至719頁上欄。
　　 ［301］《長·二·遊行經》，《大正藏》第1冊第25頁下欄，參見白法祖譯《佛般泥洹經》、法顯譯《大般涅槃經》、失譯《般泥洹經》、南傳《D。　16。　Mahā－Parinibbāna－Suttanta　（大般涅槃經）》。
　　 ［302］《四分律》卷五四，《大正藏》第22冊第967頁上欄，參見《中·三三·侍者經》。
　　 ［303］《中·一六六·釋中禪室尊經》，《大正藏》第1冊第699頁中欄至699頁下欄，參見《中·一六五·溫泉林天經》、竺法護譯《佛說尊上經》、南傳《M。134。Lomasakavgiyabhaddekarattasuttaj（盧夷強耆一夜賢者經）》　。
　　 ［304］《雜·八〇九經》，《大正藏》第2冊第207頁中欄至208頁上欄，參見南傳《S。54.9。Vesāli（毗舍離）》。
　　 ［305］《善見律毗婆沙》卷十六，《大正藏》第24冊第783頁中欄至783頁下欄。
　　 ［306］《增·善知識品·第十二經》，《大正藏》第2冊第601頁上欄至601頁中欄。
　　 ［307］《增·九眾生居品·第九經》，《大正藏》第2冊第768頁上欄。
　　 ［308］《大般涅槃經》卷二十四，《大正藏》第12冊第764頁上欄至764頁中欄。
　　 ［309］《雜·一三〇七經》，《大正藏》第2冊第359頁上欄，參見《別譯雜·三○六經》、南傳《S。2.26。Rohita（赤的）》、《A。4。　45。Rohitassa（赤馬〔天子〕）》。
　　 ［310］《雜·二三○經》，《大正藏》第2冊第56上欄至56頁中欄，　參見南傳《S。35.65－68。Samiddhi（三彌離提）》。
　　 ［311］《雜·二三三經》，《大正藏》第2冊第56頁下欄，　參見南傳《S。35.107。Loka（世間）》。
　　 ［312］《雜·二三四經》，《大正藏》第2冊第56頁下欄至57頁上欄，　參見南傳《S。35.116。Lokakāmaguna（世間欲類）》。
　　 ［313］《雜·二三一經》，《大正藏》第2冊第56頁中欄，參見南傳《S。35.82。Loka（世間）》。
　　 ［314］《長·三○·世紀經》，《大正藏》第1冊第144頁上欄至145頁上欄，參見《起世經》、《起世因本經》、《大樓炭經》。
　　 ［315］《雜·三○六經》，《大正藏》第2冊第87頁下欄至88頁上欄。
　　 ［316］《雜·三○八經》，《大正藏》第2冊第88頁中欄，參見南傳《S。35.136。Agayha（不執著）》。
　　 ［317］《雜·四七三經》，《大正藏》第2冊第121頁上欄，　參見南傳《S。36.11。Rahogataka（獨坐）》。
　　 ［318］《雜·九一三經》，《大正藏》第2冊第229頁下欄，　參見《別譯雜·一二八經》、南傳《S。42.11。Bhadra（驢姓）》。
　　 ［319］《雜·四〇五經》，《大正藏》第2冊第108頁中欄至108頁下欄，　參見南傳《S。56.45。Chiggala（毛）》。
　　 ［320］《雜·九五五經》，《大正藏》第2冊第243頁中欄。
　　 ［321］《雜·一二二經》，《大正藏》第2冊第40頁上欄，　參見南傳《S。23.2。Satto（眾生）》。
　　 ［322］《雜·一二○經》，《大正藏》第2冊第39頁中欄至39頁下欄，　參見南傳《S。23.1。Māro（魔）》。
　　 ［323］《雜·一三一經》，《大正藏》第2冊第41頁中欄至41頁下欄。
　　 ［324］《雜·一二一經》，《大正藏》第2冊第39頁下欄，　參見南傳《S。23.12。Māradhamma（魔法）》。
　　 ［325］《雜·一二七經》，《大正藏》第2冊第41頁上欄，　參見南傳《S。23.19－22。Khaya etc。（盡法等）》。
　　 ［326］《別譯雜·三一一經》，《大正藏》第2冊第479頁上欄，　參見《雜·一三一二經》。
　　 ［327］《雜·二六七經》，《大正藏》第2冊第69頁下欄，　參見南傳《S。22.100。Gaddula（繫繩）》。
　　 ［328］《雜·二八經》，《大正藏》第2冊第6頁上欄。
　　 ［329］《雜·七六四經》，《大正藏》第2冊第200頁中欄，參見南傳《S。45.15。Uppāda（生起）》。
　　 ［330］《雜·六○經》，《大正藏》第2冊第15　至15頁下欄，　參見南傳《S。22.5。Samādhi（三昧）》。
　　 ［331］《雜·二二九經》，《大正藏》第2冊第56頁上欄。
　　 ［332］《中·二一六·愛生經》，《大正藏》第1冊第801頁上欄，　參見《增·利養品·第三經》、竺法護譯《生經第十五子命過經》、安世高譯《佛說婆羅門子命終愛念不離經》、南傳《M。87。Piyajātikasuttaj（愛生經）》。
　　 ［333］《增·一子品·第七經》，《大正藏》第2冊第563頁上欄，參見《增·一子品·第八經》、南傳《A。1.1.2。Itthirūpa（女色），A。1.1.6。Purisarūpa（男色）》。
　　 ［334］《雜·二五○經》，《大正藏》第2冊第60頁中欄，　參見南傳《S。35.191。　Kotthika（拘絺羅）》。
　　 ［335］《雜·九○三經》，《大正藏》第2冊第225頁下欄。
　　 ［336］《增·火滅品·第三經》，《大正藏》第2冊第579頁上欄至579頁中欄。
　　 ［337］《增·安般品之二·第六經》，《大正藏》第2冊第584頁下欄。
　　 ［338］《四分律》卷十一，五語指說色、受、想、行、識無我，六語指說眼、耳、鼻、舌、身、意無常。《大正藏》第22冊第640頁下欄至641頁上欄　。
　　 ［339］《增·邪聚品·第八經》說五惡為：穢惡、兩舌、嫉妒、嗔恚、無反復。《大正藏》第2冊第700頁中欄至701頁上欄。
　　 ［340］《增·邪聚品·第八經》，《大正藏》第2冊第700頁中欄至701頁上欄。
　　 ［341］《增·放牛品·第四經》，《大正藏》第2冊第796頁上欄至796頁中欄。
　　 ［342］《增·慚愧品·第七經》，《大正藏》第2冊第591頁中欄至第592頁中欄。
　　 ［343］《增·一入道品·第九經》，《大正藏》第2冊第570頁下欄至571頁上欄。
　　 ［344］《增·利養品·第一經》作“修羅陀”。
　　 ［345］《增·一入道品·第十經》，《大正藏》第2冊第571頁上欄，參見《增·利養品·第一經》。
　　 ［346］《增·馬血天子問八政品·第四經》，《大正藏》第2冊第759頁中欄至第759頁下欄，參見南傳《M。29。　Mahāsāropama－sutta（心材喻大經）》。
　　 ［347］《四分律》卷四作“提婆達”，《大正藏》第22冊第592頁中欄。
　　 ［348］《增·善惡品·第三經》，《大正藏》第2冊第781頁上欄至781頁中欄。
　　 ［349］《雜·一二五○經》，《大正藏》第2冊第343頁中欄，參見南傳《A。5.30。　Nāgita（那提迦），A。8.86。Yasa（名稱）》。
　　 ［350］前“念食”指思食，有情由於種種思願而活命；後“念食”指正念，能助長一切善法而稱為“食”。
　　 ［351］《增·馬王品·第四經》，《大正藏》第2冊第772頁中欄至772頁下欄。
　　 ［352］《雜·一一三六經》，《大正藏》第2冊第299頁下欄至300頁上欄，參見《別譯雜·一一一經》、施護譯《佛說月喻經》、南傳《S。16.3。Candupamaj（月喻）》。
　　 ［353］《雜·二四四經》，《大正藏》第2冊第58頁下欄，　參見南傳《S。35.114－115。　Mārapāsa（魔索）》。
　　 ［354］《雜·二一六經》，《大正藏》第2冊第54頁中欄至54頁下欄，　參見南傳《S。35.188。　Samudda（海）》。
　　 ［355］《雜·二一七經》，《大正藏》第2冊第54頁下欄，　參見南傳《S。35.187。　Samudda（海）》。
　　 ［356］《雜·一一六七經》，《大正藏》第2冊第311頁下欄，　參見南傳《S。35.199。　Kumma（龜）》。
　　 ［357］《雜·一一七○經》，《大正藏》第2冊第313頁上欄，　參見南傳《S。35.206。　Chapāna（六生物）》。
　　 ［358］《雜·九一三經》，《大正藏》第2冊第230頁上欄，　參見《別譯雜·一二八經》、南傳《S。42.11。　Bhadra（驢姓）》。
　　 ［359］有上下兩個五分結，五下分結即欲貪、嗔恚、有身見、戒禁取、疑等，五上分結即色貪、無色貪、掉舉、慢、無明等。
　　 ［360］《雜·一二五七經》，《大正藏》第2冊第345頁上欄，參見南傳《S。20.6。Dhanuggaho（弓術師）》。
　　 ［361］《增·善惡品·第六經》，《大正藏》第2冊第782頁上欄至782頁中欄。
　　 ［362］《雜·一二三五經》，《大正藏》第2冊第338頁中欄，參見《別譯雜·六二經》、南傳《S。3.10。Bandhana（縛）》。
　　 ［363］《增·善惡品·第六經》，《大正藏》第2冊第782頁下欄。
　　 ［364］《增·善惡品·第七經》，《大正藏》第2冊第782頁下欄至783頁上欄。
　　 ［365］《增·結禁品·第六經》，《大正藏》第2冊第777頁上欄至777頁中欄，參見南傳《A。10.45。Rājantepurapavesana（入王之內宮）》。
　　 ［366］《四分律》卷十六，《大正藏》第22冊第671　至671頁中欄。
　　 ［367］漢傳經典又譯作毗沙王、頻毗娑羅王等多種。
　　 ［368］《四分律》卷三一，《大正藏》第22冊第780頁上欄至780頁中欄。
　　 ［369］此五王見於《增·五王品·第一經》、《增·聽法品·第五經》。
　　 ［370］《五分律》卷十五，《大正藏》第22冊第105頁中欄。
　　 ［371］《中·八○·迦絺那經》，《大正藏》第1冊第552頁中欄。
　　 ［372］《雜·一三一三經》，《大正藏》第2冊第361頁上欄，　參見《別譯雜·三一二經》、南傳《S。2.6。　Kāmada（迦摩陀）》。
　　 ［373］《長·一四·釋提桓因問經》，《大正藏》第1冊第62頁下欄，　參見《中·一三四·釋問經》、法賢譯《帝釋所問經》、南傳《D。21。　Sakka－Pa·ha－Suttanta（帝釋所問經）》。
　　 ［374］《中·七七·娑雞帝三族姓子經》，《大正藏》第1冊第545頁中欄，　參見南傳《M。68。　Nālakapānasuttaj（那羅伽波寧村經）》。
　　 ［375］《長·二四·堅固經》，《大正藏》第1冊第101頁上欄，　參見南傳《D。11。　Kevaddha－Sutta（堅固經）》。
　　 ［376］《長·二·遊行經》，《大正藏》第1冊第11頁下欄，　參見南傳《D。16。　Mahā－Parinibbāna－Suttanta（大般涅槃經）》。
　　 ［377］《中·一九一·大空經》，《大正藏》第1冊第738頁上欄至738頁中欄，　參見南傳《M。122。　Mahāsu··atasuttaj（空大經）》。
　　 ［378］《中·八二·支離彌梨經》，《大正藏》第1冊第558頁上欄，　參見南傳《A。6.60。　Citta（質多〔比丘〕）》。
　　 ［379］《增·邪聚品·第十經》，《大正藏》第2冊第702頁上欄至702頁下欄，參見慧簡譯《佛說長者子六過出家經》。
　　 ［380］《四分律》卷五四，《大正藏》第22冊第967頁上欄。
　　 ［381］《M。37。愛盡小經》，漢譯《南傳大藏經》中部經典一第340頁。
　　 ［382］《增·結禁品·第九經》，《大正藏》第2冊第780頁上欄，參見南傳《A。10.56－57。　Sa··ā（1）（2）（諸想）》。
　　 ［383］《增·勸請品·第一經》，《大正藏》第2冊第593上欄至593頁中欄，　參見南傳《S。6.1。　āyācana（勸請）》。
　　 ［384］《四分律》卷三二，《大正藏》第22冊第786頁中欄至787頁上欄。
　　 ［385］《增·邪聚品·第二經》，《大正藏》第2冊第699頁上欄，參見《增·聽法品·第五經》、《增·高幢品·第五經》。
　　 ［386］《長·二·遊行經》，《大正藏》第1冊第16頁上欄。
　　 ［387］《雜·一九七經》，《大正藏》第2冊第50頁中欄。
　　 ［388］《雜·九〇九經》，《大正藏》第2冊第227頁下欄至228頁上欄。
　　 ［389］《長·二·遊行經》，《大正藏》第1冊第11頁上欄至11頁中欄，參見《中·一四二·雨勢經》。
　　 ［390］《增·等見品·第二經》，《大正藏》第2冊第690頁下欄至691頁中欄。
　　 ［391］《雜·三四八經》，《大正藏》第2冊第98頁中欄，參見南傳《S。12.22。　Dasabalā（十力）》。
　　 ［392］《根本說一切有部毗奈耶破僧事》卷第六，《大正藏》第24冊第130頁上欄。
　　 ［393］《增·莫畏品·第五經》，《大正藏》第2冊第746頁中欄至第746頁下欄，參見《雜·一一四一經》、《別譯雜·一一六經》、　南傳《S。16.5。Jinnaj（老）》。
　　 ［394］《雜·六三八經》，《大正藏》第2冊第177頁上欄，參見南傳《S。47.13。Cunda（純陀）》。
　　 ［395］《中·三一·分別聖諦經》，《大正藏》第1冊第467頁中欄，參見《增·等趣四諦品·第一經》、安世高譯《佛說四諦經》、南傳《M。141。Saccavibhavgasuttaj（諦分別經）》。
　　 ［396］《雜·三一一經》，《大正藏》第2冊第89頁中欄至89頁下欄，參見失譯《佛說滿願子經》、南傳《S。35.88。Punna（富樓那）》、《M。145。Punnovāda－sutta（教富樓那經）》。
　　 ［397］《雜·四四七經》，《大正藏》第2冊第115頁上欄至115頁中欄，參見南傳《S。14.15。Kammam（業）》。
　　 ［398］《中·一四三·傷歌邏經》，《大正藏》第1冊第650頁下欄至651頁上欄。
　　 ［399］《中·九一·周那問見經》，《大正藏》第1冊第574頁中欄，　參見《增·善惡品·第九經》、南傳《M。8。Sallekhasuttaj（削減經）》。
　　 ［400］《雜·六一九經》，《大正藏》第2冊第173頁中欄，　參見南傳《S。47.19。Sedaka（私伽陀）》。
　　 ［401］《中·七七·娑雞帝三族姓子經》，《大正藏》第1冊第545頁中欄，　參見南傳《M。68。　Nālakapānasuttaj（那羅伽波寧村經）》。
　　 ［402］《雜·一一四一經》，《大正藏》第2冊第301頁下欄，參見《別譯雜·一一六經》、《增·莫畏品·第五經》、南傳《S。16.5。Jinnaj　（老）》。
　　 ［403］《增·一入道品·第五經》，《大正藏》第2冊第570頁上欄，《雜·一一四〇經》、《別譯雜·一一五經》、《S。16.8。Ovāda（教誡）》。
　　 ［404］《增·一入道品·第六經》，《大正藏》第2冊第570頁中欄。
　　 ［405］《增·放牛品·第二經》，《大正藏》第2冊第795頁中欄。
　　 ［406］《中·二○四·羅摩經》，《大正藏》第1冊第775頁上欄至776頁上欄，　參見南傳《M。26。　Ariyapariyesanasuttaj（聖求經）》。
　　 ［407］《雜·三○八經》，《大正藏》第2冊第88頁下欄，參見南傳《S。35.136。Agayha（不執著）》。
　　 ［408］《中·一八七·說智經》，《大正藏》第1冊第733頁上欄，　參見南傳《M。112。　Chabbisodhanasuttaj（六淨經）》。
　　 ［409］《中·二一一·大拘絺羅經》，《大正藏》第1冊第790頁下欄，參見南傳《M。43。　Mahāvedallasuttaj（有明大經）》。
　　 ［410］《增·力品·第六經》，《大正藏》第2冊第722頁中欄至722頁下欄。
　　 ［411］金輪與水輪的邊際。佛教以為世界最下面為空輪，之上依次有風輪、水輪、金輪，金輪即我們所看到的大地。
　　 ［412］《增·增上品·第四經》，《大正藏》第2冊第668頁中欄至668頁下欄，參見安世高譯《佛說婆羅門避死經》。
　　 ［413］《增·四意斷品·第六經》，《大正藏》第2冊第637頁中欄至第637頁下欄，參見南傳《S。3.3。Rājā（王）》。
　　 ［414］《增·馬血天子問八政品·第十經》，《大正藏》第2冊第764頁下欄。
　　 ［415］《雜·一三○七經》，《大正藏》第2冊第359頁上欄至第359頁中欄，　參見《別譯雜·三○六經》、《增·馬血天子問八政品·第一經》、南傳《S。2.26。　Rohita（赤的）》、《A。4.45。　Rohitassa（赤馬〔天子〕）》。
　　 ［416］《雜·八〇九經》，《大正藏》第2冊第207頁中欄至208頁上欄，參見南傳《S。54.9。Vesāli（毗舍離）》。
　　 ［417］《四分律》卷二，《大正藏》第22冊第575頁下欄至576頁下欄。
　　 ［418］《雜·三八經》，《大正藏》第2冊第8頁下欄。
　　 ［419］《雜·三七經》，《大正藏》第2冊第8頁中欄，參見南傳《　S。22.94。Puppha or Vaddha（華／增長）》。
　　 ［420］《雜·二三四經》，《大正藏》第2冊第56頁下欄至57頁上欄，參見南傳《S。35.116。　Lokakāmaguna（世間欲類）》。
　　 ［421］《雜·一〇一經》，《大正藏》第2冊第28頁中欄，參見《別譯雜二六七經》。
　　 ［422］《中·九二·青白蓮華喻經》，《大正藏》第1冊第575頁上欄。
　　 ［423］《雜·一二五○經》，《大正藏》第2冊第343頁中欄，參見南傳《A。5.30。Nāgita（那提迦）》、《A。8.86。Yasa（名稱）》。
　　 ［424］《增·馬血天子問八政品·第十經》，《大正藏》第2冊第764頁下欄。
　　 ［425］《雜·一一三六經》，《大正藏》第2冊第299頁下欄至300頁上欄，參見施護譯《佛說月喻經》、《別譯雜·一一一經》、南傳《S。16.3。Candupamaj（月喻）》。
　　 ［426］《中·三四·薄拘羅經》，《大正藏》第1冊第475頁中欄，參見南傳《M。124。Bakkulasuttaj（薄拘羅經）》。
　　 ［427］《增·地主品·第二經》，《大正藏》第2冊第611頁下欄至第612頁上欄。
　　 ［428］《長·一·大本經》，《大正藏》第1冊第8頁中欄，　參見《增·十不善品·第四經》、法天譯《佛說七佛經》、《毗婆屍佛經》、失譯《七佛父母姓字經》、南傳《D。14。　Mahāpadāna－Suttanta（大本經）》。
　　 ［429］《佛開解梵志阿［颱－台＋（犮－乂＋又）］經》，《大正藏》第1冊第263頁上欄。
　　 ［430］《雜·七六四經》，《大正藏》第2冊第200頁中欄，　參見南傳《S。45.15。　Uppāda（生起）》。
　　 ［431］《雜·三四經》，《大正藏》第2冊第7頁下欄至8頁上欄，　參見義淨譯《佛說五蘊皆空經》、《五分律》卷十五、《四分律》卷三二、南傳《S。22.59。　Pa·ca（五〔群比丘〕）》。
　　 ［432］《增·九眾生居品·第六經》，《大正藏》第2冊第766頁中欄。
　　 ［433］《雜·四九○經》，《大正藏》第2冊第126頁中欄，參見南傳《S。38.1－16。Nibbāna etc。（涅槃等）》。
　　 ［434］《雜·七八四經》，《大正藏》第2冊第203頁上欄，參見安世高譯《佛說八正道經》、南傳《S。45.21。Micchatta（邪性）》。
　　 ［435］《雜·七八五經》，《大正藏》第2冊第203頁上欄至203頁中欄。
　　 ［436］《雜·七八五經》，《大正藏》第2冊第203頁上欄至204頁上欄。
　　 ［437］《雜·九一經》，《大正藏》第2冊第23頁上欄，　參見《別譯雜·九一經》、《A。8.55。　Ujjaya（鬱闍迦）》。
　　 ［438］《長·一六·善生經》，《大正藏》第1冊第70頁上欄至72頁下欄，參見《中·一三五·善生經》、安世高譯《佛說屍迦羅越六方禮經》、支法度譯《佛說善生子經》、南傳《D。31。Singālovāda－Suttanta（教授屍迦羅越經）》。
　　 ［439］《雜·二八七經》，《大正藏》第2冊第80頁下欄至81頁上欄，參見支謙譯《貝多樹下思惟十二因緣經》、玄奘譯《緣起聖道經》、法賢譯《佛說舊城喻經》、南傳《S。12.65。Nagaraj（城邑）》。
　　 ［440］《雜·二九九經》，《大正藏》第2冊第85頁中欄至85頁下欄，參見《雜·二九六經》、南傳《S。12.20。　Paccaya（緣）》。
　　 ［441］《雜·三六九經》，《大正藏》第2冊第101頁上欄至101頁中欄，參見南傳《S。12.4－9。　Vipassi。　etc。（毗婆屍等）》。
　　 ［442］《中·三○·象跡喻經》，《大正藏》第1冊第467頁上欄。
　　 ［443］《雜·二六七經》，《大正藏》第2冊第69頁下欄，參見南傳《S。22.100。　Gaddula（繫繩）》。
　　 ［444］《雜·四九○經》，《大正藏》第2冊第126頁中欄，參見南傳《S。38.1－16。　Nibbāna etc。（涅槃等）》。
　　 ［445］《中·一八九·聖道經》，《大正藏》第1冊第735頁下欄，參見南傳《M。117。Mahācattārīsakasuttaj（大四十經）》。
　　 ［446］《雜·七八五經》，《大正藏》第2冊第203頁上欄至204頁上欄。
　　 ［447］《中·三○·象跡喻經》，《大正藏》第1冊第464頁中欄。
　　 ［448］《增·四諦品·第一經》，《大正藏》第2冊第631至631頁中欄，參見南傳《S。56.21。vijā（明）》。
　　 ［449］《雜·三九三經》，《大正藏》第2冊第106頁中欄，參見南傳《S。56.3－4。　Kulaputta（善男子）》。