論文摘要：

 

    本文探討明代禪師永覺元賢對於儒道兩家思想的批評觀點，禪師以禪學義理為論理的基礎，對於道家老莊之無的本體論、虛無的氣化宇宙論、對於孟子的人性論、周敦頤的太極動靜說、張載的氣論、程朱的性理說、陽明的良知教都作出批評，另外也對哲學研究的訓詁之路、以字詞使用及概念之同異說儒道佛之同異之路嚴予批評，從中見出許多中國哲學三教比較的重要問題，本文以基本哲學問題研究法為方法論的研究進路，企圖釐清禪師所據之佛教哲學基本哲學問題與儒道哲學的差異，指出根本世界觀之相異實為三教不能比較的重點，並指出中國哲學本體論問題研究的兩重進路，一為抽象性徵一為實存性體，亦能有助於三教比較之釐清。

 

關鍵詞：永覺元賢、禪宗、本體論、宇宙論、三教會通、方法論

 

一、前言：

 

明代禪師永覺元賢，萬歷年生人，本性蔡，名懋德，宋儒蔡元定先生之第十四世孫。初習儒學，嗜周程張朱之學，年二五，讀書山寺，聞誦法華，喜謂：「周孔外乃別有此一大事」。自是參禪學佛。年四十，雙親歿，落髮安名為僧。【註[1]】

 

永覺元賢禪師一生著述豐碩，計有：《楞嚴金剛二疏》、《心經指掌》、《四分約義》、《律學發軔》、《弘釋錄》、《繼燈補燈二錄》、《淨慈要語》、《開元寺志》、《鼓山志》、《禪餘內外集》、《晚錄》、《最後語》、《洞上古徹》、《寱言》等【註[2]】，內中精彩者，多為禪修之學，其中有《寱言》及《續寱言》二文，以講論儒道佛禪之際為論說要旨【註[3]】，特有三教比較之要義可談，正為作者在中國哲學義理研究進程中之所最關切，故以之為解析探究之文本。

 

作者近年關切中國哲學方法論問題，認為欲究明中國哲學各家義理之異同，需以基本哲學問題意識之釐清為根本，而永覺元賢禪師以其高度禪學思維的基調，對於儒道兩家的許多觀點作出評價，反應了中國儒釋道三學義理辨正中一個來自禪門的觀點。禪師固有會通於三教之講說，但究其實，仍為以禪學思維收攝儒道的義理形式，在許多儒道概念命題的檢擇上，是以符合禪學義理者則引為正論，而非議其不符合處，這或許是所有中國哲學史上會通三教者之共同作法，然而，直就各家義理之釐清而言，此舉實非正途，甚且將混淆禪學思維的本來義蘊。作者基於中國哲學義理研究之現代化之考量，欲提出一「基本哲學問題研究法」為方法論之架構，企圖從各家觀念命題所回應之基本哲學問題的研究進路，重新解讀各家觀念的真正確義，亦得從而還原禪學思維的義理確義。

 

　　本文寫作之進程，以禪師《寱言》之前半為材料之對象，作全文之義解，因為《寱言》主要集中地討論三教比較之哲學問題，禪師之觀點已匯集於此，而就哲學觀點而言，一位清晰的哲學家必然有一致性的哲學觀點，是故不另在禪師其他作品中尋找材料。另外，以全篇義解之方式可以免除作者在材料處理上的自作挑選，既然禪師全篇皆義理精實，作者即願全文關照。至於文脈之進行，其中段落之分野，亦為續藏經中禪師高弟為霖道霈禪師之原有分段，作者只在標題選定上適為提綱挈要，亦不另立章節，一以查索之便，復以原貌之存，此一工作方式或為當代中國哲學研究之一可為嘗試之途。

 

　　其實禪師之精采論旨仍在其言說禪法之諸多作品中，即就《寱言》一文之後篇亦皆全為禪師禪法之觀點，惟本文論理之目標乃在中國哲學方法論之考量，欲借禪師以禪學立場批評儒道之觀點中找出三教比較的哲學問題，並適作方法論的解析，以企求對於中國哲學研究的方法論的演進，目標暫定於此，故於禪師禪法觀念的哲學研究，則另待他日因緣再作進行。

 

二、正文

 

１．禪法只在功夫非關論理，禪師為放言高論而自作掃落。

 

「序曰：虛空世界，一場夢也；三乘四教，一夢法也；諸佛眾生，一夢中人　　　　　也。夢中之人，據夢場受夢法，又安何其不夢夢乎？故有夢中而言其不夢者，正大夢者也。有夢中而知其為夢者，有夢中而求出乎夢者，均之未離乎夢者也。…………荷山野衲，大夢不醒，狂心未歇，乃作<<囈言>>，喋喋不休。旁人聽之頗成倫次，錄而藏之，私相傳習，皆夢事也。……….」【註[4]】

 

禪法只管修行，功夫只在當下心念，一但化為義理則又條縷萬千，儘管條縷萬千卻又非關佛事，只為留下文字般若，故而禪師費心撰文，文字自文字，若不修行，文字成障，禪師深知此理，故而於《寱言》前序之中先作掃落，言之如上。其中夢者出夢者客者不夢者不醒者，豈非皆禪師自己乎！

 

２．禪師言佛道之根本為不作諸見

 

「道本玄妙，而玄妙不是道，有玄妙可說，則玄妙亦法塵也。道本平常，而平常不是道，有平常可安，則平常亦法塵也。道本自然，而自然不是道，有自然可宗，則自然亦法塵也。蓋有可說，有可安，有可證，有可宗，則言思未絕，能所不忘，非妄而何？是故，智者不作諸見。」

 

禪師此處所說之「道」，實為一體佛證佛之境界，既玄妙亦平常，既無心亦自然，從基本哲學問題研究法的方法論進路言之，對於中國哲學理論世界中的境界哲學的研究，文本作品中常常展現的是境界的狀態，而非境界的哲理依據，後者是形上學的建構，而對於境界之把捉，則只有”在於境界之狀態”中之事可以進行，而所進行的正是一種功夫的活動，而在禪宗門下談學佛成佛的功夫活動，則是一套體空證空的身心功夫，所論者既然是在體空證空的般若功夫中的活動，則非思辨知解中事，故而一切論理言說之言妙言平常言無心言自然之諸說者，即已非此境界矣，即對境界的言說與對境界的展現實為兩回事，學禪者進入境界而非言說境界，如欲言說境界則上說皆是。故而對於佛法之體證，只以功夫活動證之即是，故智者不作諸見，作諸見之活動為理論活動，成佛之活動為功夫活動，此為禪宗宗門下各家禪師言學論理之通式，並非無所言說，而是以活動為言說，故而不現言說相，而禁制言說。若終有所說，則明謂此非境界中事，故而非關成佛，乃現象妄塵中之一法，必當自我否棄。

 

３．禪師言經驗世界乃根塵相遇起用而引為我法二執，若能了達根塵本空則能六根互用悟入涅槃。

 

「世俗以根自是根，塵自是塵，特因相遇而起用者也。我佛則謂根本無根，因塵發根；塵本無塵，因根現塵。……是根必因塵發明也。……是塵必因根現亦明也。塵既因根，則塵無實體；根既因塵，則根亦無實體。根塵交虛，但妄有因緣，妄起諸用而已。迷者不達，執根塵為實有，是為法執；執根為己，執塵為彼，是謂人執。二執起而美惡生，美惡生而見思起，見思起而業道成，業道成而果報彰矣。智者了達根塵本空，則彼我不計；彼我不計，則美惡不生；美惡不生，則見思消落；見思消落，則常光自圓；常光自圓，則耳可視，眼可聽，六根無不互用。極而言之，則根根塵塵，皆遍法界，又何窒礙之有哉！由是觀之，只此根塵，迷之則成縛，悟之則成脫。經云：根塵同源，縛脫無二。又曰：知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃。佛法雖多，數語盡之矣！」

 

佛教哲學體系中對於現象世界的基本認識是將之收入於一個認識的活動中，以認識活動的進行安立現象世界的存在的問題，可謂將宇宙論思維的架構置入於主體的活動之中，主體有根，即眼耳鼻舌身意六根，外境有塵，塵一一對應六根，六根六塵偶遇發用而有彼我，故有現象界之起滅，因其偶遇，故而現象界之存在並非實有，非實有故空，空為一切現象之終極真實意義，亦為佛學之根本認識。這一切起滅現象之我根及外塵則乃在一彼此互有而成之結構中，一成即執，而有人法諸執。若知其根塵互有方成，則應知根塵非實，則根不執根塵即非塵，塵非即塵則根非即根，故而在一個主體自悟證空的功夫境界中，即得擺脫根塵之執相，而使六根互用法界交映，自由自在而證立涅槃，此時身心與世界皆在一清靜自由的境界中。若果執根為根視塵為塵，則美惡見思業道果報轉轉相引輪迴無窮，而翻成現象世界一切紛紛紜紜之永無終期。

 

禪師此說簡單直截，實則顯現佛教哲學體系中之本體、宇宙、功夫、境界諸基本哲學問題之重大命題。從宇宙論說，宇宙存在實為一主體識取活動的映照結果，故有唯識之義，而從理論架構的需求上來進行時，則轉出為根塵境蘊處界一切皆識之諸唯識哲學的現象世界架構體系，復因唯識學立，亦轉出從唯識學言說其他基本哲學義理的理論系統，如七識八識及轉識成智及八識染淨諸問題，此暫不論。從本體論說，現象世界只是一個主體自執發用的映照結果，故而其體性為空，即不實，互緣故不實，故而言緣起性空，主體活動當下取得不自執之清淨正道，般若功夫即一體空之功夫活動，功夫活動即全在一心念與外境的互動中之當下放執的格式，然因主體在一根塵妄執之世界中輪轉久矣，故有業力在身，待功夫日用純熟，業力消解，即可證入清淨佛道，清淨亦為一相對之概念，故而成佛之境可有多重，亦顯現功夫之精熟實有等次，故而言於境界之概念亦得有階次之分判，然而禪門功夫因其專作功夫而不論功夫知解之事，故而只提頓悟，一種功夫一個方向一次完成，只其未易即是，故而禪法勇猛者多，為其除執不易也。至於真得證入涅槃佛境者，則必能現神通而有六根互用之事【註[5]】，此事需從宇宙論進路言說主體能力者，依諸法無我之說者，此一現實世界之肉生身亦為一根塵妄執之結果，如十二因緣說之所揭示者，功夫除用在修心上，亦得受用於身，而成就主體與身體在一個清淨互緣的神通境界中。

 

　　以上諸說，乃禪師站在中國大成宗派林立義理成熟之後的統合知識基礎上說的，實則仍需有多方檢證之需，從研究方法而言，可有檢證諸觀念籌立之脈絡回索，此思想史文獻學之工作，亦有檢證觀念脈絡成立可能之義理之路，此建立方法論詮釋架構之工作，作者用心於後者，亦在本文及其他研究論文中建構發展，此處暫不申論。

 

４．禪師以般若空慧斷除世論之有無諸說

 

「佛氏有無二義，與世俗迥別，故世俗少有信者。佛所謂有，必其歷劫常存，不可少損者，謂之有；佛所謂無，必其刻刻不住，不可常存者，謂之無。故佛之所有，天下莫能無；佛之所無，天下莫能有，乃究竟之實法也。……唯悟入一心，則諸見消滅，諸見消滅，則常光自圓，雖說有也得，說無也得，說亦有亦無也得。……」

 

　　現象世界的諸種紛紜，站在佛教哲學緣起性空的根本立場上來看，對於現象世界一切種種之存在的斷說，不論說其為有為無者，皆因不識緣起性空之真義而為外道諸見，以其即於現象世界之生滅而言其有無者，此儒家說有而道家說無者是，禪師謂佛家所謂有者，乃一清淨法身之般若智慧之任運遍在歷劫長存之有者，實為一佛性之永恆存在者，其言無者，乃一切不在成佛境界中之迷執主體所因識執取之無窮現象世界者，現象世界對於因迷執而識取為我為有之主體而言是為一實有之世界者，此禪師即說其實有性是空而為無者。至於以現象世界之暫有或無、亦有亦無、非有非無、或輾轉諸說之諸見者，禪師皆以之為妄說。蓋現象世界只有一緣起性空之智之可取，主體活動只有一證空體空之事之可為，故說有恆有說無恆無，非一般不同哲學體系之言有言無者可類比。因此一恆有乃主體之清淨境界之永存，此恆無乃業染世界之生滅不實之恆無。

 

５．禪師言釋迦亦入世之聖人孔子亦出世之聖人

 

「人皆知釋迦是出世的聖人，而不知正入世的聖人，不入世不能出世也。人皆知孔子是入世的聖人，而不知正出世的聖人，不出世不能入世也。」

 

　　禪師對儒家孔子個人的肯定是極高的，但是對孔子的若干言說則仍有檢擇，檢擇的話語留待後說，對於孔子的入世聖人形象是中國文化史上的共同認識，但是禪師認為入世必以出世為心靈鍛鍊的基地，惟有更標舉一出世的更高價值者，方能在現實的名利引誘中見出價值的真義，故而斷言儒家孔子必有出世的智慧，此乃言其入世而不為世俗利誘所惑而能貞定價值理想終身奉行者。至於孔子的出世觀念為何，禪師未言，實亦無所可言，因為儒家的宇宙觀中從未有它在世界的知見，儒者的真實世界即此眼見之世界，儒者建體立極追求功業，皆在一身家國天下的格局中進行，故而儒學知識的世界中從不出世，謂其出世只謂其修養功夫上儒者應脫離於世俗名利的世界。至於佛家則以出世為其在常識上的通見，因為佛家確有它在世界的世界觀，然從功夫上言，出世之世實亦為一識取之結果，就成佛主體的清淨自在而言，世而無世，世非所住，亦不得為限，只此清淨身交相疊映於眾生因無明而起現的重重世界之中，故而就肉生身所在之現實世界而言，亦無所謂必須出世之事，只其宇宙觀的認識中不以現實世界為真性實有者而已，若再就功夫鍛鍊而言，則一不執取當下即是道場，亦無需否認現象世界為一修行道場者之事，故而釋迦亦入世底聖人，實則更為勉勵一切禪師應即於此肉生身所在世為一勇猛精進之道場。

 

６．禪師謂學佛功夫要緊地即在認識諸法無自性一事上

 

「佛氏之學，只要識得諸法無性。識得諸法無性，則身心器界，以及無邊虛空，悉皆消殞，唯是一心圓明獨露，不學佛而佛已成，不度生而生已度。若不知諸法無性，則妄生執著，起惑造業，寧有已乎！」

 

修行乃求取最高智慧之學，使修行主體得於一切真處見其真、一切妄處見其妄者，就佛教哲學體系而言，現象世界因認識活動而有，認識活動因無明妄執而成，因此認假作真，這就包括了一切有見無見一切七情六慾中之善不善惡不惡諸種種事，認識活動可以不如此無明，即於認識活動中當下識得諸法無性，即認清現象世界一切內外諸境之無根本自性，故而不應執著，即得於當下使一切內外諸境對主體不產生任何拘限，一切現象世界之宇宙存在的種種外境亦不具存在之真實性，而使主體達證佛涅槃之境。若非此之途，則輾轉造業，世滅世起，主體意識輪迴無期，實非修道之正途。

 

７．禪師以佛家之性論對比孟子之性論

 

「問：孟軻謂，人之性與犬羊之性異，然則性有二乎？曰：性無二也。曰：然則物得其偏，人得其全乎？曰：性無偏全也。曰：然則人物同乎？曰：不變之體，靡不同也，隨緣不用，靡不異也。經云：”法身流轉五道是也。”」

 

　　孟子辯於告子之文中有以犬牛之性與人有異而斥告子生之謂性之說【註[6]】，此為儒家孟子以人性為善且異於禽獸之儒家人性論觀點。禪師站在佛家言性之立場，以性即無二且無偏全之說對比之。禪師之言於性者，乃修證空慧之體性，此性從修行主體之體證意境上言說，言修行主體所應親證之最高境界，就此境界言，則是一切成佛者之所同證之境，就成佛者言，則是一切現象所同有之境，一切現象在成佛者之境界中皆以清淨無礙之意義彼此互攝，故而山色溪流盡成佛道，故而佛教哲學言於現象世界一切因無明而有故而非實之同時，亦需另立一清淨世界之命題，此即於一成佛者之智慧攝受之際所對列之世界為此一同證清淨之世界者，此時人物無分於此性，此性於人物皆無偏全，此亦再證佛教哲學的世界觀觀點，即於宇宙論的問題間架中以識取活動架構之，於迷染之境中之世界即為不實者，於智悟之境界中之世界即同證清淨，然雖清淨亦仍為空，唯其仍空故而無礙於主體之任運者，故就物言，類有不同，性無異也。故「隨緣不用，靡不異也」，不用即不執，不執而入清淨佛境，入而任運，故隨其不同亦無礙證量。即從法體觀之，此性唯一，從五道流轉觀之，類各不同。

 

８．禪師以佛性不落言詮重譯孟子性善之說

 

「問：孟軻言性善，學禪者多非之，唯東林總公是其說，謂本然之善，不與惡對，是否？曰：性體寂滅，不落名言，凡有指注，俱乖本色。非獨孟軻不宜以善稱，及堯舜稱之曰中，<<大學>>稱之曰明，<<中庸>>稱之曰誠，乃至諸佛稱之曰真如、曰圓覺，詎可以言性哉！至於方便開示，則亦不廢詮言。……第能知善為權巧設施，則孟軻乃仲尼之徒，若執善為真實法義，則孟軻亦告子之屬矣。」

 

禪師有言於儒禪之比較，然其所使用之概念義涵全為禪家之說，禪師言性，謂其「性體寂滅，不落名言」，此即仍為修行佛法者之成佛意境中之主體性份者，一方面以涅槃寂靜為主體之最真實義而言性，一方面以證入境界之活動而拒絕名言而反對性善說，既拒絕名言，則即便於佛教哲學術語系統內之言於真如、圓覺諸語者亦為多餘，此即境界哲學在狀態中展現之表現格式。如能把握在涅槃清淨境界中的主體之性則可不廢言詮，即如言中言明言誠言真如言善亦皆為可說者，此境界哲學入於本體論哲學時之言說，然就般若智為本體之體性言，上述諸說亦只是權巧方便之說，仍不能為定名定性之性論。禪師此舉乃將在肯定道德意識及現實世界為實的基礎上的儒家本體論之諸概念皆予轉譯為佛教哲學本體論最高概念範疇的方便權說，這當然是一種理論的錯置，是援佛入儒的論理格式，所說者仍為佛語，而無關乎儒學，因為儒學本體論中之「中、明、誠、善」諸概念皆為道德意識之定性與定名，就孟子哲學系統言，必然執為真實法義，因善非可虛說，「人性之善也猶水之就下也」【註[7]】此就下之一說即明言儒家之善性為一論於修養主體之定性動力，此儒佛哲學本體論之大異之要緊地，而孟子論性善亦非即為告子之屬，因告子以經驗論性，故言生之謂性，而孟子以超驗的價值論性，規範性地強以善說性，故而留給了千百年來所有儒者必須辛苦經營的善性的哲理基地之鞏固事業，亦為佛家禪門比觀批評之對象。

 

９．禪師比較老子言虛無與佛家以無住本立一切法之差異

 

「問：老子以虛無為宗，釋氏非之。謂其為無因外道。然常聞釋氏之說，乃曰”從無住本，立一切法”；又曰”虛空之本為眾生之原”，與老氏何異？曰：老氏宗虛無者，頑空也；釋氏言虛空之本，乃謂一切有為之法，無不始於無明，而此無明，實無性體，無所住者。因其實無體性，無所住者，故能隨緣成就諸法，熾然建立。……」

 

　　禪師以老子以虛無為宗為無因外道。實則哲學史上之老子絕非以虛無為宗，禪師之所見乃道家哲學史發展中的漢代以後之老學觀點，主要表現在《淮南子》書之言於宇宙發生論之說中或於王弼言於本體抽象思維之中者。老子言無為一對於天地變化的有無相生的律則的關照，故而得以直接轉出為功夫格式的無為守弱之說，其言「無名天地之始」及「天下萬物生於有，有生於無」之說者，實為一關照萬物變化之法式規律者，其實欲逼出一「有無相生」、「反者道之動」的律則命題，從而建立「常無以觀其妙」的功夫，而配合其言於「生而不有為而不恃長而不宰」之玄德與「挫其銳解其紛合其光同其塵」之玄同之境界者，故而老子言無之說實為功夫論與境界論的命題，並非以宇宙論或本體論為主題。然而禪師所言之老子之虛無之說，實為一宇宙論與本體論的觀點，這卻是發生在《淮南子》宇宙論哲學中，以及王弼論於最高概念本體的抽象性徵中者。就《淮南子》及其相類的道家宇宙發生論言，實為在現象世界的始源之際定出一虛無之狀態以為開端【註[8]】，這就佛家言於宇宙生滅而言實未究竟，因為萬法乃在一緣起緣滅此起彼滅之重重無盡之世界流轉之中，故謂此一於宇宙始源說為虛無之體者為一頑空之理論系統。佛家謂道家為頑空者實只此義而已。至於王弼言於無者乃謂最高概念範疇之存在的特徵之為無形無象者，故是為無【註[9]】，故而王弼說道為無者是一形上思辨的進路，此乃無涉於存在的虛無之義，亦不應為佛家所批判之對象，此一道體之抽象思維乃異於實存思維者【註[10]】，儒家論善佛家論空皆為存在之意義上的把握，把握之以為存在之實相，以實相為功夫之所對，言於本體論時則為一實存之道體，乃儒家之天道與佛家之佛性者，佛家之佛性雖空而妙有，故非頑空，以其實作，然此皆無涉於對於道體存在之抽象思辨活動下的性徵規定，王弼言於道體性徵是無形無象，實則佛家論究佛性之存在時亦非為無形無象者不可。此從基本哲學問題研究進路之論於三教異同之考究也。

 

　　禪師接著比較佛家之言「從無住本立一切法」【註[11]】之言無與老子言無之差異，禪師之釋義是為一宇宙論哲學進路之詮釋，以無明緣起為一切有為法之始源因，故言無住言虛空者乃謂經驗世界皆一妄識中事，而非以經驗世界為一無所有之存在上的絕對空無，然以無住本立一切法之說者亦得為一功夫論進路之命題，即以無住為般若空慧之一義，金剛經謂之「因無所住而生其心」，實六祖慧能深有體會之切入語，即於一切事項外境之不依境而轉而證當下清淨之般若智慧心者。總之，禪師之闢老子之言虛無，從宇宙論進路言之，其所闢者乃後期道家之學說，其言於佛家言無之語者，雖得有宇宙論之別解，但更宜於功夫論哲學之用語。此為本文以基本哲學問題研究法之解析結果。

 

１０．禪師批評訓詁學之為假學問

 

「問：訓詁之學，世間自不可廢，師苦非之，何也？曰：訓詁何可非也，非其墮於訓詁，而不知實義者矣。使其知有實義，則訓詁即為神奇；使其不知實義，則雖巧生穿鑿，極意揣摩，皆頭中習氣也，安足道哉！」

 

　　訓詁乃字義考定之學，就義理研究而言，其弊在以字解字，非以義解字，實則理論活動的創造，乃義在字先，文字僅為新義之假借，以字義之舊解推其新義永無可期，而更翻為限制新義者即為玩弄，實為面對創造活動的一種逃避行為，智者不取。

 

１１．禪師以己義強解儒家天、性概念，又批評後儒悖離儒家本意。

 

「儒家謂，人物之性，本於天賦，學佛者多非之，不知儒所言天者，非實指天也。乃妄識未參之先，則曰天。＿＿故<<文史經>>曰：”不可為，不可致，不可測，不可分，強而名之曰天曰命。”孟氏亦曰：”莫之為而為者天也，莫之致而至者命也。”誠如此說，則儒者原性於天，為與佛異，特引而為竟，引而為發，做方便之權說耳。如<<書>>云：”維皇上帝，降衷下民”，<<詩>>云：”天生蒸民，有物有則”等，正所謂妄識未參之先，人為莫與之日，擬議不及之處也。又如他言達天之命，及意天心之語，俱不出此意。後儒不達厥旨，乃謂有主宰於冥漠之中，以為二氣五行之紐樞者，謂之天命，一切人物，稟之以成形成性焉。夫二氣五行之紐樞，實即吾人之妙心，故曰三界唯心。今捨心外，而謂別有主宰於冥漠之中，則是心外有因。心外有因，我佛闢為外道，以其因在一心之外也。又謂在天為命，合而未分，在人為性，分而非合，是以性為有分合也。氣聚而生，其性始有，氣散而死，其性即滅，是以性為有生滅也。有分合，有生滅，不可以言性，況謂之天命，謂之道乎？此絕非儒家之本意也。」

 

　　作為一個基本哲學問題意識的宇宙論哲學乃為處理現象世界的始源歷程結構及存有者類型等問題者，至於此一現象世界之根本意義為何，此為一本體論哲學問題意識之所探究者，佛教哲學以認識活動收攝現象世界的存在義，因此論於世界則以心說之，此即唯識學在佛學內部成立及發展之脈絡，而如欲論及最高本體之意義或宇宙根源之情態者，則為以無明緣起或清淨法身諸概念為說者，說為無明或說為清淨實決定於主體的自我境界之或迷或悟之狀態，於是從功夫活動立言時，則必欲究極此一最高本體之清淨境界為標的，即於此處禪師以儒家之言天者即此最高本體之清淨狀態之稱述，故謂儒家之言天即為言於一清淨之狀態者，此一清淨狀態則為一無明意識業力牽染盡皆絕除之狀態，此一狀態之拳守與護持，即為學佛者之功夫標的，而禪師即以之為儒家言天之確義，並將詩、書及孟子之若干言天之說者引為與佛無異者。亦從而展開對於宋儒言天言性概念之批判。

 

　　被禪師如此定位之天概念，實已為一境界，此一境界則在吾人一心之清淨功夫之中出現，禪師即依此而批評周子言於太極化生陰陽五行之說者，為在此心外之一非境界的宇宙實體，以為萬物之主宰者，依佛教哲學之非實有性的宇宙論觀點，此即外道。此為將天命滑落為一實體存有之事者，而非一境界中的功夫心法之所對出者，以此論性，則為二氣化生秉性成形故而性有分合有生滅，而佛家之性只為一趣佛之清淨且無分於我佛，於是禪師復以宋儒此言絕非儒家之本意而批評之。禪師之批評頗與當代哲學家勞思光先生之斷語有合義之處，勞先生言：「周張哲學之課題，可說是以混合形上學與宇宙論之系統排拒佛教心性論，尚非以孔孟本義之心性論對抗佛教心性論也。」【註[12]】勞先生指出孔孟有一心性論，禪師所轉譯前儒語義所據之佛教系統亦為心性論思維，此其兩者相合之處。

 

　　我們以為，首先，如以心性論角度言詮孔孟之學，實為理論上已經可能之事，但是心性論是一功夫論哲學之思維脈絡，將孔孟言天詮解為心性功夫之路數是事實上可行之事，但是這一個功夫的活動在妄識未參人為莫與擬議不及之時，仍然不是一個佛教本體義的清淨不二之般若空慧，而是一個實實在在將具體落實為肯定現實世界是為一真實世界的道德意識，亦即此一清淨狀態作為一種功夫活動的境界可以是被詮釋為儒佛功夫活動的通式，但是儒家本體論的道德自覺性卻永遠必須是儒者的功夫活動的蘄向，而在佛家則永遠為一般若空慧的拳守，我們可以說，相對而言道德意識是比般若空慧更有目的性的本體意識，而兩者都是心性活動的形式，因此禪師引孔孟並古儒之說話為具心性形式的功夫活動而與佛同調者，實僅只為在哲理形式的基本哲學問題意識層次上的同調，即其皆為一心性功夫上的同調，至於其實指之本體義涵則非同調，即儒者以具現實性的道德意識與人倫關懷於家國天下的價值思維為理論定向，而佛教則以不執迷於起現萬物的無明妄識為心性之清淨情態，或可謂，本體論的實存體性是不相同的，而有共同的功夫活動的形式，但是這一個功夫活動的形式卻為中國哲學作為功夫理論與境界哲學為中心的義理型態之通性。

 

　　至於宋儒周張所言之形上學系統，在道德意識為本體論的實存體性的思維的脈絡上，當然仍是儒家的學脈，至於周張之以宇宙論形式及本體論形式【註[13]】來建構的新儒學理論系統之是否成立，是否有助於儒家學說的強構與發展，這卻是一個中國哲學方法論的問題，禪師抨擊其悖離孔孟，勞先生謂其為理論的墮落者，皆仍有方法論的爭辯的餘地。就儒佛之間而言，儒佛之別之重點應為本體論在實存體性的終極意識之差異上，另一個重點則是宇宙論知識的預設立場之不同，其義轉繁，此暫不論。

 

１２．禪師以抽象思辨的本體論哲學詮譯周敦頤之太極概念義涵

 

「周子曰：”無極而太極，太極動而生陽，靜生陰。”此數句，宋儒理學之源也，然迷亦自不少。何也？太極之說，老莊指一氣之初名之，則可以言動靜，至宋儒直指道體為太極，則一理渾然而已，豈有動靜哉？……」

 

　　太極概念首出莊子【註[14]】，但為易傳哲學載用而發揮之【註[15]】，原為一宇宙論問題意識下之最高存在根源，本身可以以動靜之作用化生萬物，但是禪師認為周子之太極應為一純粹本體論概念，即道體者，於是作為道體之體性本身之太極概念則不應有存在上之動靜具現之活動義，於是禪師以佛教宇宙本體論之思維方式，重新詮譯了太極概念，建立了一個由體用有無以說的抽象思辨進路下的佛教最高概念的本體性徵。禪師預先設定了一個最高本體，並以實體說之，此實體非宇宙論思維下的個別存在或總體存在之實體義，此義於佛教中不存，佛教宇宙論是一非實體性概念，仍論實體者實為本體論問題意識下之言於最高概念範疇之思維中的構作對象之稱述，其終究只是一個理體的實體，而非存在上的定為實體，作為理體的實體，在存在上是無，在作用上是有，存在上無以言其動靜，此為性徵，作用上則得以言其動靜，此為使萬物動靜之作用，體本身無生化變現，萬物有生化變現，太極為體，陰陽為物，非一非二。

 

　　這樣的思維，作為一切哲學體系的抽象思辨的本體論哲學的關照而言，應得即通儒佛與道，此不涉及實存理體的內容問題，非關般若佛性太極天道等事，反而當般若佛性太極天道等概念一但作為該哲學體系之最高概念範疇之時，皆得同有此抽象性徵義，故以太極陰陽言之則可，以佛性般若言之亦可，以天道性命言之，以造化有無言之皆可，此即本體論哲學思維中的兩路，一為抽象思辨的理體性徵之事，此通儒釋道可共用，另一為實存意識之最高本體內容定位之事，此於儒釋道三學必分個你清我楚不可。所以禪師之批評，若以本體論哲學的兩路分釋釐清，則應可無爭議。是故論於中國哲學最高概念範疇時，應先分宇宙論問題意識及本體論問題意識兩路，而本體論問題意識又應再分抽象性徵與實存體性兩路，於此釐清，滅諸諍論。

 

１３．禪師以佛性清淨法身圓滿批評周敦頤太極概念之混漫

 

「或問：<<太極圖注>>曰：”太極者，本然之妙；動靜者，所乘之機。”又曰：”太極無動靜而動靜之者。”……夫太極者，一理渾然，無有朕兆，無有名相者也，使此中忽有動之靜之之機，則有朕兆可窺，有名相可指，安得謂之太極哉！」

 

　　禪師批評周子之言太極，談所乘即有能所，談動靜即有內外，若外之則另有一氣之存在在太極之外，若內之則有一機在作真作假，此皆非佛性法身清淨自在之義。禪師必欲以佛性法身之抽象性徵說太極，實欲強將周子之太極概念置於佛教宇宙本體論中批評，此中之關鍵在於佛教宇宙本體論之根本預設是一個心法起滅宇宙的存在論說系統，而作為道體義之太極即應扮演佛教哲學體系中之作為最高概念範疇義下的佛性概念，佛性清淨且以法身遍在而自足完滿，於是論於整體存在界、及論於主體功夫活動、論於本體、與論於境界者皆在一成佛之境中完成，即是一個自足完滿的境界狀態，故而以太極說之即不應有能所之乘，不應有動靜內外，不應有存在之氣在於太極之外，因為佛教宇宙本體論中之宇宙存在是在心法起滅的活動中，不論是迷是悟。於是在功夫中之佛境之拳守者亦不應有分為動靜之機，而只能有不二之般若清淨之自證，無有朕兆名相者。究極言之，佛家言於最高本體的形上語言必在功夫境界義中落實，故而全體是一個活動的結果，此不另立能所之故，並且一但活動即涵全體，此氣非在太極之外之故。簡言之亦得謂禪師乃言說功夫之境界，以性徵貫宇宙天地，周子乃言說宇宙，以流行貫通天地人，問題意識不同，故而重點有異。

 

當哲學體系構作出這樣一個完滿全足的形上道體的時候，那個相應的功夫活動便幾乎只有般若空慧方為近義，於形上理論體系中演繹功夫活動是中國哲學方法論之共同格式，即於此言於儒家形上學的理論構作時，由於儒者更重視現實世界的功業建立，因此形上體系之得以落實於存在世界的繁興演化的考量自是關鍵，於是周子之太極動靜陰陽乘機說者實為為儒家形上學與功夫發用之學之聯繫之所需，故而終究不宜與空慧相應，而應另建道體。佛家重徹底的宇宙真相之解讀，故而重於建立形上形下完備一體的理論體系，儒家重視人倫日用的德性落實，故而重視即在現實發用的形上體系，此禪師亟欲導正周子太極圖說之義理背景，儒家於周子理論建構之優劣自另有檢擇標準，不勞禪師費心，禪師而說太極說陰陽不亦於禪門宗旨以外之一場夢事，惟就中國哲學史之理論研義，確為關鍵點撥之重點。

 

１４．禪師以本體論思維改正在宇宙論思維中的太極與陰陽關係

 

「問：宋儒言太極分為陰陽，是否？曰：陰陽分於太極之中，非太極分為陰陽也。凡言可分者，必有形質，而太極無形質也；凡言可分者，必有變易，而太極無變易也；凡言可分者，必有偏全，而太極無偏全也。為太極分為陰陽，不亦繆乎？昔老莊之流，指一氣之始，名為太極，故有分為陰陽之說，金如者直指太極為道體，則不宜襲其說而不之察也。……」

 

　　太極分為陰陽之說者是以太極作為宇宙始源之實體時所具有的概念關係，故亦為一氣之始，禪師認為這是道家氣化宇宙論的思維方式，佛教宇宙論並非此類，實是以心識活動收攝宇宙天地，並以心識之染淨講說本體，於是本體論之最高概念成為功夫活動中之境界義涵，禪師認為宋儒以道體說太極，即應為一本體論之實體概念，即不應有氣化宇宙論的物質實體義，故不得有分為陰陽之說，既為一本體論之實體，即為一理體，此理體為一主體之境界，此主體以佛境言之即法身遍在，此主體以迷染眾生言之即造作輪迴於諸種世間之中，然亦無可廢之，故是大小通具，因其只為一理體之境，迷亦在之中悟更顯其全。實則儒道兩家之形上學皆為一宇宙論本體論共構混同之型態，最高概念範疇皆同時扮演宇宙始源及本體終極意義的兩種角色，現實上已經不可能分開，而佛教哲學之最高本體因其性空及唯心之特徵，宇宙之存在皆融化於心識之起現，故外在經驗世界之演變似重點而實非重點，其實並不可廢。只於言說最高義解之時，非定於主體功夫之境界展現不可，故拒斥現象言說而已。

 

１５．禪師說儒學中無輪迴觀但因有鬼神觀故亦非斷滅說

 

「或問：<<易>>言”精氣為物，游魂為變”是說輪迴之義否？曰：未可據也。輪迴明三世，儒者只明現在；輪迴明六道，儒者只明人道，故儒者不言輪迴。遍考五經諸子，俱無是說，唯<<易>>”游魂為變”一語似之。然既他無所證，則亦未可強解。況彼下句云：”是故知鬼神之情狀”，則不過言人死為鬼而已。但人死為鬼，情狀可知，則言死後斷滅者，豈聖人之意哉！」

 

　　禪師以《易傳》中有「精氣為物遊魂為變是故之鬼神之情狀」【註[16]】之說，以與佛教宇宙論對比時，實不能謂其有輪迴觀，只能謂其非死後斷滅之說者。此一死後世界問題就儒學而言一直不是理論發展的重點，就佛學言則輪迴觀向為基本教義，此即引出宇宙論中的存有者類別以及多生多世的生命觀之理論問題者，此即眾生主體以一意識活動者之身分在多生多世中輪迴牽染造作業緣，而有山河大地各種世界，故以世界為業識所構作者，人死即依其業染而另有一世界可去者，此為佛教信眾之基本信念，亦為決定信佛道篤之關鍵。儒學中並無此類宇宙觀，故無輪迴生命之觀點，其實儒學中根本不作任何它在世界的宇宙論建構，因此儒學宇宙論建構之重點，在宋儒則以配合本體論建構並以消納中國道佛哲學所開發的宇宙論知識概念而進入儒學架構為標的，惟有漢代董仲舒發展了天人相感的宇宙論，而以上天之意志為道德要求之根據，而形成儒家哲學史上的一個特例，故於儒學研究中，論究宇宙論實非理論之重點，亦即因此，其與在道教系統及佛教哲學的哲學同異間形成了一個真正的差異的鴻溝，即它在世界之認知與建構與因而交涉於功夫境界哲學合本体論哲學的整個型態之差異。此即三教合一之任何理論努力皆根本不可能的關鍵。

 

１６．禪師以儒家言人死為鬼是非斷滅說者

 

「問：儒家言死後斷滅，果有據乎？曰：無據也。儒家所論，鼻祖<<六經>>，<<六經>>但曰人死為鬼，且俱有在天之說，故祖廟有制，春秋有典。雖曰事死如生，所以盡仁人孝子之情，亦未可遽為泯然無知，歸於散滅也。……」

 

　　儒家言人死為鬼因而配享祭之，此在孔孟之間皆無一言反對之，可謂為中國傳統宗法社會之普遍認知，禪師以此證說儒者非斷滅說可也，此於佛教哲學系統中之人死為中陰身轉世成一新生命之說實為佛教教義深入人心之重要關鍵，然生命雖有輪迴其為妄識因緣一也，識其為妄識因緣則必窮其無限生命歷程之證空去染之努力亦為必作之事，故若有任一哲學體系以人死斷滅一切歸無之說者，實為佛家所最需力黜之學，此漢人王充為之，故禪師闢之也。然就儒家哲學體系而言，因其建功立業全在現實人倫世界之家國天下中，其功業之根本即在君子成聖成賢之努力進程中，其理論之關鍵即在論理此一聖賢人格的成立可能及其活動格式，此一可能即其人性論入於形上學之建構，此一活動格式即其功夫論哲學之開發，這其中全無它在世界之宇宙論之義理建構之脈絡，故而儒學基於中國宗法傳統祭祀祖先觀念而未與拒絕之鬼神認知之事即不必涉入儒學義理建構之中，此事亦即從孔子開始即然，孔子哲學中從不把道德意識的基礎置放於鬼神的認知之中，雖然孔子思想中充滿了對於鬼神的崇敬之情，但是君子所事從不依賴鬼神而為之 [註[17]]。 就此而言，禪師以儒者有鬼神觀非斷滅論之立場為近於佛教者之關懷，實亦非儒佛之間之觀念同異之重點，以此非議後儒並非必須，實則，宋儒即將鬼神概念抽象化為一理性作用【註[18]】，亦已非宇宙論問題意識下之它在世界之存有者矣。

 

１７．禪師駁斥張載以氣之屈伸之生生義為造化之機

 

「或曰：造化之機，生生不息，不必假既屈之氣，以為方伸之氣，故再生之說，似不可信。曰：造化之生生不息者，氣也，豈假既屈之氣以為方伸之氣哉！若夫此心之靈，則非氣也。……夫人身一天地也，天地有成壞，而為天地之主宰者，未嘗滅也，故壞而復成。人身有生死，而為人身之主宰者，未嘗滅也，故死而復生。……」

 

張載之儒學建構，用力於一氣化宇宙論中，實欲將由道家所開創之氣化宇宙論納入儒學陣營之中，其作法即為在氣之屈伸往來升降聚散之中置入一作用的妙理以為規範，此理復以道德意識為主宰，於是一切紛然萬象之變化皆收入於一道德目的的作用流行中，於是宇宙論的氣化流行有了本體論的道德目的，復因儒家以現象為真實實有之事，故而世界存在之永恆性成為理論建構的目標，於是需於現象變化之際置入生生不息的動源，故於屈伸往來之際即一生生不息的作用。張載哲學以此一方式吸納道家莊學型態的氣化世界觀，並將成聖之道置於氣變流行中的天地之性與氣質之性的對決中而言君子成德之功夫項目。張載此說並未涉及生命主體在氣聚成形以上的獨立性，生命主體在有生之時的動靜進退之際能以合義於道佛的天命之性為妙機妙理者即為主體性之完成，至於天地萬物之屈伸變化自有其合義於道的生生之機。此即張載說項之理論意義。

 

禪師之抨擊以萬物之紛紜實為主體之識取活動之結果，因此造化之生息非以氣之聚散屈伸為依，而實此心用之妙運者，即無明源起者，如其已證清淨，則為佛性之任運者，此一可成佛性主體之眾生心識實為造化之始源，故而世界有成壞而主體無變異，人身有生死而心識仍恆存，生生之理在此，禪師以此說斥張載之學中以氣之屈伸為生生之理，然而儒家哲學系統中實無此一心識之造化之說，自然需將萬象紛紜之際與人身生死之源訴諸氣變流行之往來生息，只將此一氣變流行以道德理性之神妙作用定限之，並以成德之教置於此氣質之主宰中建之即是，禪師之抨擊完全以佛教系統的宇宙論生息觀為之，於儒學義理之括清實無助益，若用於破斥儒學基礎亦非關重點，倒是此說實逼出禪門以心佛眾生實無差別，以心識主宰之實存為一理論的趨向，當然此一實存仍有其清淨染污之真假可言，究極言之，佛教哲學中之最高實體實應有一清淨意識即佛性意識為主，則一切立論方有理性論思之可能。

 

１８．禪師言中庸之功夫哲學與佛有異

 

「或問：<<中庸>>言：”喜怒哀樂之未發謂之中”，與吾釋”一念不生”之說相近否？曰：非也。一念不生者，此心用而常寂，寂而常用，只於自念上常離諸境，不因竟生念而已，非有未發已發之辨，及為性為情之分也。」

 

　　中庸之作，為儒家早期由道德意識之功夫入路而建立形上命題的理論作品，其言喜怒哀樂之情有其中節之度，此度必合於人倫日用之道德理性，故而此中之義涵推究即必須合義於一為道德意識所主宰的理性狀態，此中庸之義，禪師以此未發言其情識未起之狀而欲與禪家言一念不生對比而否認其同，究言之，此兩者實際不同。禪家之一念不生之際仍然應對酬酢，只其情染迷執貪瞋癡諸毒之妄識不起之狀，此即常離諸境之功夫，境為外緣牽染之事，根塵皆虛，境即非實，故於境離境，此心常用而寂。此義確與儒家中庸言於未發之中一念不生是為道德理性最純淨狀態之義不同。

 

１９．禪師批評宋儒將性分為五常之說

 

「或問：五常可以言性否？曰：就體指用，約用歸體，故以五常言性，而性實非五常也。蓋性乃一體渾然，本無名相，自一理隨緣，斯有五常之名。……宋儒不達此理，乃以五常為性，謂性中有此五者之分別。故其言曰：儒者全體中有許多道理，各各自有分別，有是非，降衷秉彝，無不各具此理。釋則只是個渾侖的事物，無分別，物是非。夫謂全體中有許多道理者，非名相而何？不知理無名也，故能為名之祖，理無相也，故能為相之宗。若有墮於名相者，皆此理隨緣應用，因事而立其明，現其相者也，豈可以議其本寂之真體哉？本寂之真體，不可以言言，不可以識識，則一尚不可得，況分之為五乎？性尚強名，況名之為仁義禮智乎？故以仁義禮智言性者，繆也！」

 

宋儒以仁義禮智信說性，並定為五常，實則仁義禮智信皆為人倫本位之道德意識，以一仁總約之可也，或替之以善以中以誠亦得，此為本體論問題之實存體性中事，然而，當宋儒以五常說之之時，所定在五，即為夾雜宇宙論的問題意識而建立的命題，性為五常實即五種德目，道德意識本可化生為無窮德目，論於性之德可多可寡依用而言，因其為一意義性賦予的識取活動，然定其為五則有數目的規範，此即為結構性思維，非關本體義涵之事。然其仍為儒門義理建設之事，其成立與否亦仍有其他可論之空間。禪師之非議即在性中無可分之事，可分者即非性，此其性亦仍一體空之境界，此性只能是般若之拳守，佛教哲學中之論於性者實指人物主體之理想狀態，此理想狀態必在功夫中落實為一境界之狀態方可，此一境界以體空證空之程度而有階次之上下，此配合宇宙論知識脈絡為言，惟般若為體則從不疑義，性體中故無可分之事。論於階次亦進入宇宙論之思維模式，此唯識哲學之功夫論說多有階次之故，因其本為從結構入手之義理開發，然禪門功夫為般若系統，故其言理只一境界，故為一渾淪狀態，此一渾淪為證空之狀態。至於性之一名，可非為強名，言般若可為強名，性為一虛位之詞，是一題目，一論於存有性徵之意義的本體論問題之題目，般若為一答案，一論於實存體性之本體論哲學之答案。

 

２０．禪師言善惡起於性之順逆，至於應物則無常德。

 

「或問：性既不可以仁義禮智名，則無善無惡，性之體也，有善有惡，性之用也。善惡均之出乎其性，君子必捨惡而從善，何哉？曰：性雖無善惡，而順性者必善，逆性者必惡。惡之用起於我執法執，善之極歸於無思無為。無思無為者，順性之道也；我執法執者，逆性之障也，故君子必捨執以致於道。……」

 

　　禪師固有所抨擊於宋儒言性之說，然其所義指之宋儒為何人何言實難定說，視其為禪師自己的性論確立可也。禪師以順逆言善惡，順性者即無思無為之狀態，必善，逆性者即我執法執之狀態，必惡。是故性為一境界狀態，在此境中之主體必以無思無為而順應萬物，即為其以般若空慧而不執於外境而以清淨一心應對酬酢，惟其無執心故順理應事而無定名，故亦非可以五常定言者。　

 

２１．禪師藉宋儒言格物概念以定禪門功夫

 

「或問格物之說。曰：諸儒或有訓格為正者，……或有訓格為捍格之格，訓物為物欲之物者，……或有訓格為捍格之格，訓物為一切外物者，……唯晦庵訓為窮至事務之理，庶幾近之。……愚謂，格物者，須窮其實體，直徹根宗。（（易））所謂”精義入神”也。精義而至於人神，則不落義路，契悟亦忘，形化為性，氣化為道，物化為心，靈光獨露，迥脫根塵，無廣不照，無為不燭。……」

 

　　格物為大學名詞，宋儒藉格物義涵之創造自定功夫理路，實為新義之開發，雖不能謂非關大學，然更重要的理論意義則是儒家功夫哲學的義理發展，有以格物為正意之說，禪師以為心靈執迷正不勝正，實則以正正意即已在正之中有其道德意志之主宰在，非另有靈心之不明，實為道德主體以何義主之者，以意為主宰者則正意即是道理，以心為主宰者則正心即是道理，惟所正為道德意識即是儒門義旨。有以格物為革除物慾者，禪師以正見未開理欲渾雜將何去之，實則儒佛各有正見，見道德意識於人倫禮儀中即為儒門之正見，見私慾橫陳雜於日用即為理欲之分，格去此欲還證此理即為儒門正路，禪師所謂之正見非關人倫道德而為般若空慧，故斥為未見正見，實則體系不同，本體有別，故未易非之。有以格物為屏絕外物，禪師以事理不二，內外無間，斥絕除外物之說為除影求影非關修心，實則需求其所謂物者為私慾或日用倫常，若日用倫常當非可絕，若私慾之物，屏絕即還正道，亦無可非，實則宋儒言於功夫路數者亦爭辯多矣，本亦夾雜混漫，一在道德主宰之定於何名之事上爭辯，一在人性主宰之之善惡之爭辯上，一在言說本性及言說功夫之爭辯上，所爭實多，此處難以釐清，禪師之爭，亦多此一事。最後禪師以晦翁訓格物為窮理之說為佳，惟晦翁之理未達究極，若究極之道，則仍以空慧修心，達至成佛之境，則存在還為覺知，形化為性、氣化為道、物化為心，以成佛之體性日用酬酢，則任運自在，明明白白，無須推測於外境俗事之中。其實，宋儒自有其以道德意識為主宰之名言義理施設之事，禪師建立禪門功夫路數即可，亟欲改正宋儒言論之是非，一無助於釐清宋儒之言論，二又混漫禪儒之別，於哲學史之發展上無多大益處。

 

２２．禪師批評宋儒以理為實是認末為本

 

「至一無一，故萬應而不窮；真空不空，故萬變而靡礙，此所以大本利而達道行也。宋儒不達此理，乃曰：佛說萬里俱空，吾儒說萬里俱實。理是實理，他卻了空，所以大本不立。彼謂萬里俱實者，乃只事物當然之則也，此當然之則，有名可識，有相可指，故曰皆實。殊不知，理在己而不在物，理在心而不在事，若事物之則，乃此理妙應之影，因事物而受其名者也，倏忽變遷，全無實體，故彼謂之實，吾謂之空。……況有能分別之心，是謂人執，有所分別之理，是謂法執，二執並興，眾咎斯作，雖勉強為善，而叛道愈遠矣。嗚呼！宋儒失本求末，認末為本，其顛倒若此，豈曰大本之能立耶！」

 

禪師言於大本之立與達道之行，應於至一與真空之真實運行之境中，由此轉出，禪師之至一與真空實為一主體之境界，主體因空慧之體悟而於現實生活中之事件往來酬酢而得大自在，因其有自在無礙之勢，故而言其無一與不空，所以禪學之所謂本者道者實為主體功夫下之境界，非關客觀世界之範疇解析。且此本者道者以空慧為內容，以空慧而有主體的真實有得之運作。宋儒以佛家為理空而批評之，禪師則反過來說宋儒之理實如江水之月與水於容器中之方圓曲直般之虛妄，故而宋儒之以理為實而格物致知之諸種活動實為本末倒置之事。依據禪師之說項，實為主體對於經驗世界的世界觀之不同所致，佛家以經驗世界為虛妄，因為生命主體自己正處在於一個業力牽染的無明迷執之中，故而主體的活動之境界為虛妄的，為主體所對攝的經驗世界也是虛妄的，唯有當主體清醒地覺知了這經驗世界的虛妄，而捨棄了與虛妄意識一齊流轉的蘄向，則當下使得一切在於經驗世界的活動意義轉向，轉向而進入一有般若智慧的境界，此時於生活經驗中所對攝的事務事件，即另具有清淨的意義。禪師以此空與不空之理回應了一直以來宋儒以佛家言世界虛妄及本體是空的批判，此一回應之格式乃為一形上學之回應，儒者乃為一宇宙實有之本體論哲學，佛教乃為一宇宙非實有之本體論哲學。以經驗世界之宇宙為實有者則動容周旋之道理求於現實事務之中，故宋儒以理為實。以經驗世界之宇宙為非實有者則其直接以般若智慧之空理為行止之原理，所以儒者見為實者佛家見為空，如社會人倫聲名利害之事，儒者務力於此故禪師以之為本末顛倒之事。於是此一形上學之回應取得了功夫論哲學的命題前提，此亦造成儒佛之間有著不同的功夫哲學。然而儒者企欲於此一經驗世界中建體立極，故需以世界為實，世界既實則可認物取理，佛家則不於經驗世界之萬物紛紜中認物取理，故而兩家終究是有一個形上學觀點的差異而不可跨越者。

 

２３．禪師另立天義而以儒者之功夫為有思有為

 

「世儒謂太極有動靜，是以太極為有生也；謂五常為性，是以性為有相也。既局於有，即有人我，有美惡，有愛憎，有去取，乃分別而修習之，以歸於善，皆生滅法耳。故雖曰無思，實有思也，雖曰無為，實有為也，其用止可以奉天而治人，未可以離人而入天。」

 

　　禪師認為宋儒之言太極有動靜者，是使其為一有生之體，於是經驗世界成為一有體性之實在，而事物之性為一有實相之性，於是因緣輾轉而入於佛教所謂之生滅法之世界之中，儒者於此一生滅世界之中再言其為無思無為者實仍有思有為者，因其以現象之實取為活動之蘄向。其於天者實未能入，實只奉天治人，以儒者乃有所為於人倫酬酢，卻無所知於天道真實，故奉為一崇敬之對象而未能契入，實則人倫酬酢之一切事項仍為生滅現象之連鎖環節，應予捨棄，棄之而入於一捨離之境而契入天道真實，此時之天道真實亦仍為一主體之境界，實則中國哲學體系中之言於天者，若以本體論進路言之之時，實皆仍為一經主體功夫所實感實受之真實意境之普遍化稱說者，此一言天之概念因其為中國哲學之舊傳統，故而禪師仍用之，然其用又轉入為一在佛教世界觀中之用，故而禪師之言於得入天者實為主體得進境至一體空證空之潔淨之狀者，而非為儒學傳統所認取之德性義的普遍理性。

 

２４．禪師批評道家言無是局於無

 

「老莊祖昔之無，是未能超無也，厭今之有，是未能超有也。見既局於有無，乃思去今之有，歸昔之無。由是墮肢體，黜聰明，絕聖智，棄仁義，以修混沌之術，皆生滅法耳。故雖曰無思，非真無思也；雖曰無為，非真無為也。其用，只可以離人而入天，未可以離天而入聖。……莊生不能離有無之見，故窮有以入無，窮無以入無無，窮無無以入無無亦無，雖能深入重玄，而總之捨有取無，認無之極者為至，是終不能出無也。……悟性者，物即是性，何妨見於有無之後？雖有物，未始有物也。迷性者，性即成物，何能窮於無物之先？雖無物，是亦物也。……莊生之說，大率類是，故曰局於無而已。」

 

禪師認為道家老莊以言無為主是一局於無之觀點，真實的認知應是一體空而妙有者，老莊因言於無故其功夫為墮肢體黜聰明絕聖智棄仁義，禪師認為此仍一生滅法中之事，雖有捨棄於經驗世界之事，但對於真實本體卻認識不明，故而功夫活動終究進不了高明聖地。經驗世界的真實性不可執著，但是經驗世界仍有其經驗中的真實，佛家的功夫乃即在此一經驗活動中當下去執證空取般若智慧而成真聖賢，但是禪師認為老莊之言無者對於經驗世界只有一否定的態度，若一昧地對經驗世界予以否定的話，則在經驗的活動中必導致另一種虛妄。有人以為莊子言無乃超越有無之說者，禪師認為莊子雖能以重玄之思維不斷上番，但仍將無之概念立為最終極原理，故而未能離開局於無之限制。禪師認為莊子論性是偏認寂寞者為性，有人謂莊子言性非以寂寞為性，乃以未始有物之先為性體之真實，禪師認為性在物中，空證即得，實則性即是空，而儒道皆以成物為性，性既以成物言，則不能無物也，不能無物則入迷已遠。

 

以上論無，是以道家本體論主張無，實則以佛家之觀點，現象之實義乃非有非無者，是為一以般若空慧自證清淨的本體義，於是道家言無思無為之功夫仍為一執無之有思有為之功夫，是本體的一個偏執，故而是功夫的一個迷誤，終不能入聖境。言於性者，是對於本體之無的體認活動，本體偏無則言性即偏於寂寞，以寂寞為性是仍有物之實性也，亦非空性，故斥之。禪師對於道家哲學以無為本的本體論的認取，或為哲學史上的錯識，老子言無，乃言於一以無言說的功夫，老子對於本體的體認實為一有無相生的律則，故而以無為為功夫，無為之功夫確是一個去除有為構作的人智意欲【註[19]】，並非在存在的現象上直立一始原的空無，此為《淮南子》以降之道家哲學史之論說發展者，至於莊子之言無，言未始有無之一段者，乃言於認識過程中的私意成見之執著者，道的本體應為一無私意言說的逍遙自適之情狀【註[20]】，其言性者亦應為一對於逍遙無待的體證。禪師總混老莊，以後期道家之若干命題為哲學史上的道家的總形象，亦為哲學史辯駁的常態，卻於哲學史認識的釐清實無助益。

 

２５．禪師以佛教成住壞空之宇宙論對比於莊子之氣化宇宙論

 

「或曰：莊生非以寂寞為性也，所以必推極於未始有物之先者，乃窮萬化之所自出，是即所謂性也。曰：萬化根源不出一心，故曰三界唯心，萬法唯識。今求之未始有物之先，則愈求而愈遠矣。夫未始有物之先，乃前劫之末，空劫是也。此界雖絕無形相，而一氣渾侖，默運不息，從微至著，生地生天。老莊即此空界，名之曰虛無，亦名之曰無極；即此一氣，名之曰太極，亦名之曰太乙，謂天地生於一氣，謂一氣生於空界，遂直此空以為萬化為根源，一真之實性也。殊不知，此空從前壞劫而成，是有生也；天地既生之後，遂失其空，是有滅也。有生有滅，一幻妄法耳，安得為萬化之根源乎？又，此一氣非生於空也，乃從無始劫來，生生不息，闔闢不窮者也。學人若能於此達其生生之本，則三界萬法，實非他物，今古可以一貫也，有無可以不二也。今莊生乃謂氣生於空，則失之遠矣，故曰認寂寞為性者也。」

 

禪師以莊子宇宙論為一氣化宇宙論，宇宙之根源為一氣渾淪之狀，是為太極，無形無相，是為未始有物之先，為萬化之所自出，人謂之其莊生之言性之處。禪師則以成住壞空之佛教宇宙論觀點轉譯莊子之一氣渾淪之太極情狀是為空劫之時，而仍有壞劫在前，實非真空者，乃成住壞空之生滅歷程，實一大虛妄世間也，實三界唯心萬法唯識，於經驗世界之始源處求其真性之本者實為取錯方向，此始源以一氣渾淪言之，則尚有前劫之壞前劫之住前劫之成，復仍有前劫，故而一氣之渾淪非自無來，實為無始劫前來之生生不息者，而使其生生不息闔闢不窮者實此一心之造化萬形之事者，故亙古今通前後實為不二，只此一心，只此言性，而求索於涬溟之初者，則欲轉欲遠矣。禪師此說乃引用佛家成住壞空之宇宙論而為說者，實則成住壞空之宇宙論與萬法唯識之哲學觀需有合義之法，唯識說使天地萬物成於虛妄意識之構作，然而此一構作又如何得為一成住壞空之宇宙歷程呢？又其言於一氣之闔闢不窮生生不息者，復以何為因？是否存在於一心之構作之外猶有一氣存在之物質因而為心所構作之材料而變現世間？此二問題實為禪師言於宇宙論觀念之與唯識哲學觀念之需予疏解之重點。此暫無解。

 

２６．禪師立場鮮明反對莊學為禪

 

「宋儒曰：（（庚桑子））一篇都是禪。其他篇亦有禪語，但此篇首尾都是。嗚呼！此宋儒之所謂禪也，豈識禪哉？夫莊生之學，自謂窮玄極妙，而要其旨歸，不過安於虛無自然以為極致。夫道超有無，離於四句，則言虛無者，非道也，乃其境也。彼欲習虛無以合於道，而虛無翻為窠臼矣。道無有自，云何有然？隨緣而然，然而非自，則言自然者，非道也，乃其機也。彼欲習自然以合於道，而自然翻為桎枯矣。此莊生之所以為外學也。若吾釋之學則不然，不以有心取，不以無心合，其要在圓悟一心而已。悟此一心，則主宰在神機之先，不必言順其自然也；運用在有無之表，不必言返於虛無也。聰無不聞，而非駢於聰也；明無不照，而非枝於明也；智無不知，而非傷於鑒也；聖無不通，而非淫於藝也。豈局局然守其昏默，一以是終云乎哉！」

 

 

    禪師反對莊子雜篇庚桑楚一文中有所謂的禪意，這其實是一般讀中國哲學作品的人會產生的聯想，因為庚桑楚一文清逸脫俗超凡絕塵，死生一貫是非一齊崇尚自然，人以為即禪，而佛家不許，實亦非禪。莊學論於功夫與境界多在現實成見的破除而顯日用酬酢的曠達，化除了對於生死利害是非的堅持而豁顯主體的自由，在現實上則一切寓於不得已而自在逍遙，此意境上有了禪味，禪師謂其為境而非道，道為般若，則物無自性，性無有自則何得謂然。禪師以自定之綱領以虛無觀及自然意詮解莊文之義，在批評中仍顯禪學宗旨之絕對標準，我們無從見出禪師之言對於庚桑楚一文之文義妙解，倒是可以見出禪師在批評文字中又透露對於禪門佛學的闡述，闡述的重點在於意識主體在般若智慧的關照下，有主宰有運用，非一味齊一生死是非利害，對現實有主張而非一味扥不得已以養中。總之禪師一意定位莊學為虛無自然之學，而佛家的智慧仍是一積極精神，要在不執著之際定出道理。其實莊禪之間在本體論的實存體性上是當然不同的，莊學以逍遙無待定位本體體性，基本上仍在現實世間求取生活意義，卻又否定現實世間的既有價值，身不能離世而求索於出世，故而功夫有虛無相。禪門則在般若空慧中確立本體體性，理想的價值沒有世出世間之拘限，所欲在彼岸然所行在此岸。雖然兩者對於現實的執著共同抱持捨離的態度，因此在功夫的形式上若有會通，然而莊學終究對於現世無所挺立，沒有目的性的積極主張，故而禪門總定之為虛無之道。以禪門觀點定位莊學亦確為此意，故而莊學之精彩則需另立架構，然因莊學宇宙觀雖或有神仙思想，但世界觀架構不明，亦未有深入發展，更因其無輪迴生死觀，故而終究不能會通莊禪，以莊為禪禪師不許理當所然。

 

２７．禪師以漢譯梵義雖引用老莊概念卻非關義理

 

「宋儒曰：佛氏將老莊文飾其數。此宋儒之妄也。彼老莊以太極之先為無，以太極之後為有，以無為是，以有為非，則有無之見未消，是非之情未泯，即此便為輪迴之根，虛妄之本。而況欣之厭之，取之捨之乎？雖自謂游虛合漠，體道之極，而墮於虛無之獄，縛於自然之韁。因成有為，果招有漏，以之擬禪，不猶河伯之望海若哉？宋儒乃謂佛氏將老莊文飾其教，則何其敢於誣佛也，且佛說諸經，俱在老莊之先，豈佛先取老莊文飾之歟！自漢以來，諸經迭至，文雖由譯，義實出梵，豈譯師自敢取老莊文飾之歟！……但譯梵成華，必用此方言句，而此方談道之書，老莊為最，故多取其文，而意義甚殊，不可不察。」

 

　　有宋儒以佛家思想出自老莊，禪師闢之，謂佛家思想源於印度，佛說經典時先於老莊，且漢譯佛典引用漢字以及老莊詞語乃勢所難免，然而義理有別不得混漫。其實這是中國哲學史上常有的現象，道家在中國本土哲學發展歷程上除了在佛教輸入之後由佛教使用較多的道家詞彙之外，在儒家哲學史的發展上，由於道家形上思考的進步使得秦漢之際的儒學作品亦大量引用道家詞彙，同樣的，在宋儒的義理建構上亦再次引用魏晉道家的哲學詞彙，而哲學詞彙的借用可以非關義理，因為觀念的確立必在一言說情境及言說脈絡之中，且在基本哲學問題研究法的觀點下，哲學史上的不同學派專家常常有共同的哲學問題意識，因此有共同的研究主題，但是因為彼此的觀點不同，所以有不同的主張，但是在觀點的表達上對於哲學詞彙的使用確常常是共通的，如果以不同學派皆有相同的哲學詞彙即以為各家的哲學觀點都相同的話，那真是哲學研究的重大失誤了。事實上我們以基本哲學問題研究法來作的三教的義理檢別就是在處理這樣的問題，即盡量將哲學觀點的陳述置放在哲學問題的脈絡中來認識，於是其差異的明顯度即增加了。禪師以在宇宙論的認識上道家莊子建立了太極有無的宇宙發生論觀念【註[21]】，如此一來即進入佛教哲學所主張的萬法因緣生而無實性的謬誤，即執著一個太極之後之有以及一個太極之先之無，即以經驗世界的生滅為一實在的有無歷程，這就是進入了對於生命現象的執著意識之中，一但進入了執著，則生命主體便在這個自我構作的世界中隨其輪迴生滅不已。在這個宇宙觀中所進行的功夫活動亦終究仍在一個輪迴生死的因緣網羅之中，而無出期。由此可知佛道之間都有功夫活動的理論，但是因為兩者的世界觀不相同，因此功夫活動中的蘄向便自不相同，所達至的境界亦即不同，功夫境界不同，則表面上的詞彙之合用即絕非關乎義理之事者。

 

２８．禪師以莊子齊物論為捨己因物實未究竟

 

「……乃作<<齊物論>>，其旨在捨己而因物，……夫物之不齊者，妄形也﹔見物之不齊者，妄情也。以理破情，則無不齊之見﹔以性奪形，則無不齊之形。……今徒欲捨己，而己之情未破﹔彼欲因物，而物之形未虛，安德未究竟之論哉！」

 

　　莊子齊物論以破除主觀的成見而使所建立之一切論旨之基礎消失因而齊同諸論，基本上是一個認識問題上的境界哲學，然而禪師確以之為一言說宇宙現象之境界哲學。禪師以齊物論為齊同物形之論，見物不齊為心理意識的結果，物有其形為執妄為真的結果，都是一個意識構作，若能當下認識一切事物乃心識所起現者，則自無不齊之見更無執物為形之慮，今莊子論於齊物以捨棄己我因物自然為之，實則捨我而迷情因物而妄執，我與經驗世界兩者皆進入另一種執著之中，因其不識萬法唯識之義，故皆未究竟見道。然而如此詮釋齊物論義旨或非公允，其實禪師在論說於莊禪之間的許多爭辯，從來都是站在佛家世界觀與功夫論的基本知識立場的發言，首先不能還原莊子哲學的理論面貌，其次不能進行哲學體系的公平比較，以禪師之學為進路而閱讀儒道則易失易遠，然禪與儒道非不可比較，但是在觀點的細節處比之無益，應在基本哲學問題的架構上作出體系性的理解與詮釋之後再來直接映照則易見其異同之關鍵。

 

２９．禪師批評莊子言於安時處順之說仍未真破生死者

 

「莊生安時處順，視生死為一條，能齊生死而已，未能忘生死也。未能忘生死，又安能無生死哉？……若吾釋之學則不然，一真恆寂，生而無生也﹔妙體常存，死而無死也。生乃幻生，生即不生也﹔死亦幻死，死即不死也。夫如是，直謂之無生死可也﹔豈但曰人之不能勝天也而安之哉！」

 

禪師謂莊子之說為能齊生死而未能忘生死，實則莊子之生死觀背後有一個氣變聚散的生命觀，而尚無人死為鬼魂之說者，故而生命的流程自然在於氣化世界中流通，生死為必然並無造化的私慾在，故而在心理上直接接受之而無怨懼，實亦逍遙灑脫至極之論也。然而佛教的生命觀為在一主體意識的生命歷程中流轉，如果能自作般若功夫則此一流轉歷歷分明清清楚楚，故可謂真無生死可言者，禪師以此批評莊子之言於生死觀者實未真忘生死，故而仍有關乎生死之念慮思維在，而佛家之般若功夫實為無生死念慮的一種境界，故禪師以之未為究竟。然而究竟與否乃依據一世界觀的觀念架構，而世界觀的觀念架構之證真又決定於功夫歷程之清楚交代以及切實進行，在沒有功夫歷程之實踐之前這一切的世界觀的言說都只能是一假說的系統，於是所有中國哲學在論理的層次上之爭辯實為多此一舉，因為世界觀的義理背境對於學人而言乃是一堅實的信念，不同系統的義理觀念都有不同的世界觀的背境，如果沒有在這裡澄清，而欲言論於觀念之是非，則無益於學理辨正。

 

３０．禪師對無明觀之釋解

 

「問：經言眾生界起於無明，若無明未起，則渾然一真，無諸眾生世界乎？……謂依證二報，由業而有，業由無明而有，無明依真如而有。然無明實無始起之時，經云‘妄原無始’是也……真之與妄，二俱無始，而真體不變，妄體全虛，故曰本來無妄。……」

 

　　依據佛教哲學的基本觀點，經驗世界的一切現象是在一個無明業染的結構上出現的，但是經驗世界並不就是全體一無明，經驗世界之為無明是就著意識主體的境界而稱其為無明的，也就是當意識主體是清淨的時候，他的一切業緣因依的環境也是一個清淨，也就在這樣的基礎上還原了經驗世界的存在的價值，故而無明實依真如而有，經驗世界並非是一個不存在，它是存在，它也是本來清淨，因此無明就成了一個意義上的無明，只因眾生界多在迷悟狀態中，故而眾生所業染之經驗世界之一切紛紜多以無明說之，並多在一無明構作中再造業染，然終究仍是清淨，故而清淨是就著存在的本體以及成佛的境界說的，而無明是就著存在在具有業染的意識主體的意義上說的。而說「妄原無始」是說作為一個意義上的無明，它並沒有一個終極的根據，終極的依據只是一個清淨的緣起，無明只是在一大緣起中的迷悟眾生的自我境況，所以它是一個本來無無明，本來清淨，故曰「本來無妄」。業染構作在一個無明之境中的構作並不構成存在的永恆性，既非存在的永恆性即不論其存在，即為無始，無始是就著它的實性之不存而說的無始，不實存故無始，並非就著宇宙論的問題意識而說的無始，而是一個本體論問題意識下的意義的指出。就宇宙論義而言，佛教亦另說成住壞空、多劫歷程之事。

 

３１．禪師以佛家體用觀言真如批評儒家理一分殊說

 

「問：真如一而已，何以分為諸眾生。曰：有分未分者，局於形者也，真如超於形矣﹔有一不一者，囿於數者也，真如超於數矣。豈有時為一統體之真如，有時為各具之真如哉！蓋眾生各具者，極具此法界之全體﹔法界全體者，即全此眾生之各具。就其不之變之體而言之，未嘗異也﹔就其隨緣之用而言之，未嘗同也。體不離用，同而異者也﹔用不離體，異而同也。無始以來，本自如是，而求其何以分，果可得乎？」

 

 

　　禪師以體用說談真如，此時真如乃作為佛教哲學系統中之最高概念，既是作為本體亦是作為成佛之境，且是在於本體論進路中言說功夫，佛家之功夫當然是以體空證空來說的，真如即言說主體證空功夫所至之境，此境就眾成佛者而言，內容實一，此不變之體；此境就在歷程中的功夫及主體的境況而言，為多，此隨緣之用。禪師以此佛家路數談作為佛教哲學最高概念的體用異同，是一個主要在功夫境界脈絡中的談法。朱熹不然，朱熹談理一分殊是在一個作為客觀認識的存有原理的整體與個物之別，雖然總體有一理，個物有眾理，但是總體一太極物物一太極，即其終極作為道德意識創生萬物的太極原理是共同皆具的，但是仍不妨礙事務各有自己的獨立的成物之性，故而理一分殊，有分有未分有一有不一，這是一個站在宇宙本體論的視野的命題，是就著事物談其存在的原理，並不是就著主體談其功夫的活動。但是朱熹亦談功夫，既然物物一太極，於是格物窮理盡性致命，只此物理此性命為一道德意識者。似乎是有人以朱熹的理一分殊說與禪師討教真如之一異問題，而禪師有以言之如上，然而禪師之批評，實亦可予解消，只其分清禪師在功夫境界中言真如本體之體用關係，以及朱熹在現象世界談其事務存在之各個總別之本體論原理者是不同的思維脈絡即是。

 

３２．禪師釐清儒禪之別

 

「空谷隆作<<尚直編>>，中間謂，宋儒之學，皆出於釋。今諸儒之書俱在，果得之於釋乎？若謂諸儒之所得，即釋氏之道，則非獨不知儒，且不知釋矣。……即謂其著述之語，見用內典，似得之於釋，不知文同而理實迥別。若執此以為儒出於釋，則釋典用儒語為尤多，亦將謂釋出於儒乎？……」

 

　　以禪為儒固為禪師之所斥責，然而以儒為禪更亦禪師之所批判者，實則哲理之確義只在哲理之演義之本身，非關歷史因緣，哲學乃追求真理的理論工作，並且是追求終極真理的理論工作，觀念是在一個意義的脈絡中的境界，觀念的真義不決定於歷史的因緣，雖然觀念的發生全都在歷史的因緣中。以觀念發生之事件為觀念的意義者是思想的混亂，是我輩哲學工作者應深以為警惕的重點。另一種混亂是以語言概念的使用為觀念的意義的追索根據，以儒家用佛語而認儒為佛是一大妄謬，同樣地以佛家用儒語而以佛源於儒更是一大妄謬，文字概念是表意的工具，任何哲學皆需借助文字以表意，不同哲學體系亦使用同樣的概念來表意，然而有題目的表意、有材料的表意、有主張的表意，有問題意識、有思維脈絡、有觀點主張，這一系列的認知如果混淆而僅以若干概念之共同使用即以其為相同理論者實為另一種哲學研究的重大謬誤。然而哲學史上的儒佛之誤解亦皆多為此類之基本錯誤。禪師之言極是。

 

３３．禪師以程朱陽明之心性論為情識之構作

 

「佛氏論性，多以知覺言之，然所謂知覺者，乃靈光獨露，迥脫根塵，無待而知覺者也。陽明倡良知之說，則知待境起，境滅知亡，豈實性之光乎？程朱論性，直以理言，謂知覺乃心，心中所具之理為性，發之於四端為情，陽明之良知正情也。即欲深觀之，則此情將動未動之間，有靈靈不昧，非善非惡者，正心也，豈實性之理乎？大都陽明之學，主之以儒，而益之以禪，故覺其精深敏妙，警駭世俗，而不知只坐此昭昭之靈之中。此昭昭靈靈者，乃晦庵已減之砂，而釋氏深呵為生死本者也。乃以之睥睨古今，夸為獨得，不亦謬乎！」

 

　　陽明言良知、程朱言性情皆為以道德意識為本體之主宰之思慮者，禪師以其有知覺性情者又皆意識造作之情識，而略去其為道德意識之一面，即便有道德意識，禪師亦認其為善念之執著，即便將動未動之際，亦視之為無明妄識之始，總之，只要未能以佛性之空慧為本體主宰之認識者，禪師皆以其為無明意識之隨業逐流，這是由心性以言功夫時之儒佛不通之處。儒學內部有一個由道德意識主宰的心性在，佛教內部則視其一切有為意識為無明業力，只此便是兩者終不得溝通之處，欲解除兩者之不通，惟有將本體論宇宙論一齊解明，始見出其根本無需比較也不能會通，因為兩者的世界觀根本信念實為不同，強為互非只多生誤解。

 

３４．禪師斥責以陽明學為禪之說

 

「龍溪、近溪二老，講陽明之學，而多用禪語，非有得於禪，乃以儒解禪也。以儒解禪，禪安得不儒哉？然自為他家語，無足怪者。至卓吾乃謂二老之學可當別傳之旨，凡為僧者，案頭不宜少此書，此何異喚鍾作甕乎！昔人借禪語以益道學，今人反借儒語以當宗乘，大道不明，群盲相惑，吾不知冥冥之何時旦也。」

 

禪師認為陽明後學多有禪語者其所論仍為儒學，非關禪學，有人認為陽明為禪甚至發皇禪教應予習之，禪師嚴正反對。實則陽明後學之近於禪者有二義，一為兩者皆為本體功夫之強調者，二為陽明後學強調無善無惡之功夫易誤為禪語，實則陽明後學論於本體者是為道德本心，至其功夫形式則多有高妙則是形式上之類禪而非內容之實禪，本體功夫皆當下直截，惟心法之所對仍有蘄向，儒者蘄向於一道德意識，佛家蘄向於一般若本體，形式可同，內容實異，此異異於本體，此同只是形式，有學人不解混同兩者，禪師斥之極是，此基本哲學問題研究法之得以究明之處。

 

（禪師著錄至此以降皆為中國佛教內部宗派功夫義理別異的疏清，此亦全為佛理內部之事，精彩更見，由於本文篇幅已過長，詮解工作另待它緣，暫解至此即可。）

 

三、結論

 

本文以禪師哲語為詮解對象，在詮解過程中注重以功夫境界宇宙本體為架構的基本哲學問題意識作為詮解的分析途徑，在討論過程中我們釐清了許多儒釋道三教比較的哲學問題交錯之要點。就佛家而言，從來不否認道德意識做為儒學體系根據的重點，但是卻在哲學表達形式上提出許多批評，然而這樣的批評多為一個基本哲學問題錯置的批評，至於對道家的批評，除了是一種基本哲學問題錯置的批評之外，還有基本哲學命題認知錯誤的情況，可謂道家在哲學史上被誤解的較多之故，至於禪師所依據的佛教哲學，則不是哪一個特定的系統，而是以功夫修證所需之義理牽涉即使用之為批評討論的依據，這與禪宗作為一個只作功夫不論哲理的基本性格是符合的，但是我們在詮解的過程中仍然重視佛教教義的合理性，以及禪師對佛教哲學概念在使用上的意義脈絡之說明，亦使得禪宗的功夫活動的義理根據得以面貌清晰、論理有據，然並未進行此所據之佛教義理之思想史脈絡之疏理，但以之為禪師總合中國佛教之個人解悟即是，禪師已如此使用，即已為哲學史上之事實，吾人之詮解亦暫進行至此。

 

我們在中國哲學研究上有一個基本的信念，哲學起於智慧對真理的探索而建立觀念形成理論，因此儒釋道各自代表了不同的心靈智慧之方向，而各自構造了理論系統，背後是一個世界觀判斷與理想人格企望之差異，因此就三教而言，實無可會通之處，禪師此文亦基本上是這樣的立場，特別是針對共同在中國文字傳統下的儒釋道三學之文字混漫所迷而誤以為三教皆同的思想混亂之釐清。至於佛教內部的經論宗派之差異，實應為一論說領域亦即基本哲學問題意識的差異，至少可以辯論個是非，而不是一個智慧心靈蘄向的差異，所以佛學內部的宗派論說應該可以會通，而這正是有信念的佛學工作者應該努力的方向，認為不能會通而嚴予區隔者非關乎終極智慧之學。我們於詮解過程中唯一難以疏理的是禪師有一氣恆存的說法，這又如何與唯識學理作義理合構，亦或我們應該思考就宇宙論的基本哲學問題而言佛教哲理系統應可開發出一個由意識收攝宇宙變現之外的說理系統，果其然乎！其應為何？此或為作者自己仍應深思之事。