壇經的功夫哲學

壇經的功夫哲學
佚名

12/03/2016 17:33 (GMT+7)

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摘要：

本章將討論《六祖壇經》書中的哲學觀念。由於《壇經》根本上是中國大乘佛學的作品，所以《壇經》裡的所有觀念發言，都已經預設了基本的佛教哲學原理，而《壇經》理論觀念的特色，也正是由其突出於中國佛學傳統而顯現的。當然，若就《壇經》作為哲學理論世界中的一元時，要討論它的觀念的成立，也必須是由佛教哲學的義理系統才得以證立的。本文討論的重點將不放在佛教義理的成立理論的問題，而是要處理作為佛學領域內的《壇經》思想之義理特色的問題。這個義理上的特色，我們以為幾乎就全在慧能的「功夫理論」之中了，這是因為，《壇經》基本上是一個「功夫進路」的佛學理論型態，意思是說，慧能的觀念表達，主要是基於他的功夫體會，因此在回應一般的佛學基本問題的時候，他的言說脈絡便一直地執守在功夫操作的原理上來認識，因此也就形成了一套慧能特有的佛學理論型態。本文的研究重點因此也就放在慧能的功夫進路的佛學理論上來談，討論慧能所建構的特殊型態的功夫理論。

《壇經》哲學的功夫理論之觀念型態，簡言之，可約之如下：「１．知識往功夫裡講；２．功夫從境界上說；３．境界在證悟中談」。這個功夫進路的理論型態的特點，就在於慧能總是站在一個已經開悟了的境界中言說那個境界內的景況，因此在他解說功夫的時候他的說明並不是一個過程中說明，而是在言說他自身的在境界中的狀態，而這個境界，又是一個已證悟了的境界。另外，慧能在對佛教哲學領域內的一般知識之義涵作說明的時候，慧能又轉化知識的認識活動為一種功夫的操作活動，因為站在一個已證悟了的境界中來活動的時候，一個一般知識認知的功課已經不是重點，存有者的人生活動是一個〞都在境界內操作的狀態〞，那個在狀態中的處理，即是一個功夫的進行，所以所有一般知識認知之活動，都被慧能以如何持守在最高意境狀態的功夫操作來回應。這就是整個《壇經》觀念活動的特色，可以說是一個已開悟者的套套邏輯，一切的事理都只是最高境界狀態的自證流衍而已。

一、前言

本章將討論中國禪宗哲學史上最重要的一部著作《六祖壇經》，並且將要以一個「功夫哲學」的詮釋進路來探討，企圖從功夫哲學的角度為中國禪宗哲學的理論建構，提出一個新的研究進路。《壇經》這一部中國大乘佛學的奇特作品，我們從基本哲學問題研究法的角度來看時，會發現壇經基本上就是一個標準的功夫哲學進路的佛學理論，所謂「功夫進路的佛學理論」，是說有這麼一套佛教哲學的理論，它主要的都是從功夫操作的觀點來談的，透過對功夫操作的認識為基礎，而提出關於形上學、社會倫理學、人格形態學．．．等相關的佛學理論出來。所以「功夫進路的佛學理論」之概念是對於該佛學理論的思維脈絡之特徵的描述者。「功夫理論」的辭意直接即指在一整套哲學理論體系內，其中有這麼一個部份都是在談人存有者功夫操持的理論建構，當然它的觀念必然即與該哲學體系內的其它部份有著互為引證的一致性在。

論《壇經》的功夫哲學，要點有三：一、知識往功夫裡講；二、功夫從境界上說；三、

境界在證悟中談。首先，就「知識在功夫上說」者，即慧能對一般佛教儀軌 ^[1]之真正義涵的界定，是從功夫實修中取義的，例如其談「法身、化身、報身；懺悔；三皈依；西方淨土」等觀念者是。其次，就「功夫在境界上說」者，即慧能對於功夫實修的根本義涵之界定，是

直接拉到成佛悟道的真實狀態中來標定功夫的情狀的，並不是在階段、次第、過程等的操作

上作分疏的，也不是在功夫的形上義涵中來解明的，可以說是一個「境界進路的功夫理論」

，如其言「禪定；坐禪；風動幡動心動說；摩訶般若波羅蜜──大智慧到彼岸；頓漸之分」

等功夫觀念的討論方式即是如此。第三，就「境界在證悟上說」者，是指慧能以境界狀態說功夫持守時的歸結，是直在悟道證入的最高定境中說此境界的，是以最高悟境的情狀要求功夫的，是功夫的一種新型的解義，如其言說：「真如自性起念；般若三昧即是無念；自性清淨；真如本性；定慧等；戒定慧；傳授的可教不可教之問題」等諸觀念，都是直接以成佛意境的內涵來說此些觀念的意義的。

本文對《壇經》功夫觀念的討論，將以《壇經》經文的詮解為討論的方式，《壇經》經文文義簡要，其實卻蘊藏豐厚的功夫實感，實是慧能生命體證的結晶，言簡義賅，智藏無窮，我們以為直接針對經文作詮解才是最能彰顯慧能觀念特色的作法，如果一直待在哲學概念的抽象分析的工作方式中，則所得者將遠遠不及所失者。本文對經文的引用，將以「宗寶本」的《六祖大師法寶壇經》^[2]為依，並側重慧能親講的文字部份。

二、正文

慧能言說功夫的觀念乃由《壇經》＜行由品第一＞揭開序幕，一個極有名的禪宗故事，說明了慧能功夫觀念的要旨，文中言：

「時有風吹幡動，一僧曰風動，一僧曰幡動，議論不已，慧能進曰：〞不是風動，不

是幡動，仁者心動。〞」。^[3]（＜行由品＞）

為什麼慧能要說〞仁者心動〞呢？難道風不動嗎？幡不動嗎？事實是，風吹幡動了，所以風是動了的，而且幡是動著的。然而慧能是站在已證悟者的〞永恆地在境界狀態中〞談的方式來面對這個局面的，對慧能而言，所有的活動都是功夫狀態中的事業，所以一個簡單的

對外在現象的回應的討論，對慧能而言也仍然是在狀態中的處理，更何況在當時的情境下，明明是一個講說佛法的道場，就更應該讓一切的講說都是〞在修持佛法的進行狀態〞，都是學佛的心念在活動著的情境，所以兩僧對外在客觀現象的爭議，對慧能而言就是一個證悟的

活動的歧出，而一個在境界狀態內的證悟活動是不對外境起分別心的，這是佛教哲學的一般性要件。慧能則就在這個進入了學佛操作的功夫狀態上來說這個事件的意義。原來兩僧的功夫滑落了，對外境起了分別心，所以那個事件的根本意義不是一個知識的客觀性的爭辯，而是對那個活動的境界地位進行批判，那個爭議是一個在境界之外的狀況，是一個要被批判的操作狀態，假使在境界的狀態中的話，這個爭議是根本不發生的。這並不是說這裡並沒有客觀的風動、幡動或是兩者皆動的事實之可言說者，而是學佛境界的進行狀態裡根本不需要有這個熟靜熟動的問題意識來發展，所以這個客觀知識的問題被慧能以功夫的操作的問題意識給轉換了。一僧在那個情境中進入了〞意識其為風動意義的心理結構中〞，另僧進入了〞意識其為幡動意義的心理結構上〞，而慧能則批判兩僧皆進入了一個「心動」的意識狀態裡，而「心動」則正是慧能所認為的證佛功夫中的迷人行徑。是悟者，是「無念無相無住」，是「大智慧不有對象分別心」的情狀的，絕不是一個進入知識的意識分別且執為爭議的活動狀態中的存在。這其實正是南宗諸公案中「文不對題」、「答非所問」等故事中的道理。

慧能哲學觀念的重要表述類型是對於「不二」法門的強調，這是扣緊慧能談「無念、無相、無住、無二相、離境、無縛」諸說而言的，不二即無主客對別，這是在功夫的實心操作中的境界，在這個境界狀態中，即已超越了一般學佛功課上的知見事業，如言定慧別、言禪定、言坐禪、言解脫、言功德等事。此時的功夫重心，就是持定在證悟境界中的狀態。慧能於回答印宗法師對其師承囑咐指授者何的時候，即言：「指授即無，惟論見性，不論禪定、解脫。」。此即指稱在五祖教法下慧能所悟之佛法功課在「直指見性」，既直指見性，即直

入境界之中，既在境界之中，即已不須再言一般的功夫用項，即「不論禪定解脫」者。因為在論此類功夫概念之時，功夫的操作者自身分化為主客對別之情狀，此即「二法」。如慧能曰：「為是二法，不是佛法，佛法是不二之法。」，這就是慧能在一切功夫言說的觀念綱要

，在知識上，佛法功課中名相萬千，概念繁瑣深奧，但從知識活動的分疏釐清而言，這又是一般的平常情況，但是慧能所重惟在功夫的操作，除了直入境界的操作以外，其餘的知識理解活動皆屬功夫外事，慧能徹頭徹尾地不予處理。並非知識不存在，而是在境界中的功夫操

作者只有一種存有狀態，那就是一個「無念、無住、無相」的圓明狀態，在此狀態中，操作者對於佛法知識類項中的「常、不常；善、不善；蘊與界」等等諸事是不對應的，是不以主體運作來處理的，主體的運作永恆地定境在般若智的佛性狀態中，於是對於一般的功夫意義

及一般的知解領悟都不去對應，自身持守在「不二」的圓明狀態中，此即其言「不二」的功夫法門者。如其言：

宗復問曰：「黃梅付囑，如何指授？」慧能曰：「指授即無，惟論見性，不論禪定、

解脫。」宗曰：「何不論禪定解脫？」慧能曰：「為是二法，不是佛法，佛法是不二

之法。」宗又問：「如何是佛法不二之法？」慧能曰：「法師講《涅槃經》，明佛性

是佛法不二之法，如高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷

善根佛性否？佛言：善根有二，一者常，二者無常，佛性非常非無常，是名不斷，名

為不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二；蘊與界，凡夫見二，智者

了達，其性無二，無二之性，即是佛性。」（＜行由品＞）^[4]

慧能功夫本位的觀念發言，使得他對於名相的概念知解即不重義涵的細緻分疏，慧能的

「菩提心、般若智、佛性．．．」等最高境界的概念在他的使用中皆無分別，這就使得我們在研究慧能的名相義涵時，如果側重名相義涵的此類彼義之釐清，從而分別他的傳承師法的決定，這樣的工作方式，顯非第一義相應的研究進路，甚且一但拿捏不準，極易滑落慧能要旨，反不如直接接領慧能的「功夫中心之思維方式」，從功夫與境界的一路領會中進發下去，直接提取慧能觀念思維的言說進路，或許更能掌握要義。當然這是站在理解及詮釋的角度而言，如果站在其它的研究立場的話，可非據此。

慧能在言說「菩提般若智」時，重點仍在功夫，他的觀念中早有「佛性本具」之理解，

這或為他思考的起點，或為他功夫的起點，或為他觀念的結點，總之，「佛性本具」是他一切功夫言說的根本根據，也可以說慧能的佛法觀念是根本地基於此一信念從而有了所有功夫

觀念發言的可能發展的。而在功夫發言時，慧能則直接提出功夫在實踐實行中的要旨，換言之，菩提般若智並非一個概念的知解，而是一個操作的主體，這個主體對於學佛者而言是〞在操作中才有實義的主體〞，所以慧能說：「此須心行，不在口念，口念心不行，如幻如化，

如露如電。」。換言之，佛法全不是知解，全不是知識性的言說，佛法的追求只是功夫的實踐，功夫的實踐並非知識的識取言說的活動，務於識取言說者，是以菩提般若智為與佛性為二的客體對象，此非佛性，佛性只在性中，即只在操作者的實踐中。這也就是我們立《壇經

》功夫路數的第一層進路「知識往功夫裡講」的意義。參見慧能言：

「善知識，菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟，須假大善知識，示

導見性。當知愚人智人，佛性本無差別，只緣迷悟不同，所以有愚有智。吾今為說摩

訶般若波羅蜜法，使汝等各得智慧，志心諦聽，吾為汝說。善知識，世人終日口念般

若，不識自性般若，猶如說食不飽，口但說空，萬劫不得見性，終無有益。善知識，

摩訶般若波羅蜜是梵語，此言大智慧到彼岸，此須心行，不在口念，口念心不行，如

幻如化，如露如電，口念心行，則心口相應，本性是佛，離性無別佛。」（＜般若品

第二＞）^[5]

慧能在知識的對應上是「直上功夫裡講」，所以他講「摩訶般若波羅蜜法」時，就都在功夫裡談，他所說的「摩訶」概念就是一個心量擴大至極盡不分別的功夫狀態，「摩訶」是

「大」，「大」是「空」，「大」是一個以空為義的「功夫」，在操作者的主體心境中要將

一切法的對應從對象的客觀定位中消弭，而直入進主體的境界中攝定，攝定在一個般若空慧

的狀態裡，空是〞客觀的具體時空之空，也是主觀的一念善惡之空〞。此是入佛境界中事，

此是世人性空之義。當然，這一個「世人妙性本空」的作用，主要的仍在修心中談，即主觀

的〞善惡諸境不著〞的功夫操作中談，這一項功夫的實義即在其「以無念為宗」的功夫觀念

裡，無念是心對外境不分別、不執著，無念不是頑空、寂空，是對境不著，不是強制無境。參見慧能言：

「何名摩訶？摩訶是大，心量廣大，猶如虛空，無有邊畔，亦無方圓大小，亦非青黃

赤白，亦無上下長短，亦無嗔無喜，無是無非，無善無惡，無有頭尾，諸佛剎土，盡

同虛空。世人妙性本空，無有一法可得，自性真空，亦復如是。善知識，莫聞吾說空

便即著空，第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。善知識，世界虛空，能含萬物色

像，日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，

一切大海，須彌諸山，總在空中，世人性空，亦復如是。善知識，自性能含萬法是大，

萬法在諸人性中，若見一切人惡之與善盡皆不取不舍，亦不染著，心如虛空，名之為

大，故曰摩訶。善知識，迷人口說，智者心行。又有迷人，空心靜坐，百無所思，自

稱為大，此一輩人，不可與語，為邪見故。」（＜般若品第二＞）^[6]

由此可見，「摩訶」的「大」義，被從知識轉成功夫，此一功夫直探一個境界，在這

個境界中則自心與世界對象是一，充份盡體不二無分別之義。

慧能說「般若」時，更即在功夫實踐中談，在主體心的應對周遭中實際操作著般若智，

在操作的狀態中，般若智由操作者主體中自顯自現，而且只有在操作的狀態進行中才能得顯

，所以般若智是主體本具的，而且只有在實踐中才有真正的認識，所以是自己作用的活動，

「名為真性自用」。其言：

「善知識，心量廣大，遍周法界，用即了了分明，應用便知一切，一切即一，一即一

切，去來自由，心體無滯，即是般若。善知識，一切般若智，皆從自性而生，不從外

入，莫錯用意，名為真性自用。一真一切真，心量大事，不行小道，口莫終日說空，

心中不修此行，恰似凡人，自稱國王，終不可得，非吾弟子。善知識，何名般若？般

若者，唐言智慧也。一切處所，一切時中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念

愚即般若絕，一念智即般若生。世人愚迷，不見般若，口說般若，心中常愚，常自言

我修般若，念念說空，不識真空。般若無形相，智慧心即是，若作如是解，即名般若

智。」（＜般若品第二＞）^[7]

慧能言「波羅蜜」概念之實義時，亦不從知識上的相關證立要件上談，例如何為彼岸？

佛教哲學中的超越世界之內涵為何？功夫主體的存在結構為何？如何說明在宇宙論基本問題

中的主體生死轉換之諸意！這些環節慧能都一筆跳過不談，仍是一個〞知識往功夫上講〞的

方式。直就「離生滅」在功夫中應如何操作來談，談的方式則不離「不二、無念」諸功夫要

義。在離境無念中一切人事爭擾不入胸次，操作主體對應生命現象諸情境時擁有絕對無礙的

自由，此即「如水常通」。如其言：

「何名波羅蜜？此是西國語，唐言到彼岸，解義離生滅。著境生滅起，如水有波浪，

即名為此岸；離境無生滅，如水常通流，即名為彼岸，故號波羅蜜。」（＜般若品第

二＞）^[8]

我們前此談了許多慧能從功夫上講知識的觀念，至於具體的功夫言說之要義，慧能的說法，就是我們為慧能立的第二個特徵，〞功夫從境界上說〞的要旨，即當其言說功夫時，總

直接在「境界的狀態持守中」定位功夫的實義。亦即不達境界中的真實者，即非功夫。即言

功夫之時，即已在境界之中。故而境界者也只是一個在功夫操作中的狀態，所以入佛境界的追求活動，便除了功夫實踐之外，全無它路。如言：「不修即凡，一念修行，自身等佛。」。而且入佛境界之事也全直接在功夫中現出，如其言：「前念迷即凡夫，後念悟即佛，前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」。參見慧能言：

「善知識，迷人口念，當念之時，有妄有非，念念若行，是名真性，悟此法者，是般

若法；修此行者，是般若行。不修即凡，一念修行，自身等佛。善知識，凡夫即佛，

煩惱即菩提，前念迷即凡夫，後念悟即佛，前念著境即煩惱，後念離境即菩提。善知

識，摩訶般若波羅蜜最尊最上最第一，無住無往亦無來，三世諸佛從中出，當用大智

慧打破五蘊煩惱塵勞，如此修行，定成佛道，變三毒為戒定慧。」（＜般若品第二＞）

^[9]

慧能在功夫中說佛境界的言說特徵，對於慧能的功夫路數也毫不相違，即在功夫中進入無念境界之時，則一切塵勞中事皆當下清淨，自轉成道，不論人生閱歷中有多少情境，任何情境皆可因功夫的定在無念之境，而轉入成佛境界中，即其言：「從一般若生八萬四千智慧

」者，亦如其言：「於一切法，不取不舍，即是見性成佛道。」者。參見：

「善知識，我此法門，從一般若生八萬四千智慧。何以故？為世人有八萬四千塵勞，

若無塵勞，智慧常現，不離自性。悟此法者，即是無念，無憶無著，不起誑妄，用自

真如性，以智慧觀照。於一切法，不取不舍，即是見性成佛道。」（＜般若品第二＞）

^[10]

慧能從〞主體功夫即在境界中事〞言說佛性之體現，如此即造成一個理論上的情況，那

就是對於佛所說法的活動的重新詮釋，即將認為佛之說法亦佛在境界中之發言，故而亦有其

可不發言之事者。一但發言，實為人說，即在發言，則在境界，故而學人只學其在境界中事

即是學佛，而佛可在境界中，眾生亦可在境界中，人人皆可在境界中，只要功夫操作直入即

可，這就是人人皆有佛性之說，這更是佛性只在操作中事，不關經典，不關佛說多少法門，

眾生若學佛之功夫，即入境界，即是悟佛，故而學佛悟佛之事皆在自心中當下操作即是。故

得「從自心中頓見真如本性」。如此之學佛事業，全在自心功夫之中，迷時需人接引，悟後

自行便是，如仍執人接引，即不見性，非能悟者。見其言：

「善知識，一切修多羅及諸文字，大小二乘，十二部經，皆因人置，因智慧性，方能

建立，若無世人，一切萬法本自不有，故知萬法本自人興。．．．善知識，不悟即佛

是眾生，一念悟時，眾生是佛，故知萬法盡在自心，何不從自心中，頓見真如本性。

菩薩戒經云：我本元自性清淨，若識自心見性，皆成佛道。淨名經云：即時豁然，還

得本心。．．．一切善法，因善知識能發起故，三世諸佛、十二部經，在人性中本自

具有，不能自悟，須求善知識，指示方見，若自悟者，不假外求，若一向執謂須他善

知識望得解脫者，無有是處。何以故？自心內有知識自悟，若起邪迷，妄念顛倒，外

善知識雖有教授，救不可得。若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識自性，

一悟即至佛地。」（＜般若品第二＞）^[11]

在慧能的這種功夫觀念建構中，功夫直在境界上說，境界又只成佛境界一事，故而眾多境界語彙即通而為一，如「識本心、得解脫、入般若三昧」等，而其實義，即在「無念」之功夫中。得悟無念，即是要旨，故而「善知識，悟無念法者，萬法盡通，悟無念法者，見諸

佛境界；悟無念法者，至佛地位。」。參見其言：

「善知識，智慧觀照，內外明澈，識自本心。若識本心，即本解脫，若得解脫，即是

般若三昧，般若三昧，即是無念。何名無念？知見一切法，心不染著，是為無念。用

即遍一切處，亦不著一切處，但淨本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自

由，通用無滯，即是般若三昧，自在解脫，名無念行。若百物不思，當令念絕，即是

法縛，即名邊見。善知識，悟無念法者，萬法盡通，悟無念法者，見諸佛境界；悟無

念法者，至佛地位。」（＜般若品第二＞）^[12]

慧能在持守住入佛境界的功夫言說進路下，他對於「定慧關係」的看法是講「定慧等學

」的，其實就是講只有一個證悟的境界可作，除此之外皆非佛事，在這個證悟的境界中，所

證者佛性而已，所以會在證中顯，定即證中事。一證，則定於證，且證入佛境，故無所謂有

定復有慧之事，兩事一事，皆是在境界狀態中事，亦即只有一個在功夫操作中的境界一事，

要論學佛，只此一事，若學者分別於定概念與慧概念的知識識取，甚且爭辯於定慧先後內外

輕重之別，則此時所務者即只是塵勞中之活動而已，慧能對此是極為批判的，因為一切的爭

辯皆入二相之中，佛法是不二之法，不二之法是心行中的境界狀態，是要在實踐中具體操作

的事業，操作出一個不起分別的無念功夫，定境在一個念念圓明的入佛境界之內，此狀態中一切如如，不起執著，三藏十二部經猶可擱下，一切生活酬害心皆不起，所有善惡是非皆出

心外，這是一個入佛之境，豈有定慧言別之事可說，更無定慧先後之爭可做，一入「諍」境，即入迷人，即非佛境，定即是在慧之狀態中，慧即是有定的功夫持守之事，故而定慧等，實即是「功夫優位、境界第一」的觀念落實。如以佛性為有光之燈，則燈而不光毫無意義，既

與成佛之事無涉，即無意義，既無意義，則言燈言光有何實義？不若一任光亮即為證入之境，即已完成。故而從證佛功夫來論，則燈光為一，即如定慧為一。定慧為一即〞境界在證悟中談〞，不在它處談。參見慧能言：

「師示眾云：善知識，我此法門，以定慧為本。大眾勿迷，言定慧別。定慧一體，不

是二。定是慧體，慧是定用，即慧之時定在慧，即定之時慧在定。若識此義，即是定

慧等學。諸學道人，莫言先定發慧，先慧發定，（定慧）各別。作此見者，法有二相，

口說善語，心中不善，空有定慧，定慧不等。若心口俱善，內外一如，定慧即等。自

悟修行，不在於諍，若諍先後，即同迷人。不斷勝負，卻增法我，不離四相。善知識

，定慧猶如何等？猶如燈光，有燈即光，無燈即暗，燈是光之體，光是燈之用，名雖

有二，體本同一，此定慧法，亦復如是。」（＜定慧品第四＞）^[13]

對於慧能而言，學佛事業只在起而行，行者行何事？只是自心常在境界中而已。佛性本

具，一提起即可彰顯，直接在心性中操作即是成佛事業，成佛事業永遠是自家之事，永遠是

功夫狀態中的一種境界，除此之外皆無關佛事，口說、爭訟、讚獻、坐禪等皆非要旨。一作

用即執著，即入迷，即分別，即離境，一不自作功用即離諸境，即入佛境。入佛境者也只是

直心一行，一行中處處通流，即在生活情境中事事無礙而無塵勞煩惱者。其言：

「師示眾云：善知識，一行三昧者，於一切處行住坐臥，常行一直心是也，《淨名經

》云：〞直心是道場〞，〞直心是淨土〞。莫心行諂曲，口但說直。口說一行三昧，

不行直心。但行直心，於一切法勿有執著。」（＜定慧品第四＞）^[14]

慧能另以「頓漸」為假名，即無頓漸，亦不爭言頓說，即不諍，即不二之法，即入佛悟

道。因為境界中的狀態已超越頓漸，言頓言漸皆是在未證入之前的個人契機，所以頓漸是假

名，即是一個在證悟境界中不存在的問題，存在的只有功夫的持守之事而已。故言：「自識

本心，自見本性，即無差別，所以立頓漸之假名。」。參見：

「師示眾云：善知識，本來正教，無有頓漸，人性自有利鈍，迷人漸修，悟人頓契，

自識本心，自見本性，即無差別，所以立頓漸之假名。」（＜定慧品第四＞）^[15]

慧能以「無念功夫」之持守，而解消一切知識識取的活動，以其為諍，非關佛事。則慧

能的「無念」功夫為何？其實義是為對於人生周遭情境的意義執定心之放捨，放捨之後，事

件只是純粹的如實發生，自己心不沾滯，事過即境遷，故言「隨緣消業障」（無相頌）。對

於當下的一個心靈震撼、心情激動，不去識取，使得它成為過去，更不去延伸，使得當下即

空，更復無有追想，使得下一刻清淨。這通流於「過現未、前今後」的自我一念，是實存於

生活周遭之中，卻又持守在自性清淨之中，周遭事變歷歷如目件件真實，自心性中清清朗朗

無執無縛，這是一個當下的處理，不是一個存在的缺席。處理中是功夫在進行，若不處理但

令存有缺席，則缺席只是另一種執迷，其實是逃避，終於自我執縛，所以無功。功夫必須實

際操存，一來一往中於境離境、於相離相，是為無住無相無念之真義。如其言：

　　　「善知識，我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於

相而離相；無念者，於念而無念；無住者，人之本性，於世間善惡好醜，乃至冤之與

親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害，念念之中，不思前境。若前念、今念

、後念，念念相續不斷，名為繫縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為

本。善知識，外離一切相，名為無相。能離於相，則法體清淨，此是以無相為體。善

知識，於諸境上，心不染，曰無念。於自念上，常離諸境，不於境上生心。．．．善

知識，云何立無念為宗？只緣口說見性迷人，於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞

妄想，從此而生，自性本無一法可得，若有所得，妄說禍福，即是塵勞邪見，故此法

門立無念為宗。」（＜定慧品第四＞）^[16]

無念之後，念非即無，無念之後，念在真如。故而實即無此塵勞、分別、妄想、爭辯之

念，而顯現清淨圓明的佛性之念者。故而自性之念其實永不斷絕，只此一念乃清淨之念，是

已證悟之後之念，是「真如自性起念」。如其言：

　　　「善知識，無者無何事，念者念何物？無者無二相，無諸塵勞之心；念者念真如本性

，真如即是念之體，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念，真如有性，

所以起念，真如若無，眼耳色聲當時即壞。善知識，真如自性起念，六根雖有見聞覺

知，不染萬境，而真性常自在，故經云：能善分別諸法相，於第一義而不動。」（＜

定慧品第四＞）^[17]

既仍要「自性真如起念」，即是仍然永恆地在定境之中，在定境之中者也仍然要有生活的對應，此即「道須通流」之義，所以慧能極力反對空心靜坐的功夫說法，此實為最不見道的障道因緣。如其言：

　　　「迷人著法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，

即同無情，卻是障道因緣。善知識，道須通流，何以卻滯，心不住法，道即通流，心

若住法，名為自縛。若言常坐不動是，只如舍利弗，宴坐林中，卻被維摩詰訶。善知

識，又有人教坐，看心觀淨，不動不起，從此置功，迷人不會，便執成顛，如此者眾，

如是相教，故知大錯。．．．若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是

為大錯。學道者思之，若不識法意，自錯猶可，更勸他人，自迷不見，又謗佛經，所

以立無念為宗。」（＜定慧品第四＞）^[18]

即如慧能於解說「坐禪」觀念時，反對「看心、看靜、空坐不動」的功夫觀點亦然，如果功夫如此操作，則主體的境界分裂為二，原是一個自性在佛的清淨境界，卻轉而成為追求一個不真實存在的情狀，而在這個不真實存在情況中的主體自我，便落入非佛境界的迷人狀

態中，在生活的動作上妄想叢生、說人是非，與道違背。如其言：

「師示眾云，此門坐禪，元不看心，亦不看淨，亦不是不動。若言看心，心元是妄，

知心如幻，故無所看也。若言看淨，人性本淨，由妄念故，覆蓋真如；但無妄想，性

自清淨，起心看淨，卻生淨妄，妄無處所，看者是妄，淨無形相，卻立淨相，言是功

夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。善知識，若修不動者，但見一切人時，不見人

之是非善惡過患，是自性不動。善知識，迷人身雖不動，開口便說他人是非長短好惡，

與道違背，若看心看淨，即障道也。」（＜坐禪品第五＞）^[19]

慧能的「坐禪觀」實無禪坐之可言，坐禪也是求道的活動，因此也是只有一種根本義，

那就是無念的功夫，所以肉體上的坐禪活動根本與成佛無關，坐禪也好、懺悔也好、念佛號

也好、發誓願也好，一切佛門規戒中的行誼諸事，都只以直在本心中提起清淨自性的澄清作

用為要旨。如其言：

「師示眾云：善知識，何名坐禪？此法門中，無障無礙，外於一切善惡境界心念不起，

名為坐，內見自性不動，名為禪。善知識，何名禪定？外離相為禪？內不亂為定，外

若著相，內心即亂，外若離相，心即不亂，本性自淨自定。只為見境思境即亂，若見

諸境心不亂者，是真定也。善知識，外離相即禪，內不亂即定，外禪內定，故名禪定。

〞菩薩戒經云：〞我本性元自清淨〞善知識！於念念中，自見本性清淨，自修，自行，

自成佛道。」（＜坐禪品第五＞）^[20]

即如其言「懺悔觀念」者，也是一個無念的持守功夫的操作原理，

「從前念今念後念，念念不被愚迷染，．．．念念不被驕誑染，．．．念念不被嫉妒染，．．．

懺者懺其前愆，從前所有惡業，愚迷驕狂嫉妒等罪，悉皆盡懺，永不復起，是名為懺，

悔者，悔其後過，從今以後，所有惡業，愚迷驕狂嫉妒等罪，今已覺悟，悉皆永斷，更

不復作，是名為悔。故稱懺悔。」（＜懺悔品＞）^[21]。

而其言「發四弘誓願」的觀念作法，則都是在自己心性上下功夫的作法，即如「眾生」的概念，也已從外在他人對象的一般義轉換成自心心理情結意識的概念，從而在自心中度化改過，如言：

「善知識既懺悔已，與善知識發四弘誓願，各須用心正聽：自心眾生無邊誓願度，自

心煩惱無邊誓願斷，自性法門無邊誓願學，自性無上佛道誓願成。善知識，大家豈不

道眾生無邊誓願度，恁麼道，且不是慧能度。善知識，心中眾生，所謂邪迷心、誑妄

心、不善心、嫉妒心、惡毒心如是等心，盡是眾生，各須自性自度，是名真度。何名

自性自度？即自心中邪見煩惱愚癡迷妄眾生，將正見度。既有正見，使般若智打破愚

癡迷妄眾生，各各自度。邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度，如是度者，名

為真度。又煩惱無邊誓願斷，將自性般若智除卻虛妄思想心是也。又法門無盡誓願學

，須自建性，常行正法，是名真學。又無上佛道誓願成，既常能下心，行於真正，離

覓離覺，常生般若，除真除妄。既見佛性，即言下佛道成。常念修行是願力法。」（＜

懺悔品第六＞）^[22]

佛門一般修持活動中的「三身皈依觀念」，慧能亦有己義。慧能所言之清淨法身，不從

任何佛學教派的一般定義來解，仍是從自心功夫持守的境界中談，所以「清淨法身」者即在境界狀態中的自我情狀。另及「圓滿報身」及「千百億化身」皆然。都將這些已有一般定義

的境界觀念轉化為自心內在修持的主體清淨狀態，這就是以功夫說知識，以境界說功夫，以最高證悟狀說境界，難怪慧能不斷強調這是上根利器者的功夫佛法，不可輕易說給愚人聽聞，恐其毀佛。如其言：

「何名清淨法身佛？世人性本清淨，萬法從自性生，思量一切惡事，即生惡行，思量

一切善事，即生善行。．．．若遇善知識，聞真正法，自除迷妄，內外明澈，於自性

中萬法皆現，見性之人，亦復如是，此名清淨法身佛。善知識，自心皈依自性，是皈

依真佛。自皈依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、誑妄心、輕人心

、慢他心、邪見心、貢高心，及一切時中不善之行，常自見己過，不說他人好惡，是

自皈依，常須下心，普行恭敬，即是見性通達，更無滯礙，是自皈依。」（＜懺悔品

第六＞）^[23]

「何名圓滿報身？譬如一燈能除千年暗，一智能滅萬年愚，莫思向前，已過不可得，

常思於後，念念圓明，自見本性，善惡雖殊，本性無二，無二之性，名為實性，於實

性中，不染善惡，此名圓滿報身佛。自性起一念惡，滅萬劫善因，自性起一念善，得

恆沙惡盡，直至無上菩提，念念自見，不失本念，名為報身。」（＜懺悔品第六＞）

^[24]

「何名千百億化身？若不思萬法，性本如空，一念思量，名為變化。思量惡事，化為

地獄，思量善事，化為天堂。毒害化為龍蛇，慈悲化為菩薩，智慧化為上界，愚癡化

為下方。自性變化甚多，迷人不能省覺，念念起惡，常行惡道，回一念善，智慧即生，

此名自性化身佛。」（＜懺悔品第六＞）^[25]

「善知識，法身本具，念念自性自見，即是報身佛。從報身思量，即是化身佛，自悟

自修自性功德，是真皈依。皮肉是色身，色身是宅舍，不言皈依也。但悟自性三身，

即識自性佛。」（＜懺悔品第六＞）^[26]

三、結論：

以上我們對壇經在開壇教示的言說活動中所顯現的功夫實作之義理的詮解，是壇經文字的第一序的解說，但是對於壇經這樣的義理特色的佛學作品，我們還可以從純粹哲學義理的角度進行第二序的若干　探討，亦即指出這樣的理論進行的義理根據之哲學討論，以下論之

。

１、《壇經》是一部有特定佛教哲學觀念的理論性作品

《壇經》是慧能語錄，其中充滿了具有特定主張的諸多觀點，也正是這許多的特定主張，使得《壇經》作為佛教哲學作品中的一個〞有獨特觀念型態的理論對象〞，當然更因為它的

觀念深度的具有高度地可再開發性的潛力，使得慧能之教法在中國佛教理論型態大家並立的

大唐時期又獨樹一幟地再開新局，這一切的現象在理論研究的基地上則顯現出了幾個重點，

那就是，慧能有自己明確的哲學主張，他的主張形成了一套有特殊觀點的理論型態，這個型

態的哲學理論最終仍是一個佛學的屬性，所以他在型態的特出性上是突出於中國佛教哲學的其它表現方式，但是它在知識的基礎上則仍需以整個佛教哲學作為說明與證明的背景的。本

文對這個特色之表明，並不足以證明慧能在《壇經》中所說之種種即已成立，這個特色的表明只是說出了它在佛教哲學活動中的表述型態之特色，它在觀念證立的問題上仍需要回到佛學理論的自我證明之脈絡中，所以我們在認識《壇經》中的哲學觀念的時候，首先要認識《壇經》文字表面所言說的佛學觀念之型態為何，其次要理解這一切的佛學觀念之言說本身的哲學真實性問題，亦即佛教哲學本身的真理性問題，前者可以說是一個形式上的特點問題，後

者則是一個內容上的要義的問題。當然，本文的討論實只及於前一個問題。

２、《壇經》裡的普遍人性問題

不論慧能所使用的語彙概念為何，慧能在《壇經》裡不斷地表明了對於「佛性本具」的

觀點，這就是一個普遍人性的問題，這本來是一個形上學的命題，是一個對於人存有者的存

有本質做型態規定的理論性問題，在佛教義理系統中的存有本質──可以從如來藏觀念或般

若觀念等來界定，如何落實於人性存有的理論歸結。當然，在中國佛學觀念發展中，自竺道

生以後，「佛性本具」、「眾生皆有佛性」等觀念即已普遍深植人心，但以之為功夫操存的

理論基地，並從而建立有獨特型態的功夫觀念者，在慧能的《壇經》說法中，確實作到了最

淋漓盡致的發揮，然而慧能這一切的觀念發表，卻尚未針對此一命題的證立問題，進行理論

上的鋪陳，在佛教義理的眾多系統中，這個理論鋪陳的可能型態是有多種的，但是慧能並未

進行，他僅僅是直接引用若干經典內已有的命題來說明 ^[27]，從而直接轉入在這一個人性存有

的實然中應如何做功夫的問題，這也就是我們所說的慧能實是一個功夫進路的佛學觀念建構

型態的道理。

但是，我們仍需追問下去的是，假使獨立地看待慧能功夫理論的命題時，我們必須認知

到，佛性本具的命題實際地已經作為慧能功夫言說的預設前提，如果我們要追問這個命題的

證立條件，那就是要動用到佛教義理系統內的觀念知識來處理的，這是一個外部處理的工作

方式，如果要直接就慧能的言說來證立的話，這就是一個以「功夫與境界理論」建構的特有

形式來證立的工作方式。一般而言，普遍人性問題的證立，即是作為人存有者功夫操作的「

形上學」前提之證立，然而在有功夫理論思維的理論特色下，由於功夫的目標是要達致一個

為人的境界，所以那個作為終竟的境界義涵便將成為這個普遍人性命題的具體觀念落實點，

也即就是它的證立要件，那就是說作為預設的普遍人性之前提，只當在作為功夫操作的終竟

之境界確實出現的時候，才得證明，換言之，只要有人證入了功夫境界論的境界情狀之中，

即是證明了該功夫理論所預設的形上命題，也就是說，普遍人性的證立完成於單一個案的境

界，一個人存有者的具體境界之達致則可證明該義理系統的普遍形上學預設命題。

這個證立的完成是基於境界的觀念本就是主體的情境，所以是主體的情境在證立這個命

題的可能，這一種方式的建構是基於境界理論只能是由人存有者來彰顯其義涵的理論特徵而

來的，即如「惟佛與佛能親證」之說者是，亦為在未證入者之功夫操作過程中需強力地「要

求實信」的道理所在。所以慧能的佛性本具的命題之成立，我們一方面可以從其它佛教義理

的命題中來解說，我們另方面更可以從慧能功夫進路的佛學理論來討論它的證立問題，意即

從境界理論的理論性格來定位它的證立型態，這就使得我們必須轉換一般哲學基本問題中的

形上學的問題意識，將它從作為世界觀的普遍規定意義中再轉出一種作為人性存有者的人格

型態的主觀定義上來理解。特別是在直接討論人生哲學的東方哲理型態系統中猶然。

形上學命題在概念的義涵上固然是存在的真相，但是命題的表出無論如何是人為的觀念

，因此也就仍是個別主體的領悟，所以所有人生哲學進路的言說系統，其形上學命題的根本

性格都是主體境界的，所以也就隨著主體型態的類多而顯現出形上學命題的相對亦為類多，

因此形上命題便從存在的真相的義涵轉化為主體型態的建構，一個個的形上學命題，便成為

一個個的人格型態，所以東方哲理系統將各以其觀念建構者的個人證悟境界，來建構可普遍

操作的功夫理論，而其同構的形上學命題雖然在理論的地位上是這一切功夫境界之所以可能

的世界觀預設基地，但是更準確地說，其實只是這個證入之境界的客觀化地表達方式而已，

客觀地在世界觀的言說義涵中所架構的哲學式的理論性命題。

３、心學進路的功夫境界觀

《壇經》中的境界情狀其實是一個「心學義」的功夫理論的典範型，境界是一個存有者

的狀態，境界理論是追求理想人格目標的哲學理論型態的歸結，所以境界的內涵直接決定理

論的型態，而最高人格境界的狀態也即是該理論的最終目標，並由此地通向形上學理論及功

夫理論的終竟上，如果從一般佛教義理的境界情狀上來探討的話，則佛性觀念、法身化身報

身觀念、禪定觀念等等皆是論說佛學最高境界理論的討論要項，但當我們來檢視慧能言說境

界的觀念內涵時，慧能的境界觀念就是一個人存有者的無念修心的功夫狀態，就是一個前念

今念後念念念不住不著境不著相的清淨心狀態，慧能不言神通、不言存在的變化、不言化身

的萬千、不言報身的狀貌、不言法身的遍在、不言禪定的深奧、不言涅槃的情境，只言修心

的無念一境，所以從功夫理論的角度說，慧能提供的只是一個徹頭徹尾的心學型態，只論修

心不論成佛，「一念悟即成佛」，只論當下的主體操作不論客觀的存在結果，所以我們看不

到從生死學、神通變現、出輪迴等宇宙論角度的境界情狀，當然，從知識建構的要求來說時

，我們是可以從宇宙論的角度來言說境界的情狀的，不過從功夫的要旨的角度來說時，慧能

所掌握的直下心地中持守定境的作法，確實正是一切功夫的根本要地，這是慧能堅忍的地方

，更是禪宗終能大放異彩的地方，即真實準確地掌握功夫只在自心中行的要旨，非關口說，口說即知識的建構，知識的建構即已轉功夫為繫縛，繫縛在非關佛事的概念知解上，愈轉愈

遠，這也正是我們一再強調的慧能是真正的功夫進路的佛學型態的道理。

以上三點所論乃是針對壇經這部佛學著作的義理探討，其中所引發的更多方法論的問

題，我們將在下面幾章中再予申論。

^[1] 《壇經》說法的特質，實為禪師開壇正式傳授法脈的講話，是一個純粹宗教行為內事，並不同於平常的理論鑽研或經文開示，所以主要都從一般的戒行儀軌上作教示，這就是《壇經》中為什麼充滿了談論「發誓願、皈依佛、戒定慧、懺悔．．．」等事宜的道理。參見：《中國禪宗史》．第六章．＜壇經之成立及其演變＞．印順導師著．臺北正聞出版社．一九九二年十月八版。

^[2] 本文所使用的書籍是〞臺灣．麗文文化事業股份有限公司出版．《中國禪宗大全》．第一冊．大陸學者李淼編著．一九九四年五月初版一刷〞。本文中所附錄的頁碼即是該書之頁碼。該書中所錄之《壇經》版本有二，另一為「法海版」之《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖慧能大師於韶州大梵寺施法壇經》，但該版文字更為簡潔，義理更難明白，且在若干偈頌文字上稍有錯誤，而「宗寶本」亦較為流行，是以暫不引用，不過就義理的理解上我們仍是兩版互參以求其全。

^[3] 《中國禪宗大全》李淼編，台灣麗文文化事業股份有限公司，一九九四年五月初版一刷，第一冊，頁４３。

^[4] 《中國禪宗大全》李淼編，台北麗文，第一冊，頁４３。

^[5] 《中國禪宗大全》李淼編，台北麗文，第一冊，頁４５。

^[6] 《中國禪宗大全》李淼編，台北麗文，第一冊，頁４４－４５。

^[7] 《中國禪宗大全》李淼編，台北麗文，第一冊，頁４５。

^[8] 《中國禪宗大全》李淼編，台北麗文，第一冊，頁４５。

^[9] 《中國禪宗大全》李淼編，台北麗文，第一冊，頁４５。

^[10] 《中國禪宗大全》李淼編，台北麗文，第一冊，頁４５。

^[11] 《中國禪宗大全》李淼編，台北麗文，第一冊，頁４６－４７。

^[12] 《中國禪宗大全》李淼編，台北麗文，第一冊，頁４７。

^[13] 《中國禪宗大全》李淼編，台北麗文，第一冊，頁５１。

^[14] 《中國禪宗大全》李淼編，台北麗文，第一冊，頁５２。