福嚴佛學院研究部

提要

 

「四念處」從原始佛教乃至大乘佛教，一直以來都是相當受到關注的問題，甚至在南傳近代著作中，有將「四念處」解說為是唯一通往涅槃的道路，可見「四念處」的修習仍然受到廣泛的關切與重視。當然有關「四念處」的研究成果可說相當豐碩，不過對於「四念處」各別子題的深入研究與探討可就乏人問津了。因此筆者想以「心念處」為主題，探尋這樣的思想在原始、部派乃至《大智度論》的立場，是如何看待、解說「心念處」？基於此動機，所以就以「心念處」為主題來作探討。

 

最後，筆者擬以下六點來解決本文所要探討的問題。首先為本文的前言，主要敘述筆者寫作的動機、研究的方法與學界目前的研究成果。第二則針對「心念處」作語義上的解析，以幫助吾人瞭解該定義。第三則在未進入正式主題前，先就「修習」的一般意義來探討，然後再進一步討論修習的種類有那幾種。第四就以《大智度論》以前所談的「四念處」作一論述，其中分阿含經與阿毘曇二方面來進行探討。第五則針對龍樹在《大智度論》的立場來論述，而於該節中先從「心念處」與「心性本淨」的關係來探究，進一步就「心念處」與「三空」（內空、外空、內外空）的結合，探討龍樹如何以「三空」的思想引入「心念處」，而成為不共二乘的修道論，最後為本文的結論。

 

 

關鍵詞：1. 四念處    2. 心念處    3. 心性本淨    4. 三空

 

 

大   綱

 

一、         前言

二、         心念處的語義解釋

(一)          「心」的定義

(二)          「念處」的語義解釋

三、     念處的修習意義及其種類

(一)          修習的意義

(二)          修習的種類

四、         《大智度論》以前的「心念處」

(一)          阿含經的「心念處」

(二)          阿毘曇的「心念處」

五、         《大智度論》的「心念處」

(一)          「心念處」與「心性本淨」的關連

(二)      「心念處」與「三空」的結合

六、         結論

 

 

 

                                                                                                                                                                       一、      前言

「四念處」（梵：catvAri smRty-upasthAnAni；巴：cattAro-satipaTThAnA；藏：dran-pa ne-bar bshag-pa bshi）從原始佛教乃至大乘佛教，一直以來都是相當受到關注的問題，甚至在南傳近代著作中，有將「四念處」解說為是唯一通往涅槃的道路，[1]可見「四念處」的修習仍然受到廣泛的關切與重視。當然有關「四念處」的論題在目前學界中仍然被熱烈地討論著，其研究成果可說相當豐碩，不過對於「四念處」各別子題的深入研究與探討可就乏人問津了。不過，在這些研究成果中，日本學者田中教照《初期佛教の修行道論》[2] 可說是相當重要的一部著作，其內容是以部派初期的論書──《法蘊足論》、

《舍利弗阿毘曇論》、《集異門足論》為主作深入的探究。

另外，如上所說，關於「四念處」各別的子題很少人作研究，因此筆者想以「心念處」為主題，探尋這樣的思想在原始、部派乃至《大智度論》的立場，是如何看待、解說「心念處」？基於此動機，所以就以「心念處」為主題來作探討。

最後，筆者擬以下六點來解決本文所要探討的問題。首先為本文的前言，主要敘述筆者寫作的動機、研究的方法與學界目前的研究成果。第二則針對「心念處」作語義上的解析，以幫助吾人瞭解該定義。第三則在未進入正式主題前，先就「修習」的一般意義來探討，然後再進一步討論修習的種類有那幾種。第四就以《大智度論》以前所談的「四念處」作一論述，其中分阿含經與阿毘曇二方面來進行探討。第五則針對龍樹在《大智度論》的立場來論述，而於該文中先從「心念處」與「心性本淨」的關係來探究，進一步就「心念處」與「三空」（內空、外空、內外空）的結合，探討龍樹如何以「三空」的思想引入「心念處」，而成為不共二乘的修道論，最後為本文的結論。

                                                                                                                                        二、      心念處的語義解釋

                                                                                                                                                             (一)    「心」的定義

　　對於「心」的解釋，從原始佛教經部派佛教，乃至到大乘佛教，對「心」的考察有很明顯的差異，亦即其所指涉的內容與其定義是不盡相同。當然針對所謂「心」的展開──是從單純化到複雜化，並一一的界定其義涵。

　　首先「心」（citta）被認為是由√cit或√ci二種形式所構成，然在原始聖典中所說的「心」（citta）是以√cit的構成來說明；到了大乘唯識學派時代，為了說明「阿賴耶識」的功能，故以√ci來強調，而不是√cit。[3]如進一步考察√cit或√ci二種的差別，可發現──√cit所表示的義涵有：察覺（to perceive）、注意（be attentive, observe）、留意（take notice of）、明白（to understand）、了解（comprehend）、知道（know）、思惟（think）、明顯的（be conspicuous）、發光（shine）等意思 [4]；而√ci所表示的意義有：有次序的排列（to arrange in order）、堆積（heap up）、堆放（pile up）、構成（construct）、收集（to collect）、累積（accumulate）、遮蓋（to cover）等意思 [5]。由此可知，原始佛教與大乘唯識學派所強調的「心」偏重點是不同的。不過此一論題在部派佛教時期即曾熱烈地被討論。

　　另外，值得注意的是，經論中所出現的「心、意、識」語辭，在一些場合中並無明顯的分別、界定，有時卻作很詳細的簡別、抉擇，這都是值得再進一步確認的議題。勝又俊教認為：citta（心）、vijAnAti（了別）和viJJAna（識）在某個場合中是同義語（paryAya），而心、意、識三語的結合具有特殊的意味，然採取此用法是應該留意的 [6]。首先，我們先來看心意識在同一場合所使用的情形，如《SaMyutta-NikAya II》〈MahAvaggo--Assutavato〉所說[7]：

YaM ca kho etaM bhikkhave vuccati cittam iti pi mano iti pi viJJANam iti pi / tatrassutavA puthujjano nAlaM nibbinditum nAlaM virajjituM nalaM vimuccituM//

（諸比丘！稱此是心、是意或是識者，無聞之凡夫，不能生厭意，不能厭離，不能解脫。）

YaM ca kho etaM bhikkhave vuccati cittam iti pi mano iti pi viJJANam iti pi / taM rattiyA ca divasassa ca aJJad eva uppajjati aJJaM nirujjhati//

（諸比丘！然稱此為心、意、識者，則日夜轉變異生、異滅。）

SeyyathApi bhikkhave makkaTo arAJJe pavane cara-mAno sAkhaM gaNhati/ taM muJcitvA aJJaM gaNhati/ Evam eva kho bhikkhave yad idam vuccati cittam iti pi mano iti pi viJJANam iti pi/ taM rattiyA ca divasassa ca Annad eva uppajjati aJJam nirujjhati//

（諸比丘！譬如彌猴徘徊森林中縱放一枝，又另捉一枝。諸比丘！同此，稱此是心、意、識者，亦日夜轉變，異生、異滅。）

　　另外，與上相當的經文如下所引。如《雜阿含經》卷12，〈289經〉所說：

愚癡無聞凡夫，寧於四大身繫我、我所，不可於識繫我我所。所以者何？四大色身，或見十年住、二十、三十乃至百年，若善消息，或復小過彼，心、意、識日夜時剋，須更轉變，異生、異滅，猶如獼猴遊林樹間，須臾處處攀提枝條，放一取一。彼心意識，亦復如是，異生、異滅。多聞聖弟子，於諸緣起，善思惟觀察，所謂樂觸緣生樂受，樂受覺時，如實知樂受覺。彼樂觸滅，樂觸因緣生受亦滅止，清涼息沒。[8]

　　由上的《相應部》和《雜阿含經》的對照來看，南、北傳大致上將有關心、意和識的三個語詞拿來並用，從經文的內容上來看「心意識」是指人的「心理作用」而言，其次在《長部》中則進一步闡述、強調「心意識」的「無常性」，如《DIgha-NikAya》〈BrahmajAla Sutta〉說：

‘Idha, bhikkhave, ekacco samano vA brahmaNo vA takkI hoti vImavsI. So takka-pariyAhataM vImaGsAnucaritaM sayaM- patibhAnaM evam Aha：“YaM kho idaM vuccati cakkhun ti pi sotan ti pi ghAnan ti pi jivhA ti pi kAyo ti pi ayaM attA anicco addhuvo asassato vipariNAma-dhammo. YaJ ca kho idaM vuccati cittan ti va mano ti vA viJJANan ti vA ayaM attA nicco dhuvo sassato avipariNAma-dhammo sassati-samaj thah’ eva thassatIti”[9]

（諸比丘！今有沙門、婆羅門，是推論家、審察家。彼以自己推論錘練而得，並審實尋思之理解，而如是言：「稱此眼、耳、鼻、舌、身之我，皆是不恒常、不堅固、非常住、有轉變性。反此，稱此心、意、識之此我，皆是恒常、堅固、常住、不轉變性，唯如是常恒而住。」）

　　從上來佛陀與弟子們的對話中，可知當時的「一分常住論者」是深執、主張「心意識」的常住性，由此也揭示、暗示佛教不同於他教的思想傾向。另外，有關「心意識」雖沒有進一步分別，卻有一起並用的情形。

　　其次，在經典中對於「心、意、識」的用法，一般而言都是看作同名異義的，在運用上也不太嚴格，在初期的阿毘達磨佛教可說繼承了原始佛教心意識說的思想，如《品類足論》卷1所說：

　　　心云何？謂心意識。此復如何？謂六識身。[10]

　　在《阿毘曇心論》卷1也說：

　　　心者意，意者識，實同而異名。[11]

　　另外，在《法蘊足論》卷5亦說到：

　　　此中心者，謂依出家遠離，所生善法、所起心意識，是名心。[12]

　　在初期的論書中似乎尚未將心、意、識作一簡別，而單純地將此三名當作同義語（paryAya）來使用，但到了《大毘婆沙論》以後，則對此問題加以分別抉擇說明，並作詳細的論述，如《大毘婆沙論》卷72所說：

問：諸契經中說心意識，如是三種差別云何？或有說者：無有差別。心即是意，意即是識。…復有說者：心意識三亦有差別，謂名即差別，名心、名意、名識異故。復次世亦差別，謂過去名意、未來名心、現在名識故。…復次義亦有差別，謂心是種族義、意是生門義、識是積聚義。……復次，彩畫是心業。…復次，滋長是心業，思量是意業，分別是識業。[13]

　　《俱舍論》卷4也說：

論曰：集起故名心、思量故名意、了別故名識。復有釋言：淨、不淨界種種差別，故名為心。即此為他作所依止故名為意，作能依止故名為識。故心、意、識三名所詮，義雖有異，而體是一。[14]

　　從上所引的論典來看，各部論典所表示的心、意、識有眾多不同的看法，但是在阿毘曇論書註釋時期，明顯可知並沒有走出原有傳統的解釋範疇之外，還是堅持所謂「六識說」的基本立場，亦無形成所謂創新的思想系統，直到大乘瑜伽思想的成立，才對此有更進一步的闡述、說明。[15] 不過總歸來看，「心」的理論展開，大致有：（1）有由√cit（思惟、注意）或√ci（積聚、聚集）二種形式所形成，因此在解釋上也就有偏重上的差別；（2）從六識發展到八識，甚至九識、十一識。這些都是經過長期思想上的演變所致，以致於在解說上就形成諸種的差別。

                                                                                                                                               (二)    「念處」的語義解釋

　　有關「念處」（巴：satipaTThAna；梵：smRty-upasthAna）的種種議題，在現代學者間的討論非常熱烈。首先，在梵文中所謂smRty-upasthAna是由smRti和upasthAna所構成的複合詞形，而smRti則由√smR-1加上為他語尾的ti所構成；upasthAna則由接頭詞upa加上√sthA-1，最後加上有表示動作名稱、作用之語尾ana時，即成upasthAna。另外，根據M.M.Williams所著的《Sanskrit-English Dictionary》（梵英辭典）一書中說到√smR有：記住（to remember, bear in mind）、回憶（recollect）、想起（call to mind）、注意（be mindful of）、接近（stand near）、發生作用（serve）等諸義；而upa-√sthA則有：站立（to stand）、站穩（stand firmly）、留下（remain）、停止（stop）、徘徊（linger）、放置（place）等義，對梵文的文法解析大致在學界中沒有諍議，而針對巴利語中所謂「念處」（satipaTThAna）的文法結構的解析，在現代學者間則有不同看法。如歐美學者Gethin所著的《The Buddhist Path to Awakening：A Study of the Bodhi-PakkhiyA DhammA》就針對此論題作一詳細的探討，並提出一些看法，在此不作進一步的說明。[16] 然，筆者想對巴利文satipaTThAna中的「paTThAna」（有「處」、「住」之意）語義作一探討。

　　首先，有關「paTThAna」一詞可在巴利聖典七論 [17]中即可看到題名為《PaTThAna》的南傳論典，在南傳大藏經中《PaTThAna》被譯為「發趣論」[18]，當然關於paTThAna的語義解釋在以前即有異說，如Childers就認為paTThAna有：出發（setting out）、啟程（departure）、原點（origin）、原因（cause）等義；而《AbhidhAnappadIpikA》也認為paTThAna有：出發（niyyana）、旅行（yatra）、行進（gamana）、趣向（gati）、原因（hetu）等義，另外，在Pali-English Dictionary中也說paTThAna有：出發（setting forth）、提前（putting forward）、出發點（starting point）、原因（cause）、原點（origin）等義。[19]那麼paTThAna的原意為何，為筆者於此想探討的問題。以下就從覺音（Buddhaghosa）對paTThAna的詮釋為一線索來進行討論：

　　首先，對paTThAna一詞，覺音的《發趣論註》（題名：‘Buddhaghosa’s Commentary on The PaTThAna’）曾提出三義：1、種種之種類緣（nAnAppakaraNa-

paccaya）；2、分別（vibhajana）；3、發趣（paTThita）等三種。以下如該註釋所說：

（1）Ken’ aTThena paTThAnan ti？NanappakArapaccayaTThena……（2）Aparo nayo：ken’ aTThena paTThAnan ti？ VibhajanaTThena.……（3）Aparo nayo：ken’ aTThena paTThAnan ti？ PaTThitaTThena. （〔問：〕依何意義而說處呢？〔答：依〕種種之種類緣〔而說〕……其次，依何意義而說處呢？〔依〕分別〔而說〕……〔再〕其次，依何意義而說處呢？〔依〕發趣〔而說〕）[20]

　　山崎良順認為，覺音註釋中所出現的paTThAna三義，其前二說（nAnAppakaraNa-paccaya和vibhajana）是符合論的內容而建立的，但並非是語源學上的正說，而第三說（paTThita）可視為是從梵文（Sk.）pra-√sthA轉變來的，很有可能是依據語源學而來的。[21] 那麼，覺音在TikapaTThAna的註釋（p.9-10）中明顯地表示了paTThAna具有三義，並給與解說，這在下面一一地來說明：

（1）、種種之種類緣（nAnAppakaraNa-paccaya）：

覺音在其註釋中說，paTThAna 是藉由各式各樣種類的緣（nAnAppakaraNa-

paccaya）所表示的，那麼說來pa就有表示「各種種類」（nAnAppakaraNa）之意，而ThAna則表示了「緣」（paccaya）的意味。例如：處非處善巧 [22]（巴：ThAna -ThAnakusalata；梵：sthAnAsthAna-kauzalya）中的ThAna就被說為緣。當然這在《發趣論》為何一開頭就標出「二十四緣」[23]，亦可窺其大概。

（2）、分別（vibhajana）：

　　其次，paTThAna是藉由分析、分別（vibhajana）所表示的，也就是說善等諸法是依諸緣而分析的。

（3）、發趣（paTThita）：

　　最後paTThAna有趣向（paTThita）之意，亦即有行進（gamana）的意味，此如上述《AbhidhAnappadIpikA》所說。

　　總而言之，paTThAna的語義在覺音的註釋書中有──（1）、各式各樣種類的緣（nAnAppakaraNa-paccaya）；（2）、分析、分別（vibhajana）；（3）、趣向（paTThita）等三義。

                                                                                                                        三、      念處的修習意義及其種類

                                                                                                                                                                  (一)    修習的意義

　　「修習」，梵文是bhAvanA，巴利文亦同此。bhAvanA為一陰性名詞，亦等同於bhAvana（為一中性名詞），此字是由√bhU-[1]附加上ana（表示有動作名稱、作用之意味，即轉為中性（n.）名詞）所構成的名詞。考察此bhAvanA（或bhAvana）在漢譯經論中的使用情形發現有如下的用語：修、修習、修行、修道、修集、修定、所修、勤修、修息、數習、熏習、觀想等諸義。[24] 另外，根據M.M.Williams所編的Sanskrit-English Dictionary所說，bhAvanA有：造成（ccausing to be）、產生（effecting）、引起（producing）、顯示（displaying）、教學（teaching）、思考（conception）、掛念（apprehension）、考察（meditation）、調查（ascertainment）、注入（infusion）、心中的相狀（forming in the mind）等諸義。如再進一步從√bhU來探討，可知√bhU有：成為（to become）、產生（arise）、存在（exist）、給予（granted）、獲得（attain to）、引起（originate）、考慮（think about）等諸意味。[25]，另外，根據T.W. Rhys Davids編的Pali-English Dictionary來看，bhAvanA（修習）也有：產生（producing）、專注於某些事上（dwelling on something）、專注於（putting one’s thoughts to）、應用（application）、通過思惟或冥想來開發（developing by means of thought or meditation）、心的培育（cultivation by mind）、培育（culture）等意味，[26] 大體來說是一致的。

上面是從字源的角度來探討bhAvanA（修習）的義涵。其次，再從經典來看bhAvanA（或bhAvana）的意味。首先，《雜阿含經》卷10，〈272經〉說到：

於四念處，繫心住無相三昧，修習、多修習，惡不善法，從是而滅，無餘永盡。正以此法，善男子！善女人！信樂出家，修習無相三昧，修習、多修習已，住甘露門。[27]

另外，南傳《DIgha-NikAya（長部）》，〈SaGgIti-Suttanta〉也說到：

Atth’ Avuso samAdhi-bhAvanA bhAvitA bahulI-katA diTThadhamma-

sukHa-vihArAya saMvattati. Atth’ Avuso samAdhi-bhAvanA bhAvitA bahulI-katA JANa-dassana-paTilAbhAya saMvattati. Atth’ Avuso samAdhi-bhAvanA bhAvitA bahulI-katA sati-sampajaJJaya saMvattati. Atth’ Avuso samAdhi-bhAvanA bhAvitA bahulI-katA AsavAnaM khayAya saMvattati.[28]

（有修定，若修習、多所作者，能導現法樂住；友！修定，若修習、多所作者，能導獲得知、見；友！修定，若修習、多所作者，能導諸漏之滅盡。）

    《雜阿含經》、《DIgha-NikAya（長部）》，在此並未對「修習」一詞作進一步的解釋，不過根據《望月大辭典》所說，「修習」有「數數熏習」之意，亦即有熏習各種行法，以證成聖果之意味。[29] 如《雜阿含經》卷3，〈68經〉說：

爾時，世尊告諸比丘：常當修習方便禪思，內寂其心，如實觀察。[30]

　　《成實論》卷15也說：

現見身業雖念念滅，以修習故有異技能，隨修習久轉轉便易。口業亦爾，隨所習學轉增調利，堅固易憶，如讀誦等。當知意業雖念念滅，亦可修習。如火能變生，水能決石，風能吹物，如是念念滅法皆有集力。[31]

《俱舍論》卷18亦說：

修名何義？謂熏習心以定地善，於心相續，極能熏習令成德類，如花熏苣藤，是故獨名修。[32]

「修習」一詞在經論中所表示的義涵為──相續不斷地經過精勤的努力，就能使所作的事業力增上之意。如果從安慧《中邊分別論釋疏》，〈對治修習品〉更可以清楚明瞭，如下所引：

諸修習可以說是增長、生起、慣習、數作的同義異語。[33]

    安慧對「修習」（bhAvanA）的解說有：（1）、是指能使所作不斷增長廣大；（2）、可藉由修習而引發其它善法；（3）、修習可說是一種慣習力（不斷反覆）的實踐；（4）、修習是數數加行、反覆不斷、無有間隔之意，這可從其文中清楚窺知。

                                                                                                                                                                  (二)    修習的種類

　　上來已說明「修習」的意義，接著有關修習的「種類」為本節所要探討的問題，大致來說，關於修習的種類，如《PaTisambhidAmagga（無礙解道）》分為四種類型：（1）二種修習；（2）三種修習；（3）四種修習；（4）十種修習等類型。如該論所說：

Eko dhammo bhAvetabbo, kAyagatA sati sAtasahagatA；dve dhammA bhAvetabbA, samatho ca vipassanA ca；tayo dhammA bhavetabbA, tayo samAdhI；cattAro dhammA bhAvetabbA, cattAro satipaTThAnA；paJca dhammA bhAvetabbA, paJcaGgiko sammAsamAdhi；cha dhammA bhAvetabbA, cha anussatiTThAnAni；satta dhammA bhAvetabbA, satta bojjhaGgA；aTTha dhammA bhAvetabbA, ariyo aTThaGgiko maggo；nava dhammA bhAvetabbA, nava pArisuddhi-

padhAniyavgani；dasa dhammA bhAvetabbA, dasa kasiNAyatanAni.[34]

（應修習一法，喜悅俱行之身念。應修習二法，寂止與正觀。應修習三法，三三摩地。應修習四法，四念住。應修習五法，五支正定。應修習六法，六隨念處。應修習七法，七覺支。應修習八法，八支聖道。應修習九法，九精進致淨支。應修習十法，十遍處。）

　　這是《PaTisambhidAmagga》首先對於修習所列舉的幾種類型，以下則針對此四種類型作一說明。首先，關於「二種修習」如該論〈TatiyabhANavAraM（第四誦品）〉所說：

Dve bhAvanA, lokiya ca bhAvanA lokuttara ca bhAvanA.[35]

（修習有二，世間修習與出世間修習。）

　　《PaTisambhidAmagga》雖指出有世、出世間的修習，但並無作進一步的說明，不過《Visuddhimagga（清淨道論）》〈XXXII. BANadassana-isuddhi-　iddeso〉此有提出一些看法，如下所引：

Dve bhAvanA abhimatA ti bhAvanA pana lokiyabhAvanA, lokuttarabhAvanA ti dve yeva abhimatA. Tattha lokiyAnaM sIlasamAdhipaJJanaM uppAdanaM；tA hi ca santAnavAsanaM lokiyabhAvanA. LokuttarAnaM uppAdanaM tA hi ca santAnavAsanaM lokuttarabhAvanA. TAsu idha lokuttarA adhippetA. LokuttarAni hi sIladIni catubhidham p’ etaM JANaM uppAdeti. TesaM sahajAtapaccayaditAya；tehi ca santAnaM vAsetI ti lokuttarabhAvanA v’ assa kiccan ti.[36]

（修習為二種，其次修習唯世間修習、出世間修習之二種，其中：生起世間之戒、定、慧，依彼等相續習氣，為「世間修習」；生起出世間之[戒、定、慧]，依彼等相續習氣，為「出世間修習」。）

　　所謂二種修習，亦如上所述：1.是世間的修習；2.為出世間的修習。然前者的修習是藉由世間的三學所成就，及其相續的習氣所修習；而後者則由出世間的三學所成就，及其相續的習氣所修習，這是二者間的差別。其次，「三種修習」亦如《PaTisambhidAmagga》〈TatiyabhANavAraM〉所說：

Tisso bhAvanA, rUpAvacarakusalAnaM dhammAnaM bhAvanA, arUpAvacarakusalAnaM dhammAnaM bhAvanA, apariyApannakusalAnaM dhammAnaM bhAvanA；rUpAvacarakusalAnaM dhammAnaM bhAvanA atthi hInA, atthi majjhima, atthi panItA, arUpAvacarakusalAnaM dhammAnaM bhAvanA atthi hInA, atthi majjhimA, atthi panItA, apariyApannakusalAnaM dhammAnaM bhAvanA atthi panItA.

（修習有三：色纏善法之修習、無色纏善法之修習及非所攝善法之修習。色纏善法之修習有劣、有中、有勝。無色纏善法之修習有劣、有中、有勝。非所攝善法之修習則是勝。）

　　《PaTisambhidAmagga》並沒有很詳細解說這三種修習的具體內容，不過大概可知色纏（rUpAvacara）、無色纏（arUpAvacara）善法的修習，大致分為劣、中、勝三品差別。而非所攝（apariyApanna）善法的修習，其意應是指前二種，亦即是非色、無色纏的二種所攝的最優勝善法。其次說到「四種修習」，亦如該論〈TatiyabhANavAraM〉所說：

Catasso bhAvanA；dukkhasaccaM pariJJApaTivedhaM paTivijjhanto bhAveti, samudayasaccaM pahAnappaTivedhaM paTivijjhanto bhAveti, nirodhasaccaM sacchikiriyApaTi-vedhaM paTivijjhanto bhAveti, maggasaccaM bhAvanApaTi-vedhaM paTivijjhanto bhAveti. ImA catasso bhAvanA.[37]

（修習有四，通達遍智通達而修習苦諦，通達斷通達而修習集諦，通達現證通達而修習滅諦，通達修習通達而修習道諦。此是四修習。）

　　由此可知，這四種修習是針對「四聖諦」的修習而加以分類的。最後的「十種修習」即如該論〈TatiyabhANavAraM〉開頭所說：

KathaM ’Ime dhammA bhAvetabbA ’ti sotAvadhAnaM, taMpajAnanA paJJA sutamaye JANaM？ Eko dhammo bhAvetabbo, kAyagatA sati sAtasahagatA；dve dhammA bhAvetabbA, samatho ca vipassanA ca；tayo dhammA bhavetabbA, tayo samAdhI；cattAro dhammA bhAvetabbA, cattAro satipaTThAnA；paJca dhammA bhAvetabbA, paJcaGgiko sammAsamAdhi；cha dhammA bhAvetabbA, cha anussatiTThAnAni；satta dhammA bhAvetabbA, satta bojjhaGgA；aTTha dhammA bhAvetabbA, ariyo aTThaGgiko maggo；nava dhammA bhAvetabbA, nava pArisuddhi-padhAniyaGgAni；dasa dhammA bhAvetabbA, dasa kasiNAyatanAni.[38]

（應修習一法，喜悅俱行之身念。應修習二法，寂止與正觀。應修習三法，三三摩地。應修習四法，四念住。應修習五法，五支正定。應修習六法，六隨念處。應修習七法，七覺支。應修習八法，八支聖道。應修習九法 [39]，九精進致淨支。應修習十法，十遍處。）

　　以上是有關「修習」的種類，不過此十種修習與「三十七菩提分法」（saptatriMzad bodhipakSyA dharmAH）有關的是：第4的四念處、第7的七覺支、第8的八支聖道，這是值得留意的。以下筆者就開始針對《阿含經》、《阿毘曇論書》及《大智度論》的「心念處」作一探討。

                                                                                                        四、      《大智度論》以前的「心念處」

                                                                                                                                               (一)    阿含經的「心念處」

　　「四念處」是原始佛教基本的修行德目之一，其在三十七道品中的地位非常重要。然四念處又稱為四念住、四意止、四止念，其德目為：身念處（kAya-smRty-upasthAna）、受念處（vedana-smRty-upasthAna）、心念處（citta-smRty-upasthAna）、法念處（dharma-smRty-upasthAna）。不過依唐．李師政所撰的《法門名義集》所載，大小乘所稱的四念處之名有異，其所看待的立場亦有差別。如說：「四念處大小乘名有異。觀身不淨、觀受有苦、觀心生滅、觀法無我，是小乘四念處。觀身如虛空、觀受內外空、觀心但名字、觀法善惡俱不可得，是大乘四念處」[40]，這是大小二乘對四念處的不同看法。以下筆者就以「四念處」中的「心念處」作一探討。

　　我們首先必須理解到在阿含經中，佛陀大多針對聲聞根機的出家比丘說「四念處」法門，而大多對在家眾說人天乘的「十善法」[41]，卻很少對在家信眾說「四念處」，可見佛陀說法的對象是有侷限性的，法門並非適合於群機的。那麼，佛陀如何在阿含經中闡述「心念處」卻是值得注意的。

　　在《中阿含經》〈念處經〉很簡要地解說「心念處」。如該經卷25所說：

云何觀心如心念處？比丘者！有欲心知有欲心如真，無欲心知無欲心如真；有恚無恚、有癡無癡、有穢污無穢污、有合有散、有下有高、有小有大、修不修、定不定，有不解脫心知不解脫心如真，有解脫心知解脫心如真。如是比丘！觀內心如心，觀外心如心，立念在心，有知、有見、有明、有達，是謂比丘觀心如心。若有比丘、比丘尼，如是少少觀心如心者，是謂觀心如心念處。[42]

　　《中阿含經》〈念處經〉所說的「心念處」是在說明行者對於欲、恚、癡、穢污的「有無」，及合散、高下、大小、修與不修、定與不定等都能如實地觀察、覺了，當然從這也透露了「觀心無常」的一個訊息。我們可從上面已探討的「心」之定義得知，對於「心」的解說有從二方面來討論：1．由√cit（思惟、注意）2．或√ci（積聚、聚集）二種形式進行探討。從中可得知，心既然是「思惟」、是「積聚」義，則佛所說的在六識心王中，每一心王與各自心王相應的心所自成一聚，而心王心所的起滅，有待於各種的緣合緣散。從緣生滅，故是「無常」，故是「空無有主」，是不容許有個永恒不變的「靈魂（Atman）」（外道所說的神我、大我、大梵等）的立足處。這也是佛陀為何對於當時外道愚夫所提出的「十四無記」不加以回答的原因，而一再地強調有情的個體是攬五蘊以成身心，從緣生滅，互相依持，是沒有什麼單一獨立永恒不變的主體，如《雜阿含經》卷13，〈335經〉所說：

諸比丘！眼生時無有來處，滅時無有去處，如是眼不實而生，生已盡滅，有業報而無作者，此陰滅已，異陰相續。[43]

　　印度古代宗教神我靈魂之說盛行，或以靈魂神我寄於五蘊色心，根身雖死而我體常存；或以五蘊即我，根身變壞，我亦有隨滅；當然所指涉的靈魂、神我，其實不外乎意識心王在作祟而引起種種的妄顛倒。當知「觀心無常」就是要對治由心所產生的「常」顛倒之想。其實，佛法的三法印中的「無常法印」說，是法從緣生，法從緣滅，心屬於一切法中的一法，從緣生的理論來理解可以破除這樣的執著。《雜阿含經》卷12，〈289經〉也說：

爾時，世尊告諸比丘！愚癡無聞凡夫，於四大身，厭患、離欲、背捨而非識。所以者何？見四大身，有增有減、有取有捨，而於心、意、識，愚癡無聞凡夫不能生厭、離欲、解脫。所以者何？彼長夜於此保惜繫我，若得、若取，言是我、我所、相在，是故愚癡無聞凡夫不能於彼，生厭、離欲、背捨。愚癡無聞凡夫，寧於四大身，繫我、我所，不可於識繫我、我所。所以者何？四大色身，或見十年住、二十、三十乃至百年，若善消息，或復小過，彼心、意、識日夜時剋，須臾轉變，異生異滅，猶如獼猴，遊林樹間，須臾處處，攀提枝條，放一取一。彼心意識，亦復如是，異生異滅。多聞聖弟子，於諸緣起，善思惟觀察，所謂樂觸緣生樂受，樂受覺時，如實知樂受覺，彼樂觸滅，樂觸因緣生受亦滅止，清涼息沒。[44]

　　由此可知，心的自體猶如「獼猴，遊林樹間，須臾處處，攀提枝條，放一取一」，為了對治由心所生起的「常顛倒」想，所以修「心念處」。《中部》〈II. MajjhimapaNNAsaM--KandarakasuttaM﹙51﹚〉也針對此而說：

Santi pana Kandaraka bhikkhU imasmiM bhikkhusaGghe sekhA santatasIlA santatavuttino nipakA nipakavuttino, te catusu satipaTThAnesu supaTThitacittA viharanti, katamesu catusu：Idha Kandaraka bhikkhu kAye kAyAnupassI viharati AtApI sampajAno satimA vineyya loke abhijjhAdomanassaM, vedanAsu vedanAnupassI viharati AtApI sampajAno satimA vineyya loke abhijjhAdomanassaM, citte cittAnupassI viharati AtApI sampajAno satimA vineyya loke abhijjhAdomanassaM, dHammesu dhamAnupassI viharati AtApI sampajAno satimA vineyya loke abhijjhAdomanassan-ti.[45]

（又，乾達羅迦！有諸比丘，在此比丘眾中是學者、常持戒者、常行者、賢者、賢行者；彼等於四念處，心善住之。云何為四？乾達羅迦！在此，比丘於身，隨觀身而住之，為熱心者、正知者、具念者，於世間能調住貪、憂；於諸受，隨觀受而住之，為熱心者、正知者、具念者，於世間能調住貪、憂；於心，隨觀心而住之，為熱心者、正知者、具念者，於世間能調住貪、憂；於諸法，隨觀法而住之，為熱心者、正知者、具念者，於世間能調住貪、憂也。）

    另外，《增壹阿含經》卷5，〈壹入道品第十二〉則對於修習的「方法」提出說明，如下所引：

云何比丘觀心心法而自娛樂？於是，比丘有愛欲心，便自覺知有愛欲心；無愛欲心，亦自覺知無愛欲心。有瞋恚心，便自覺知有瞋恚心；無瞋恚心，亦自覺知無瞋恚心。有愚癡心，便自覺知有愚癡心；無愚癡心，便自覺知無愚癡心。有愛念心，便自覺知有愛念心；無愛念心，便自覺知無愛念心。有受入心，便自覺知有受入心；無受入心，便自覺知無受入心。有亂念心，便自覺知有亂心；無亂心，便自覺知無亂心。有散落心，亦自覺知有散落心；無散落心，便自覺知無散落心。有普遍心，便自覺知有普遍心；無普遍心，便自覺知無普遍心。有大心，便自覺知有大心；無大心，便自覺知無大心。有無量心，便自覺知有無量心；無無量心，便自覺知無無量心。有三昧心，便自覺知有三昧心；無三昧心，便自覺知無三昧心。未解脫心，便自覺知未解脫心；已解脫心，便自覺知已解脫心。如是，比丘心心相觀意止。觀習法，觀盡法，並觀習盡之法，思惟法觀而自娛樂。可知、可見、可思惟、不可思惟，無所猗，不起世間想。已不起想，便無畏怖；已無畏怖，便無餘；已無餘，便涅槃：生死已盡，梵行已立，所作已辦，更不復受有，如實知之。如是，比丘內自觀心心意止，除去亂念，無有憂愁；外觀心，內外觀心心意止。如是，比丘心心相觀意止。[46]

　　與《增壹阿含經》的此段文相應的有南傳的《Majjhima-NikAya﹙中部﹚》[47]和《VibhaGga（分別論）》〈SatipaTThAnavibhaMga〉[48]。此經論所要說明的要點是以「慧」與「念」相資，進而達到如實觀察於內心、外心及內外心所有的貪等的心相（如上所引的16心相），到達不住於依止，對世間無所執著。當然修「心念處」不僅是要善對治「心」的顛倒取著，更要如實地了知心有無取著於事物，而生起種種的煩惱。由此修習、多修習故，如理思惟，久久便能心住於平等性，無所貪著、染污，而了了分別。進一步就是由此而趣入「聖道」，而「所作已辦，生死已盡，梵行已立，不受後有」了。

　　其次，再談到有關「心念處」的修習「對象」。如《雜阿含經》卷19，〈537經〉所說：

何等為四念處？內身身觀念處，精勤方便，正念、正知，調伏世間貪憂。如是外身、內外身；內受、外受、內外受；內心、外心、內外心；內法、外法、內外法觀念處，精勤方便，正念、正知，如是調伏世間貪憂。[49]

　　「心念處」的修習對象如上所說，是要於內、於外、於內外隨觀「世間」種種貪等十六種煩惱心相。

                                                                                                                                               (二)    阿毘曇的「心念處」

　　從原始佛教「四念處」的說明，到了部派佛教時，對於「四念處」的討論顯然複雜多了，不過主體思想大多保留了原始佛教的立場，而作進一步的解說。在目前學界中，將阿毘達磨論書劃定為三個時期，主要有山田龍城《大乘佛教成立論序說》，在其著作中討論有關〈アビダルマの聲聞道〉一節中，將此時期的論書大致分為初、中、後三個時期，當然在此之前也有學者分為四期的，如木村泰賢即是。[50] 無論如何，這只是對論書的界定有些許的不同而已。

　　在部派論書中所討論的「四念處」很多，也有以專題來作討論的，如：《法蘊足論》〈念住品第九〉、《舍利弗阿毘曇論》〈念處品〉、《發智論》〈念住納息〉以及南傳《VibhaGga（分別論）》〈VII. SatipaTThAnavibhaGga〉[51]，以下就針對部派所說的「心念處」作一簡單的介紹。

　　首先，根據福原亮嚴《有部阿毘達磨論書の發達》所說，阿毘曇論書可以區分為三期，亦即初期、中期、後期。他更進一步指出，初期的論書中所謂的三十七菩提分法是作為修行道而被安放於很高的位置，當然這些論典是直接承繼於阿含經的內容。不過到了中期時，就針對初期論書的問題更深入的討論，這一時期比較偏重於四大種的探討，也非常詳細檢討因緣果的問題。進入後期論書時，就以四諦為修行道的中心為主要的探討對象，[52] 這是學者對三期劃分的一個研究情形。

　　首先，《舍利弗阿毘曇論》卷13，〈念處品第六〉說到：

行一道，眾生清淨，遠離憂悲，滅盡苦惱，得證涅槃，斷除五蓋，修四念處。[53]

由此看來，在部派中似乎很強調「四念處」的修習，也就是藉由「四念處」的修習，然後遠離種種的憂悲，斷除苦惱，而證得解脫涅槃。如此說來，此修習法在部派佛教中應站有一重要地位。該論在敘述上，應該是隨順阿含經、尼柯耶的說法，因為在原始聖典中即有類似的經文出現。[54]另外值得注意的是，該論提到「一（乘）道」（ekAyana）的問題，這似乎表示著唯有「四念處」才是諸眾生清淨之道，別無他道。但是「四念處」在「三十七道品」中只是其中一個德目而已，難道無法藉著其餘的德目進趣涅槃嗎？這是值得懷疑的。筆者以為，應有以下二種可能：

  　（1）「四念處為一乘道」，其「一乘道」應該另有涵意。如《SaMyutta-NikAya》說到：

EkAyanvAya, bhikkhave, maggo sattAnaM visuddhiyA sokaparidevAnaM samatikkamAya dukkhadomanassAnaM atthaGgamAya JAyassa adhigamAya nibbAnassa sacchikiriyAya, yad idaM──cattAro satipaTThAnA.

（諸比丘啊！在此有一乘道，為令眾生清淨，克服憂悲，滅盡苦惱，通達正理，得證涅槃。）

　　在尼柯耶（NikAya）中的「一乘道」（ekAyana formula）是指「四念處」，在經文中明確可知。但是到了《MahAniddesa（大義釋）》中則把所謂「一乘道」延伸到「三十七道品」，並進一步指出「一乘道」是四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道。[55]　　

　　（2）「四念處為一乘道」，只是部派佛教中所特重而已，真正講起來「三十七道品」中，每一個德目既然都是道品，那麼不可懷疑的是，任何一個德目均可趣入涅槃才是。其實這樣的論題在原始聖典及其它經論中，就曾說到了。如下所引：[56]

1. 若比丘！於此五根，如實觀察已，於三結斷知。何等為三？謂身見、戒取、疑，是名須陀洹，不墮惡趣，決定正向三菩提，七有天人往生，究竟苦邊。

2. 爾時！世尊告諸比丘：有五法能為黑闇、能為無目、能為無智、能羸智慧，非明非等覺，不轉趣涅槃。何等為五？謂貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑。如此五法，能為黑闇、能為無目、能為無智、非明非正覺，不轉趣涅槃；若有七覺支，能作大明、能為目、增長智慧、為明為正覺，轉趣涅槃。何等為七？謂念覺支、擇法覺支、精進覺支、猗覺支、喜覺支、定覺支、捨覺支，為明、為目增長智慧、為明、為正覺，轉趣涅槃。

3. 賢聖八正道，安隱趣涅槃，世間難得者，現前悉皆得，生世得人身，演說於正法，隨己之所欲，離垢求清淨，專修其己利，勿令空無果。

        另外，《瑜伽師地論》卷29也說：

若有如是諸法，有三摩地圓滿成辦，彼心如是清淨鮮白，無諸瑕穢，離隨煩惱，安住正直，有所堪能，獲得不動，能往、能還，騰躍勇健，能得、能證出世間法，由出世法最勝自在，是最勝神，彼能證此，故名神足。[57]

從上來二點可得知，所謂「一乘道」，並非是部派佛教在修行道中所特別強調而已，究實來說，「三十七道品」中的任何一個德目均可趣入涅槃，因此「一乘道」應有其它的不同解釋才是。[58] 當然這在《大毘婆沙論》就針對此問題提出很多的詮釋，此不贅述。[59]

　　其次，探討部派論典如何說明修習「心念處」的目的，如《法蘊足論》卷5所說：

一時，薄伽梵在室羅筏，住逝多林給孤獨園。爾時，世尊告苾芻眾：吾當為汝略說脩習四念住法。謂有苾芻，於此內身住循身觀，若具正勤、正知、正念，除世貪憂；於彼外身住循身觀，若具正勤、正知、正念，除世貪憂；於內外身住循身觀，若具正勤、正知、正念，除世貪憂。於內、外、俱，受、心、法三，廣說亦爾，是現脩習四念住法。[60]

　　在此文中可明白佛陀說此「四念處」法門的用意，絕對不是沒有他所要預設的目標。佛陀一開始即明確地表明修習「四念處」時，若具足「正勤」、「正知」、「正念」三個條件，即可除去世間的貪憂。筆者以為，「除世貪憂」不僅能使五欲世間的種種煩惱得到「降伏」，更可進一步地讓煩惱「止息」，並藉由「四念處」的修習可得到解脫。如對照阿含經、尼柯耶所說，在這一點上的解說，可說是一致的。

　　另外，關於循「心」的觀察，所強調的重心在於「如實知見」，並思惟觀察心「如病」、「如癰」乃至「變壞法」等諸種過患，進一步對所起之法審察、抉擇，依此具足「正勤、正知、正念」而除去世間憂惱。如《法蘊足論》卷5所說：

循心觀者，謂有苾芻，於此內心，觀察思惟內心諸相，於內有貪心，如實知是內有貪心，於內離貪心……於內諸心，觀察思惟多諸過患，謂此心者，如病、如癰，廣說乃至是變壞法。如是思惟心過患時，所起於法簡擇，乃至毘缽舍那……若具正勤、正知、正念，除世貪憂。[61]

　　又《舍利弗阿毘曇論》卷13也說：

若一切內外心、一處內外心。觀苦、患、癰、箭、味、病、依、緣、壞法，不定、不滿、可壞、苦、空、無我，思惟緣、知緣、解緣、受緣。…有欲心如實知有欲心，無欲心如實知無欲心。…如是比丘！內心觀心行勤精進，正智、正念，除世貪憂。[62]

　　另外，南傳《VibhaGga（分別論）》〈VII. SatipaTThAnavibhaGga〉也說：

SarAgaM cittan ti pajAnAti, vItarAgaM vA cittaM；vItarAgaM cittan ti pajAnAti, sadosaM vA  cittaM；……EvaM bhikku ajjhattabahiddhA citte cittAnupassI viharati AtApI sampajAno satimA vineyya loke abhijjhAdomanassaM.[63]

（若有貪心者則知有貪心；若無貪心者則知無貪心；……如是，有比丘，於內外心循心觀而住，若正勤、正知、正念，則調伏世間之貪憂。）

上文的陳述，大致看來是一致的，並無太大的差異。但是到《大毘婆沙論》時代，則針對「四念處」作了一廣泛而繁雜的探討。例如：該論就將「四念處」的體性分為：1.「自性念住」；2.「相雜念住」；3.「所緣念住」等三種來說明[64]，這樣的分類在所謂的「六足一身」之諸論中是看不到的，或許可說是有部阿毘曇論議發達的結果吧！對這三種念住的說明，《俱舍論》卷23，〈分別賢聖品第六之二〉即給很好的解說，如下引述：

何等名為四念住體？此四念住體各有三：自性、相雜、所緣別故。自性念住以慧為體，此慧有三種，謂聞等所成，即此亦名三種念住。相雜念住以慧所餘俱有為體。所緣念住以慧所緣諸法為體。寧知自性是慧非餘？經說：於身住循身觀名身念住，餘三（受、心、法）亦然。諸循觀名唯目慧體，非慧無有循觀用故。[65]

由此可知，「自性念住」是以能觀察身、受、心、法之聞、思、修等三慧為體。「相雜念住」是以與慧同時存在之心、心所（精神作用）等為體。「所緣念住」則以慧所緣之對象，即身、受、心、法等四境為體。另外，值得留意的是，《大毘婆沙論》對於立「心念住」的目的，明顯與阿含經、尼柯耶有些許的差異。在阿含經、尼柯耶中修習「心念住」是要對治「常顛倒」或「除去世間貪愛」，且部派初期論書，如《法蘊足論》、《舍利弗阿毘曇論》或南傳《分別論》的看法也是一致的，但到了《大毘婆沙論》，其看法顯然有相當大的分歧。如下所引：

世尊何故於一等，廣說四念住；於無量，略說四念住耶？答：為對治四顛倒故。謂對治於不淨淨想顛倒故說身念住、對治於苦樂想顛倒故說受念住、對治於無常常想顛倒故說心念住、對治於無我我想顛倒故說法念住。有說：為對治四食故。謂對治段食故說身念住、對治觸食故說受念住、對治識食故說心念住、對治意思食故說法念住。有說：為對治四識住故。謂對治色近行識住故說身念住、對治受近行識住故說受念住、對治住彼識故說心念住、對治想近行行近行識住故說法念住。有說：為對治五蘊故。謂對治色蘊故說身念住、對治受蘊故說受念住、對治識蘊故說心念住、對治想蘊行蘊故說法念住。有說：為對治四種不修故。謂對治不修身故說身念住、對治不修戒故說受念住、對治不修心故說心念住、對治不修慧故說法念住。有說：與四修同法故，說四念住。謂與修身同法故說身念住、與修戒同法故說受念住、與修心同法故說心念住、與修慧同法故說法念住。[66]

以上是《大毘婆沙論》的說明。另外，該論也指出要如實知「有貪心…有瞋心…有癡心…」，並將此攝於「世俗智」、「法類世俗道」。如下所引述：

有貪心如實知有貪心，乃至廣說。有二義故，心名有貪：一、貪相雜故；二、貪所繫故。……此中貪所繫故名有貪心，貪對治故名離貪心，如是說者好，謂貪所繫故名有貪心，貪對治故名離貪心。若說貪相應故名有貪心，貪不相應故名離貪心者，則貪不相應餘煩惱相應心等，應名離貪心，然彼亦是有貪心貪所繫故。若說貪相應故名有貪心，貪對治故名離貪心者，則貪不相應染污心及無覆無記一分善心，應非有貪心，亦非離貪心，然彼亦是有貪心貪所繫故。有貪心如實知有貪心，此一智謂世俗智。離貪心如實知離貪心，此四智謂：法、類、世俗、道，皆如前釋。…有瞋心如實知有瞋心…有癡心如實知有癡心…解脫心如實知解脫心，此四智謂：法、類、世俗、道，皆如前釋。[67]

該論對於修習「心念處」，是以「如實知」有貪心、有瞋心…為主，這與初期的論書，如《法蘊足論》等可說一致，但《大毘婆沙論》本身又將所謂的「有貪心」以「貪相雜」和「貪所繫」二義來解說，卻是《法蘊足論》等所沒有的，這是值得再進一步探討的。另外，該論並以此「心念處」與「四智」相結合來說明，這也是初期論書中所未曾看到的，不過《大毘婆沙論》對於「心念處」的說明似乎是以分幾個子題來探討的，不如初期論書的一氣呵成，這是可以看到的。

                                                                                                                   五、      《大智度論》的「心念處」

                                                                                                                  (一)    「心念處」與「心性本淨」的關連

　　大乘經論對於「心念處」的立場是不一致的，如般若經等以「一切法自性空」來說明「心念處」的「不可得」；但反觀瑜伽諸經論則有隨順阿毘曇的傾向，這或許是學風的不同所致吧！就連對「心性本淨」所持的看法及解說也是天壤之別呢！現在筆者於此想先探尋「心念處」與「心性本淨」在般若部類的經論中到底有何關連性，然後再於下文進行探討「心念處」與「三空」（內空、外空、內外空）的結合，其《大智度論》本身是以怎樣的立場來詮釋。

　　筆者曾探討有關「心性本淨」的思想，發現「心性本淨」與「禪定」的修習有著密切的關係，如《雜阿含經》卷47，〈1245經〉說：

淨心進向比丘，粗煩惱纏，惡不善業，諸惡邪見，漸斷令滅；如彼生金，淘去剛石堅塊。復次，淨心進向比丘，除次粗垢，欲覺、恚覺；如彼生金，除粗沙礫。復次，淨心進向比丘，次除細垢，謂親里覺、人眾覺、生天覺，思惟除滅；如彼生金，除去粗垢、細沙、黑土。復次，淨心進向比丘，有善法覺，思惟除滅，令心清淨；猶如生金，除去金色相似之垢，令其純淨。……復次，比丘得諸三昧，不為有行所持，得寂靜勝妙，得息樂道，一心一意，盡諸有漏；如鍊金師、鍊金師弟子，陶鍊生金，令其輕軟、不斷、光澤；屈伸，隨意。[68]

　　金師的陶鍊生金（礦金），漸漸純熟，能做成種種莊嚴具，比喻修定（淨心）的比丘，漸漸的盡滅煩惱，得到四禪、六通自在。生金的本質是純淨的，只是夾雜些雜質，冶鍊只是除去雜質，使純淨的金質顯現出來。由此可知，修學「禪定」是要遠離乃至斷除種種的粗、細煩惱，因此這種種的煩惱結使，使得行者的心境無法得到清淨、明淨、澄靜，所以去除煩惑的說明啟發了這一思想的開展。

　　那麼，「心念處」又如何與「心性本淨」相結合，而開演出其不同的思想脈絡，是值得留意的。首先，從東晉．鳩摩羅什（344～413）所譯的《持世經》卷3，〈四念處品〉說起，如該品對「心念處」的解說如下：

持世！何謂菩薩摩訶薩順心觀心？菩薩摩訶薩觀心生滅住異相，如是觀時作是念：是心無所從來，亦無所去，但識緣相故生，無有根本，無一定法可得，是心無來、無去，無住異可得，是心非過去、未來、現在，是心識緣故從憶念起，是心不在內、不在外、不在中間，是心無一生相，是心無性、無定、無有生者、無使生者，起雜業故說名為心，能識雜緣故說名為心，念念生滅，相續不斷故，說名為心。但令眾生通達心緣相故，心中無心相，是心從本已來，不生不起，性常清淨，客塵煩惱染，故有分別。心不知心，亦不見心，何以故？是心空性自空故，根本無所有故。是心無一定法，定法不可得故，是心無法，若合、若散，是心前際不可得、後際不可得、中際不可得，是心無形無能見者。心不自見，不知自性，但凡夫顛倒相應，以虛妄緣識相故起，是心空無我、無我所，無常、無牢、無堅、無不變異相，如是思惟，得順心念處。是人爾時不分別是心、是非心，但善知心無生相，通達是心無生性。何以故？心無決定性，亦無決定相，智者通達是心無生、無相，爾時如實觀心生集、沒、滅相，如是觀時，不得心若集相、若滅相，不復分別心滅、不滅，而能得心真清淨相。菩薩以是清淨心，客塵所不能惱，何以故？菩薩見知心清淨相，亦知眾生心清淨相，作是念：心垢故眾生垢，心淨故眾生淨。如是思惟時，不得心垢相，不得心淨相，但知是心常清淨相。持世！菩薩摩訶薩如是順心觀心。[69]

　　該經指出：（1）、菩薩的「心念處」是如實地審諦觀察「心」的「無住」等相，是「無所從來，亦無所去，但識緣相故生，無有根本，無一定法可得，是心無來、無去，無住異可得，是心非過去、未來、現在，是心識緣故從憶念起，是心不在內、不在外、不在中間」，這說明了心是「不可得」的，是沒有「來去相」，亦無「時空相」，心只不過是諸多條件因緣聚合所生起的一種「和合相」罷了。又說「是心前際不可得、後際不可得、中際不可得，是心無形無能見者」，這與《思益梵天所問經》卷3所說相同，如該經所說：

前際一切法淨，後際一切法淨，現在一切法淨，是三世畢竟淨，無能令不淨，性常淨故，是以說一切諸法性常清淨。[70]

　　（2）、「心中無心相，是心從本已來，不生不起，性常清淨，客塵煩惱染，故有分別。心不知心，亦不見心，何以故？是心空性自空故，根本無所有故」，這說明了「心空」、「心不可得」之意，心性是寂滅無所有的，因此說「心（的）本性清淨」，當然「心中無心相」並非「無心」，而是指出不要以為有一真實存在的心，以致落入常情的意解顛倒中。這是超越了「有」與「無」的對待觀念，不是世俗心所計度的那樣，所以對於此「心性本淨」應從「勝義諦」體悟的立場來看待才是。這與《大智度論》卷19所說一致，如下所引：

如是心中，實心相不可得，是心性不生不滅，常是淨相，客煩惱相著故，名為不淨心。心不自知，何以故？是心，心相空故，是心本末無有實法。……智者雖觀是心生滅相，亦不得實生滅法，不分別垢淨而得心清淨。以是心清淨故，不為客塵煩惱所染。[71]

　　又如《小品般若經》卷8所說：

須菩提！菩薩如是學者，得佛清淨力、清淨無畏。世尊！若一切法本淨相者，菩薩復得何等清淨法？佛言：如是如是。須菩提！一切法本清淨相，菩薩於是本淨相法中，行般若波羅蜜，不驚不怖…。[72]

而《大品般若經》卷12也說：

復次，須菩提！一切法不生不滅、不垢不淨故，般若波羅蜜清淨。世尊！云何一切法不生不滅、不垢不淨故，般若波羅蜜清淨？佛言：一切法畢竟清淨故，般若波羅蜜清淨。[73]

    心雖然為煩惱所染污，但心性是「不生不滅」；心相是「空」、「本來無有實法」，所以「心常清淨，不為客塵煩惱」所染。

　　（3）、「不分別是心、是非心，但善知心無生相，通達是心無生性」，在這一段文中說到無論是「心」或「非心」，這是超越了常情的一般概念，不可以世俗相對的「有」、「無」來詮釋。相對於此，在《小品般若經》卷1中，有一段須菩提與舍利弗之間的對話，其內容就是在敘述說明「心」、「非心」是否能以煩惱相應的心來分別。其內容如下所述：

菩薩行般若波羅蜜時，應如是學！不念是菩薩心，所以者何？是心非心，心相本淨故。爾時，舍利弗語須菩提：有此非心心不？須菩提語舍利弗：非心心可得若有若無不？舍利弗言：不也。須菩提語舍利弗：若非心心不可得有無者，應作是言有心無心耶！舍利弗言：何法為非心？須菩提言；不壞不分別。[74]

　　《般若經》是平等法門，觀一切法都是「本性空」的，所以說「本性清淨」，而上文所說的「心非心相」就是「不壞不分別」的意思。在佛菩薩的觀慧中，不只是「心、非心」相的「不壞、不分別」而已，就是色、受、想、行、識乃至佛菩提也都是「不壞不分別」的，自然也就是「本性清淨」的說明了。因此《大品般若經》就說：「我不可得…佛不可得，畢竟淨故」，又說「我不可得…五眼不可得，畢竟淨故。」[75]

　　（4）、「不得心垢相，不得心淨相，但知是心常清淨相」，此段文如《阿闍世王經》卷下所說：

心者本淨故，亦無沾污，亦復無淨。[76]

　　又《思益梵天所問經》卷3也說：

善男子！譬如虛空，若受垢污無有是處。心性亦如是，若有垢污無有是處。又如虛空，雖為煙塵雲霧覆翳，不明不淨，而不能染污虛空之性。設染污者不可復淨，以虛空實不染污故，還見清淨，凡夫心亦如是，雖邪憶念起諸煩惱，然其心相不可垢污…。[77]

　　此文是在說明「心常清淨」這一觀念，是超越「垢」、「淨」的概念，不著「垢」、「淨」才是「心性常淨」的意旨，如《大智度論》卷19所說：

是心無生、無性、無相，智者能知。智者雖觀是心生滅相，亦不得實生滅法，不分別垢淨而得心清淨，以是心清淨故，不為客塵煩惱所染。如是等觀內心、觀外心、觀內外心，亦如是。[78]

    從以上幾點的論述，可知「心念處」與「心性本淨」的關連是非常密切的，可以說由「心念處」的觀點進一步到「心性本淨」的思想展開，其中間的過程是以觀心的「無生」為下手處，當然在初期大乘般若系的經典中大多以此手法來詮釋「心性本淨」，在這種情況下就把般若系的根本思想──無所得的空慧，進一步地運用於「心念處」的體系下去建構，那麼「心念處」與「心性本淨」自然地就結合起來了，這是不可否認的。當然這樣的觀念，《般若經》賦予新的詮釋，是不同於其它經論的解釋，是可以理解的。

　　般若系經典乃至龍樹的《大智度論》對於「心性本淨」的立場，由上述可清楚得知，但是對於「心性本淨」的「清淨」意，並非只侷限於「心」的「本性」來說，其本意是泛指「一切法」的。如《小品般若經》卷8所說：

菩薩學如是，為得淨力、為得無所畏力、為得佛法淨力。須菩提白佛言：佛所有諸法本皆淨。須菩提！菩薩如是學者，得佛清淨力、清淨無畏。世尊！若一切法本淨相者，菩薩復得何等清淨法？佛言：如是如是。須菩提！一切法本清淨相，菩薩於是本淨相法中，行般若波羅蜜，不驚不怖…。復次，須菩提！一切法不生不滅、不垢不淨故，般若波羅蜜清淨。世尊！云何一切法不生不滅、不垢不淨故，般若波羅蜜清淨？佛言：一切法畢竟清淨故，般若波羅蜜清淨。須菩提白佛言：世尊！一切法本性清淨，云何言菩薩一切法中得清淨？佛告須菩提：如是如是，一切諸法本性清淨。[79]

　　有關「清淨」一詞，在《般若經》中所詮述的方法不同於原始乃至部派佛教，由此可進一步看出，但說「清淨」只是在教化上的一種方便而已，因眾生容易誤解「空義」，所以以不同的語辭來說明。其實「清淨」一詞的內涵還是與空相應的，如《大智度論》卷63所說：

今何以言畢竟空、無始空？答曰：畢竟空即是畢竟清淨，以人畏空，故言清淨。[80]

　　「清淨」一詞可知只是方便安立的一種善巧，那麼在《般若經》中「清淨」是否還有其它的異名，確是值得注意的，以便進一步瞭解《般若經》所運用的方式。在《小品般若經》卷7指出：

須菩提！於意云何，我不說一切法空耶？世尊說耳。須菩提！若空即是無盡、若空即是無量，是故此法義中無有差別。須菩提！如來所說無盡無量，空、無相、無作、無起、無生、無滅、無所有、無染、涅槃，但以名字方便故說。須菩提言：希有世尊，諸法實相不可得說，而今說之。世尊！如我解佛所說義，一切法皆不可說。如是如是，須菩提！一切法皆不可說。[81]

　 《大品般若經》卷14也說：

佛告欲界、色界諸天子：諸天子！空相是般若波羅蜜相、無相、無作、無起、無生、無滅、無垢、無淨、無所有法、無相、無所依止虛空相、般若波羅蜜相。諸天子！如是等相，是深般若波羅蜜相，佛為眾生用世間法故說，非第一義。[82]

　　《大智度論》卷63也說：

諸法實相常淨，非佛所作，非菩薩、辟支佛、聲聞、一切凡夫所作，有佛、無佛，常住不壞相，在顛倒、虛誑法及果報中，則污染不淨。是清淨有種種名字，或名如、法性、實際、或名般若波羅蜜、或名道、或名無生、無滅、空、無相、無作、無知、無得，或名畢竟空等，如是無量無邊名字。[83]

  　不管所說有多少種差別的名字（名字雖是佛所施設，非第一義），其實都表示了一個事實，亦即這些都是藉以說明「勝義體證」的內容。另外也可知，《般若經》是一平等法門，所說的「本淨」思想不是特重於「心性」，而是通於「一切法」，說「心性本淨」只是另一種方便而已，其所說的清淨，無論世出世間的任何一法無不都是畢竟清淨的，這才是《般若經》中所要表達的深意。

                                                                                                                            (二)    「心念處」與「三空」的結合

　　筆者於此想先探討「內空」、「外空」、「內外空」這三空的內涵，然後再進一步探討「三空」與「四念處」的結合，並論述龍樹如何透過「三空」的思想來詮釋「心念處」。

　　《大智度論》所說的「內空」、「外空」、「內外空」，探其根源可說在《阿含經》中就曾一再說到，在內容上吾人可以肯定的是，此三空實際上是阿含經教在空義闡揚上的一個重要論題。不過《雜阿含經》雖沒有提到「內空」（adhyAtma-zUnyatA）、「外空」（bahirdhA-zUnyatA）、「內外空」（adhyAtma- bahirdha-zUnyatA）的名稱，但是從內六入、外六入及內外相應所生法的空之觀照來看，顯然已為三空的思想開啟了一條路。如《雜阿含經》卷13，〈304經〉所指出：

何等為六六法？謂六內入處、六外入處。六識身、六觸身、六受身、六愛身。何等為六內入處？謂眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處、意入處。何等為六外入處？色入處、聲入處、香入處、味入處、觸入處、法入處。[84]

　　該經除了提到「內六入」、「外六入」的內容外，更進一步地將其歸結到「無我」、「無我所」。如該經接著又說：

若有說言，眼是我，是則不然。所以者何？眼生滅故。若眼是我者，我應受生死。是故說眼是我者，是則不然。如是若色、若眼識、眼觸、眼觸生受若是我者，是則不然。所以者何？眼觸生受，是生滅法；若眼觸生受是我者，我復應受生死，是故說眼觸生受是我者，是則不然，是故眼觸生受非我。如是耳、鼻、舌、身、意觸生受非我。…如是比丘！當如實知，眼所作智，所作寂滅，所作開發神通，正向涅槃。…如是比丘！眼非我，若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受，內覺若苦、若樂、不苦不樂，彼亦觀察非我，耳、鼻、舌、身、意亦如是說，是名如實知見眼所作乃至正向涅槃，是名六六法經。[85]

    從此可知，《雜阿含經》是透過「內六入」與「外六入」的生滅無常來證成「無我」、「無我所」。在上引經中值得重視的是，該經將「眼」等法本身的生滅無常，與「眼（等法）所生受」的生滅無常，予以深淺的層次區分，這樣的論證特點，對於龍樹在《大智度論》中對三空的論證，應有著顯著的影響。其次，根據印順法師所說，《雜阿含經》所闡釋「四念處」的經文共有54經。[86] 而根據《雜阿含經》卷24，〈610經〉所說：

爾時，世尊告諸比丘：我當說修四念處，諦聽善思！云何修四念處？謂內身身觀念住，精勤方便，正智正念，調伏世間憂悲；外身、內外身觀住，精勤方便，正念正知，調伏世間憂悲。如是受、心、法，內法、外法、內外法觀念住，精勤方便，正念正知，調伏世間憂悲，是名比丘修四念處。[87]

　　從這一段經文裡可看出「身」、「受」、「心」、「法」為四個轉進層次，然在這四個層次中，《雜阿含經》不只是簡單敘述「觀身不淨」、「觀受是苦」、「觀心無常」、「觀法無我」四種內容，更重要的是在每一層次中均以「內法」、「外法」、「內外法」的角度來展開，可知這樣的展開是有助於龍樹在《大智度論》中更進一步地將「三空」的思想融貫於「四念處」中來闡釋，而在理論的發揮上，更往前超越了一大步。

　　現在就從《大智度論》本身來作深入的探討，龍樹在《大智度論》卷31中給予「三空」的定義如下：

內空者，內法、內法空。內法者，所謂內六入：眼、耳、鼻、舌、身、意。眼空，無我、無我所、無眼法；耳、鼻、舌、身、意亦如是。外空者，外法、外法空。外法者，所謂外六入：色、聲、香、味、觸、法。色空者，無我、無我所、無色法；聲、香、味、觸、法亦如是。內外空者，內外法、內外法空。內外法者，所謂內、外十二入，十二入中，無我、無我所、無內外法。[88]

　　龍樹《大智度論》所作的此一定義，很明顯地是隨順《雜阿含經》的思路而往前更進一步的發揮其思想特色。由此可知《大智度論》所採取的是：（1）隨順《雜阿含經》通用的「內六入」、「外六入」之說；（2）與《雜阿含經》通用的「無我」、「無我所」相應。筆者認為，這只是龍樹「隨順之說」罷了，不可把它當成龍樹本身的立場來看。那麼，龍樹於《大智度論》又如何進一步來詮釋「心念處」，是值得關注的。他又是基於什麼理由，而以「內空」、「外空」、「內外空」來說明「心念處」呢？《大智度論》卷31明白指出：

問曰：行者云何學般若波羅蜜時，住內空、外空、內外空？答曰：世間有四顛倒：不淨中有淨顛倒，苦中有樂顛倒，無常中有常顛倒，無我中有我顛倒。行者為破四顛倒故，修四念處十二種觀。[89]

　　龍樹認為，修四念處是為了破除「四顛倒」，並一以貫之的引入「三空」思想，豐富了大乘四念處的特色。當然於此論中，龍樹也引用了阿毘曇對「心念處」的立場，如《大智度論》卷31所說：

行者作是念：若樂即是苦，誰受是苦？念已則知心受，然後觀心為實為虛？觀心無常、生、住、滅相。苦受心、樂受心、不苦不樂受心，各各異念，覺樂心滅而苦心生，苦心爾所時住，住已還滅，次生不苦不樂心，知爾所時不苦不樂心，住已還滅，滅已還生樂心，三受無常，故心亦無常。復次，知染心、無染心、瞋心、無瞋心、癡心、不癡心、散心、攝心、縛心、解脫心，如是等心，各各異相故，知心無常，無一定心常住。受苦受樂等心，從和合因緣生，因緣離散，心亦隨滅，如是等觀內心、外心、內外心無常相。[90]

　　龍樹在此對於「心念處」的觀察，主要是以「無常」為主。當然這是隨順部派之說，稍後龍樹則在《大智度論》中重申表明自己的立場。不過，由此可知龍樹是在強調三點觀念：（1）三受的轉易無常，所以心亦無常變化；（2）諸心各各異相差別，所以知道心是無常，無有定性的；（3）心從因緣而生，亦當從因緣離散，因此諸心是無常的。藉由這三點來詮釋觀「心」是「無常」的，可說相當明白。另外，有人認為「心」為何要分別為「內心」、「外心」、「內外心」三種，這樣的分法讓人深深地懷疑，所以龍樹又針對此作出合理的解說，如該論卷31所說：

問曰：心是內心攝，云何為外心？答曰：觀內身名為內心，觀外身名為外心。復次，緣內法為內心，緣外法為外心。復次，五識常緣外法，不能分別，故名外心；意識能緣內法，亦分別好醜，故名內心。復次，意識初生，未能分別決定，是為外心；意識轉深，能分別取相，是名內心。如是等分別內、外心。[91]

　　龍樹認為所謂「內心」、「外心」、「內外心」只是相待而有差別，並非是絕對。當然將心區分為三種層次性，或許是為了方便於對「心念處」的觀察吧！同時也使「三空」的內涵作了更深刻的闡發。

　　其次，龍樹於《大智度論》卷19中，正式以摩訶衍的立場提出對「心念處」的深入解說，並透過所謂「三三昧」的修持而入於「解脫城」，可說與之前的「阿含聖教」、「阿毘曇論」等，在層次上有顯著的差異。其進一步的內容如下所引證：

菩薩云何觀心念處？菩薩觀內心，是內心有三相：生、住、滅。作是念：是心無所從來，滅亦無所至，但從內外因緣和合生。是心無有定實相，亦無實生、住、滅，亦不在過去、未來、現在世中。是心不在內、不在外、不在中間。是心亦無自性、無相，亦無生者、無使生者。外有種種雜六塵因緣，內有顛倒心想；生滅相續故，強名為心。如是心中實心相不可得，是心性不生不滅，常是淨相，客塵煩惱相著故，名為不淨心。心不自知，何以故？是心、心相空故。是心本末無有實法，是心與諸法無合無散，亦無前際﹑後際﹑中際，無色無形無對，但顛倒虛誑生。是心空無我﹑無我所，無常無實，是名隨順心觀。知心相無生，入無生法中。何以故？是心無生，無性無相，智者能知。智者雖觀是心生滅相，亦不得實生滅法，不分別垢淨而得心清淨。以是心清淨故，不為客塵煩惱所染。如是等觀內心，觀外心、觀內外心亦如是。[92]

　　從該論的內容可知，龍樹的立場是以般若的無所得直觀心性的不可得，因為心是無來無去的因緣和合所生起的作用，它既無有定實相，當然亦無實生、住、滅相，在時空的交錯中，因眾生的種種顛倒妄想而起煩惱。當知心中是無有任何實相可得，心性是「不生不滅」、「無所有」、「無作」、「無起」的，因此知「心性」是「本淨」的，亦由此透過「空、無相、無作」三解脫門而得入「解脫」（涅槃城）。

                                                                                                                                                                       六、      結論

「心念處」在「四念處」中是一極為重要的論題，然考察「心」（citta）在原始佛教乃至大乘唯識學派，很明顯地有偏重上的不同，一是強調思惟、覺察；另一則重視累積、集聚，因此在對於「心」的觀念、見解上走上了分歧。不過針對「心」的辭源來看的話，此citta是來自於二個不同的字源，這是必須注意的。

其次，「念處」有如下幾種意義：（1）如果將sati當作「方法」或「手段」時，則可解釋為：以念令警覺；（2）如將sati當作一種「目的」時，則可解釋為：念是為了達到…目標；（3）如將sati當作同位格的關係時，則可解釋為「念」即是「處」。另外，覺音論師對於「處」（paTThAna）也有獨特的詮釋，他在《發趣論註》中提出：1、種種之種類緣；2、分別；3、發趣等三種意思。而根據日本學者山崎良順的研究，在覺音註釋中所出現的paTThAna三義，其前二說（nAnAppakaraNa-paccaya和vibhajana）是符合論的內容而建立的，但並非是語源學上的正說，而第三說（paTThita）可視為是從梵文（Sk.）pra-√sthA轉變來的，很有可能是依據語源學而來的，這是值得再進一步探討的。

其次，關於「修習」（bhAvanA）一詞在原始佛教中並未作詳細解說，只是提到而已，但是到了部派佛教時，清楚可知「修習」有「數數熏習」之意，到大乘佛教思想發達時，瑜伽學者安慧即明白的提出修習有：增長、生起、慣習、數作等四種解說。而修習的種類由二種乃至十種，不過真正與「三十七道品」有密切關連的唯有十種修習中的第4的四念處、第7的七覺支以及第8的八聖道而已。

最後有關「心念處」的差別比較如下：

（1）原始佛教與阿毘曇論書大致來說，一致的地方較多；而龍樹《大智度論》也有一部份保留、隨順原始阿含、阿毘達磨論書的說法，不過基本上並非龍樹的本意，他是站在含容二乘的基礎上，進一步將大乘不共二乘的思想（無所得的空慧）貫穿到「心念處」中，這在《大智度論》中可清楚窺見。

（2）對於「心念處」的觀察，原始佛教重在對治「心」的顛倒執著，並如實了知所取著的事物，進而「除去世間憂惱」；而初期阿毘曇論書所強調的大致與原始聖典一致，但是發展到後期時，其重點從「如實知」自己所產生的種種心念，進而到觀察「心念處」與「四智」的連結，可說是強調於法相上的複雜分析，與原始佛教的風格顯然是有些許上的差別。另外，龍樹《大智度論》所特重的是在於直觀「心性」本空，而所謂「心」的概念只不過是「世俗言說」，其所要表顯的是「不生不滅」的境地，「本來無有實法」而已。所以這是龍樹對「心念處」的解釋，可說是站在原始佛教、部派佛教的基礎上，而進一步超越之前的看法。

（3）原始佛教、部派佛教所看待的「四念處」是「觀身不淨」、「觀受是苦」、「觀心無常」、「觀法無我」；但《大智度論》的立場是「觀身如虛空」、「觀受內外空」、「觀心但名字」、「觀法善惡俱不可得」，由此亦可看出大、小乘對「心念處」的不同解說。另外，原始佛教的「心念處」還未談到「三空」的語詞，部派佛教雖有「三空」的語辭出現，但與《大智度論》所說的「三空」在根本上仍有很大的差別，這是值得注意的。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

參考書目

 

一、原典

（A）大正新修大正藏

1.《雜阿含經》50卷（劉宋．求那跋陀羅譯）大正藏第2冊，No.99。

2.《中阿含經》60卷（東晉．瞿曇僧伽提婆譯）大正藏第1冊，No.26。

3.《梵志頞波羅延問種尊經》1卷（東晉．竺曇無蘭譯）大正藏第1冊，No.71。

4.《梵摩渝經》1卷（吳．支謙譯）大正藏第1冊，No.76。

5.《廣義法門經》1卷（陳．真諦譯）大正藏第1冊，No.97。

6.《阿毘達磨品類足論》18卷（尊者世友造．唐．玄奘譯）大正藏第26冊，No.1542。

7.《阿毘曇心論》4卷（尊者法勝造．晉．僧提婆共慧遠譯）大正藏第28冊，No.1551。

8.《阿毘達磨法蘊足論》12卷（尊者大目乾連造．唐．玄奘譯）大正藏第26冊，No.1537。

9.《成實論》16卷（訶梨跋摩造．姚秦．鳩摩羅什譯）大正藏第32冊，No.1646。

10.《阿毘達磨大毘婆沙論》200卷（五百大阿羅漢等造．唐．玄奘譯）大正藏第27冊，No.1545。

11.《五事毘婆沙論》2卷（尊者法救造．唐．玄奘譯）大正藏第28冊，No.1555。

12.《雜阿毘曇心論》11卷（尊者法救造．劉宋．僧伽跋摩等譯）大正藏第28冊，No.1552。

13.《阿毘達磨俱舍論》30卷（尊者世親造．唐．玄奘譯）大正藏第29冊，No.1558。

14.《瑜伽師地論》100卷（彌勒菩薩說．唐．玄奘譯）大正藏第30冊，No.1579。

15.《成唯識論》10卷（護法等造．唐．玄奘譯）大正藏第31冊，

No.1585。

16.《長阿含經》22卷（後秦．佛陀耶舍共竺佛念譯）大正藏第1冊，No.1。

17.《法門名義集》1卷（唐．李師政撰）大正藏第54冊，No.2124。

18.《大智度論》100卷（龍樹菩薩造．後秦．鳩摩羅什譯）大正藏第25冊，No.1509。

19.《別譯雜阿含經》16卷（失譯）大正藏第2冊，No.100。

20.《持世經》4卷（後秦．鳩摩羅什譯）大正藏第14冊，No.482。

21.《思益梵天所問經》4卷（姚秦．鳩摩羅什譯）大正藏第15冊，No.586。

22.《道行般若經》10卷（後漢．支婁迦讖譯）大正藏第8冊，No.224。

23.《小品般若波羅蜜經》10卷（後秦．鳩摩羅什譯）大正藏第8冊，No.227。

24.《摩訶般若波羅蜜多經（大品）》27卷（後秦．鳩摩羅什譯）大正藏第8冊，No.223。

25.《佛說阿闍世王經》2卷（後漢．支婁迦讖譯）大正藏第15冊，No.626。

 

（B）南傳巴利藏

1.SaMyutta-NikAya, Vol.II, London, Published for The Pali Text Society, 1970。

2.SumaGgalavilAsinI, Vol.III, The Pali Text Society, London,1971。

3.DIgha-NikAya, London, Published for The Pali Text Society, 1975。

4.Visuddhimagga, The Pali Text Society, London,1975。

5.Majjhima-NikAya, The Pali Text Society, London,1977。

6.PapaJcasUdanI, Vol.I, The Pali Text Society, London ,1977。

7.SArattha-PpakAsinI, Vol.II, London, Published for The Pali Text Society, 1977。

8.MahAniddesa（parts I and II）, The Pali Text Society, London,1978。

9.VibhaGga, The Pali Text Society, London, 1978。

10.PaTisambhidAmagga, Vols. I, II. The Pali Text Society, London, 1979。

11.Tika-PaTThAna & Commentary, The Pali Text Society, London, 1988。

 

（C）日譯南傳大藏經

高楠博士功績記念會纂譯：

1、《日譯 南傳大藏經》第50卷，《發趣論一》，東京，厚德社，1936年5月8日發行，1973年8月5日再刊發行，1992年9月15日再刊三刷。

2、《日譯 南傳大藏經》第41卷，《無礙解道》，東京，厚德社，昭和10年8月8日發行，昭和17年12月5日再刊發行，平成元年8月15日再刊三刷。

 

（D）漢譯南傳大藏經

元亨寺漢譯南傳大藏經編譯委員會：

1、《漢譯 南傳大藏經》第49冊，《分別論》，高雄市，妙林出版社，民國85年9月初版。

2、《漢譯 南傳大藏經》第19冊，《增支部》，高雄，妙林出版社，民國83年6月初版。

 

二、現代人著作

1、印順法師：

(1)    〈法之施設與發展趨勢〉《初期大乘佛教之起源與開展》，台北，正聞出版社，民國70年5月初版，民國83年7月七版。

(2)    《雜阿含經論會編》中冊，台北，正聞出版社，民國72年7月初版，民國80年10月七版。

2、葉阿月：〈以中邊分別論為中心比較諸經論的心性清淨說〉，《唯識思

想論集（三）》，台北，大乘文化出版社，民國67年11初版。

3、勝又俊教：《佛教における心識說の研究》，東京，山喜房佛書林，昭和36年3月25日發行，昭和44年5月28日第三版，昭和49年9月1日第五版。

4、田中教照：《初期佛教の修行道論》，東京：山喜房佛書林，平成5年2月25日第1刷發行。

5、山口益譯註：《安慧阿遮梨耶造  中邊分別論釋疏》，東京，破塵閣書房刊行，昭和41年2月1日發行。

6、浪花宣明：〈paTThAnaの語義解釋について〉，《パ－リ學佛教文化學》第3號，東京，山喜房佛書林，平成2年2月25日印刷，平成2年3月5日發行。

7、舟橋尚哉：

(1)    〈唯心と唯識〉，《佛教思想9--心》，京都，平樂寺書店，1984年10月20日發行，pp.221-252。

(2)    《初期唯識思想の研究》，東京，國書刊行會，昭和51年2月20日印刷，昭和51年3月10日發行。

8、高崎直道：〈瑜伽行派の形成〉，《唯識思想》，收錄於平川彰等編，《講座．大乘佛教8》，東京，春秋社，昭和57年2月25日第一刷發行。

9、勝呂信靜：〈唯識說の體系の成立〉，《唯識思想》，收錄於平川彰等編，《講座．大乘佛教8》，東京，春秋社，昭和57年2月25日第一刷發行。

10、深浦正文：《唯識學研究--教史論》上卷，京都，永田文日堂，昭和29年9月15日發行，昭和57年3月1日六版。

11、ツルティム．ケサン．小谷信千代編：《佛教瑜伽行思想の研究》，京都，文榮堂書店，1991年3月20日發行。

12、福原亮嚴：《有部阿毘達磨論書の發達》，京都，永田文昌堂，1965年4月1日發行。

13、山田龍城：《大乘佛教成立論序說》，京都，平樂寺書店，1959年3月20日發行。

14、本幸男：〈心性論展開の一斷面〉，《印度學佛教學研究》，第二卷第一號，昭和28年9月25日印刷，昭和28年9月30日發行。

15、稻荷日宣：〈アゴン經に說く一乘の語義〉，《法華經一乘思想の研究》，東京，山喜房佛書林。

16、R.M.L. Gethin：”The Buddhist Path To Awakening－A Study of the Bodhi-PakkiyA DhammA”, E.J. Brill（Publisher），1992。

 

三、工具書

1、佛光大藏經編修委員會：《佛光大辭典（中）》，高雄，佛光出版社，1988年10月初版，1989年4月四版。

2、財團法人鈴木學術財團編：《漢譯對照梵和大辞典》（新裝版），東京，講談社，1986年3月25日第一刷，1990年5月25日第五刷。

3、望月信亨主編：《望月佛教大辭典（3）》，台北，地平線出版社，民國66年12月增補。

4、M.M.Williams：“Sanskrit-English Dictionary”, New York, Oxford University Press,1988。

5、T.W. Rhys Davids、William Stede：“Pali-English Dictionary”, Motilal Banarsidass, India,1977。