內容提要：本文以中國禪宗四祖至六祖的禪學思想為中心，分“引言”、“東山法門”、“南能北秀”、“禪淨融匯”四個部分，闡述了禪宗的主要禪法特點，以及對待念佛這一修行方式的態度，探討了禪宗與淨土宗之間的複雜關係。
關鍵字：禪 禪宗 念佛 淨土 淨土宗
引 言
半個世紀前，太虛大師講過：“中國佛學特質在禪。”（1）禪在中國佛教中，有著特殊的作用和地位。但是，禪修與念佛一樣，同為佛教的基本修行方式，乃各宗各派所奉行，並非獨為禪宗所擅有。禪宗之所以能夠開宗立派，而又名之為“禪宗”，固是以它作為徹見心性的根本途徑。可是，如果與其它佛教宗派的禪修，在目的、方法以至傳承上，沒有自身特別之處，那就泯滅了宗門面目。禪宗的念佛，比之它宗的念佛，也不是時時事事相符合。在禪宗的歷史上，修禪與念佛，其內容並非一成不變，其關係也不是唇齒相依。
在佛教中，戒、定、慧稱為三學，是僧伽修行的綱要。《楞嚴經》說：“攝心為戒，因戒生定，因定發慧，是則名為三無漏學。”（2）“定”就是禪。“定”是中國固有的語詞，《說文解字》：“定，安也。”（3）可知“定”的原義為安定，引申有寧靜、停息的意思。梵文Ｓamādhi，音譯為三昧或三摩提、三摩地，意譯則為正定、等持。音、意二種譯法，在佛經中都存在。禪，《說文解字》說：“禪，祭天也。”（4）“祭天”是禪的本義，讀ㄕㄞ（善音，去聲）。後來在翻譯佛經“Ｄhyānā”時被借用，變讀ㄔㄞ（慚音，陽平）。《玉篇》“示部”說：“禪，靜也。”（5）禪是Ｄhyānā的譯音“禪那”的略稱，意譯則為靜慮。在中國，二者常相並稱為“禪定”（6）。唐／宗密《禪源諸詮集都序》說：“禪是天竺之語，具雲禪那，中華翻為思惟修，亦名靜慮，皆定慧之通稱也。源者是一切眾生本覺真性，亦名佛性，亦名心地。悟之名慧，修之名定，定慧通稱為禪那。”（7）
佛教傳入中國，禪學便與之俱來。早在東漢至南北朝時期，由安世高、支讖、竺法護、鳩摩羅什、佛馱跋陀羅及曇摩密多等人，譯出了眾多種類的禪經。他們所紹介的，大都以小乘禪法為主，如《安般守意經》、《修行道地經》、《坐禪三昧經》及《達摩多羅禪經》等。同時，大乘禪法也被紹介了過來，如《般舟三昧經》、《觀無量壽經》、《首楞嚴三昧經》等。約在西元四、五世紀間，修禪的種種法門已經逐漸地在中國流傳開來（8）。唐／宗密《禪源諸詮集都序》卷上之一說：“達摩未到，古來諸家所解，皆是前四禪八定。”（9）“四禪八定”是色界天的四禪和無色界天的四無色定的合稱，在印度原來屬於外道所修，佛陀吸取後進行了改造。這種禪法仍屬小乘禪的體系，不能導致究竟解脫。當時所流行的禪法，也不全如宗密所論，“皆是前四禪八定”，也還流行著數息觀、五門禪之類的小乘禪法。南朝梁／慧皎《高僧傳》的“習禪”篇，所載僧傳二十一人，（10）作者在篇末《贊》裡說：“五門棄惡，九次叢林。”（11）便是一個證明。
禪宗所修習的禪定屬於大乘禪。小乘禪與大乘禪有什麼不同？宗密《禪源諸詮集都序》卷上一說：
又真性則不垢不淨，凡聖無差；禪則有淺有深，階級殊等。謂帶異計欣上厭下而修者，是外道禪。正信因果亦以欣厭而修者，是凡夫禪。悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。悟我、法二空所顯真理而修者，是大乘禪（上四類，皆有四色四空之異也）。若頓悟自心本來清淨，元無煩惱，無漏智性本自具足，此心即佛，畢竟無異。依此而修者，是最上乘禪，亦名如來清淨禪，亦名一行三昧，亦名真如三昧。此是一切三昧根本。若能念念修習，自然漸得百千三昧。達摩門下輾轉相傳者，是此禪也。（12）
禪宗的禪法“是最上乘禪”，當然地與所謂外道禪、凡夫禪的淺深、階級不可同日而語了。禪宗的禪法的特點，被後人概括地總結為：離言說相，不著文字，直指人心，見性成佛。
菩提達摩懷著“傳教救迷情”（13）的目的而來中土，雖被後世奉為中國禪宗初祖，而畢其一生，都未能走出屯蹇之境，其禪法也未得弘化開來。至於他的生平，包括出身、經歷乃至生卒，都是充滿了神秘和疑團。根據歷史文獻綜合，我們大致地知道，達摩是在南朝宋時，泛海來到中國，比之佛教之東傳，已經晚了約四百年。後來北至北魏嵩、洛一帶，弘傳大乘“二入四行”禪法，不為時流所見重，曾入少林寺安心壁觀。達摩行頭陀行，居無定址，“遊化為務”。達摩的傳法方式，也是“隨其所止”，弟子名者僅道育、慧可等，寥寥可數。最後，“不測所終”（14）。
道宣對於達摩很推崇，說他“志存大乘，冥心虛寂，通微徹數，定學高之”。（15）按理說，他的“大乘壁觀”禪定法，應該能夠順暢地推行。可是事與願違，因為“于時合國盛弘講授”，（16）達摩的禪法同時尚格格不入，以至到處受到譏謗、排擠以至打擊。（17）當時講經和注疏事業的繁榮，是隨佛教經典的名相化而來的。我國初期的譯經，帶有很大的隨意性，所用詞語也往往借用本土老、莊及玄學之所有。到了兩晉南北朝時期，佛教三藏逐漸被系統地介紹過來，遂產生強烈的獨立于中華文化之外的要求。（18）合國盛弘講授的風氣，雖說不利達摩禪法的傳播，卻為下開隋唐時期的各類佛教門派，建立了廣泛而堅實的理論基礎。
達摩初履中土之不得意，可能還有其禪法上的原由。上文已經論及，當時廣為流傳的大都是小乘禪法，而達摩弘傳的卻是大乘禪法。我們讀《高僧傳》“習禪”篇各傳，所見都是其人的神通如何廣大，這既有中國六朝志怪文化的影響，也許還反映了當時行者習禪的旨趣。慧皎也說：“禪用為顯，屬在神通。”將禪定與仙術相屬。（19）而達摩的“二入四行”，卻是要趣入菩提道，銷融無始以來的種種積習，以徹見自性本源為目的。在境界、方法以至目的上，都與時俗大異其趣。燕雀不知鴻鵠之志，達摩禪不為時人所接受，也是固所當然的了。
初祖達摩所遭際的屯騫境遇，也同樣為二祖慧可和三祖僧粲所親受。禪宗在初創期間，命運惟艱，屢遭打擊，居無定所，門庭寂寥。《歷代法寶記》謂慧可“後佯狂，於四衢城市說法，人眾甚多”，竟遭誣告，為城安縣縣令翟沖侃殺害。（20）《續高僧傳》則說僧粲“後以天平之初，北就新鄴，盛開秘苑。滯文之徒，是非紛舉”，（21）只得隱居遁世。在這種境況下，他們守成已是不易；求其發展達摩的禪法，乃不能也，非不為也。這一時期，禪宗尚未與念佛發生關係。但是，就在達摩禪鬱而不彰之時，淨土信仰卻漸入人心。且不論在此之前弘揚彌勒淨土信仰的道安、弘揚阿彌陀佛淨土信仰的廬山慧遠這些佛教領袖，就是與達摩同時代的淨土宗重要人物曇鸞，與達摩的際遇相比，二者也是判若雲泥。
曇鸞（476－542），據唐／道宣《續高僧傳》記載，為雁門人（雁門治所在今山西代縣）。出家後廣學經論，尤擅《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》及佛性學說。他在為北涼／曇無讖譯《大集經》作注時得氣疾，因而感到生命短促，希望找到長生不死的方法。他聽說江南道士陶弘景博通仙術，名重海內，便於梁大通年間（527－528）往江南尋訪。起初曇鸞被人懷疑是北朝的奸細，經澄清後，被引見給梁武帝。梁武帝不僅親自“降階禮接”，（22）甚至稱曇鸞為“肉身菩薩”，“恒向北遙禮”。（23）後來，曇鸞因菩提留支授與《觀無量壽佛經》而放棄陶弘景所傳仙術，專志阿彌陀佛淨土信仰的修學與弘傳，“自行化他郡，流靡弘廣，魏主重之，號為神鸞焉。下敕令住並州大寺，晚複移住汾州北山石壁玄中寺。時往介山之陰，聚徒蒸業，今號鸞公岩是也。”（24）曇鸞所建立的“二道二力說”、“往生成佛說”、“持名念佛說”等理論，為淨土宗的廣泛弘傳，打下了堅實的基礎。
而禪宗所初期遭遇的窘迫境況，直至道信、弘忍的時代，才發生根本性的變化。
東山法門
四祖道信和五祖弘忍是禪宗承前啟後的重要人物，他們所開創的“東山法門”，（25）是禪宗發展史上的一個轉捩點，一個里程碑，標誌禪宗自此真正意義的成立。
道信（580－651），俗姓司馬，河內人，（26）因其父任永甯令，全家遷徙至蘄州。（27）七歲出家。僧璨隱舒州皖公山時，往赴受法，依學十載。隋煬帝大業間，賊圍吉州城七十餘日，教全城合聲同念“般若”。後來留止於廬山大林寺，達十年之久。（28）唐高祖武德七年（624），蘄州道俗請度江北，因見黃梅雙峰山（29）“有好泉石”，遂造寺終止。（30）“大作佛事，廣開法門，接引群品，四方龍像，盡受歸依。”（31）唐貞觀十七年（643），太宗三次敕使，禮請入京，均辭老不赴。（32）永徽二年閏九月示寂，春秋七十二。
道信的歷史功績，首先是北遷黃梅，辟宇授徒，對於禪宗的傳承方式作了大膽的革新。此前的禪宗宗師，都是採用頭陀行的個人靜修方式。史載達摩及其門人“行無轍跡，動無彰記。法匠潛運，學徒默修”。（33）其門下都承其遺風，過著“住無再宿”、“常行乞食”（34）的苦行僧生活。這種獨來獨往，來去隨緣的雲水生涯，既不可能大事弘法，也不方便攝受學人。道信北渡黃梅，建立起了禪宗的殿堂，不再“或岩居穴處，或寄律寺”，（35）而是“擇地開居，營宇玄像。（36）存沒有跡，旌榜有聞”。（37）公開、普遍地傳禪授法，“諸州學道，無遠不至”（38）。到他示寂時，山中達五百餘人。（39）弘忍得其傳承後，在東山立寺，影響更大，“道俗投學者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過”。（40）以至臨終時不無驕傲地說：“吾一生教人無數。”（41）“東山法門”經過兩代人的開啟和傳播，黃梅一時成為了全國禪教的中心。禪宗後來常說：“馬祖建叢林，百丈立清規。”禪宗叢林的創建，似可提早到道信和弘忍的時代。
其次，道信對於禪宗思想和入道方便上，也作出了有益的建設和改革。唐／淨覺《楞伽師資記》“唐朝蘄州雙峰山道信禪師”說：
其信禪師，再敞禪門。宇內流布有《菩薩戒法》一本，及制《入道安心要方便法門》，為有緣根熟者說我此法，要依《楞伽經》“諸佛心第一”，又依《文殊說般若經》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫。（42）
有關《菩薩戒法》的內容，《楞伽師資紀》沒有留下更多的記載。聯繫道信宣導的“一行三昧”禪法，其戒法當屬“安心”和“見性”的方便法門，旨在制止修禪過程中妄念的泛起。戒與禪相輔以行，正是“東山法門”的門風之一。菩薩戒屬於大乘菩薩所受持的戒律，與小乘聲聞所受持的戒律有所不同。達摩以下二傳、三傳，所修都是頭陀行。十二頭陀行本屬聲聞乘律儀，但是達摩從一開始提出“二入四行”時，就已經為其注入大乘思想。尤其是第四“稱法行”，（43）強調在“三輪體空”中修行大乘菩薩的六度，自利利他，“莊嚴菩提之道”，在根本上和菩薩戒的精神是一致的。可見達摩所傳禪法，從一開始就為禪宗重視菩薩戒點燃了慧燈。道信開宇後的實際情形，已與十二頭陀行不相融合，以菩薩戒法取代頭陀行，完全是順理成章的事情。又據史載，梁武帝、陳文帝和隋煬帝都曾受過菩薩戒，從者乃至數萬人，足見其風氣之盛。道信在禪宗的傳承上，首倡菩薩戒法，也似存有時代風尚的影響。
這種戒禪結合的門風，也為後來南能北秀所繼承。神秀《大乘無生方便門》說：“菩薩戒是持心戒，以佛性為戒。性心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒；護持心不起，即順佛性，是菩薩戒。”（44）惠能《壇經》曾引《菩薩戒經》說：“戒本源自性清淨。”並發揮說：“見自性自淨，自修自作自性法身，自行佛行，自作自成佛道。”（45）不過惠能已改念佛為念摩訶般若波羅蜜法，受菩薩戒也改為受無相戒了。（46）
道信還是將“一行三昧”引入禪宗的第一人，“一行三昧”也是東山法門的標誌之一。據文獻記載，神秀於大足元年（701）被召入東都，“隨駕往來，二京教授，躬為帝師。則天大聖皇后問神秀禪師曰：‘所傳之法，誰家宗旨？’答曰：‘稟蘄州東山法門。’問：‘依何典誥？’答曰：‘依《文殊說般若經》一行三昧。’則天曰：‘若論修道，更不過東山法門。’以秀是忍門人，便成口實也。”（47）
道信《入道安心要方便法門》開章明義即說：“要依《楞伽經》‘諸佛心第一’，又依《文殊說般若經》‘一行三昧’，即念佛心是佛，妄念是凡夫。”取《楞伽經》印心，乃初祖以來的傳承；而“一行三昧”的源流，則取自天臺宗的智顗。我們知道，道信曾居止大林寺十年，廬山乃是天臺、三論宗的重鎮，而天臺宗在當時的影響又如日中天，在這種歷史和環境的薰陶下，受其影響也不為無因。智顗《摩訶止觀》說：“《法華》雲：‘又見佛子，修種種行，以求佛道。’行法眾多，略言其四：一常坐，二常行，三半行半坐，四非行非坐。”（48）藉此四種修法，即可正觀實相，住於三昧。他在進一步闡述“常坐三昧”時說：
一常坐者。《文殊說》（49）、《文殊問》（50）兩般若，名為一行三昧。今初明方法，次明勸修。方法者，身論開遮，口論說默，意論止觀。身開常坐，遮行住臥。或可處眾，獨則彌善。居一靜室，或空閒地，離諸喧鬧。安一繩床，傍無餘座。九十日為一期。結跏正坐，項脊端直。不動不搖，不萎不倚。以坐自誓，肋不至床，況複屍臥，遊戲住立。除經行食便利，隨一佛方面，端坐正向。時刻相續，無須臾廢。所開者專坐，所遮者勿犯。不欺佛，不負心，不誑眾生。口說默者，若坐疲極，或疾病所困，或睡蓋所覆，內外障侵奪正念，心不能遣卻，當專稱一佛名字，慚愧懺悔，以命自歸，與稱十方佛名功德正等。（51）
道信在四種三昧裡，只擷取了“一行三昧”亦即“長坐三昧”一種，而且在具體修法上，也不全同智顗所論。他在《入道安心要方便法門》裡詳細地論述道： 《文殊說般若經》雲：“文殊師利言：世尊，雲何名一行三昧？佛言：法界一相，系緣法界，是名一行三昧。若善男子、善女人，欲入一行三昧，當先聞般若波羅蜜，如說修學，然後能一行三昧。如法界緣不退、不壞、不思議，無礙無相。善男子、善女人，欲入一行三昧，應處空閒，捨諸亂意，不取相貌，系心一佛，專稱名字。隨佛方所，端身正向。能於一佛念念相續，即是念中能見過去、未來、現在諸佛。何以故？念一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二，不思議佛法等無分別，皆乘一如，成最正覺。悉具無量功德、無量辯才。如是入一行三昧者，盡知恒沙諸佛法界無差別相。”夫身心方寸，舉足下足，常在道場。施為舉動，皆是菩提。《普賢觀經》雲：“一切業障海，皆從妄相生。若欲懺悔者，端坐念實相。”是名第一懺悔。並除三毒心、攀緣心、覺觀心念佛，心心相續，忽然澄寂，更無所緣念。《大品經》雲：“無所念者，是名念佛。”何等名無所念？即念佛心名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？識無形，佛無相貌。若也知此道理，即是心常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中。憶佛心謝，更不須徵。即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性實際法，亦名淨土，亦名菩提金剛三昧本覺等，亦名涅槃界般若等。名雖無量，皆同一體，亦無能觀所觀之意。如是等心，要令清淨，常現在前。一切諸緣，不能忓亂。何以故？一切諸事皆是如來一法身故。住是心中，諸結煩惱自然除滅。於一塵中具無量世界，無量世界集一毛頭端，於其本事如故，不相妨礙。《華嚴經》雲：“有一卷經卷，在微塵中，見三千大千世界事。”略舉安心，不可具盡。其中善巧，出自方寸。（52）
我們拿道信與智顗的說法兩相比較，就可以發現：道信取《文殊說般若經》而舍《文殊問般若經》，把克期取證的九十日放寬到一年、三五年，以至更長。（53）四祖身體力行，“晝夜常坐不臥，六十餘年，脅不至席。”（54）並且常常以此為教：“每勸門人曰：‘努力勤坐，坐為根本。能作（55）三五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐。莫讀經，莫共人語。能如此者，久久堪用。如獼猴取栗子中肉吃，坐研取，此人難有。’”（56）五祖弘忍在其門下，也是“晝則混跡驅給，夜則坐攝至曉，未嘗懈怠，精至累年”。（57）達摩本有“面壁九年”的傳說，“東山法門”更以坐禪作為門風相號召。
道信曾在吉州教導百姓念“般若”退賊，說明他早在江南的時期，就已經奉持摩訶般若波羅蜜了。此際只是輕車熟路，將達摩禪以《楞伽經》印心的傳承，與般若系的“一行三昧”，自然融合統一，體現了“東山法門”的又一特色。我們知道，念佛是淨土宗的一個重要特徵。道信宣導的“一行三昧”的念佛法門，與淨土宗雖有淵源，但是又有所區別。
首先，淨土宗行者念佛的目的是往生西方，念佛是求生淨土的修行方法。淨土既在心內，也在十萬億佛土之外。而道信提倡念佛，只是為了直探心源，自證菩提，將念佛當作引發禪定的特有方便。他認為即心即佛，無須外求：
問：“臨時作若為觀行？”信曰：“直須任運。”又曰：“用向西方不？”信曰：“若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。……佛為鈍根眾生，令向西方，不為利根人說也。”（58）
道信的淨佛國土自在於心，後世稱作“唯心淨土”。很明顯，他對西方淨土說雖不否定，但對於這種行者卻至為輕視。
其次，淨土宗在其始，對於實相念佛、觀想念佛和稱名念佛三種念佛法門，都無所偏廢，而著重於觀想念佛。後來因為重點移向了《阿彌陀經》，也就專以阿彌陀佛為念了。被推為中國淨土宗二祖的善導（613－681）在《觀無量壽經疏》“觀經玄義分卷第一”說：“今此《觀經》中十聲稱佛，即有十願十行具足。雲何具足？言‘南無’者，即是歸命，亦是發願回向之義。言‘阿彌陀佛’者，即是其行。以斯義故，必得往生。”（59）而道信所主張的“系心一佛”，只是心惟，而非口誦。也無專定的物件，甚至認為，一即一切，念一佛“亦與念無量諸佛功德無二”。
第三，淨土宗念佛，乃是企望取得阿彌陀佛的願力作增上緣，能夠往生極樂世界。正如北魏／曇鸞所說：“易行道者，謂但以信佛因緣，願生淨土，乘佛願力，便得往生彼清淨土。”（60）而斥“唯是自力，無他力持”的求阿毗跋致（不退轉）為難行道。道信主張的念佛，只被當作抑制外緣以定開慧的手b段。他說：“常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。”（61）
第四，初期淨土宗在念佛時往往須要觀想佛的相好功德。即如善導，他既以稱名念佛為正行正定業，又著《觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門》，教人結跏趺坐後，“即以心眼，先從佛頂上螺髻觀之”，依次為頭、腦以至脛、足。（62）道信主張的念佛，則只“專稱名字”，“不取相貌”，“直須任運”，無須觀行。
道信在《入道安心要方便法門》中，在論及了“一行三昧”即念佛三昧，念佛是自證菩提的方便法門之後，又有下面一段釋惑的文字：
問：“云何能得悟解法相，心得明淨？“信曰：“亦不念佛，亦不捉心，亦不看心，亦不計心，亦不思惟，亦不觀行，亦不散亂，直自運。亦不令去，亦不令往，獨一清淨，究竟處，心自明淨。或可諦看，心即得明淨，心如明鏡。或可一年心更明淨，或可三五年心更明淨。或可因人為說即悟解，或可永不須說得解。經道：眾生心性，譬如寶珠沒水，水濁珠隱，水清珠顯。為謗三寶、破和合僧諸見煩惱所汙，貪、嗔顛倒所染，眾生不悟心性本來常清淨，故為學者取悟不同，有如此差別。今略出根緣不同，為人師者善須識別。”（63）
就是說，上面所說的安心方便，也未可一概而論。由於人的根機的不同，“心得明淨，悟解法相”，也可以不藉助念佛看心等，自然獲得。“為人師者善須識別”，方能作到因人施教。他最後的結論很靈活：“略舉安心，不可具盡，其中善巧，出自方寸。”自證如何，就看各人的因緣、根機和解行的程度了。這為後來南禪的無所執著，隨心任運，種下了方便的種子。
東山寺和“東山法門”的正式建立，最終還是完成在弘忍的手裡。不過，沒有道信的北渡黃梅，禪燈就不可能歷史地傳給弘忍。但是，弘忍的青出於藍，也是不可否定的事實。《傳法寶紀》說：“道俗投學者，天下十八九。自東夏禪匠傳化，乃莫之過”。（64）“乃莫之過”當然也包括了道信。
弘忍（601－6074），俗姓周，黃梅人。童真出家，十二歲事道信。（65）“緘口於是非之場，融心於色空之境”。（66）《歷代法寶記》說他：“常勤作務，以禮下人。晝則混跡驅給，夜便坐攝至曉，未常懈倦。三十年不離信大師左右。”（67）道信臨終，問誰可承傳，道信說：“弘忍差可耳。”（68）唐高宗鹹亨五年（674）示寂，春秋七十四。（69）
弘忍同其列祖一樣，沒有自撰過著作，其《修心要論》（70），也題名“導凡趣聖悟解脫宗”或“蘄州忍和上導凡趣聖悟解脫宗修心要論”，（71）是弟子們撮其大旨筆記而成，並非弘忍親自擬定。《楞伽師資記》說：“其忍大師，蕭然淨坐，不出文記，口說玄理，默授與人。在人間有禪法一本，雲是忍禪師說者，謬言也。”（72）近人研究發現，《修心要論》同《楞伽師資記》裡慧可所說法甚為相似。由此推斷，弘忍不但傳有本禪法，而且是上承著二祖。（73）但是，淨覺是弘忍的弟子，不可能對於禪宗傳燈不了然於心，即使本書不是弘忍而為慧可所說，也決不至斥為“謬言”。因此，淨覺所指可能非是《修心要論》。
弘忍的基本禪學思想仍是秉承道信，但是有所深化和拓展。他認為：一切眾生本具清淨之心，在這個理論基礎之上，進而提出他的“守心”論，認為是達到自證菩提、解脫成佛的根本法門。《修心要論》一再地強調這一點：
一切眾生迷於真聖，不識本心，種種妄緣，不修正念。不正念故，即憎愛心起。以憎愛故，即心器破漏。心破漏故，即受生死。有生死故，即諸苦自現。《心王經》雲：真如佛性沒在知見六識海中，沉淪生死，不得解脫。努力會是，守真心妄念不生，我所心滅，故自然與佛平等。（74）
又說：
既體知眾生佛性本來清淨，如雲底日，但了然守真心，妄念雲盡，惠日即現。（75）
道信只提在一切行住坐臥中，觀其清淨本性；而守住本淨之心，不讓妄念污染，提出修心的要求，則是弘忍禪學思想的發展。後來的北宗，就在“不使惹塵埃”一點上，投入了更多的注意。弘忍還說：
夫修道之體，自識當身本來清淨，不生不滅，無有分別，自性圓滿清淨之心。此見（76）本師，勝念十方諸佛。（77）
又說：
欲知法要，守心第一。此守心，乃是涅槃之根本，入道之要門，十二部經之宗，三世諸佛之祖。（78）
弘忍雖說沒有說放棄念佛，至少是置於了不太重要的位置。又像如此將心性駕淩乎三世諸佛和十二部經之上，也為前此宗師言論中所不曾見。這與南宗後來專重心解，而將教門其餘棄而不顧，當然有著直接的關係。
弘忍在對待念佛這一問題上無疑是繼承了道信的思想的。（79）此時的黃梅，已經“十餘年間，道俗投學者，天下十八九。”（80）這麼多的人，如何教化？在運用念佛這個修行方式上，與道信又有何同異？《傳法寶紀》為我們透露了一些消息：
根機不擇，齊速念佛名，令淨心，密來自呈，當理與法，猶遞為秘重，曾不昌言。倘非其人，莫窺其奧。至乎今之學者，將為委巷之談，不知為知，未得謂得，念佛淨心之方便，混此彼流。真如法身之端倪，曾何仿佛。悲夫，豈悟念性本空，焉有念處？淨性已寂，夫何淨心。念淨都亡，自然滿照。於戲，僧可有言曰：“四世之後，變成名相”，信矣。（81）
但是，究竟是怎麼一個念佛法，《傳法寶紀》語焉未詳。《修心要論》在這個方面作了詳細的介紹：
若初心學坐禪者，依《無量壽觀經》端坐正身，閉目合口，心前平視，隨意近遠，作一日想，守之，（82）念念不住。即善調氣息，莫使乍粗乍細，即令人成病苦。若夜坐時，或見一切善惡境界，或入青黃赤白等諸三昧，或見自身出入光明，或見如來身相，或見種種變現，知時攝心莫著，皆並是空，妄想而現。經雲：十方國土皆如虛空，三界虛幻唯是一心作。若不得定，不見一切境界者，亦不須怪。但於行住坐臥中，恒常了然守真心，會是妄念不生，我所心即滅。一切萬法不出自心，所以諸佛廣說若許多言教譬喻者，只為眾生行行不同，遂使教門差別。其實八萬四千法門，三乘位體，七十二賢聖行宗，莫過自心是本。（83）
可見，東山門下的念佛，至此時已經不完全採用道信的念佛名的辦法，而是賦予了很強的“觀念”色彩。即依據《觀無量壽經》所述之“十六觀”法，（84）以為入定之方便，其中“若不得定，不見一切境界者，亦不須怪”一語可證。“作一日想，守之”，修的正是“十六觀”中的日觀（也叫日想觀），即觀日落，正坐向西，憶想西方，令心堅住，觀日沒狀如懸鼓，閉目、開目皆令明瞭。（85）這樣長時間地修下去，直到“但於行住坐臥中，恒常了然守真心，會是妄念不生，我所心即滅”，了悟“一切萬法不出自心”之時，“即自見佛性”。這個時候，就該如《傳法寶紀》所說，“密來自呈，當理與法”了。
然而，弘忍對念佛求生西方始終是否定的，他甚至說念他佛不免生死，守我心才能得到彼岸：
問曰：“云何凡心得勝佛心？”答曰：“常念他佛，不勉生死。守我本心，得到彼岸。故《金剛般若經》雲：‘若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。’故知守真心勝念他佛。又言勝者，只是約行勸人之語，其實究竟果體，平等無二。”（86）
這樣，就從根本上同淨土宗的念佛劃清了界限。當然，念佛不能了生死，只是宗門見解，多少帶有自高門戶的意味，並非符合經典的了義。但是，弘忍是從方法論而不是從本體論上否定念佛的。他所否定的，其實是借助他力向心性之外別求往生這種修行方式，對念佛往生最後成就的佛果與守心最後成就得佛果，他不認為孰高孰低。但是，念佛名下手尚易，觀念成就甚難，而通過念佛達到淨心（守心）則難上加難。淨心後“密來自呈，當理與法”，在弘忍門下乃“秘重”之事，“倘非其人，莫窺其奧”。大家看到的只是表面的念佛，而難知念佛後的印心。未能登堂入室者自然有種種的揣測，也難怪《傳法寶紀》中感歎“至乎今之學者，將為委巷之談，不知為知，未得謂得，念佛淨心之方便，混此彼流”了！
南能北秀
弘忍的弟子眾多，出類拔萃的也不在少數。其中最著者有十弟子，而惠能、神秀又是十弟子中的翹楚。因為他們兩個後來各在一方傳法，禪法上又有著漸、頓的分歧，被當作南頓北漸的代表。
神秀（？－706），俗姓李。汴州尉氏人。（87）年四十八，從忍禪師所受得禪法。“禪燈默照，言語道斷，心行處滅，不出文記”，（88）與禪宗歷代祖師的宗風一脈相承。據張說《唐玉泉寺大通禪師碑銘》說，弘忍曾經讚歎：“東山之法，盡在秀矣！”（89）武則天久視元年（700），迎請神秀入京，備極尊崇。神龍二年，滅度於洛陽，大概活了上百歲。（90）歸葬當陽玉泉寺，賜諡“大通禪師”。
張說在《大通禪師碑銘》中，說到神秀的禪法：“持奉《楞伽》，近為心要。”（91）《楞伽師資記》和《傳法寶記》，都只收有神秀傳，而不及惠能。朝庭推他為“兩京法主，三帝國師”（92）。世人尊之為“得道果”、“不可思議人”（93）。說明當時的朝野上下，都是把神秀視作禪宗的嫡傳（94）。而神秀對於師承由來，也未敢或忘，據《楞伽師資記》載：“則天大聖皇后問神秀禪師曰：‘所傳之法，誰家宗旨？’答曰：‘稟蘄州東山法門。’問：‘依何典誥？’答曰：‘依《文殊說般若經》一行三昧。’”（95）
我們注意到，神秀的作答與道信的禪法有了不同，只提《文殊說般若經》，而未提《楞伽經》。（96）這也給了我們一個資訊，此時的東山門下，已經不太以《楞伽經》為重，而逐漸地將目光移向了《大乘起信論》。這或許也是整個北宗理念變化的反映，因為杜朏的《傳法寶紀》序和淨覺的《楞伽師資記》序，都是先引《大乘起信論》為據，《楞伽經》已經退居其次或竟隻字不提。但是我們不能以此而說神秀放棄了《楞伽經》，他所倡的漸修之法，便是來自《楞伽經》；也是來自達摩及東山法門，所以張說才說“遞為心要”。四卷《楞伽經》說：
爾時大慧菩薩，為淨自心現流故，複請如來白佛言：“世尊，雲何淨除一切眾生自心現流，為頓為漸耶？”佛告大慧：“漸淨非頓，如庵羅果漸熟非頓；如來淨除一切眾生自心現流，亦複如是。漸淨非頓，譬如陶家造作諸器。漸成非頓；如來淨除一切眾生自心現流，亦複如是。漸淨非頓，譬如大地漸生萬物非頓生也；如來淨除一切眾生自心現流，亦複如是。”（97）
由此可見，後來南宗攻擊北宗“師承是旁，法門是漸”（98）的說法，並非的論。是漸不假，是旁則非。
神秀繼承了禪宗歷來的作風，不立文字。敦煌本《觀心論》、《大乘無生方便門》等書，據研究，不是神秀所著，為其弟子所記或所撰。《觀心論》的主旨，在對心性和成佛的認識上，沒有脫出道信“念佛心是佛，妄念是凡夫”以及弘忍《修心要論》的見解，只是進一步明確和強調了心的重要性。他認為：“心是眾聖之源，心為萬惡之主。”“常樂由自心生，三界輪回亦從心起。”“心為出世之門戶，心是解脫之關津”（99）。所以，觀心、守心、淨心乃“總攝諸行”，“若能了心，萬行俱備”。並且，他將道信純為禪定的念佛觀，與修善斷惡聯繫起來，作為修禪的一個有機部份：
夫念佛者，當須正念為正，不了義即為邪。正念必得往生淨國，邪念雲何達彼？佛者覺也。所為覺察心源，勿令起惡。念者憶也，謂堅持戒行，不忘精勤，了如來義，名為正念。故知念在於心，不在言也。因筌求魚，得魚妄（100）筌；因言求言，（101）得意忘言。既稱念佛，雲何須行念佛之體。若心無實，口誦空名，徒念虛功，有何成益？且如誦之與念，名義懸殊，在口曰誦，在心曰念。故知念從心起，名為覺行之門；誦在口中，即是音聲之相。執相求福，終無是乎。故經雲：凡所有相，皆是虛妄。又雲：若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。（102）
如前所論，神秀以修善斷惡為內容的念佛觀，是在弘忍《修心要論》基礎上發展、深化而來。
《傳法寶紀》說：“及忍、如、大通之世，則法門大啟，根機不擇，齊速念佛名，令淨心。”（103）有關神秀的念佛情況，《大乘無生方便門》有著如此的記載：
各各胡跪合掌，當教令發四弘誓願：眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無盡誓願學，無上佛道誓願證。次請十方諸佛為和尚等，次請三世諸佛菩薩等，次教受三歸，次問五能：一者汝從今日乃至菩提，能舍一切惡知識不？能。二者親近善知識不？能。三能坐持禁戒乃至命終，不犯戒不？能。四能讀誦大乘經問甚深義不？能。五能見苦眾生隨力能救護不？能次各稱已名懺悔罪言過去未來及現在身口意業十惡罪：我今至心盡懺悔，願罪除滅永不起五逆罪障重罪。准前。譬如明珠沒濁水中，以珠力故水即澄。清佛性威德亦複如是，煩惱濁水皆得清淨。汝等懺悔竟，三業清淨，如淨琉璃內外明徹，堪受淨戒。菩薩戒是持心戒，以佛性為戒。性心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒。護持心不起，即順佛性。是持菩薩戒。三說。次各令結跏趺坐，同（104）：佛子，心湛然不動是沒？言：淨。佛子，諸佛如來有入道大方便，一念淨心，頓超佛地。和（105）擊木，一時念佛。（106）
神秀採用的仍然是念佛淨心的方法。從所提供的情節看，弘忍以及後來的北宗，修禪的各個環節大都已經程式化了，這也許是門人上了千百之後，不得不如此的原故。道信的時代可能已見端倪，或許尚不至如此之完善。《觀心論》所述明確告知：禪宗奉行的念佛，是指在心憶念，並非口出音聲。以有實體的“念”，還是無實體的“誦”，區分為正念或邪念。“既稱念佛之名，須行念佛之體。若念無實體，口誦空名，徒自虛功，有何成益？”不以淨土宗的稱名念佛為然，與道信諸祖的思想一脈相承。但是，神秀將向外求佛轉變為觀心自照，與道信所稱的念佛，在認識和實踐上又有了差異。
神秀雖說也有“頓超佛地”之論，但在方法上主要還是取“時時勤拂拭”的階漸修禪方式，更多的繼承了“東山法門”的禪法。他在《大乘無生方便門》裡提出五方便門：“第一總彰佛體，第二開智慧門，第三顯示不思議法，第四明諸法正性，第五自然無礙解脫道。”（107）會通了《大乘起信論》、《法華經》、《維摩詰經》、《思益梵天經》和《華嚴經》等佛教經論，其修證內容之廣、之繁，又為道信、弘忍所不及。總之，神秀的禪法，比之不假方便、單刀直入的南宗來，顯得過多執著於修持過程中的種種方便了。
惠能（638－713），俗姓盧，新州人。（108）“父早亡，母親在孤。艱辛貧乏，能市賣柴供給”（109）。得悉五祖持《金剛經》誨人，“即得見性，直了成佛”，即辭親往黃梅。（110）初禮忍大師時，就作出了“身雖是獠，佛性豈異和上？”（111）的非凡回答。他在寺中隨眾踏碓，並隨大眾“默然受教”。（112）弘忍臨示寂時，曾說：“如吾一生，教人無數，好者並亡。後傳吾道者，只可十耳。”惠能列在其中，並稱許他“堪為人師”。（113）得五祖秘傳衣、法後，潛回南方多年，方在法性寺出家，隨往曹溪公開傳法。朝庭曾多次派人徵召，均以病辭不赴。先天元年示寂，春秋七十六。
惠能乃是整個禪宗史上最有作為的人物，他的基本禪學思想，雖說仍不出歷代宗師的“見性成佛”之說，但是無論是在理念和方法上，都大有創見和革新。他的禪法思想，主要集中在《六祖壇經》，（114）並被當作歷代傳承的依據。（115）儘管也是出自弟子的記錄，而非惠能親著。
首先，惠能旗幟鮮明地提倡“頓悟”，與北宗的“漸悟”劃分楚漢。一切大乘法門都認為，真如法性乃是頓悟。因此，南北兩派在理入方面並不存有分歧，分歧乃表現在行入的一方面。行入是指從初發心到證悟成佛的過程，是曆階漸進還是直接證入，前者為漸，後者則為頓。在《壇經》中，表現其“即得見性，直了成佛”的頓悟思想，可說隨處可見：
善知識，即煩惱是菩提，前念迷即凡，後念悟即佛。（116）
又如：
汝若不得自悟，當起般若觀照，刹那間，妄念俱滅，即是自真正善知識，一悟即至佛地。（117）
再如：
善知識，我于忍和尚處一聞，言下大悟，頓見真如本性。（118）
所謂“前念、後念”、“刹那間”、“頓見”，便是頓悟在時間上的體現。《壇經》裡還講了一個志誠奉神秀之命，到曹溪秘密探聽情況的故事。末了說：“志誠聞法，言下便悟。”（119）證明南頓的禪法，要比北漸高明得多。但是，惠能又特別指明，頓、漸乃是人的見遲見速的反映，而不是說法也有漸和頓之分別：“法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以漸頓？法即一種，見有遲疾，見遲即漸，見疾即頓。法無頓漸，人有利鈍，故名漸頓。”（120）佛教歷來認為是“因戒生定，因定發慧”，二者存在有因果和時間的差異。惠能認為：
善知識，我此法門，以定慧為本。第一勿迷言慧定別。定慧體不一不二，即定是慧體，即慧是定用。即慧之時定在慧，即定之時慧在定。善知識，此義即是定慧等。學道之人作意，莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別。（121）
所謂定慧等而無別，也就泯滅了二者之間的差異，而與其頓悟的理念協調一致。
在《六祖壇經》中，惠能提出了“無念為宗，無相為體，無住為本”的禪學思想，他在文章中已經對方方面面作了詳盡的說解。我們從中可以看到，他的思想的確與《金剛般若波羅密經》（簡稱《金剛經》）的義理相一致，旨在闡明法空無我，破除一切虛妄執著，認識宇宙萬有的實相。
善知識，我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為為本。何名為相無相？於相而離相。無念者，於念而不念。無住者，為人本性，念念不住，前念、今念、後念，念念相續，無有斷絕。若一念斷絕，法身即離色身。念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛；於一切法上念念不住，即無縛也。此是以無住為本。善知識，外離一切相，是無相。但能離相，性體清淨，是以無相為體。於一切境上不染，名為無念。於自念上離境，不於法上生念。若百物不思，念盡除卻，一念斷即死，別處受生。學道者用心，莫不識法意。自錯尚可，更勸他人迷，不自見迷，又謗經法。是以立無念為宗，即緣迷人於境上有念，念上便起邪見，一切塵勞妄念從此而生。然此教門立無念為宗，世人離境，不起於念。若無有念，無念亦不立。無者無何事？念者念何物？無者，離二相諸塵勞；念者，念真如本性。真如是念之體，念是真如之用。自性起念，雖即見聞覺知，不染萬境而常自在。《維摩經》雲：外能善分別諸法相，內於第一義而不動。（122）
又說：
今既如是，此法門中何名坐禪？此法門中一切無礙，外於一切境界上，念不起為坐，見本性不亂為禪。何名為禪定？外離相曰禪，內不亂曰定。外若著相，內心即亂；外若離相，內性不亂。本性自淨自定，只緣境觸，觸即亂。離相不亂即定，外離相即禪，內不亂即定。外禪內定，故名禪定。《維摩經》雲：即時豁然，還得本心。（123）
惠能說“於一切法上念念不住”，不執著於任何的事物或名相，不需要任何的外在系縛。因此，他對於一切的成規，都得用他的眼光和思想，進行了審視和評判。故而對於什麼叫定，什麼叫禪，何為坐禪，都作出自己新的解釋。
弘忍提出修心，神秀提出觀心，而惠能卻認為，心性本淨，“看即是妄”，雖說是針對神秀，卻也不自覺地將弘忍掃了一下：
善諸識，此法門中坐禪原不著心，亦不著淨，亦不言不動。若言看心，心元是妄，妄如幻故，無所看也。若言看淨，人性本淨，為妄念故，蓋覆真如，離妄念，本性淨。不見自性本淨，心起看淨，卻生淨妄，妄無處所，故知看者卻是妄也。淨無形相，卻立淨相，言是功夫，作此見者，障自本性，卻被淨縛。若修不動者，不見一切人過患，是性不動。迷人自身不動，開口即說人是非，與道違背。看心看淨，卻是障道因緣。（124）
我們知道，四祖道信是將“一行三昧”引進禪法的第一人，他特別地強調坐的意義：“努力勤坐，坐為根本”。坐禪在弘忍的時代，可謂發揮到了極致。惠能雖說有時也勸人端坐，但基本立場卻是相反。
一行三昧者，于一切時中，行住坐臥，常行直心是。……但行直心，於一切法上無有執著，名一行三昧。迷人著法相，執一行三昧，直言坐不動，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同無情，卻是障道因緣。道須通流，何以卻滯？心不住法，道即通流。住即被縛。若坐不動，是維摩詰不合呵舍利弗宴坐林中。善知識，又見有人教人坐，看心淨，不動不起，從此致功。迷人不悟，便執成顛倒。即有數百般如此教道者，故知大錯。（125）
何謂“一行三昧”，道信解釋為長坐念佛三昧，東山法門即以此為門風。在惠能看來，禪不一定須坐，甚至對拘束於坐的禪者進行了批判。種種表現說明，在六祖的眼裡，目的便是一切，不拘於任何形式。後來五家七宗接引方式的百花齊放，就是與此具同一思想根源。
《壇經》全書的主旨，就在惠能於大梵寺講升座，說摩訶般若波羅蜜法。（126）他解釋說：“何名摩訶？摩訶者是大。”“何名般若？般若是智惠。一切時中念念不愚，常行智惠，即名般若行。”“何名波羅蜜？此是西國梵音，言到彼岸。”（127）簡言之，摩訶般若波羅蜜就是獲得解脫的佛慧。惠能屢屢讚頌般若，並且還與《金剛經》聯繫起來：
摩訶般若波羅蜜，最尊最上第一，無住無去無來，三世諸佛從中出。（128）
又說：
悟般若法，修般若行，不修即凡，一念修行，法身等佛。（129）
再如：
善知識，若欲入甚深法界，入般若三昧者，直須修般若波羅蜜行。但持《金剛般若波羅蜜經》一卷，即得見性，入般若三昧。當知此人功德無量。經中分明讚歎，不能具說。此是最上乘法，為大智上根人說。小根智人若聞法，心不生信。（130）
一些治禪宗史的人，看到惠能闡述“本源空寂”和對於般若妙智的重視，便認為：自達摩以至弘忍，都是用《楞伽經》印心；到了惠能時代，改弦更張，採用了《金剛經》印心。其實，惠能的傳承仍是源自東山法門。據文獻載，道信即曾教吉州百姓念“般若”以退賊，惠能所受《金剛經》也出於弘忍的秘傳。（131）相反，又有的學者認為：禪宗用《楞伽經》或《金剛經》印心，都是一種“宗教傳說”（132），完全否定《楞伽師資記》、《壇經》的記載。我們以為，忽視歷史或者現實，都是一種片面性。
我們前面論到，北宗神秀在習禪時，尚猶保存了念佛的法門。可是在惠能的殿堂上，就只能聽到“淨心，念摩訶般若波羅密”的聲音了。《壇經》裡記載惠能答韋使君的一段關於念佛的問題：
使君禮拜。又問：弟子見僧俗常念阿彌陀佛，願往生西方。請和尚說。得生彼否？望為破疑。大師言：使君，聽惠能與說。世尊在舍衛國，說西方引化，經文分明，去此不遠。只為下根說遠，說近只緣上智。人有兩種，法無兩般，迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛生彼，悟者自淨其心。所以佛言：隨其心淨，則佛土淨。使君，東方但淨心即無罪，西方人心不淨亦有愆，迷人願生東方。兩者所在處，並皆一種心地。但無不淨，西方去此不遠。心起不淨之心，念佛往生難到。除十惡即行十萬，無八邪即過八千。但行直心，到如禪指。使君，但行十善，何須更願往生？不斷十惡之心，何佛即來迎請？若悟無生頓法，見西方只在刹那。不悟頓教大乘，念佛往生路遙，如何得達！（133）
又說：
照三毒若除，地獄一時消滅，內外明徹，不異西方。不作此修，如何到彼？（134）
再如：
般若之智亦無大小，為一切眾生，自有迷心，外修覓佛，未悟自性，即是小根人。（135）
惠能對於西方淨土的看法，同道信的觀點（136）和弘忍的觀點（137）可謂完全一致，只是道信與弘忍尚以念佛為方便，這時，惠能不僅不用此方便，而且作了更徹底的否定。《壇經》的韋使君何以有念佛得往生西方一問，當然不是偶然的。聯繫當時的歷史，我們以為，惠能的以上這番話，可能還是有為而發。
與惠能同時代的淨土宗大師是善導。他繼曇鸞、道綽之後，集淨土學說和行儀之大成，並使之風行天下，人稱“彌陀化身”。（138）善導建立的“凡夫為本說”、“往生報土說”、“持名具足說”、“定散二善說”、“往生正因說”、“儀軌輔助說”，使得淨土宗理論得以完備。善導在唐代的巨大影響，如宋／志磐《佛祖統紀》卷第三十九“法運通塞志第十七之六”記載：
十五年。善導法師至西河見綽禪師九品道場，講誦《觀經》。喜曰：此入佛之津要也。修余行業迂闊難成，唯此觀門速超生死。至京師擊發四部三十餘年，般舟行道。造《彌陀經》十萬餘卷，畫淨土變相三百餘壁。滿長安中並從其化，有終身誦《彌陀經》十萬至三五十萬卷、日課佛名一萬至十萬聲者。師念佛時有光明從口出，後高宗朝，賜寺名曰‘光明’云。（139）
善導到長安是在道綽去世後，即唐太宗貞觀十九年（645），善導此時33歲，而惠能尚是少年。等到惠能在廣州法性寺受戒、（140）入曹溪山寶林寺時，（141）善導已在長安教化三十餘年，“滿長安中並從其化”，早已名滿天下了。在善導的思想裡，往生正是最根本的目的，持名念佛是達成這一目的最重要的方法。所以他說：
三明增上緣。眾生稱念即除多劫罪，命欲終時，佛與聖眾自來迎接，諸邪業系無能礙者，故名增上緣也。自餘眾行，雖名是善，若比念佛者，全非比校也。是故諸經中處處廣贊念佛功能，如《無量壽經》四十八願中，唯明專念彌陀名號得生。又如《彌陀經》中，一日七日專念彌陀名號得生，又十方恒沙諸佛證誠不虛也。又此經定散文中，唯標專念名號得生。此例非一也。（142）
對於觀想念佛，他雖然承認為佛親說，但認為非佛本願。善導解釋原因說：
如《文殊般若》雲，明一行三昧，唯勸獨處空閒，舍諸亂意，系心一佛，不觀相貌，專稱名字。即於念中，得見彼阿彌陀佛及一切佛等。問曰：何故不令作觀，直遣專稱名字者，有何意也？答曰：乃由眾生障重，境細心粗，識揚神飛，觀難成就也。是以大聖悲憐，直勸專稱名字，正由稱名易故，相續即生。（143）
那麼，即使要求往生，十方佛國均可，為什麼一定偏指西方？善導說：
諸佛所證平等是一，若以願行來收，非無因緣。然彌陀世尊本發深重誓願，以光明名號攝化十方，但使信心求念，上盡一形，下至十聲一聲等，以佛願力，易得往生。是故釋迦及以諸佛勸向西方。（144）
善導為淨土宗大敞門戶，不僅女人、根缺者（黃門）可以往生，“一切善惡凡夫可入”，乃至五逆謗法俱得往生。善導使淨土宗完全成為普通人的歸宿，而與專“為大智上根人說”（145）的“自悟自修”（146）法門大相徑庭。無怪乎惠能關於淨土問題的觀點帶有“針對”的痕跡。
不過，惠能對於淨土宗的批評，卻不無可以檢討的地方。明代蓮池袾宏在《正訛集》“西方十萬八千”中指出：
《壇經》以十惡八邪譬十萬八千，人遂謂西方極樂世界去此十萬八千，此訛也。十萬八千者，五天竺國之西方也。極樂去此蓋十萬億佛刹。夫大千世界為一佛刹，十萬億刹非人力所到，非鬼力、神力、天力所到，惟是念佛人一心不亂，感應道交，到如彈指耳，豈震旦詣乎天竺，同為南贍部之程途耶？
將十萬億佛國之外的西方極樂世界說成離我們十萬八千里遠，確然是將兩個“西方”（西方淨土與西天印度）混為一談。對此，蓮池進而解釋說：
然則六祖不知西方歟？曰：《壇經》是大眾記錄，非出祖筆。如六經四子，亦多漢儒附會，胡可盡信。不然，舉近況遠，理亦無礙。如在市心，以北郊喻燕京，以南郊喻白下，則借近之五天，喻遠之極樂，欲時人易曉耳，何礙之有。（147）
蓮池的話，可謂面面俱到。首先，肯定這個說法錯了，但錯不在六祖，而在記錄者。可是，萬一這確實是六祖所說，又怎麼辦？於是他又回護說，那是一個比喻。這個問題還可以比喻化解，“但行十善，何須更願往生”這句話的“殺傷力”就太大了，簡直要動搖淨土宗賴以存在的根本。蓮池本身是參禪開悟的人，但卻又竭力提倡淨土，對這樣大是大非的問題，實在不能回避。所以蓮池又在《竹窗三筆》之“六祖壇經”為之辯護說： 六祖示不識字，一生靡事筆研，《壇經》皆他人記錄，故多訛誤。其十萬八千東方西方等說，久已辯明。中又雲：但修十善，何須更願往生。夫十善，生天之因也。無佛出世，輪王乃以十善化度眾生。六祖不教人生西方見佛，而但生天，可乎？其不足信明矣。故執《壇經》而非淨土者，謬之甚也。（148）
六祖當然是不會錯的，錯的自然是《壇經》。而《壇經》如果全是六祖親說，那六祖不還是錯了？這樣，板子只好打到記錄人的身上。其實，蓮池的不能說又不能不說的矛盾，有其不得已的成分在裡面，這與六祖的成就與影響有關。但是，蓮池敢於指責《壇經》，這需要的不僅是巨大的勇氣，更需要自身的道德、行持、見地、學問、事功作為支撐點。作為“法門之周孔”（149）的蓮池，無疑是有資格的，以至於此後無人對他的指責提出異議。
然而，這段問答，當然不是記錄錯了，其思想與《壇經》的觀點是一以貫之的，如《壇經》說：
凡夫不解，從日至日，受三歸依戒。若言歸佛，佛在何處？若不見佛，即無所歸。既無所歸，言卻是妄。（150）
佛既不須外求，念佛的作用也就可見了。南宗徹底地否認念佛，雖是道信“亦不念佛，……直任運”思想的擴大和深化，實質卻有些不同：道信是說無須如此，即可以得證菩提，這是就上根人說的；而惠能卻是徹底的否定有此必要了。惠能論點的核心，即在於自性、自力、自悟。其實，在佛法修學中，並沒有完全絕對的自力或者他力。“自”與“他”始終是鳥之二翼、車之雙輪，片面強調一點而否定另一點，都是不利於佛法的弘傳的。宋以後出現的“禪淨融合”的觀點，未嘗不是一種深刻的反思和檢討。
況且，從淨土宗的觀點來看，《壇經》的這段話，很有討論的必要：比如，《壇經》說：“東方但淨心即無罪，西方人心不淨亦有愆。”可是，往生西方極樂世界的眾生，“皆是阿鞞跋致，其中多有一生補處”。（151）所謂“阿鞞跋致”指在佛道修行的過程中，不退失既得的功德。小乘有部以預流果為不退，大乘則以初住、初地、八地等為不退。明／智旭《阿彌陀經要解》指出，念佛往生者有“四不退”，即一念不退，二行不退，三位不退，四畢竟不退。（152）既不退，又怎麼會出現“西方人心不淨”的情況呢？另本《壇經》甚至出現“東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國”的話來，（153）更是匪夷所思。如果西方人（指西方極樂世界的眾生）還會造罪，那麼西方也就不是淨土了。再如“心起不淨之心，念佛往生難到”、“不悟頓教大乘，念佛往生路遙，如何得達”等話，如果能夠成立，那《觀無量壽經》中說的那些造五逆十惡罪、“以諸惡業而自莊嚴”（154）的罪人，根本就沒有往生希望，而淨土法門也不會被稱為“三根普被，利鈍全收”了！
《壇經》到底是錯解淨土典籍還是曲解淨土典籍，我們無從判斷，但是《壇經》的話終於成為禪宗行者否定淨土宗的口實。而這一影響，從唐至清，始終難以消除，哪怕是禪宗或淨土宗的大德一再調和，也無可如何。
禪淨融匯
在惠能和神秀的時代，還保持了南北宗間的正常關係。後來，南宗為爭法統，神會猛烈攻擊北宗“師承是旁，法門是漸”，並在滑台大雲寺開設無遮大會，倡言“為天下學道者定宗旨，為天下學道者辨是非”，將神秀本人及北宗禪法攻擊得一無是處：
我六代大師，一一皆言單刀直入，直了見性，不言階漸。夫學道者，須頓見佛性，漸修因緣，不離是生而得解脫。（155）
又說：
若教人坐，凝心入定，住心看淨，起心外照，攝心內證者，此障菩提。（156）
其實北宗的禪法何嘗不是祖傳，從達摩的壁觀、“二入四行”，到道信的“努力勤坐，坐為根本。能作三五年，得一口食塞饑瘡，即閉門坐”，無不含有坐禪的法門，無不提倡和實行“漸修因緣”。神會反對坐禪，是有點數典忘祖了。神會的作為雖說打破了北宗獨盛的局面，造成南頓、北漸雙峰對峙的態勢，但也從此使“頓、漸門下相見如仇仇，南北宗中相敵如楚漢”（157）了。甚至連宗密也說：“北宗但是漸修，全無頓悟。無頓悟故，修亦非真。”（158）北宗禪法在神秀之後，還由其弟子義福、普寂輩支撐了一段時期，終究沉沒在歷史的長河中，從此天下“凡言禪皆本曹溪”。（159）
惠能著名的弟子有南嶽懷讓、青原行思、荷澤神會、南陽慧忠、永嘉玄覺等人，其中又以南嶽、青原兩家弘傳最盛，禪宗史上的“一花五葉”，便是由這兩兩家分發而來。其中臨濟宗、溈仰宗出於南嶽系，曹洞、雲門、法眼三宗出自青原系。臨濟宗到了宋代，又開成黃龍、揚岐兩派，合稱“五家七宗”。此際乃是禪宗最為興盛的黃金時期，以至有說到佛教即為禪宗的陣勢。其人材濟濟，更是所未有，連儒家人士都興“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏”（160）之歎。
五家的禪學，都是上承惠能頓悟心性、自我解脫的基本思想，由於傳禪的宗師和時地的不同，傳法接機的方式有所差異，方才形成各自的宗風。各家禪門宗匠，在上承惠能禪法的同時，又不全然墨守成規，在強調自性自悟、破除一切執著等方面，可以說比其師是更為徹底。就其作答的方式而言，也不像《六祖壇經》那樣，師弟間有問有答，語言平質，而是往往以行為動作代替語言，即使有回話也充滿著機緣，堅持一條“不說破”的原則。在當時傳法過程中，諸如“麻三斤”、“幹屎橛”、“龜毛拂子”“飯後三碗茶”、“羊頭車子推明月”，以至“趁狗跳牆”、“猩猩著草鞋”等等詞語，都可當作臨機應答的語言。呵斥怒駡，刀砍棒打，都可用為開悟的方便法門。破除一切執著，啟悟自性，毋論形式。有的語言悖乎常理，有的行為駭人聽聞，只圖起到振聾發聵的作用。順著這種走勢發展，呵佛罵祖也無不可為。再發放開去，就便形成所謂“狂禪”一派了。誠然，各家的宗風不一，不能一概而語，臨濟宗機鋒峭峻，雲門宗機辯險絕，曹洞宗幽玄綿密，溈仰宗方圓默契，法眼宗提撕懇切。各式各樣的機語和行為，也是因人而異，繁複變化著的，既體現了禪宗的整體禪學思想，也表現了各個宗門、各位宗師的思維個性。
如果說，初祖以下，用四卷《楞伽經》印心，四祖以後，《金剛經》的般若思想也漸漸闌入，還難以說禪同教徹底地劃分了界線。到了這時，傳宗的唯一依據就是《六祖壇經》，於是“教外別傳”的口號也就成了禪宗的標幟。但是，也由此而產生了一種負面，那就是並非所有自承為禪宗者，都了然於“曹溪一味之旨”。絕對的內省內證，置任何經典於不顧，就失去了一個統一的客觀檢驗標準。於是，在禪宗的門下，龍蛇混雜，泥沙俱下，也就難以避免了。
後來禪宗的明智者也看到了佛門這種傾向的危險性。明代蓮池在《竹窗隨筆》“經教”中說：
有自負參禪者，輒云：達磨不立文字，見性則休。有自負念佛者，輒雲：止貴直下有人，何必經典？此二輩人有真得而作是語者，且不必論；亦有實無所得而漫言之者，大都不通教理而護惜其短者也。予一生崇尚念佛，然勤勤懇懇勸人看教，何以故？念佛之說何自來乎？非金口所宣，明載簡冊，今日眾生何繇得知十萬億刹之外有阿彌陀佛也？其參禪者藉口教外別傳，不知離教而參是邪因也，離教而悟是邪解也。饒汝參而得悟，必須以教印證，不與教合悉邪也。是故學儒者必以六經四子為權衡，學佛者必以三藏十二部為模楷。（161）
蓮池的觀點代表了後來禪宗多數人的觀點，誦經拜佛與禪修並行不悖，一直至於近當代。
“一花五葉”時代的禪宗宗師，在思想觀念上上承著惠能，不僅看不起淨土宗求生西方的行者，其甚者更對淨土法門予以徹底的否定，認為唯有修禪方可得證聖道，“離此無門，離此無路”。道信時代的念佛觀，完全被開發般若智慧所取代。從《景德傳燈錄》看，他們的開悟和修證方式，大都以參究諸如“如何是佛”、“如何是佛祖西來意”、“如何是佛法大意”等類的話頭。既然佛在自心，外我無佛，又安用念佛為？所以此際的禪宗，“不立佛殿，惟樹法堂”，對於本宗所傳承的“一行三昧”，也被當成為一種“執著”，剔出了修禪法門之外。儘管當時禪宗有些寺廟裡還存有念佛的儀軌，只怕同於當今的寺院，只是早晚課的例規，而與禪宗本身並無特定關係了。
《易經》說：“物極必反。”南宗在唐五代時期，登上了歷史的頂峰。入宋以後，繁華逐漸銷歇，開始走上了下坡路，一些門派後繼乏人。至元更甚，唯存一二門派在支撐著宗門的天下。
禪宗之所以入宋以後不振，雖說也是同整個佛教的衰頹同步，但是也有自身所產生的流弊。唐五代之後，禪宗成為佛學的主流，道及佛教可說即指禪宗。其有影響的宗門巨匠，門下動輒以千百數。大批的文化人也集聚在他們周圍，說佛談禪，影響所及，又不僅是佛教本身，（162）對於當時的文化、思想也產生了增上緣。這種情形，當然地引起了上層的關注，雖說不再採用唐武宗滅法的方式，在管理上卻是大大加強了，將不可控制的社會勢力，牢牢掌握在自己的手中。佛教也一直以出世法的態度對待之，並遵循道安“不依國主，則法事不立”的遺則，與上層保持著密切的關係。自宋至清，高僧們大都受到了朝庭崇高的禮遇，當然也心存“欲采蘋花不自由”的苦惱。他們出入皇都，備受優渥，雖說有利禪宗的發展，確也有礙禪法的精進，因為禪宗自由的思惟方式與作風，都被正統化後的正統觀念扼殺了。
歷代禪宗祖師都“不立文字”，這個信條開始被打破，各種語錄有如雨後春筍。在唐代智升（668－740）所編的《開元釋教錄》中，尚不見有禪宗的典籍；到宋徽宗《崇甯藏》刊刻時，已經出現了六種；曆四朝後，今編《禪宗全書》竟達一百巨冊！教內各派遠遠不能望其項背。這也說明，僧人文化層次有了很大的提高，文字禪才得以順利地走進佛堂。但是，我們也從中看到，此際的禪法，糾纏在歷史的個案之中為多，缺乏了先祖們的開拓和創造精神。他們的機語不外祖師的傳留，所謂“頌古”、“評唱”都是前人取法過的模式。禪宗本來就主張不立文字，反對任何的執著，可是語錄的作者和後來的宗師，在這一點上卻因弘法之必須，不得不“以指標月”，依傍於前人了。《傳法寶記》僧可傳載，僧可付囑僧粲《楞伽經》後，“因歎曰：‘此以四世後，變成名相，悲哉！’”（163）由活潑潑的禪法變成名相，正是文字禪的可悲之處。
當然，我們也不能忽視，唐代之後，整個封建文化都在走下坡路。佛教之所以在理論和實踐上，都沒有了多少的革新，再也未能出現像道信、惠能那樣的人物，也與歷史的大趨勢不無關係。正如一部詩歌史，人們常常讚歎唐詩的成就。到了宋詞、元曲，格律越來越嚴格，風格卻越來越柔靡。清人也不乏寫詩的高手，就是不見唐人的氣骨，更不用說產生杜甫和李白式的詩人了。
禪宗與淨土宗，按照中國佛教的傳統分類，都屬行門，同重實際的修持。從判教來說，都屬圓頓之教。淨土宗以念佛為主，也兼修禪法。其始祖慧遠，在阿彌陀佛像前建齋立誓，共期往生西方時，既說過：“又諸三昧，其名甚眾，功高易進，念佛為先”（164），還說過：“夫三業之興，以禪智為宗。雖精粗異分，而階藉有方。”（165）而禪宗以習禪為根本，也融入了念佛的方便法門。當然，二者在具體對待上，存在著眾多的歧異，這在上文中已經論及。二宗對立，在東山法門時期，就已見端倪，後來更形諸簡冊，互為批評乃至攻訐，在易行道與難行道問題上糾纏不已。
佛教中的明智之士，對此未嘗不痛心疾首。大德七年（1303），無外惟大在《重刻禪源詮序》說：
夫禪、教兩宗，同出於佛。禪，佛心也。教，佛口也。豈有心口自相矛盾者乎？奈何去聖時遙，即承各異，教者指禪為暗證，禪者目教為漸修，明暗未得其公，頓、漸罔知攸定，迭為詆毀，殆若仇仇。非但鼓之空言，抑且筆之簡冊。世道日下，弊將何如！昔圭峰禪師患之，遂將教、禪諸祖著述章句旨意相符者，集為一書，名曰《禪源諸詮》，以訓於世。將使兩家學者知一佛無二道，四河無異味，言歸於好，永無敗盟。（166）
圭峰宗密著書的原意，就在調和教內、教外（167）禪門之徒的互相詆毀；後來“世道日下”更甚，就不能不佩服他的高瞻遠矚了。
縱觀一部佛教東漸的歷史，正應了中國一句老話：合久必分，分久必合。從漢、晉到隋、唐，佛教獲得了蓬勃發展，產生出眾多的門派。自宋之後，大多數的宗門消失或式微了，蔚為大宗的禪宗和淨土宗，也不免隨波逐流，有了淩遲衰微的氣象。出於內在修持的需要和外在發展的要求，禪、淨二宗都產生了聯結對方的願望；而隨著“禪淨雙修”口號的提出和實行，也就逐漸地模糊了各自的宗門面目，互為交融混同起來。這應是不可避免的時代潮流，歷史上佛教與儒、道之爭，不是也逐漸地走向妥協與調和，“三教同源”之說也日得人心了麼。
太虛大師說過：“禪淨合修，遠在安般禪已有淵源，不過達摩、慧可來後，久成隔絕，至於永明延壽始大為提倡之。”（168）最初明確提出禪淨雙修的，不是禪宗行者，而是淨土宗的慧日。慧日曾遊印度十八年，被唐玄宗敕賜“慈湣三藏”。他反對禪宗對淨土信仰的輕慢，提倡念佛往生之必要，主張不舍萬行，禪淨雙修。禪宗裡面也不乏慧日的支持者，象五祖弘忍門下的宣什，開南山念佛門之一派；六祖惠能南陽慧忠，也提倡解行兼修。後周的時候，法眼宗門下的永明延壽，更是大力弘傳禪淨雙修，開宋代禪淨雙修的道風。元代以後，禪淨雙修的風氣愈烈。中峰明本、天如惟則都是臨濟宗傳人，也兼弘淨土教義。至明代，楚山紹琦、容谷景隆、一元宗本、雲棲袾宏、憨山德清、鼓山元賢等人，都相繼倡說禪淨雙修。其中尤以袾宏的著作，影響最大。自明清自今，雖說仍存禪宗和淨土宗的派系，實際已是你中有我，我中有你，大別就難以分說了。
現在我們先來看看，禪宗是如何泯滅與淨土宗的歧異，以達到“禪淨雙修”的目的。
首先，在理論上發明兩種淨土並行無礙。所謂淨土，即是佛所居處，無世塵之污染，故名以為淨土。淨土宗信奉《阿彌陀經》和西方淨土，以往生西方淨土為終極要求。禪宗在道信的時代，不曾否定西方淨土的存在，只是說乃屬對鈍根眾生而言，才去捨近求遠。惠能進而提出“唯心淨土”論，《六祖壇經》說：“迷人念佛生彼，悟者自淨其心。所以佛言：隨其心淨，則佛土淨。”本來立意在否定求生西方淨土之必要，後來卻定指為唯心淨土的存在，以與西方淨土說相對抗。再後來，因為世間普啟遍地奉行阿彌陀佛，不僅是淨土宗人，其它教派也莫不如此，於是在禪宗中又產生了“自性彌陀”之說。
禪宗祖師原來說過“念佛即念心，念心即念佛”的話，而心性在新的歷史條件下，又有了“淨土”和“彌陀”之異名，這就從實際上拉近了禪、淨二宗的距離。西方淨土和唯心淨土都是淨土，都是彌陀之所處，又有何區別和相礙呢？
明／蓮池袾宏輯《禪關策進》前集“諸祖法語節要第一”之“師子峰天如則禪師普說”說：
又有自疑念佛與參禪不同。不知參禪只圖識心見性，念佛者悟自性彌陀、唯心淨土，豈有二理。經云：憶佛念佛，現前當來，必定見佛。既曰現前見佛，則與參禪悟道有何異哉。（169）
又如姑蘇禪師守訥之《唯心淨土文》說：
天衣懷禪師一生回向淨土，問學者曰：“若言舍穢取淨，厭此欣彼，則取捨之情，乃是眾生妄想；若言無淨土，則違佛語。夫修淨土者，當如何修？”複自答曰：“生則決定生，去則實不去。若明此旨，則唯心淨土，昭然無疑。”（170）
念佛與參禪沒有什麼兩樣，兩種淨土都是彌陀所處：“生則決定生，去則實不去”！又元／天如惟則《淨土或問》說：
（問：）然亦嘗聞惟心淨土、本性彌陀之說，愚竊喜之。及觀淨土經論，所謂淨土者，十萬億土外之極樂也；所謂彌陀者，極樂國中之教主也。是則彼我條然，遠在惟心本性之外矣。果何謂耶？答曰：汝言局矣，不識汝心之廣大而明妙者矣。《楞嚴》云：色身外洎山河虛空大地，鹹是妙明真心中物。又云：諸法所生，惟心所現。安有佛土而不在吾心者哉！當知淨土惟心，心外無土。如大海之現群漚，無一漚能外海也。惟心淨土，土外無心，猶眾塵之依大地，無一塵不名地也。……由是觀之，所謂十方微塵國土者，惟吾心中之土也。三世恒沙諸佛者，惟吾心中之佛也。知此則知無一土不依吾心建立，無一佛不由吾性發現。然則十萬億外之極樂獨非惟心之淨土乎，極樂國中之教主獨非本性之彌陀乎！（171）
三界唯心，又豈止是西方淨土和恒沙諸佛。這就進一步從佛理上闡明了淨土不二、念佛與參禪不二的道理。以此，往生西方和體悟自性彌陀或惟心淨土，也就泯然無別了。
其次，在念佛上從不專一佛到專一阿彌陀佛。淨土宗人的信仰，開先在信奉彌勒還是彌陀上，曾經有過長期的爭論，後來才統一於彌陀，以《佛說阿彌陀經》為其根本經典。禪宗自道信宣導“一行三昧”，開創念佛的法門，但是念佛沒有一定的佛號：“能於一佛念念相續，即是念中能見過去、未來、現在諸佛。”後來北宗繼其傳統，也沒有專念某佛的記載。至於惠能則改念般若，與念佛異路了。南宗的後來者，更把這些統統當作了外物，不予理會。但是，南宗各家接機雖異，卻有一個“迷情”成為久曆不衰的話題，那就是“念佛者是誰”。這個“佛”字開始並沒有具本名號，後來就同阿彌陀佛系聯到了一起。於是，禪、淨二宗在這一點上也找到了契合之處。袾宏因為提倡禪淨雙修，又號蓮池大師。其《禪關策進》是為指導修禪而作，輯錄了各家的習禪經驗。其中說到： 行住坐臥之中，一句彌陀莫斷。須信因深果深，直教不念自念。若能念念不空，管取念成一片。當念認得，念人彌陀與我同現。（172）
在本書中，他引用多家禪師之說，毋論是念佛或是參究，都唯阿彌陀佛是論。禪宗由阿彌陀佛取代了其它諸佛，應該是來自淨土宗門的強大影響所致。但是，也因此使二者的分歧縮小了距離。
第三，在修持上從求自力到不否定他力，進而求借它力。歷史上，禪宗在自證菩提的途徑中，唯求自力，而否定他力的必要。早在達摩東來時，他所實行的壁觀和頭陀行，就是嚴於自我修持。道信說：“略舉安心，不可具盡，其中善巧，出自方寸。”也是著眼於自力自證。東山法門以下，無論是南頓還是北漸，更是強調自性清淨，自淨其性，即可成佛。惠能之後，完全地否定他力的存在，訶佛罵祖，也無不可為。經過一個否定之否定的過程後，禪宗的行者也逐漸地實事求是地認識到，自淨其性誠然為易行道，但是能否達其成佛的目的，就很難說了。蓮池所輯《禪關策要》“諸祖法語節要第一”之“筠州黃檗運禪師示眾”有雲：
預前若打不徹，臘月三十日到來，管取爾熱亂。有般外道，才見人做工夫，便冷笑：猶有這個在！我且問爾：忽然臨命終時，爾將何抵敵生死？須是閒時辦得下，忙時得用，多少省力。休待臨渴掘井，做手腳不迭。前路茫茫，胡鑽亂撞，苦哉苦哉。平日只學口頭三昧，說禪說道，呵佛罵祖，到這裡都用不著。只管瞞人，爭知今日自瞞了也。（173）
蓮池於所著《竹窗三筆》之“禪宗淨土遲速”中也說：
參禪念佛亦複如是。語其遲，念佛人有累劫蓮花始開，參禪人亦有多生勤苦不能見性者矣。語其速，參禪人有當下了悟，不曆僧祗獲法身；念佛人亦有見生打徹，臨終上上品生者矣。古云：如人涉遠，以到為期。不取途中，強分難易。（174）
禪門行者多生勤苦尚不能見性，更何況只學得口頭三昧的“外道”。於是，人們在修持中，著眼於自力而又感到不足時，就會產生了求借他力的要求。宋代提倡禪、淨雙修的先行者延壽，在其《萬善同歸集》中答“唯心淨土，周遍十方，何得托質蓮台，寄形安養”時說：
又平等之門，無生之旨，雖即仰教生信，其奈力量未充，觀淺心浮，境強習重。鬚生佛國，以伏勝緣，忍力易成，速行菩薩道。（175）
可知，坐禪須待念佛的勝緣，方可易成。又元代普度《蓮宗寶鑒》卷三“念佛參禪求宗旨說”云：
慈覺賾禪師云：念佛不礙參禪，參禪不礙念佛。法雖二門，理同一致。上智之人，凡所運為，不著二諦。下智之人，各立一邊，故不和合，多起紛爭。故參禪人破念佛，念佛人破參禪，皆因執實謗權，執權謗實。二皆道果未成。地獄先辦。（176）
普度是淨土宗僧，而慈覺頤禪師是雲門宗人，二宗在“念佛不礙參禪，參禪不礙念佛”的觀點上取得了一致。後來，不僅認為二者不礙，而且能互為助力。傳為延壽作的《禪淨四料簡》，便是這種思想的集中表現：
有禪無淨土，十人九蹉路。陰境若現前，瞥爾隨他去！
有禪有淨土，萬修萬人去。但得見彌陀，何愁不開悟？
有禪有淨土，猶如戴角虎。現世為人師，當來作佛祖。
無禪無淨土，鐵床並銅柱。萬劫與千生，沒個人依怙。（177）
由於在以上的三個方面，禪宗同淨土宗達成了共識，也就為禪、淨雙修奠定了理論的基礎，至於實際的踐行，也就水到渠成，不成障礙了。
當時禪、淨合修的情況如何，根據文獻記載，大致有兩種類別：一是習禪與念佛相結合。就是說，在習禪的過程中，也念阿彌陀佛。《禪關策進》云：
優曇和尚令提念佛的是誰，汝今不必用此等法，只平常念去，但念不忘，忽然觸境遇緣，打著轉身一句，始知寂光淨土不離此處，阿彌陀佛不越自心。（178）
二是在習禪中，將念阿彌陀佛作個話頭，進行參究。如《禪關策進》載：
（天如惟則）答或問云：但將阿彌陀佛四字，做個話頭。二六時中，直下提撕。至於一念不生，不涉階梯，徑超佛地。（179）
又如：
如未能言前契旨，但將一句阿彌陀佛置之懷抱，默默體究，常時鞭起疑情：這念佛的是誰？念念相續，心心無間，如人行路，到水窮山盡處，自然有個轉身的道理。（180）
宋／宗賾撰有《禪苑清規》十卷，其卷七載有僧人生病及葬儀之文，記載了其時對於僧人臨終關懷的情形。從中可見，禪宗的叢林的日常修學，已經完全地離不開念佛了。禪、淨會通，被貫徹到了禪宗行者的始終。（181）
禪、淨合修的模式奠定，自明清迄至近現代，再也沒有發生過重大改變，禪宗一直在採取這種方式修持。從佛教中國化自身的歷史來看，由繁複高深走向簡捷明快，以期切近廣大信眾，是佛教兩千年來的基本發展趨勢，也是佛教能夠始終保持旺盛生命力的原因。禪與淨的匯合，就正是順應這一歷史潮流的必然產物。
2000年12月初稿
2001年2月改定於蘇州西園戒幢佛學研究所
01、案：民國三十二年秋，太虛大師曾在漢藏教理院作過題名《中國佛學特質在禪》的學術報告。除《太虛大師全書》收錄外，還見於張曼濤主編之《現代佛教學術叢刊》第2卷《禪學論文集》（臺灣大乘文化出版社）。
02、見《楞嚴經》卷六。《大正藏》19／945／131下。
03、見《說文解字》卷七下。中華書局1963年景印清／陳昌治刻本第150頁下。
04、見《說文解字》卷一上，第9頁上。
05、見《玉篇》卷第一“示部第三”，第5頁上。中華書局1998年11月印行《小學名著六種》（景印《四部備要》本）。
06、隋／慧遠《大乘義章》卷十三“八禪定義”之“釋名辨性一”雲：“第一釋名，辨其體性。先辨其名，名別不同，略有七種：一名為禪，二名為定，三名三昧，四名正受，五名三摩提，六名奢摩他，七名解脫，亦名背捨。禪者，是其中國之言，此翻名為思惟修，亦雲功德叢林。”又：“問曰：‘此等所名之法為一為異？’‘釋有通、別。通而論之，一切禪定皆具此名。於中別分，經論不等。’”見《大正藏》44／1851／718上。
07、《禪源諸詮集都序》卷上之一。見《大正藏》48／2015／399上。
08、據梁／慧皎《高僧傳》卷十一的“習禪”篇，其第一人為竺僧顯，本姓傅氏，兩晉間人。見《大正藏》50／2059／395中。
09、見《大正藏》48／2015／399中。
10、梁／慧皎《高僧傳》“序錄”卷十四雲：“始於漢明帝永平十年（67），終至梁天監十八年（519），凡四百五十三載，二百五十七人，又傍出附見者二百餘人。”其時菩提達磨已來中國，其書未能收錄。見《大正藏》50／2059／418下。
11、見《大正藏》50／2059／400下。所謂“五門”，即是小乘七方便中所說之“五停心觀”，指不淨觀、慈悲觀、因緣觀、界分別觀、數息觀。所謂“九次”，即是指次第無間所修的九種禪定。又稱“無間禪”或“煉禪”，即色界的四禪定（初禪次第定、二禪次第定、三禪次第定、四禪次第定）、無色界的四處（虛空處次第定、識處次第定、無所有處次第定、非想非非想處次第定）以及滅受想次第定。
12、見《大正藏》48／2015／399中。
13、見《祖堂集》卷第二“第二十八祖菩提達摩和尚”，上海古籍出版社《佛藏要集選刊》第14冊景印高麗本，第85頁上。1994年印行本。
14、案：後來的燈錄，謂達摩乃南天竺國王第三子，得如來心傳而來東土；見梁武帝，機緣不契，一葦渡江；棲止少林，面壁九年；死葬熊耳山，昭明太子作文遙祭，梁武帝為之立碑；後，東魏使人宋雲尚見其只履西歸。參見《傳法寶記》、《楞伽師資記》、《祖堂集》、《景德傳燈錄》等書。學者對此多存疑問，討論甚夥。
15、見唐／道宣《續高僧傳》卷第十六“齊鄴下南天竺僧菩提達磨傳五”：“神慧疏朗，聞皆曉悟。志存大乘，冥心虛寂。通微徹數，定學高之。”《大正藏》50／2060／551中。
16、案：關於當時盛弘講授的情況，慧皎《高僧傳》“義解”篇有著集中的反映。如說慧球“講集相繼，學侶成群”（《高僧傳》卷第八“義解五”《慧球傳》）。寶亮“講《大涅槃》凡八十四遍，《成實論》十四遍，《勝鬘》四十二遍，《維摩》二十遍”，“撰《涅槃義疏》，十余萬言。”（《高僧傳》卷第八“義解五”《寶亮傳》）分別見《大正藏》50／2059／381上和381中。
17、案：《歷代法寶記》“梁朝第一祖菩提達摩多羅禪師”載，達摩泛海東來後，曾遭菩提流支三藏光統律師六度毒害。“語惠可：‘我緣此毒，汝亦不免此難。至第六代傳法者，命如懸絲。’言畢，遂因毒而終。”見《大正藏》51／2075／181上。
18、案：《高僧傳》卷第五（義解二）《釋僧先傳》：“因共披文屬思，新悟尤多。安曰：‘先舊格義，於理多違。’先曰：‘且當分折逍遙，何容是非先達。”安曰：‘弘贊理教，宜令允愜。法鼓競鳴，何先何後！’”見《大正藏》50／2059／355上。
19、見《高僧傳》卷第十一“習禪”篇之“論”，《大正藏》50／2059／400下。
20、《歷代法寶記》“北齊朝第二祖惠可禪師”。見《大正藏》51／2075／181中。
21、《續高僧傳》卷第十六“齊鄴中釋僧可傳六”。見《大正藏》50／2060／552上。
22、見唐／道宣《續高僧傳》卷六“魏西河石壁谷玄中寺釋曇巒傳三”，《大正藏》50／2060／470上至中。案：“鸞”也寫作“巒”。
23、唐／道宣《續高僧傳》卷十六“齊林慮山洪穀寺釋僧達傳七”，《大正藏》50／2060／553中。
24、唐／道宣《續高僧傳》卷六“魏西河石壁谷玄中寺釋曇巒傳三”，《大正藏》50／2060／470下。
25、《傳法寶紀》道信、弘引傳題均作“雙峰山東山寺”。見楊曾文《敦煌新本六祖壇經》（上海古籍出版社1993年10月印行）附編一，第164頁。案：下文引《傳法寶記》均為此本（《大正藏》本殘而不全，故不用）。
26、《歷代法寶記》雲：“唐朝第四祖信禪師。俗姓司馬，河內人也。”見《大正藏》51／2075／181下。
27、《湖北通志·卷一百六十九·人物志四十七·仙釋傳》：“道信，姓司馬氏。世居河內，父為永甯令，徙於蘄州。（原注：按，永寧，今廣濟。唐武德四年分置，開皇時未有此縣，自後書之。）”（蘇晉仁、蕭鍊子選輯《歷代釋道人物志》，巴蜀書社1998年6月印行本）
28、《續高僧傳》卷第二十一“唐蘄州雙峰山釋道信傳十九”：“既見平定，欲往衡嶽。路次江洲，道俗留止廬山大林寺。雖經賊盜，又經十年。”見《大正藏》50／2060／606中。
29、案：雙峰山，又名破額山或破頭山，在黃梅縣西，故稱西山；後五祖建道場於馮茂山，山在黃梅縣東，又名東山。
30、《續高僧傳》卷第二十一“唐蘄州雙峰山釋道信傳十九”：“蘄州道俗請度江北，黃梅縣眾造寺。依然山行，遂見雙峰有好泉石，即住終志。”見《大正藏》50／2060／606中。《傳法寶紀》、《歷代法寶記》、《歷代法寶記》所載均同。
31、《歷代法寶記》“唐朝第四祖信禪師”。見《大正藏》51／2075／181下至182上。
32、案：事見《歷代法寶記》，《大正藏》51／2075／181下。此事《續高僧傳》和《傳法寶紀》均不載。
33、《傳法寶紀》“論”。《敦煌新本六祖壇經》附編一，第169頁。
34、《續高僧傳》卷第十六“齊鄴中釋僧可傳六”，《大正藏》50／2060／552下。
35、元／德煇重編《百丈清規》“住持章”第五。見《大正藏》48／2025／1119上。
36、案：“玄像”，似為“立像”之誤。
37、《傳法寶紀》“論”。見《敦煌新本六祖壇經》附編一，第169頁。
38、《續高僧傳》卷第二十一“唐蘄州雙峰山釋道信傳十九”，見《大正藏》50／2060／606中。
39、同上。
40、《傳法寶記》“釋弘忍”。見《敦煌新本六祖壇經》附編一，第167頁。
41、《歷代法寶記》“唐朝第五祖弘忍禪師”。見《大正藏》51／2075／182上。
42、見《大正藏》85／2837／1286下。
43、案：《楞伽師資記》“第二：“第四稱法行者：性淨之理，因之為法。理此眾相斯空，無染無著，無此無彼。經雲：法無眾生，離眾生垢故。法無有我，離我垢故。智若能信解此理，應當稱法而行。法體無慳於身命，則行檀舍施，心無吝惜。達解三空，不倚著，但為去垢。攝眾生，而無取相。此為自複地，亦能莊嚴菩提之道。檀度既爾，餘五亦然。為除妄想，修行六度，而無所行是為稱法行。”見《大正藏》85／2837／1285中。
44、見《大正藏》85／2833／1273中。
45、見《敦煌新本六祖壇經》第20頁。
46、同上，第5頁。
47、《楞伽師資記》“第七”。見《大正藏》85／2837／1290上至中。
48、《摩訶止觀》卷第二上。見《大正藏》46／1911／11上。
49、即梁／曼陀羅仙譯《文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經》。其經原文與下道信《入道安心要方便法門》所引大體相同。原文見《大正藏》8／232／731上至中。
50、即梁／僧伽婆羅譯《文殊師利問經》。其卷下“囑累品第十七”雲：“於九十日修無我想，端坐正念，不雜思惟。除食及經行、大小便時，悉不得起。”見《大正藏》14／468／507上。
51、《摩訶止觀》卷第二上，見《大正藏》46／1911／11上至中。
52、案：本文用敦煌二種寫本互校，以伯本（P。3436號，載《敦煌寶藏》第一二八冊）為底本，校以斯本（S。2054號，載《敦煌寶藏》第十五冊）。《大正藏》系過錄斯本，然脫漏訛誤不一。
53、案：《楞伽師資記》“第五”雲：“或可一年，心更明淨。或可三五年，心更明淨。”見《大正藏》85／2837／1287中。
54、《歷代法寶記》“唐朝第四祖信禪師”。見《大正藏》51／2075／181下。
55、案：這個“作”字，即指“坐”的行為。意謂能夠如此這般地坐上三五年，就可打下習禪的基礎，而後“久久堪用”。呂澂《中國佛學源流略講》第九講謂：“道信住在雙峰山的時間那樣長，徒眾那樣多，在史傳中卻看不到有什麼官僚豪門的支持，而是用自給自足的方法解決生活問題，這與當時居於城市依賴權貴的佛徒是不同的。這一點，自然和當時的社會情況有關係。自南北朝以來，中間雖然經過隋代的統一，但至唐初，社會還是不很安定。唐初仍沿用前代的均田制，每成丁受田百畝（其中永業田二十畝、口分田八十畝）。但事實上，可耕地不夠分配，因此法律上允許人們開荒。這樣，一般民眾可以藉口出家，自己去找地耕種，同時還可避免賦役的負擔。佛教也就藉此來號召門徒。道信在雙峰山所提倡的自耕自給是當時經濟狀況允許的，也是適應了當時社會經濟發展要求的。這事在關於他的傳記（敦煌卷子《傳法寶記》）中也可以看到‘……教誡門人，努力勤坐為根本’。如何保證生活呢？‘能作三五年，得一口食療饑瘡，即閉門坐’。‘作’指勞作，主要指務農而言。肚子餓了是一種病，稱為‘饑瘡’，吃就可以治療它。而且只有在這個基礎上才能‘閉門坐’。‘莫讀經，莫共人語，能如此，久久堪用’。”（《呂澂佛學論著選集》卷五，第2754頁。齊魯書社1991年7月印行本）今案：呂先生顯然將文意理解錯了。整段文字並未曾道及農耕的事，突然地轉移主旨，似非正常。而且，以當時的生產力，也不可能勞作三五年，就可以畢生衣食無憂。
56、《傳法寶記》“唐雙峰山東山寺釋道信”。見《敦煌新本六祖壇經》附編一，第166頁。
57、《傳法寶記》“唐雙峰山東山寺釋弘忍”。見《敦煌新本六祖壇經》附編一，第167頁。
58、見《楞伽師資記》“第五”，《大正藏》85／2837／1287下。
59、見《大正藏》37／1753／250上至中。
60、《往生論注》卷上。見《大正藏》40／1819／826中。
61、《楞伽師資記》“唐朝蘄州雙峰山道信禪師”。見《大正藏》85／2837／1287上。
62、見《大正藏》47／1959／22下。
63、見《大正藏》85／2837／1287中。
64、《傳法寶記》“釋弘忍”。見《敦煌新本六祖壇經》附編一，第167頁。
65、案：《歷代法寶記》“唐朝第五祖弘忍禪師”作“七歲事信大師，年十三入道披衣。”見《大正藏》51／2075／182。
66、《楞伽師資記》“第六”引玄賾《楞伽人法志》。見《大正藏》85／2837／1289中。
67、《歷代法寶記》“唐朝第五祖弘忍禪師”。見《大正藏》51／2075／182上。
68、案：《傳法寶紀》“釋道信”：“門人知將化畢，遂談究鋒起，爭希法嗣。及問將傳付，信喟然久之，曰：‘弘忍差可耳。’”《傳法寶紀》“釋弘忍”：“信常以意導，洞然自覺。雖未視諸經論，聞皆心契。既受付囑，令望所歸。”均見《敦煌新本六祖壇經》附編一，第166頁至167頁。《歷代法寶記》：“弟子甚多，唯有弘忍傳衣得法承後。”見《大正藏》51／2075／182上。三傳語氣各異。
69、據《楞伽師資記》“第六”，引玄賾《楞伽人法志》。見《大正藏》85／2837／1289下。
70、案：《導凡趣聖悟解脫宗修心要論》唯有敦煌寫本傳世，如P。3559b、P。3664b、P。3777e、北8390（裳075）等。署名“蘄州忍和上”。《大正藏》第48卷所收，題為《最上乘論》，據稱底本為“大日本續藏經”，與敦煌本在字句上略有出入。據《大正藏》本後附記之年號“隆慶四年”、“正德六年”可知，原本為明刻本。此本文字有些地方顯系後人修改，以致文義訛誤。以下引《修心要論》據敦煌P。3777號卷子，見黃永武編《敦煌寶藏》第130冊。臺灣新文豐出版公司印行本。
71、見P。3777e原題。
72、見《大正藏》85／2837／1289中。
73、參見印順法師《中國禪宗史》第二章“雙峰與東山法門”第三節“弘忍東山法門”，臺灣正聞出版社1990年12月印行本第76頁至81頁。印順法師認為：“從‘忍師弟子取所傳聞’而論，傳為慧可所說的，倒可能是弘忍所說；再由弘忍後人，擴充改變而成。這部《修心要論》，代表東山法門下觀心的一流。”見第79頁。據此，我們仍將《修心要論》作為弘忍思想的記錄看待。
74、見《敦煌寶藏》第130冊第559頁下。
75、見《敦煌寶藏》第130冊第560頁上。
76、案：“見”，《大正藏》本《最上乘論》作“是”。見《大正藏》48／2011／377上。P。3434號作“見”。
77、見《敦煌寶藏》第130冊第559頁上。
78、見《敦煌寶藏》第130冊第559頁下。
79、案：道信《入道安心要方便法門》說：“《大品經》雲：‘無所念者，是名念佛。’何等名無所念？即念佛心名無所念。離心無別有佛，離佛無別有心。念佛即是念心，求心即是求佛。所以者何？識無形，佛無相貌。若也知此道理，即是心常憶念佛，攀緣不起，則泯然無相，平等不二。入此位中。憶佛心謝，更不須徵。即看此等心，即是如來真實法性之身，亦名正法，亦名佛性，亦名諸法實性實際法，亦名淨土，亦名菩提金剛三昧本覺等，亦名涅槃界般若等。名雖無量，皆同一體，亦無能觀所觀之意。如是等心，要令清淨，常現在前。一切諸緣，不能忓亂。何以故？一切諸事，皆是如來一法身故。住是心中，諸結煩惱，自然除滅。”見《大正藏》85／2837／1287上。個別字句據其校注改。
80、見《傳法寶紀》“釋弘忍”，《敦煌新本六祖壇經》附編一，第167頁。
81、見《傳法寶紀》“論”，《敦煌新本六祖壇經》附編一，第169頁至第170頁。
82、案：《大正藏》本《最上乘論》作“作一日想守真心”，非是。其說詳下。
83、見《敦煌寶藏》第130冊第560頁下。
84、案：劉宋／畺良耶舍譯《觀無量壽佛經》：“佛告韋提希：汝及眾生，應當專心，繫念一處，想於西方。雲何作想？凡作想者，一切眾生自非生盲，有目之徒皆見日沒，當起想念。正坐西向，諦觀於日，令心堅住，專想不移。見日欲沒，狀如懸鼓。既見日已，閉目開目，皆令明瞭。是為日想，名曰初觀。”見《大正藏》12／365／341下至342上。
85、案：所以《大正藏》本《最上乘論》將此句改作“作一日想守真心”，並沒有弄懂原意。而且，如果“初心學坐禪者”下手就要“守真心”，恐怕有些勉為其難。
86、見《敦煌寶藏》第130冊第559頁下。
87、《楞伽師資記》“第七”。見《大正藏》85／2837／1290上。
88、同上。
89、見《全唐文》卷二三一，第2334頁下至2335頁上。中華書局1983年11月景印本
90、《傳法寶紀》“釋神秀傳”：“導師重道，禮不問年，既隋季出家，當壽過百歲矣。”見《敦煌新本六祖壇經》附編一，第168頁。
91、見《全唐文》卷二三一，第2335頁上。
92、張說《大通禪師碑銘》，《全唐文》卷二三一，第2335頁上。
93、見神會《菩提達摩南宗定是非論》崇遠法師語。楊曾文編校《神會和尚禪話錄》，中華書局1996年7月印行本，第28頁。
94、案：另外，張說《大通禪師碑銘》、李邕《嵩嶽寺碑》所載禪宗法系，都以神秀為六祖。
95、《楞伽師資記》“第七”。見《大正藏》85／2837／1290上至中。
96、案：神秀在其《大乘無生方便門》裡，廣徵眾典，也沒有引到《楞伽經》。
97、見《大正藏》16／670／485下至486上。
98、案：如唐／宗密說：“北宗者，從五祖下傍出。”又說：“然能和尚滅度後，北宗漸教大行，因成頓門弘傳之障。”見《中華傳心地禪門師資承襲圖》，《卍續藏經》第110冊第866頁下，第867頁上。
99、均見《觀心論》，下同。《大正藏》85／2883／1273上。
100、案：原文如此，疑當作“忘”。
101、案：原文如此，疑當作“因文求意”。
102、見《觀心論》，《大正藏》85／2833／1273上。
103、《傳法寶紀》“論”。見《敦煌新本六祖壇經》附編一，第169頁。
104、案：“同”字似當作“問”。
105、案：“和”指主法和尚。
106、見《大正藏》85／2834／1273中至下。
107、見《大正藏》85／2834／1273中。
108、案：《歷代法寶記》“唐朝第六祖韶州漕溪能禪師”雲：“俗姓盧，范陽人也。隨父宦嶺外，居新州。”見《大正藏》51／2075／182中
109、《祖堂集》卷第二“第三十三祖惠能和尚”，第87頁下。
110、見《敦煌新本壇經》第5頁。
111、《歷代法寶記》“唐朝第六祖韶州漕溪能禪師”。見《大正藏》51／2075／182中。
112、王維《六祖能禪師碑銘》，《全唐文》卷三二七，第3313頁上。
113、《楞伽師資記》“第六”，見《大正藏》85／2837／1289下。
114、案：《六祖壇經》現傳本子較多，印順法師《中國禪宗史》第六章《壇經之成立及其演變》認為，《壇經》的各種本子，從大類上去分，可統攝為四種本子：敦煌本，古本，惠昕本，至元本。而現在較為通行的本子是敦煌本，惠昕本，契嵩本和宗寶本。因敦煌本較它本為古，以下引文均據楊曾文校寫之《敦煌新本六祖壇經》。
115、《敦煌新本六祖壇經》：“若論宗指，傳授《壇經》，以此為依約。若不得《壇經》，即無稟受。須知去處、年月日、姓名，遞相付囑。無《壇經》稟承，非南宗弟子也。未得稟承者，雖說頓教法，未知根本，終不免諍。但得法者，只勸修行。諍是勝負之心，與佛道違背。”第46頁。
116、見《敦煌新本六祖壇經》第27頁。
117、見《敦煌新本六祖壇經》第33頁。
118、見《敦煌新本六祖壇經》第32頁。
119、見《敦煌新本六祖壇經》第48頁。
120、見《敦煌新本六祖壇經》第47頁。
121、見《敦煌新本六祖壇經》第14頁至15頁。
122、見《敦煌新本六祖壇經》第16頁至17頁。
123、見《敦煌新本六祖壇經》第19頁至20頁。
124、見《敦煌新本六祖壇經》的18頁至19頁。
125、見《敦煌新本六祖壇經》第14頁至15頁。
126、案：《壇經》敦煌寫本的全稱即作《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師于韶州大梵寺施法壇經》。見《敦煌新本六祖壇經》第3頁。楊曾文將“惠能”均改作“慧能”，今複其舊。
127、均見《敦煌新本六祖壇經》第26頁至27頁。
128、見《敦煌新本六祖壇經》第27頁。
129、見《敦煌新本六祖壇經》第27頁。
130、見《敦煌新本六祖壇經》第29頁至30頁。
131、見《敦煌新本六祖壇經》：“五祖夜至三更，喚惠能堂內說《金剛經》。惠能一聞，言下便悟。”第12頁。
132、案：郭朋《壇經校釋》“序言”說：“歷來傳說，自達摩以至道信，都是以《楞伽》印心；至了弘忍，改成了以《金剛》印心。其實，這都不過是一些宗教傳說而已。”中華書局1997年10月印行本第9頁。
133、見《敦煌新本六祖壇經》第39頁至40頁。
134、見《敦煌新本六祖壇經》第41頁。
135、見《敦煌新本六祖壇經》第30頁。
136、案：道信《入道安心要方便法門》：“又曰：‘用向西方不？’信曰：‘若知心本來不生不滅，究竟清淨，即是淨佛國土，更不須向西方。……佛為鈍根眾生，令向西方，不為利根人說也。’”見《楞伽師資記》“第五”，《大正藏》85／2837／1287下。
137、案：《修心要論》：“答曰：常念他佛，不勉生死。守我本心，得到彼岸。故《金剛般若經》雲：‘若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。’故知守真心勝念他佛。”見《敦煌寶藏》第130冊第559頁下。
138、案：宋／志磐＜佛祖統紀＞卷第二十六“淨土立教志第十二之一”雲：“蓮社七祖：始祖廬山辯覺正覺圓悟法師（慧遠，師道安法師），二祖長安光明法師（善導，雲是彌陀化身）。”見《大正藏》49／2035／260下。
139、見“歷代會要志第十九之三”，《大正藏》49／2035／365中。
140、案：唐高宗儀鳳元年，西元676。
141、案：唐高宗儀鳳二年，西元677。
142、見《觀無量壽經疏》卷第三“正宗分定善義”。見《大正藏》37／1753／268上。
143、見《往生禮贊偈》，《大正藏》47／1980／439上至中。
144、同上，第439中。
145、見《敦煌新本六祖壇經》第30頁。
146、見《敦煌新本六祖壇經》第22頁。
147、見《雲棲法匯》之“手著”，據金陵刻經處光緒刻本，第十一頁。
148、見《雲棲法匯》之“手著”，第二十一頁。
149、見明／憨山德清撰《古杭雲棲蓮池大師塔銘》：“若夫即萬行以彰一心，即塵勞而見佛性者，古今除永明，惟師一人而已。先儒稱寂音為僧中班馬，予則謂師為法門之周孔也。”《雲棲法匯》末附之“雲棲大師塔銘”，第七頁至八頁。
150、見《敦煌新本六祖壇經》第26頁。
151、見姚秦／鳩摩羅什譯《阿彌陀經》，《大正藏》12／366／347中。
152、見《大正藏》37／1762／365上。
153、見屬於惠昕本系統的興聖寺本《六祖壇經》“八問答功德及西方相狀門”，第十頁。《禪宗全書》第37卷第341頁上。案：郭朋說：“惠昕本帶頭，在此句下面又加進了如下兩句：‘東方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何國。”把慧能寫成了從根本上否定淨土的人。”見《壇經校釋》第68頁。
154、見《觀無量壽經》，《大正藏》12／366／346上。
155、見神會《菩提達摩南宗定是非論》，第30頁。
156、同上，第31頁。
157、見唐／宗密《禪源諸詮集都序》卷上之一，《大正藏》48／2015／402中。
158、見唐／宗密《中華傳心地禪門師資承襲圖》，《卍續藏經》第110冊第875下。臺灣新文豐出版公司景印本。
159、見柳宗元《曹溪第六祖賜諡大鑒禪師碑》。《全唐文》卷五八七，第5933頁下。
160、見宋／志磐《佛祖統記》卷四十五“法運通塞志十七之十二”：“荊公王安石問文定張方平曰：孔子去世百年生孟子，後絕無人。或有之而非醇儒。方平曰：豈為無人？亦有過孟子者。安石曰：何人？方平曰：馬祖、汾陽、雪峰、岩頭、丹霞、雲門。安石意未解。方平曰：儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏！安石欣然嘆服。後以語張商英，撫幾賞之曰：至哉此論也。”《大正藏》49／2035／415中。
161、見《雲棲法匯》之“手著”，第三十七頁。
162、案：如宰相兼詩人楊億，就參與了《五燈會元》的編纂和修訂工作。
163、見《敦煌新本六祖壇經》附編一，第165頁。
164、《念佛三昧詩集序》，見唐／道宣集《廣弘明集》卷三十“統歸篇第十”，《大正藏》52／2103／351中。
165、梁／僧祐《出三藏記集》卷第九“序”，《廬山出修行方便禪經統序》，見《大正藏》55／2145／65中。
166、見《大正藏》48／2015／397中。
167、案：禪宗不依文字語言，以心傳心，直悟佛陀所覺的境界，自謂“教外別傳”；一切依據佛陀言語傳授的教法而修持的教派，便稱之為教內。
168、見《中國佛學特質在禪》“第六節宋元明清禪”之“三、禪淨合修”。《禪學論文集》第2卷第77頁。
169、見《雲棲法匯》“輯古”。第二十二頁。
170、《樂邦文類》卷四姑蘇禪師守訥之“唯心淨土文”，見《大正藏》47／1969／207下至208上。
171、見《大正藏》47／1972／294上至下。
172、見《雲棲法匯》“輯古”，《禪關策進》“古音琴禪師示眾”，第三十一頁。
173、見《雲棲法匯》“輯古”，第六頁。
174、見《雲棲法匯》“手著”，第二十頁。
175、見宋／宗曉《樂邦文類》卷第四引永明延壽“萬善同歸集揀示西方（六重問答）”。《大正藏》47／1969／199上。今本《萬善同歸集》未載此語。
176、見《大正藏》47／1973／318中。
177、案：從記載來看，《四料簡》之有文字記載，始於元代天如唯則《淨土或問》：“客乃整衣起立，從容而問曰：竊聞永明壽和尚稟單傳之學于天臺韶國師，是為法眼的孫。匡徒于杭之淨慈，座下常數千指。其機辯才智，雷厲風飛，海內禪林推之為大宗匠，柰何說禪之外，自修淨土之業，而且以教人複撰揀示西方等文，廣傳於世。及作四料揀偈，其略曰：有禪無淨土，十人九蹉路。無禪有淨土，萬修萬人去。看他此等語言主張淨土，壁立萬仞，無少寬容，無乃自屈其禪而過贊淨土耶？此疑非小，師其為我辨之。”（見《大正藏》47／1972／292上至中）由於現存的延壽著作中均無《四料簡》的記載，故有人懷疑乃是後人偽託。《四料簡》的思想，確實有拔高淨土、抑制禪宗之嫌，但是，與延壽推崇淨土思想不無瓜葛。從《淨土或問》並未將《四料簡》全部寫出來看，《四料簡》在當時流傳已廣，為大家所熟知。“作偽”者很難說就是惟則。所以，有關《四料簡》的來源問題，尚待進一步考察。至於《四料簡》的思想傾向問題，虛雲老和尚曾在《禪宗與淨土》裡作過解答：“惟我平常留心典章，從未見到《四料簡》載在永明何種著作中，但天下流傳已久，不敢說他是偽託的。他所訶責‘有禪無淨土’，難道禪淨是二嗎？念佛人心淨佛土淨，即見自性彌陀，這淨土與禪是不二的。但今人卻必限於念佛為淨，參禪為禪。昔日我佛逾城出家，‘入檀特山修道，始于阿藍迦藍三年，學不用處定，知非便舍。複至郁頭藍弗處三年，學非非想定，知非亦舍。又至象頭山同諸外道，日食麻麥，經於六年，……八日明星出時，廓然大悟，成等正覺。乃歎曰：奇哉一切眾生，具有如來智慧德相，但以妄想執著，不能證得。’其時那裡來的禪和淨呢！以後說法四十九年，都未究竟。至拈花微笑，付法迦葉，亦未說出禪字。禪是最上一乘法，猶如純奶，賣奶的人，日日加了些水，以至全無奶性。學佛法的人，也如純奶滲了水，永明看到便對滲了水的禪說，‘有禪無淨土，十人九蹉路。’並不是說純奶的禪‘蹉路’”。禪宗的禪法是上乘禪，但是末世行人參禪，確實有走錯路的，也無怪永明‘四料簡’中所責。《萬善同歸集》裡，“略標”邪見，就有一百二十種之多，“罔識正宗，多執是非，紛然諍競，皆不了祖佛密意”。至於淨土宗中某些人藉此批評禪宗，是別有用心，則不在此列了。
178、見《雲棲法匯》“輯古”，《禪關策進》“空谷隆禪師示眾”，第三十頁。
179、見《雲棲法匯》“輯古”，《禪關策進》“師子峰天如則禪師普說”，第二十二頁。
180、同上“楚山琦禪師解制”，第二十九頁。
181、案：如“亡僧”條說：“既至塔頭，住持已下燒香，略聲法事，下火訖（當有法語），十念阿彌陀佛。再聲法事。”見《卍續藏經》第111冊第913頁上。