內容提要：居士佛教思想的產生已有近百年歷史。近年來又再次提出，並在海峽兩岸的學界和教界引起爭議。居士佛教的提倡者，多以歐陽竟無的《支那內學院院訓釋?釋師訓?辟謬》及印順導師的《建設在家佛教方針》為理論依據，提出居士也是僧伽，也能和僧伽一樣平等住持佛法。本文將重點批駁《支那內學院院訓釋?釋師訓?辟謬》，揭示印老《建設在家佛教方針》的主要思想，明確居士在佛教中的身份地位，及在家眾與出家眾的合理關係。
關鍵字：居士、居士佛教、僧伽、歐陽竟無、印順導師
近年來，教界和學界出現有關“居士佛教”的討論。可能因為在家眾在佛教中的身份地位自古便有定論，一直未能引起我的重視。2001年春，我為“戒幢佛學研究所”的學員開設《戒律學綱要》課程。在講授“在家眾律儀”這部分內容時，才想起關於“居士佛教”的問題。於是查閱有關資料，並進行一番思考，發現這確是一個不容忽視的問題。儘管在目前看來，“居士佛教”提倡者的力量尚微不足道。但星星之火可以燎原，作為住持佛法的僧寶，有責任對此進行糾正。所以，我把近來對這一問題的研究整理成文，供教界和學界參考。
一、“居士”概念的考察
居士，梵語音譯迦羅越，意譯長者、家主、家長。在佛陀時代，是指吠舍種姓的豪富者，或指在家有德有道之士。《長阿含經》卷二十二記載：
由此因緣，世間有婆羅門種。彼眾生中，習種種業，以自營生，因是故，世間有居士種。彼眾生中習諸技藝，以自生活，因是世間有首陀羅種。世間先有此釋種出已，然後有沙門種。刹利種中，有人自思惟，世間恩愛，污穢不淨，何足貪著也。於是舍家，剃除鬚髮，法服求道：我是沙門，我是沙門。婆羅門種、居士種、首陀羅種眾中，有人自思惟，世間恩愛，污穢不淨，何足貪著。於是舍家，剃除鬚髮，法服求道：我是沙門，我是沙門。若刹利眾中，有身行不善、口行不善、意行不善，行不善已，身壞命中，一向受苦。或婆羅門、居士、首陀羅，身行不善，口行不善，意行不善，行不善已，身壞命終，一向受苦。刹利種身行善，口行善，意行善，身壞命終，一向受樂。婆羅門、居士、首陀羅，身行善，口行善，意等念善，身壞命終，一向受樂1。
在這段經文中，居士成了吠舍種姓的代名詞。吠舍種姓的主要職業是經商，經濟地位較高。由此，居士就與財富聯繫在一起了。
在大乘佛教的經典中，“居士”的含義有了變化。《大智度論》卷九十八云：
居士真是居舍之士，非四姓中居士2。
居舍為在家之意，相對出家僧伽而言，內涵更為廣泛。《維摩義記》卷一云：
居士有二：一、廣積資產，居財之士名為居士；二、在家修道，居家道士，名為居士3。
此處，居士意為富有或有道之士。《維摩經略疏》卷三云：
外國居財一億稱下居士，乃至百億名上居士。此土居家德素亦名居士4。
僧肇《注維摩詰經》卷二說：“若在居士，居士中尊”，並引鳩摩羅什的解釋說：“什曰，外國白衣多財富樂者，名為居士5。
這兩條都是以有財階層為居士。在大乘經典中，居士有白衣平民之義，與種姓無關。而且，居士不僅在於有財，更在於有德。
在中國，居士一詞也早已有之。丁福保《佛學大辭典》“居士”條引證：
輟耕錄曰：“今人多以居士自號。考之六經，惟禮記有居士錦帶。注，謂道藝處士也。”吳曾能改齋漫錄曰：“居士之號，起于商周之時。韓非子書曰：太公封于齊，東海上有居士狂矞華士昆弟二人立議曰：吾不臣天子，不友諸侯，耕而食之，掘而飲之云云。則居士之由來久矣。”魏志管寧傳曰：“胡居士賢者也。”南史曰：“阮孝緒屏居一室，家人莫得見其面。親友因呼為居士。到洽築室岩阿，幽居積歲，時人號曰居士。虞寄居閩中，知刺史陳寶應有異志。恐禍及，乃著居士服，居東山寺。”魏書曰：“盧景裕不仕，貞素自得，人號居士。”
可見，在佛教傳入前的中國文化中，原本就有居士一詞，為道德高尚、隱居不仕之意。佛教傳入時，便以居士與“伽羅越”一詞相對應，以表詮其義。這也體現了佛教與中土文化的融合。隨著佛教的不斷中國化，居士一詞逐漸成了對在家佛教徒的通稱。此外，中國的傳統文人也喜歡以居士作為雅號，自號某某居士，如六一居士、易安居士等，與信佛沒有必然關係。
綜上所述，居士一詞在印度是指四種姓中的吠舍階層，或有財有德者；在中國古代是指隱逸之士，似乎都和學佛沒有必然關係。不過，居士既然是指有財有德之士，以如此美稱去稱呼對方，想必誰也不會介意。而學佛者的品行大多勝於一般人，如此，居士就成了對在家學佛者的稱呼。
顯然，從居士一詞本身的含義來看，稱居士為僧伽是不合適的。
二、“居士佛教”史的考察
無論在印度還是中國，居士之說已有二千多年歷史，可以說是伴隨著佛教的產生而產生，又伴隨著佛教的發展而發展。但“居士佛教”之說，卻是近現代中國才出現的。
關於“居士佛教”的提出，最早出自臺灣的齋醮。齋教為明代中葉“羅祖無為教”的支流，是新興的民間教派，自認是無上的正宗佛法。由於官方對民間教派的管制及其他因素影響，來台齋教多以拜佛為主，自稱在家佛教。在台的老官齋佛教大多膜拜觀世音及釋迦牟尼，持誦《金剛經》、《阿彌陀經》、《心經》等經典。在形式上頗接近佛教，又以持齋為主，故該教堅稱其為“釋教”。因不剃髮與不著法衣，又自稱在家佛教或“居士佛教”6。
19世紀末至20世紀初，楊仁山、歐陽漸兩位居士，儼然以居士住持佛法的姿態出現。在楊仁山的《等不等觀雜錄》中，收錄有他與弟子等人的往返書信，信中常以宗教指導者的口吻說話，即便對出家眾也是如此。光緒32年（1906年），楊仁山于在南京開辦“祗洹精舍”，招生不拘僧俗，為一時之大觀。又首創“金陵刻經處”，利用海內外各種關係，通過多種管道刻印並流通佛典。楊仁山的高徒歐陽漸，繼承乃師事業，創立“支那內學院”，為民國初年最重要的佛教學術機構之一。在歐陽漸撰寫的《支那內學院院訓釋》中，反對以出家眾為核心、以出家眾住持佛教的傳統思想，提出居士也是僧伽，同樣可以住持佛教。歐陽居士的觀點，為“居士佛教”的宣導者提供了重要理論依據。
印順導師在《建設在家佛教的方針》中，提出建設在家佛教，希望在家眾也能住持佛教、弘揚佛教。印老是當代佛學研究的權威，雖然他並未提出“居士佛教”的口號，但《建設在家佛教方針》一文，卻被提倡“居士佛教”者廣泛引用。
陳兵先生在《近現代居士佛教》一文中，介紹了清末民初以來廣大居士對復興佛教的貢獻，也引用歐陽居士及印老的觀點，指出：“居士與僧尼共同住持正法，共成僧伽，已不僅僅是個理的問題……在今天仍持‘白衣只可護持佛法’、‘僧主俗從’等觀念，未免過於陳腐偏謬7。”此文對出家眾與在家眾關係的分析，尚能比較理性且心平氣和。
在臺灣《現代禪》第19期社論《何謂在家佛教的建立》中，同樣引歐陽居士《支那內學院院訓釋》及印老的《建設在家佛教方針》作為建立“居士佛教”的理論依據，提出：“在家眾亦如出家眾一般，為佛法的當機者、宣說者、闡揚者、修證者、住持者”，只有在人們的意識深處、在實際佛教倫理中能成立這些看法，才叫做“建立了在家佛教”。文中還對傳統以僧伽為中心的佛教進行猛烈抨擊8。全文觀點偏頗，行文尖刻，不似學佛居士的口吻。
針對學界、教界中出現“居士佛教”的提法，常正居士發表了《居士佛教芻議》一文，從正統的佛教立場介紹了居士在佛教史上地位和作用，指出“居士佛教”這一提法不夠嚴密，並說明了在家眾與出家僧的合理關係9。
可以看出，“居士佛教”之說始于清初臺灣的“齋醮”。歐陽居士成立支那內學院，雖未正式提出“居士佛教”的口號，卻標誌著“居士佛教”團體的產生及“居士佛教”理論的正式形成。近幾年，海峽兩岸學者提倡“居士佛教”，主要是以歐陽居士的《支那內學院院訓釋》為依據。
我以為“居士佛教”的提法是有問題的：
1．佛弟子分在家與出家眾，由此構成佛教的整體。佛教的七眾弟子，是比丘、比丘尼、式叉摩那尼、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷。若在家眾有“居士佛教”之說，與此相應，出家眾是否也可稱僧尼佛教，或比丘佛教、沙彌佛教等呢？
2．“居士佛教”的宣導者，往往對傳統僧伽為中心的佛教極為不滿，似乎在家居士被出家僧伽統治了幾千年、壓迫了幾千年、排斥了幾千年，已達到忍無可忍的地步。這種想法和說法實在可笑。佛陀接引在家眾修學佛法，施設優婆塞、優婆夷的身份，讓他們親近三寶修學佛法，原是佛陀的慈悲，沒想到今天有人竟以此當作不平等的象徵。
三、對歐陽漸“辟謬”說的檢討
“居士佛教”的宣導者，多以歐陽居士的《支那內學院院訓釋?釋師?辟謬》（以下簡稱《辟謬》），作為他們立論的重要依據。歐陽居士《辟謬》由十部分組成：
一、唯許聲聞為僧，謬也；二、居士非僧類，謬也；三、居士全俗，謬也；四、居士非福田，謬也；五、在家無師範，謬也；六、白衣不當說法，謬也；七、在家不可閱戒，謬也；八、比丘不可就居士學，謬也；九，比丘絕對不禮拜，謬也；十、比丘不可與居士敘次，謬也。
應該說，歐陽居士的辟謬說有一定的合理成分，對教界長期以來的個別偏見也有糾正作用。但主要觀點卻值得商榷，甚至應該加以批判。
如第一條“唯許聲聞為僧、謬也”，其論據引自《摩訶般若波羅蜜經》及《大智度論》：
龍樹《智論》釋云：“釋迦文佛、千二百五十比丘為僧，無別菩薩僧。彌勒菩薩、文殊師利菩薩等，以無別僧故，入聲聞僧中次第坐。有佛為一乘說法，純以菩薩為僧。有佛、聲聞、菩薩，雜以為僧，如阿彌陀佛國，菩薩僧多，聲聞僧少。按此經論，有菩薩僧，有聲聞僧，有聲聞、菩薩雜僧，非唯許聲聞為僧。釋迦會上，無別立菩薩僧，然次第入中坐，則亦僧類而已10。”
這條論據是要成立不只聲聞眾為僧，在家菩薩也可為僧。雖然歐陽居士引經論說明，十方世界許多佛國淨土都有菩薩僧。可此處所引論據還告訴我們，在釋迦教法中無別菩薩僧。別忘了，我們是依釋迦教法學佛修行，國情不同，豈可等量齊觀。歐陽居士證明在家菩薩也可為僧，主要是說明在家眾與出家眾一樣，都是僧伽，彼此彼此。
第三條“居士全俗，謬也”，有同樣的問題。歐陽居士所說的俗，非雅俗之俗，而是僧俗之俗，弦外之音還是認為居士可以是僧類。
第七條“在家不可閱戒，謬也”的論點也有問題，佛教是不提倡在家眾閱出家戒的，但也沒有完全反對。不提倡的原因有二：其一，出家戒是出家人自我約束的律條，重在自我規範，自我約束，自我反省；其二，因為律條不是規範在家人言行的，在家人閱戒往往拿戒條去衡量僧人，容易產生我慢之心。
歐陽居士的《辟謬》說，中心在第二條“居士非僧類，謬也”。而他所立論的“居士是僧類”，卻是完全不能成立的。現引《辟謬》原文以分析批駁之。《辟謬》說：
《法苑義林章》有一類師，引《十輪經》：“若有成就別解脫戒，真善異生，乃至具足世間正見，彼由記說變現力故，能廣為他宣說開示諸聖道法，名最下品示道沙門。”
《十輪經》的這段經文並不難理解：如果有成就別解脫戒、甚至具足世間正見的真善異生，憑著記說變現之力，能廣為他人開示各種聖道法，此人名為最下品示道沙門。異生為凡夫，真善異生不是一般凡夫，特指品行高潔、對佛法有很深認識但尚未證得初果的人，他們可以是出家人，也可以是在家人。《十輪經》指的是哪一種人呢？肯定是前者，因為沙門一定是出家眾的身份。沙門分勝道、示道、命道和汙道四類，這段經文是介紹示道沙，自然是指出家僧眾。可以說，《十輪經》的這段內容與在家眾毫不相關。
再請看窺基的解釋，《辟謬》說：
而釋之雲：依彼經說，真善異生持別解戒，具足正見，說聖道法，名為示道，真實三寶通異生類。其有異乎此者，則駁之雲：內理無諍，外事和合，可名僧寶；設非沙門而住聖道，理無諍故，得名僧寶，與諸沙門種類同故，其非沙門，但住戒見，於理非和，云何名僧？
這段文字是窺基對《十輪經》的釋評，有兩層意思：一是“依彼經說……真實三寶通異生類”，是對《十輪經》的正面解釋；二是“其有異乎此者……云何名僧？”這段文字運用正反對比論證的方法，全面闡釋了什麼人可名為僧寶，什麼人不可名為僧寶。其中又包含三層意思：一、“內理無諍，外事和合，可名僧寶”，指內證勝義，外具僧伽形象，此名僧寶。二、“設非沙門而住聖道，理無諍故，得名僧寶，與諸沙門種類同故”，指不具僧伽身份，但內證勝義之理，此人也可稱為僧伽。三、“其非沙門，但住戒見，於理非和，雲何名僧”，指既不具僧伽形象、又未證勝義之理，雖然持戒並具足正見，卻不可稱之為僧。也就是說，沒有證得勝義的居士是不可以稱為僧伽的。
從以上內容分析看，《義林章》明明告訴我們，或者外具僧伽形象，或者內證勝義之理，如此方可得名僧寶。而那些既無僧伽形象，又無內證勝義的居士，是絕對不可稱為僧的。那歐陽居士對此經又是如何理解呢？《辟謬》說：
按此經論，居士雖非正僧，而得許為僧類，諸師皆同。但後師主得果居士，前師則主正見居士，稍有區別而已。
歐陽居士引經論原是為了證明居士是僧伽，得出“居士雖非正僧，而得許為僧類，諸師皆同”的結論也是很正常。但仔細考察起來，歐陽居士所引論據實在不能證明這一結論。《義林章》所說的“設非沙門而住聖道，理無諍故，得名僧寶，與諸沙門種類同故”，含義非常明確：必須是住聖道、證得勝義理的居士，才能稱為僧寶。同時還指出，“其非沙門，但住戒見，於理非和，云何名僧”，如果不是出家僧伽又未證得勝義理，是絕對不可稱為僧伽的。而“諸師皆同”一句，更是莫須有的。其實，歐陽居士所引論據恰好駁倒了“居士是僧類”的論點。
此外，歐陽居士又引《涅槃經》來證明其觀點。《辟謬》說：
然《涅槃經》第六：聲聞之人雖有天眼，故名肉眼；學大乘者雖有肉眼，乃名佛眼。則知我佛所重，乃又在於正見也。正見所披，雖非無漏，隨順無漏，趨向無漏，是亦無漏。是故有人出世，具煩惱性，與四沙門果同列四人，佛勸迦葉，捨命供禮。
歐陽居士引《涅槃經》說明正見的重要。查考經文，完整內容是：
聲聞之人雖有天眼，故名肉眼；學大乘者雖有肉眼，乃名佛眼。何以故，是大乘經名為佛乘，而此佛乘最上最勝11。
可見，這段經文主要是讚歎大乘法門的殊勝，也讚歎大乘法門的修學者。至於天眼、肉眼之說，須知，眼雖是代表見的能力，但並不等同於佛法正見。正像我們不能說具足天眼者就具有佛法正見，唯有肉眼者必定沒有佛法正見一樣。歐陽居士引經證明正見的重要。在佛法修學中，正見的確非常重要。
正見所披，雖非無漏，隨順無漏，趨向無漏，是亦無漏。
正見有世間正見和出世正見。出世正見固然是無漏的，世間正見卻是有漏的。可知，正見不等於無漏，歐陽居士卻將正見等同於無漏。聯繫以上引文，言外之意似乎是：無論何人，只要有正見，就等於證得無漏聖道，就等於是真實僧伽。事實上，這一論調根本就是錯誤的。《義林章》已明確告訴我們：“其非沙門，但住戒見，於理非和，云何名僧。”居士但有戒見，沒有證得勝義之理，是不可以稱為僧伽的。
縱觀歐陽居士的《辟謬》說，引《義林章》，卻將證得聖道和未證聖道的居士混同起來，從而得出居士也是僧的結論。然後引《涅槃經》，讚歎學大乘者而貶低聲聞學者，似將居士等同于學大乘者，而將出家僧伽等同于學聲聞乘者，以此說明在家居士高於出家僧伽。又引經說明正見的重要，把正見等同於無漏，似乎有了正見即可代表一切。如果這樣，八正道只要有正見即可，何必還要其他七項？歐陽在列數十謬之前，有一《序》說：
不得已而立教，不得已而制學，不得已而作師，皆非本然……
三個不得已，似乎顯示了歐陽居士濟世弘法的悲心。《序言》又說：
律說不許說出家過，何以《涅槃》維持比丘付諸國王、大臣、長者、居士？
《涅槃經》中，是有佛陀將護教責任交給國王大臣等四眾的記載，但問題並非這麼簡單。依聲聞律，在家居士不得說四眾過。到了大乘經典，卻有居士許不許治出家四眾的不同說法。《十輪經》中，比丘犯過不許俗治；《涅槃經》、《大集經》中，對惡比丘，則許俗治。道宣律師對這個問題也作了說明：
《十輪》不許治者，比丘內惡，外有善相，識聞廣博，生信處多，故不令治必愚暗自纏，是非不曉，開於道俗三惡門者，理合治之12。
這與歐陽居士所要說明的問題並不一致。《序言》又說：
佛法寄于聲聞，何以《涅槃》大經獨付囑諸菩薩？
《涅槃經》付囑菩薩，但沒有說在家菩薩還是出家菩薩。何況，地上菩薩早已超越身份的界限。佛陀將大乘經典付囑菩薩，是理所當然的事。歐陽居士此言，又能說明什麼呢？
修行心離闠鬧，何以《維摩詰經》：父母不許出家，發菩提心即是出家？
出家有身出家，有心出家。發出離心或菩提心，只是心出家。這些長者子因為父母不聽出家，維摩居士才方便說，發菩提心即是出家。但是，如法的出家應該是身心俱出家。《序言》又說：
羯磨凜遵無違，何以《善戒經》中：像前受戒，得果成佛，同歸一致？
《善戒經》是菩薩戒。求授菩薩戒可分三類：一是上品，諸佛菩薩現前受；二是中品，菩薩法師教誡受；三是千里無師自誓受13。像前受戒，原本是迫不得已的方便做法，歐陽居士偏偏隻字不提上、中二品，是何用心？《序言》又說：
法通，而窒之奈何；法廣大，而隘之奈何；法超，而範圍之奈何；法唯一不二，而歧之奈何；法有其意，而跡象求之奈何？
從勝義諦的角度，法是一味平等，超越一切差別的。但在世俗諦的角度，隨時節因緣的不同，還得有種種差別界限。所以一代時教有法有律，而律中又有開有遮。歐陽居士以為法通、法廣大、法超、法有其意，不可窒之、隘之、範圍之、歧之、跡像求之。那麼請問，是誰窒之、隘之、範圍之、歧之、跡像求之的呢？《序言》又說：
非僧不許為師，非出家不許為僧，總總封畦，創為異議，執之不移，遂使大教日，（？）即式微淩夷，至於今日也。嗟乎冤哉！當揭至教，開示群迷。
非僧不許為師，非出家不許為僧，是歐陽居士的命題。這一命題主要是告訴世人：居士可以和出家僧眾一樣住持佛法，居士可以代表僧寶，可以接受信眾的皈依，不必另外皈依出家僧伽。也就是說，居士和出家僧眾是完全平等的。
但從以上所引經論，已經很清楚地告訴我們：非出家可以為僧，必須是住聖道、證得勝義者，否則是不可以的。印順導師在《佛法概論》中也談到這個問題：
釋尊適應當時的環境，在出家弟子中，有事相上的僧團。在家弟子僅是信仰佛法，奉行佛法，沒在成立團體。所以在形跡上，有出家的僧伽，有在家白衣弟子。但從行中道行，現覺正法而解脫來說，“理和同證”，在家與出家是平等的。白衣能理和同證，也可稱之為僧伽，而且這還是真實僧，比形式上的僧伽更值得讚歎。反之，出家者如沒有現證的自覺，反不過形式而已。這事和與理和，本是相待而又不相離的。但在佛法的流行中，一分青年大眾——出家者，與白衣弟子們，重視理和同證的僧伽，忽略六和僧團的作用，忽略發揮集團的力量，完成正法久住的重任，因此而輕視嚴密的僧制。白衣者既沒有集團，而青年大眾僧中，“龍蛇混雜”，不能和樂清淨。結果，理想中的真實僧，漸漸的比虛偽更虛了14。
印老的這段話，也經常被鼓吹“居士佛教”者歪曲引用。印老告訴我們：在家居士若能現覺正法，理而同證，也可稱為僧伽，且比僅具形式的僧伽層次更高。但印老又進一步指出，事和與理和是相待又不相離的關係，片面強調理和而忽略事和，對佛教的健康發展是不利的。這段話包含兩層意思：其一，居士要現覺正法，能理和同證才能稱為僧伽，這與《義林章》的說法一致；其二，事和與理和不相離，因為證果聖賢畢竟罕見。現實僧團須以律儀維護，若只重理和而忽略事和，將給教界帶來極大混亂。
再回到歐陽居士的《釋師訓》，在辟謬後還有一段總結：
上來諸謬，就居士品邊合併而觀，非僧類，非三乘，非福田，非師範，不應說法，不應閱戒，乃至不可入比丘中行坐敘次。但應奉事唯謹，一如奴僕之事主人，壓迫不平等，乃至波及慧命。而為居士者，謙退又退，無所容於天地。嗟乎悲哉！形情若此，遑冀清超特達，行毗盧頂，幹大丈夫不可思議、不可一世作佛大事！
佛弟子依聞思經教發起信心，樹立正見；以律儀規範行為，待人處世，顯示了法與律在修學上的不同作用。七眾的倫理及尊卑次第是佛制的，佛陀讓居士親近三寶，本是悲心無邊，卻被歐陽居士看做不平等條約。事實上，出家與在家、出世與入世、僧伽與居士本是相輔相成的，絕非歐陽居士所描述的主僕關係。《辟謬》又說：
就比丘品邊合併而觀，不廣就學，不拜善知識，不與人同群，間有參訪，如不得已，忍而獲求，行將速去，外順同行，中懷慢志，嗟乎誒哉！買菜乎，求益也；攫金乎，宋人之盜市也。佛法封於一隅，一隅又複自愚，顓慢日熾，知識日微，又烏能續法王事，作諸功德，盡未來際！迫不得已，發沉痛語，應亟醒迷，翻然易趣，不應生誤，謂虐謂鄙。
在歐陽居士眼中，比丘都是不學無術、我慢自大、固步自封之徒。只要對近現代佛教史稍有常識者都會知道，儘管僧界有種種弊端，但當時還是高僧輩出的時代，只是歐陽居士視而不見、充耳不聞而已！
總之，歐陽居士的《辟謬》說，通篇揚大（乘）抑小（乘），藉種種似是而非的理由，將居士躋身于僧類，混淆僧俗界限，其真實意圖分明是要以居士取代僧伽。通篇情緒偏激，觀點偏頗，有失大德風範。
四、對印老“建設在家佛教方針”的檢討
印老的《建設在家佛教方針》（以下簡稱《方針》）一文，是“居士佛教”提倡者們經常引用的，現就其中內容做一番檢討說明。《方針》開篇即提出建設在家佛教的重要性：
復興中國佛教，說起來千頭萬緒，然我們始終以為：應該著重于青年的佛教，知識界的佛教，在家的佛教。今後的中國佛教，如果老是局限於——衰老的、知識水準不足的，出家的（不是說這些人不要學佛，是說不能重在這些人），那末佛教的光明前途，將永遠不會到來。在這三點中，在家的佛教更為重要15。
印老提出，今後的中國佛教“應該著重于青年的佛教、知識界的佛教、在家的佛教”。又說：“在這三點中，在家的佛教更為重要”。印老此文題為《建設在家佛教方針》，開宗明義，自然應該強調在家佛教的重要性。不過在表述上有所欠缺，比如將“衰老的、知識水準不足的”和“出家的”連在一起，括弧中又強調“不是說這些人不要學佛，是說不能重在這些人”，這都很容易給人以誤導，使人對出家人產生輕視。須知，印老此說是有針對性的。《方針》接著說：
這是一個事實──過去的中國佛教，始終在出家的僧眾手中。宋、明以來——佛教衰落以來，佛教更局促的被保守於山門之內。不但一般不信佛法的，誤會佛教為出家人的佛教，學佛等於出家。甚至有些護法長者，也每以為“護你們（僧眾）的法”，不知佛教是自己的佛教，護法是護持自己所信仰的佛法。出家的僧眾，尤其是女眾們，勸人學佛，每等於勸人出家，這所以造成社會人士的普遍錯覺。時常聽見人說：大家學佛——當和尚，做尼姑，不是家庭國家都沒有了嗎？這當然是大大的誤會，然而誤會的責任，決不在一般人，而在從來主持佛教的僧眾。佛教越是衰落，越與社會脫節，誤會也就越深。所以“學佛並非出家，學佛不必出家”，這是目前應該普遍宣傳的重要論題。
在此，印老提出一個非常重要、至今仍被“居士佛教”宣導者作為旗幟的理論，即“學佛並非出家，學佛不必出家”的論題。但這個論點的提出，是有特定歷史背景及現實原因的，是以“佛教等於出家人的佛教，學佛等於出家”的誤解為前提。事實上，孤立地提出“學佛並非出家，學佛不必出家”，正如“佛教是出家人的佛教，學佛等於出家”一樣，也是屬於誤解。這不僅是對《方針》一文的斷章取義，也是對印老思想的極大歪曲。《方針》接著說：
希望出家同人，切不可隨便勸人出家！不要以佛法當人情，攝受無信仰的出家！不要把寺院看作衰老病廢的救濟所！應該發展在家的佛教（提高出家眾的品質），這才能免除社會的誤會，使佛教進入正常而光明的前途。
看到僧界許多出家眾素質低劣，印老深感隨便勸人出家給教界帶來的弊端，因而告誡人們：不要隨便勸人出家，而要發展在家佛教。正是因為佛教在中國社會普及得不夠，才沒有良好的僧源基礎。有了高素質的在家眾，僧眾來源才能得到保障，才可能出現高素質的出家眾。所以，建設在家佛教是普及工作，是為提高僧眾素質奠定基礎。但普及和提高不僅不矛盾，還是相輔相成的，只是當下的工作重心應該是普及。
印老此文的重點主要還在下面，認為建設在家佛教包含兩項重要內容：一、建設佛化家庭，二、由在家佛弟子主持弘法。建設佛化家庭，是使佛教在社會得到普及的良好方式，無可爭議。但由在家弟子主持弘法，就是比較有爭議性的觀點，有必要在此進行一番討論。《方針》說：
在家佛弟子，能弘揚佛法，主持佛教嗎？這當然是可能的。從教典去考察∶阿含經的質多長者，大乘經的維摩詰居士、勝鬘夫人，不都是弘揚佛法的龍象嗎？我國古代的大德，在印度所親見的，如法顯與智猛所見的華氏城的羅沃私婆迷（或作羅閱示），玄奘所見的杖林山的勝軍論師，磔迦國的長壽婆羅門，不都是傳授大乘的法將嗎？以近代的事實來說，如我國的楊仁山、歐陽漸，錫蘭的達磨波羅長者。尤其是達磨波羅，他的摩訶菩提會，成為復興錫蘭佛教的支柱。在家的佛弟子，論理是可以負起弘揚佛法的重任的。然這決非說在家的就行，問題在在家的佛弟子，對佛法的信念、願力、見解、實行，是否能具備主持佛教的條件。
在家眾能否主持佛法？印老的回答是肯定的。但能主持到什麼程度呢？印老告訴我們：那就是弘揚佛法。弘揚佛法不僅是出家眾的事，也是在家眾的事。不僅出家眾有責任，在家眾也有責任。文中，印老列舉了古今中外許多居士在弘法上的建樹，他們也是在家居士學習的榜樣。弘法面對的是社會大眾，如果從商業角度來說，這是一個很大的市場，任何人沒有能力獨攬。而從佛子的角度來說，弘法是一種本分。社會大眾有認識佛法的需要，僧伽就有住持佛法的責任。印老鼓勵在家眾弘法，並分擔僧伽的弘法責任，是有利於佛教健康發展的。此外，印老也指出，不是所有在家佛子都有能力擔當，關鍵是具備“主持佛教的條件”。《方針》接著說：
釋尊在適應當時的情形而建立的佛教，住持的責任，是屬於出家眾。然在佛教發展中，大乘佛教已傾向於在家中心了。佛滅千年以後，各處的佛教，變化都很大。如西藏的紅教喇嘛，是娶妻生子的。著名的元代帝師巴思巴就是這樣的人物。在日本，親鸞建立的真宗，主持佛教者，也是在家化的。明治維新以後，日本的各宗，可說是一律向真宗看齊。在一般的觀念上，雖然把紅教喇嘛，日本和尚，看作出家的僧侶，其實是什麼也不合出家的定義。稱之為出家，簡直是大諷刺！恰當的名詞，應該是“主持佛教的在家眾”。
印老的這段話，想從佛教發展的角度證明在家眾主持佛教的可行性，給在家眾打打氣，也算是他的慈悲和方便。事實上，這段話並不是很嚴謹。
一、“釋尊在適應當時的情形而建立的佛教，住持的責任，是屬於出家眾。然在佛教發展中，大乘佛教已傾向於在家中心了。”佛陀成立僧團，制定戒律，賦予出家眾住持佛法的職責，並不是一時權巧，乃是千秋大計。在發展過程中，大乘佛教已傾向以在家眾為中心，似乎也不是事實。正如印老在《華雨集》所說：
大乘佛法，推重在家菩薩，而實際上，大乘佛教還是以出家比丘為主流的。如西元三世紀的龍樹，提婆，四世紀的無著、世親，“大乘佛法”的宏傳者，都是“菩薩比丘”身份16。
也就是說，在印度大乘佛教的時期，雖然大乘經典中出現的大菩薩們多現在家相，但大乘佛教的弘揚還是以出家眾為主流。
二、舉出日本和尚、西藏紅教喇嘛為住持佛教的在家眾的例子。對於日本佛教，在《方針》最後一部分也有所論述：
說到在家佛教，佛化家庭，或者會聯想到日本式的佛教。有些人是以日本佛教為藍本，而幻想著在家佛教的發揚。但契合於佛意，適合於中國的在家佛教，決不如此。老實說。現代的日本佛教，是從出家佛教而演變到在家佛教，在演變的過程中，背棄佛法而屈從世俗。日本式的佛教，不是佛教化的家庭，是家庭化的佛教。不是在家佛教，而是變了質的出家佛教。佛化家庭，是由在家信眾，促成全家的學佛，是一般的；而日本的寺院家庭化，卻是少數的。佛教僧團的特徵，是見和同解，利和同均，戒和同行。中國的古舊叢林，還多少有此美德。寺院子孫化，所以不是我們所贊同的。而日本的寺院，除少數本山外，都是父子繼承的家庭。雖說有本寺與末寺的統攝，有對本宗本山的應盡義務，而實各寺廟的主持人，大都是為自己的家庭，為自己的生活而努力。而且，佛教是真正的信仰自由者，但由於家庭的承襲，而“寺子”成為當然的佛教主持人，這與印度的婆羅門教祭師，中國的火居道士，有什麼差別呢！這樣的佛教家庭化，父子承襲制度，是適應於家天下的政治形態，適應于家業私有制、承繼制的社會。適應過去的時代，日本佛教有過輝煌的業績。但如不能改進，永久停滯於私有的家庭化的階段，時代會證明他前途的困難。當然，日本有日本的國情，有日本的傳統，他們會關心自己的佛教，不一定要我們來擔心。而在中國，尤其是遭受重大摧殘而進行重建的中國，我們是應該加以深切考慮，不容許盲目地崇拜。
為什麼說他是變質的出家佛教呢？因為，他們本是出家眾，而放棄了出家的生活，回復了男女互相佔有，經濟的家庭私有。然而並不曾回到在家本位，放棄不了屬於教團的寺院財產，放棄不了香火、經懺，放棄不了出家的標幟──袈裟。所以這是變了質的出家佛教，不是純正的在家佛教。稱為佛教教團，不論出家在家，教團的道場、經像、法物、財產，都應歸於佛教的公有，主持者應從發心正信行願精進中被推選出來。在家的主持教務者、宣教者，應由教團解決其家庭的生計；而家庭的經濟，必須與教團經濟分開。
印老在前面舉出日本佛教的例子，擔心有人走日本佛教路線，向他們看齊，於是進一步指出其實質：日本佛教並不是純正的在家佛教，而是變了質的出家佛教，不值得仿效。至於西藏的紅教喇嘛，似乎也不可看成一般意義上的在家眾，何況藏傳佛教在後弘期，還是以宗喀巴大師創立的格魯派（黃教）為主流，這也顯示了出家眾在住持佛法方面的重要地位。
那麼，應該如何建設在家佛教呢？《方針》說：
建設由在家眾所主持的佛教，有兩點是必要的。一、組織的，二、入世的。釋尊把住持佛教的責任，付託僧團，當時雖是出家的，卻有著集體的生活，團體的紀律。惟有和合而健全的僧團（等於異教的教會），佛教才能因大眾的協力，而迅速的發展起來。近代的中國佛教，由於出家眾的缺乏組織，只能以個人中心而進行無組織的教化。缺乏組織，是不易存在於今後的世界。如在家眾而還是如此，那是決不因為在家而有辦法的。希望在家的佛弟子——熱心愛護佛法的，要從同見、同行的組織去著手。在過去，如佛教正信會、佛教居士林等，雖說不理想，但確乎有過在家佛教的組織雛型。在家的佛教組合，必須由發心正確、動機純潔的信眾來組織，又從組織中加強信解，成為和樂的內修外化的教團。組織的核心分子，應該特別審慎！如不以佛法為重，而只是為了他有地位，有經濟，或有點惡勢力，東拉西扯，混沌一團。少數信解佛法的正信弟子，不問事，也不容許問。而主持教務的，卻是一些特殊人物，無信無解，把持教團，那末在家的佛教集團，也還是毫無希望。建設在家的佛教，必須著重組織（不是要政治），而要有以正信、正見、正行為核心的健全組織。
在家眾，無論是聲聞法，菩薩法，都有著正當的職業，遍及各個階層。特別是大乘教的領導人物，如“入法界品”所見的大善知識，維摩詰居士所表現的不同身份，都是社會的中堅分子，以不同的業務，向同一的佛法而前進。所以在家的佛教，在共同的佛教組織中，應各從自己的崗位上去努力。自己所知所行的業務，即是修學菩薩道的道場。與自己有關的種種人，即是自己所攝受教化的大眾。這才能淨化世間，才能利樂人群！專心于宣教的說法師，處理教務的職員，那僅是少數人，如政黨而有宣傳人員與黨務工作人員一樣。發揚佛教與主持佛教，並不單是這少數人的事情，但這少數人，卻是極重要的，應以佛法的信願解行為標準，而從大眾中推選出來。如建立在家佛教，不能把握這主要的意義，而只是強調厭離，賣弄神秘。工作方面，不著重入世的實際利行，而還只是敲敲打打，唱唱念念，坐坐說說，收弟子，爭供養，那就大可不必多此一舉了！在家中心的佛教，應該是依人乘而趨向菩薩，應將佛教的思想，推行到一切去。日本佛教徒的參與教育工作，錫蘭摩訶菩提會興辦學校與醫院，這多少可以作為在家佛教的榜樣！
建設在家佛教，一方面從各人自身做起，做到佛化家庭。一方面在同見、同行、同願的基礎上，相互聯繫而組成在家的佛教團，來推行宣化、修持、慈濟等工作。向這樣的目標去努力，中國佛教是會大放光明的！
對於建設在家佛教的問題，印老提出兩大方針：一是組織的，一是入世的。為什麼要有組織？因為有組織才有力量，而組織的建立要以正信、正見、正行為基礎，如印老所舉出的“佛教正信會、居士林”。其次是入世，在家眾遍及社會各行各業，在教化大眾方面有其特殊的方便。所以，在家眾應該發揮自身優勢，為弘揚佛法服務。討論至此，可以很清楚看到印老的用心。他所提倡的建設在家佛教，是希望在家眾也能承擔弘揚佛法的責任，讓佛陀教法發揚光大。
五、在家眾的身份及稱呼的檢討
以居士來稱呼在家的學佛眾，是非常籠統的。嚴格意義上的稱呼，應該是優婆塞、優婆夷及在家菩薩。在此，我想通過對在家眾的稱呼，來說明在家眾在佛教中的地位。
1．優婆塞、優婆夷
據丁福保《佛學大詞典》解釋：
UpāSaka，舊稱優婆塞、伊蒲塞，新稱鄔波索迦、優波娑迦、優婆娑柯、鄔波塞迦、鄔波素迦等。譯曰清信士、近事男、善宿男等，親近奉事三寶之義。總稱受五戒之男子，四眾之一，七眾之一。《西域記》九曰：“鄔波索迦，唐言近事男，舊曰伊蒲塞，又曰優波塞，皆訛也。”《玄應音義》二十一曰：“鄔波索迦，或言優波娑迦，近侍也。言優婆塞者，訛也。此雲近善男，亦雲近宿男，謂近三寶而住宿也。或言清信士、善宿男者，義譯也。”同二十三曰：“鄔波索迦，亦云優婆娑柯，受三歸住五戒者。優婆，此云受。娑柯，此云男。”《希麟音義》五曰：“烏波塞迦，舊雲優婆塞，新雲鄔波索迦。鄔波，此云近。迦，此云事。索，即男聲也。即近事男也。謂親近承事三寶者故云。”《華嚴疏鈔》六十二曰：“親近比丘而承事故。”《業疏》二下曰：“正音云鄔波塞迦，唐翻善宿也。故《成論》云：此人善能離破戒宿。古錄以為清信士者，清是離過之名，信為入道之本，士即男子通稱，取意得矣。在言少異。”《涅槃經》八曰：“歸依於佛者，真名優婆塞。”
UpāSika，舊稱優波夷、優婆斯，新稱鄔婆斯迦、鄔波斯迦、優波賜迦、優婆私柯。譯曰清淨女、清信女、近善女、近事女，近事三寶之義。總稱受五戒之女子，四眾之一，七眾之一。《淨名疏》曰：“優婆夷，此云清淨女。”《玄應音義》二十一曰：“鄔波斯迦，或言優波賜迦，此云近善女，言優婆夷者，訛也。”同二十三曰：“優婆，此云受，私柯，此云女。”受者受五戒之義。《慧琳音義》十三曰：“鄔波斯迦，唐言近善女，或言近事女。”《西域記》九曰：“鄔波斯迦，唐言近事女，舊曰優波斯，又曰優波夷，皆訛也。”《華嚴疏》六十二曰：“親近比丘尼而承事故（在俗之信女也）。”
在家居士的身份為優婆塞、優婆夷，漢譯近事男、近事女。近事，是指親近三寶、學習佛法的意思。三寶是佛法的核心，作為在家居士，如果能夠親近三寶，受持三皈五戒，便可成為優婆塞、優婆夷。而出家受了沙彌戒、比丘戒，就會成為沙彌、比丘。這是由自己所受的戒律，決定在佛教中的身份和地位。當然也有人不依三寶受皈戒，如果這樣的話，其實連佛教徒都算不上，更免談在佛教中的身份了。
2．在家菩薩
依聲聞律，在家眾在佛教中的身份以及和出家僧眾的關係，都是非常明確的。提倡居士佛教者，常以在家菩薩自居。那麼，應當如何獲得在家菩薩的身份呢？他們在佛教中究竟是什麼地位呢？
佛弟子發菩提心，受菩薩戒，行菩薩行，便可成為菩薩。在家眾受持菩薩戒，為在家菩薩；出家眾受持菩薩戒，為出家菩薩。只有受過菩薩戒，才能獲得菩薩身份。而要受菩薩戒，一般來說，必須先受七眾律儀戒。聖嚴法師在《戒律學綱要》中說：
如《善戒經》中說：“菩薩摩訶薩，若欲受持菩薩戒者，先當淨心受七種戒。”這是明白地說明了，菩薩戒是不得單受或頓受的，應該先受了七眾的七種戒全部、少部或一部分的一眾戒之後，才可求受菩薩戒。至於優婆塞戒經的菩薩戒……在受其六重二十八輕的菩薩戒之先，必須先行三歸五戒17。
《善戒經》、《優婆塞戒經》都明文規定，須先受七眾戒的部分或全部，才有資格受菩薩戒。印順導師的《成佛之道》和聖嚴法師的《戒律學綱要》，對這個問題皆有說明：
在聲聞法中，律儀戒有男女，僧俗等差別，分為優婆塞戒，優婆夷戒，沙彌戒，沙彌尼戒，比丘戒，比丘尼戒，式叉摩那尼戒。因戒的不同，分佛弟子為“七眾”。但菩薩戒是不分男女及僧俗（小差別）的，所以是七眾弟子所共通奉行的。要受菩薩戒，應先受七眾的律儀戒。如優婆塞（受五戒的男眾）而受菩薩戒，就名菩薩優婆塞；沙彌尼而受菩薩戒，就名菩薩沙彌尼；比丘而受菩薩戒，就名菩薩比丘18。
依聲聞律有七眾差別，而大乘的菩薩戒則沒有七眾的差別。一般來說，受菩薩戒，得先受七眾的別解脫戒。七眾弟子無論在什麼身份上都可以受菩薩戒。優婆塞受了菩薩戒為菩薩優婆塞，乃至比丘受了菩薩戒為菩薩比丘。當然在菩薩戒中也有另外的說法，像《梵網》、《瓔珞》兩種菩薩戒就主張可以頓受。不必先受七眾別解脫戒，就可以直接受菩薩戒19。
先受七眾別解脫戒，然後才能受菩薩戒。因為菩薩乘是以人天乘的三皈五戒和聲聞乘的具戒為基礎，假如脫離人天乘、聲聞乘的基礎，菩薩乘的建立無疑成了空中樓閣。而菩薩的身份並非完全獨立在聲聞眾之外，是依所受聲聞律儀決定他們在佛教中的身份地位。
在大乘經典中，在家菩薩往往成了其中主角，身份地位也大大提高。同時，大乘經典還出現貶低聲聞學者的現象，稱之為焦芽敗種。《佛在人間》說：
但大乘法的昌盛，與在家佛弟子有密切關係。這有事例可證：一、大乘經說，釋迦佛現出家相，是方便（為了適應當時印度外道沙門團）的示現。佛的真身現在家相，有發，戴天冠，佩瓔珞，如毗盧遮那就是這樣。論到菩薩，如文殊、普賢、觀音、善財、維摩等，大多是在家的，出家菩薩是很少見的。大乘法不一定是釋迦佛說的，而且多數是菩薩說的。如文殊對於大乘實相，即為菩薩說了不少經典。《華嚴經》幾乎全部是金剛藏菩薩與功德林菩薩等說的。《維摩經》、《般若經》，也多半為佛弟子說。大乘經中，佛是處於印證者的地位；這表示了大乘法，是以在家佛弟子為中心而宏通起來20。
在聲聞的三藏典藉中，佛陀現出家比丘相。但印老認為，佛陀的出家相是方便示現，而真身是現在家相的。此外，大乘經典出現的文殊、普賢、觀音等主要菩薩也都是現在家相。不僅如此，大乘經典的主要內容多是在家菩薩所說，佛陀只是為他們作了印證。
翻閱大乘經典，確能感覺到在家菩薩在其中的重要地位。他們遊化十方國土，辯才無礙，在與聲聞行者的交鋒中屢占上風。在《維摩詰經》中，就記載了維摩詰居士對佛陀大弟子們的批評，及天女對長老舍利弗的嘲弄。但我們要知道，雖然他們顯現的是在家相，實際已是法身大士。在《維摩詰經?觀眾生品》中，舍利弗問天女：“汝何以不轉女身？”天女說：“我從十二年來，求女人相了不可得，當何所轉？”可見，他們早已超越身份的界限。
大乘佛教由律制與經教兩部分組成。作為大乘行者，也當依律制取得身份，依律制如法生活。至於經典中大菩薩們的遊戲神通，固然值得仰慕，但若不思量自身的修行程度和思想境界，卻將自己和他們擺在同等位置，是否合適呢？
3．菩薩僧
歐陽居士在《辟謬》中，首先提出“唯許聲聞為僧，謬也”，其觀點出自《摩訶般若波羅蜜經》。經雲：“我得阿耨多羅三藐三菩提時，以無量阿僧祇聲聞為僧......我當以無量阿僧祇菩薩摩訶薩為僧。”可見，不僅聲聞可以為僧，菩薩也可為僧。那麼，受了菩薩戒是否等於菩薩僧呢？在釋迦牟尼的教法中，有沒有菩薩僧團呢？
在一般人的概念中，說到僧，往往以為是獨立的個體，是指某個出家人，這種認識是不精確，甚至可以說是錯誤的。梵語僧伽，漢譯和合眾，是指清淨、和諧的團體。雖然每個出家人都是僧團的一分子，卻不可單獨稱之為僧。《大智度論》卷三記載：
僧伽，秦言眾。多比丘一處和合，是名僧伽。譬如大樹叢聚是名為林，一一樹不名為林，除一一樹亦無林。如是一一比丘不名為僧，除一一比丘亦無僧。諸比丘和合故，僧名生21。
《大智度論》以樹林比喻僧伽，雖然森林是由樹木組成，但每棵單獨的樹木都不是森林。同樣，僧團雖然是比丘組成，但每個單獨的比丘不可稱為僧，要眾多比丘合一起，才可稱為僧伽。在聲聞律儀中，受了具足戒的比丘、比丘尼才有資格成為僧團的一份子。也就是說，在聲聞戒的意義上說，沒有受聲聞具戒的菩薩是不可稱為僧伽。而受了菩薩戒，也並非就是僧伽。正如《大乘義章》卷十所說：
住聖菩薩，單一無侶，只不成僧22。
居士佛教的提倡者，喜歡自命為菩薩僧，並且在聲聞僧之上。可是，在釋迦牟尼的教法中是否有菩薩僧呢？歐陽居士在《辟謬》中說：
龍樹《智論》釋云：釋迦文尼佛、千二百五十比丘為僧，無別菩薩僧。彌勒菩薩、文殊師利菩薩等，以無別僧故，入聲聞僧中次第坐。有佛為一乘說法，純以菩薩為僧。有佛、聲聞、菩薩，雜以為僧，如阿彌陀佛國，菩薩僧多，聲聞僧少。按此經論，有菩薩僧，有聲聞僧，有聲聞、菩薩雜僧，非唯許聲聞為僧。釋迦會上，無別立菩薩僧，然次第入中坐，則亦僧類而已。
歐陽居士在此想證明的是：菩薩也可以為僧。但在這段文字中，同時也說明另外一個道理，儘管他方佛國淨土中有菩薩僧，但在釋迦牟尼佛的教法中，只有聲聞僧，而沒有菩薩僧。《論》中說到，文殊、彌勒入聲聞僧中次第坐者，因為他們都是現聲聞僧的形相。
從佛教歷史看，始終沒有出現過獨立的菩薩僧團。龍樹、提婆、無著、世親這些大乘法將，早期也都是從聲聞的部派佛教中出家。印順導師在《印度佛教思想史》中說：
龍樹出家時，佛像初興，舍利塔代表了佛，與僧寺相連，由比丘僧管理。龍樹在佛塔出家，就是在僧寺中出家。“初期大乘”經的傳出，雖與部派佛教的三藏不同，但“初期大乘”是重法而輕律的，還沒有成立菩薩僧團，所以大乘而出家的，還是在部派的僧寺中出家。也就因此，龍樹出了家，先讀聲聞乘的三藏。龍樹論所引的律典，多與“十誦律”相同，所以傳說龍樹於說一切有部出家，大致是可信的。後來，龍樹在雪山的一處佛寺中，讀到了大乘經。雪山在印度北部邊境，“般若”等大乘經，起於南方而大成於北方，在雪山地區讀到大乘經，是合於事實的。龍樹有“立師教戒，更造衣服”，也就是有別立大乘僧伽的意圖。但沒有實現這一理想，可能是為了避免諍論，或被誤會為叛離佛教。這可見個人的理證不難，而大眾制度的改革，卻是很不容易的22！
在印度佛教史的中期，大乘佛教雖已呈主流趨勢，卻沒有形成獨立的菩薩僧團。一般來說，出家菩薩同時兼有比丘、菩薩兩重身份。就像中國自明末以來，出家眾多依《三壇正範》受戒，同時受沙彌戒、比丘戒和菩薩戒。既然出家菩薩可以在聲聞僧團中生活，也就不必另立僧團。更何況，菩薩僧的成立也沒有佛制依據，即使龍樹這樣名重一時的大德尚且不敢輕率為之，可見這一問題極其重大。
有趣的是，在中國佛教史上，倒是有過菩薩僧團的短暫出現。《佛學大辭典》解“菩薩僧”條說：
支那於後周之世，始有菩薩僧。《僧史略》下曰：後周太武皇帝壞毀佛道二教，尋武帝崩，宣帝立，漸欲興佛教，即敕曰：太武皇帝嫌濁穢，故廢而不立，朕簡耆舊學業僧二百二十人，勿剪髮毀形。令於東西二京陟岵寺為國行道，所資公給。時高僧智藏，建德二年隱于終南紫峰閣，至宣帝時出謁，敕令長髮為菩薩僧為陟岵寺主。大象二年，隋文為丞相，藏謁之，因得落髮，又釋彥琮不肯為菩薩僧，以其戴花冠被瓔珞像菩薩之相，惡作此形，謂非佛制也。
此地菩薩僧之說始于後周宣帝，他用行政命令令22僧蓄髮，又令高僧智藏蓄髮住持陟沽寺，稱為菩薩僧。不幾年，智藏見隋文帝時，即又落髮。當時，彥蹤就不肯做所謂的菩薩僧，認為“非佛制也”。宣宗令出家人蓄髮並美其名曰“菩薩僧”，雖是宣宗復興佛教的權宜之計，但在從中國佛教史來看，只是一場短短的鬧劇。
六、後論
以上，重點分析歐陽居士《辟謬》的種種觀點，揭示印老《方針》的主要思想，並通過對在家稱呼及身份的分析，明確了這樣幾個問題：
一、“居士佛教”是以歐陽居士的《辟謬》為理論根據，而歐陽居士的支那內學院便是中華大地出現的、實質上的“居士佛教”團體。
二、“居士佛教”的核心理論是：居士也是僧寶，可以和出家僧伽一樣住持佛法。歐陽居士在《辟謬》中，廣引經論加以證明。本文對這些經論一一進行檢討和分析，發現歐陽居士所引的經論，恰恰不能證明他的論點。也就是說，籠統提出“居士是僧伽”的說法，根本就不能成立。
三、居士究竟是不是僧伽？如果居士是僧伽，自然可以和出家眾一樣住持佛法，平等享有出家眾享有的一切權力。如果居士不是僧伽，自然就該老老實實地皈依僧伽，否則便不是三寶弟子。若不是三寶弟子，又自稱為三寶的代表，其實就是附佛外道了。通過對僧伽一詞的研究可以看出：在家眾若未住聖道，未證勝義之理，未達聖賢“理和同證”的境界，是不可稱為僧寶的。假如某人未住聖道卻以僧伽自居，乃至等同于大菩薩，無疑是大妄語，是極大的欺騙行為。此外，即使是證勝義、住聖道的聖者，雖在理和的意義上可以稱為僧，但也不可偏廢事相的律儀——事和，因為忽略事和理的任何一方面，都會影響正法的久住。
四、對於常被“居士佛教”提倡者引用的《方針》一文，筆者研讀後發現，印老在此文所表達的思想，和提倡者所說並非一致。印老所說的在家眾主持佛教，只是鼓勵在家眾一方面建設佛化家庭，一方面在各行各業建立弘法團體，以便更好地弘揚佛法。而且，印老撰寫此文是有針對性的，脫離當時的歷史背景，文中或有片面之辭，不能作為居士佛教的理論根據。
五、“居士佛教”的提倡者，喜歡引用大乘經典，將其中一些大菩薩和法身大士抬出來，作為居士與出家眾相互平等、並能和出家眾一樣住持佛法的例證。本文通過對在家眾稱呼的分析，又從律儀角度對佛教倫理作了說明，揭示了四眾弟子的長幼次第。這種依律建立的倫理是不可破壞的，否則就會造成教界混亂，影響正法久住。
本文雖然批判“居士佛教”，但並不反對印老提倡的“建設在家佛教”運動。世界是廣大的，人口已達60億之多，有因緣接觸到佛法的只是極少一部分。尤其在國內，弘法事業剛剛起步，可謂任重而道遠，我們不僅希望出家眾能熱衷於弘法事業，同時也希望廣大在家居士能積極參與、投入到弘法事業中。像《維摩經》所說的無盡燈法門一樣，以一盞燈火點燃千千萬萬的智慧之燈。
出家眾的本份就是學佛修行，並佔有道場和時間的優勢，自然應該全力投入內修和外弘中。假如自己缺乏相關能力，也應為他人創造修行和弘法的條件。在家眾有家庭之累，往往沒有太多時間學教、修行，多屬業餘學佛者。所以，在享受僧團提供的修學環境時，應懷有感恩心、恭敬心，隨分隨力地護法。至於一部分在學修方面確有所長的居士，又能積極獻身於弘法事業，教界也該隨喜讚歎並給予護持，為他們創造條件，共同弘揚佛法。
2001年5月7日改訂於五老峰阿蘭若
注釋:
1《大正藏》T1-149中。
2《大正藏》T25，p.742a。
3《大正藏》T38，p.441b。
4同上，p.601b。
5《大正藏》T38，p.340b。
6鄭志明：臺灣的宗教與禪密教派。
7佛日：“近現代居士佛教，”《法音》1998年第5期。
8刊載于臺灣《現代禪》第十九期。
9常正：《居士佛教芻議》，《法音》1998年第7期。
10 歐陽漸：支那內學院院訓釋?釋師第一?辟謬五，收於《悲憤而後有學——歐陽漸文選》，王雷泉編選，上海遠東出版社1996年5月第1版。再引不另加注。
11《大正藏》T.12，p.397b。
12 道宣：《四分律行事鈔資持記?僧網大綱篇》卷七，P.30—31，天津刻經處刊本（弘一律師點校）。
13聖嚴法師：戒律學綱要，288頁。
14印順導師：《佛法概論》，收於《妙雲集》第8冊，臺北正聞出版社，1991年修訂版。P.24—25。
15印順導師：《建設在家佛教方針》，收於《妙雲集》第21冊，再引不另加注。
16《華雨集》第2冊。
17戒律學綱要，249~250頁
18印順導師：成佛之道，收於《妙雲集》第12冊，277頁。
19戒律學綱要，249頁
20印順導師：佛在人間，《妙雲集》第14冊，64頁。
21《大正藏》T25—80a
22《大正藏》T.44，p.656a
23印順導師：印度佛教思想史，121頁。
刊載於《戒幢佛學》第一卷