佛教的中國化，經歷了不同的途徑、階段與方法，並有漢化、藏化和傣化等的 不同。就外來佛教與漢文化的關係而言，佛教的中國化在思想理論的層面上主要表現為方術靈神化、儒學化和老莊玄學化等三方面。佛教的方術靈神化主要是說佛教 對中土黃老神仙方術的依附和對靈魂不死、鬼神崇拜等宗教觀念和迷信思想的融合吸收，從而在信仰和行證的層面上為佛教在中土的傳播開拓了道路。佛教的儒學化 則主要表現在對儒家倫理名教的妥協調和及對儒家人文精神和心性學說的融合吸收。佛教的儒學化為中國佛教的社會倫理品格和心性學說等奠定了基礎，並為文化士 人的接受佛教進一步創造了條件。作為「哲學的宗教」的佛教還通過老莊玄學化而加深了與中國傳統思辨哲學的會通，並藉此正式登上中國學術思想的舞台，突顯了 自己特有的理論價值。漢地佛教的方術靈神化、儒學化與老莊玄學化是相互聯繫、並存並進的，但在不同的歷史時期、不同的人物和不同的思想體系中又各有側重， 佛教的中國化與傳統文化的佛教化是一個雙向互動的過程，祗有從佛教與傳統文化的相互影響中，才能更好地把握中國佛教的特點，也才能更好地研究中國傳統思想 文化的發展。

關鍵詞：1. 佛教中國化　2. 方術靈神化　3. 儒學化　4. 老莊玄學化

一

　　印度佛教在兩漢之際經西域傳至中國內地，這是中國文化發展史上的一件大事。自此以後，源遠流長的中國傳統文化又融入了新的內容與養料，變得更加豐富和燦爛，並獲得了新的發展的動力，從而進入了一個在中外文化交融中不斷發展的新時期。

　　「佛教文化傳入中國的過程，也是兩種文化交流的過程。宗教文化不同於自然 科學文化，它有強烈的民族性，有頑固的文化認同感。不同文化相接觸要有交流、融會的過程。越是文化傳統深厚的民族，吸收外來越困難。好比移植花木，引進農 作物，一旦引進成功，生根、開花、結果，它就成為當地的新品種，與原產的作物同樣繁茂，造福人群。佛教文化在中國所起的作用，使中國傳統文化增加了新內 容，產生長遠效益。」　 千百年來，中國佛教對人們的思想和社會生活所發生的影響是廣泛而深刻的，在滿足人們的精神需要方面更是起過不可或缺的重要作用。一種文化現象的長期存在， 自有其深刻的必然性。「一種學說、文化在社會上的影響，既取決於這種學說、文化本身的價值，也要看這個國家需要的程度。」　佛教在中國之所以流傳發展數千年而至今仍綿延不絕，就在於它的存在具有一定的合理性，能滿足社會和人生的某些需要。

　　從歷史上看，傳統文化對外來的佛教一方面採取了一種本能的拒斥態度，另一 方面又敞開它博大的胸懷有選擇地吸收容納了佛教中有價值的東西或先秦以來傳統文化中所欠缺的東西，例如佛教的思辨哲學和對生死問題的關注等等。相對的封閉 及對外來文化的拒斥，使傳統文化保持了其獨特的魅力和穩定的發展；而相對的開放及對外來文化的吸收，又使傳統文化充滿了朝氣和活力，不斷實現著自我的更新 和完善。傳統文化對歷史上外來文化的第一次大規模傳入所表現出的雙重性格和所進行的成功的交融，至今仍對我們的文化建設具有重要的啟迪意義。

　　從佛教方面來看。不同的民族，往往有其獨特的人生理想、生活目標和價值取 向，表現出不同的民族文化氣質，這種民族文化氣質，一般又會通過哲學、倫理、宗教等不同的文化形態表現出來。帶著南亞次大陸古印度民族文化印記的佛教一進 入中土，就與中國宗教和文化形成了一種相異互補、相斥互融的複雜關係之中。而中國人對佛教的接受程度，在一定意義上決定著佛教在中國的盛衰命運。因此，外 來佛教傳入中國以後，在豐富發展傳統文化的同時，其自身也經歷了一個不斷中國化的過程。

　　所謂佛教的中國化，乃是指印度佛教傳入中國以後，為了適應中國社會與文化 的需要而不斷地調整乃至改變自己，在與中國社會政治、經濟和文化的相適應過程中最終演變發展成為具有中國特色的、表現出中華民族傳統精神風貌與特徵的「中 國佛教」。這裡要特別強調一下，筆者認為，如果把產生於古印度的佛教照搬照抄地傳到中國來，這當然不是中國化。但如果從根本上違背了佛教的基本教義教規， 那就不成其為佛教，也就談不上什麼佛教的中國化了。佛教的中國化，一方面不應該違背佛教的基本立場、觀點和方法，同時又應該在探討和解決中國的社會和人生 問題中，吸收中國傳統思想文化的內容和方法，為適應中國社會的需要而有所發展、有所創新，並通過中國化的語言和方式表達出來，這種既不同於中國傳統文化， 又有別於印度宗教文化的佛教，就是中國化的佛教。正如任繼愈先生所說的：「中國佛教有佛教外來文化因素，又有中國文化特色。我們稱之為中國佛教，並不是 『佛教在中國』，因為它是『中國化的佛教』，已不同於古印度佛教的精神面貌。」　正是在與傳統思想文化的相互衝突與融合滲透中形成的中國佛教文化，最終得以與中國傳統的儒、道文化並駕齊驅，成為中國傳統思想文化的重要組成部分，並產生了天台、華嚴和禪宗這些富有特色的中國佛教宗派。

　　佛教的中國化是一個十分複雜的問題。由於中國傳統文化內涵豐富而廣博，而 佛教本身也是一個由眾多要素構成的複雜體系，既有宗教的信仰，又有思辨的哲學，還有相應的禮儀制度、僧伽組織、宗教倫理和修行方式等等，因此，佛教的中國 化呈現出了極其錯綜複雜的情況，通過了各種不同的途徑和方法。它不僅表現在宗教信仰、神學理論等方面，而且還表現在禮儀制度、組織形式和修行實踐等許多方 面。　例如中國佛教改變印度佛教托湼化 緣的乞食制度而把中國封建社會自給自足的小農經濟的生產方式和生活方式結合到自己的修行生活中來，提倡「農禪並重」；隋唐佛教各宗派模仿世俗封建宗法制度 而建立了各自的傳法世系以維護自己的宗教勢力和寺院經濟財產，等等。就佛教中國化的途徑與方法而言，也可以從佛典的翻譯、注疏和佛教經論的講習等不同的方 面來理解。　同時，由於中國是個多民族的國家，中華民族是個多民族的大家庭，不同的民族有不同的文化傳統和習俗等，因此，「印度佛教傳

　入中國後，形成了漢地佛教、藏傳佛教和傣族等地區佛教三大支，佛教的中國化，一定意義上也可說就是佛教的漢化、藏化和傣化」。　 本文則主要想就漢地佛教與漢文化交融的角度談一下佛教思想理論的中國化問題。我們認為，如果從思想理論的層面上看，漢地佛教的中國化大致可以概括為方術靈 神化、儒學化和老莊玄學化等三個方面。這三個方面是相互聯繫、並存並進的，但在不同的歷史時期、不同的人物和不同的思想體系中又各有側重。外來佛教與傳統 宗教觀念及儒道思想之間的衝突與融合，構成了漢以後中國思想文化發展的重要內容。

二

　　方術靈神化主要是說佛教對中土黃老神仙方術的依附和對靈魂不死、鬼神崇拜 等宗教觀念和迷信思想的融合吸收。佛教的方術靈神化既與佛教本身的特點相聯，也與佛教傳入中土後所面對的文化環境相關。佛教作為一種宗教，本有其獨特的宗 教信仰、理論學說和修行方式，而中國的鬼神崇拜和方術迷信也可謂源遠流長。雖然佛教的解脫理想以及實現解脫的途徑與方法等，與中國傳統的宗教觀念和神仙方 術等有很大的不同，但佛教傳入後就不斷地依附並融合吸收中國傳統的東西，從而才逐漸演化為中國民族化的宗教。

　　從歷史上看，佛教來華之時，正值中土社會上各種方術迷信盛行之際。天帝、 鬼神、祖先的崇拜和祭祀、卜筮、占星、望氣、風角等種種方術，在當時社會上都非常流行，特別是黃老神仙方術更是盛極一時。到東漢末年，隨著先秦道家思想的 活躍，奉老子為教主、熔陰陽五行與鬼神方術於一爐的道教也逐漸形成。道教的宗教理想是通過各種道術的修行以求長生不死，得道成仙，其呼吸吐納等許多修道方 法，都與佛教的禪定等修習有某些相似之處。而且早期道教以符籙治病、煉丹延命為主，其教義學說比較簡單，儀軌戒條也不很完備，像佛教這樣各方面都比較成熟 的宗教的傳入，對道教的進一步發展是有借鑒意義的，因而道教最初往往將佛教引為同道。在這樣的文化背景下，初傳的佛教也就被中土人士理解為是黃老道術的一 種，人們往往把黃老與浮屠並提。社會上還出現了所謂的「老子化胡說」，客觀上把佛與道納入了同一個華夏文化系統之中。　而佛教也充分利用這樣的機會和條件，有意地對此加以迎合，以求在異國他鄉更好地生存發展。

　　印度佛教中雖然也有神通等內容，但一向不占重要地位，因為信奉佛法、勵志修行是為了解脫，若以神通為追求的目標，那屬於佛教所斥的外道。但佛教傳入中國 以後卻往往有意識地將這一方面的內容突現出來，借以迎合並依附中土的種種神仙方術，而中國人也往往對佛教的這部分內容特別地感興趣。因此，在傳為中土第一 部漢譯佛典的《四十二章經》中，就出現了把佛陀描繪為「輕舉能飛」的「神人」，把小乘佛教修行的最高果位「阿羅漢」描繪為「能飛行變化，曠劫壽命」的做 法。中國佛教徒編的最早介紹佛教的著作《理惑論》中也以道家神仙家之言來解釋佛陀，認為「佛乃道德之元祖，神明之宗緒」，能夠「恍惚變化，分身散體」， 「蹈火不燒，履刃不傷」，極似神仙道術之士所講的「神人」、「真人」。這些說法，既消解了人們對外來佛教的拒斥心理，也使佛教得到了那些想長生不死和求得 神靈福祐的統治者的歡迎。因而有楚王劉英「誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠」、「晚節更喜黃老，學為浮屠，齋戒祭祀」，　漢桓帝也在「宮中立黃老浮屠之祠」，　都把浮屠（佛陀）視為神靈，通過祭祀而向佛陀祈求福祥。為了迎合當時社會上流行的神仙方術，早期來華傳教的僧人也常借助於一些道術醫方來拉攏信徒，擴大佛教的影響。例如據《出三藏記集》卷13 載，最早來華的譯經大師安世高就是：「外國典籍，莫不該貫，七曜五行之象，風角雲物之占，推步盈縮，悉窮其變。兼洞曉醫術，妙善針脈，睹色知病，投藥必 濟，乃至鳥獸鳴呼，聞聲知心」。《高僧傳》卷1也說康僧會「天文圖緯，多所綜涉」，曇柯迦羅「善學四韋陀論，風雲星宿，圖讖運變，莫不該綜」。甚至到了東 晉十六國時，名僧佛圖澄、鳩摩羅什等，也仍然借術弘法，以爭取更多的信徒。佛教與道教雖然在後來的發展中因為宗派之爭而矛盾不斷，有時甚至達到相當激烈的 程度，但在相當一段時間裡，佛教對「老子化胡說」之類的說法是予以默認的，在漫長的中國化過程中，佛教對道教的思想和方法也是大量容納和吸收的。天台宗二 祖慧思的《誓願文》中甚至有「誓願入山學神仙，得長命力求佛道」的說法，智顗的止觀學說對道教丹法的融攝也是顯而易見的事實。

　　在依附神仙方術的同時，外來佛教也十分注意對靈魂不死、鬼神崇拜等中國傳 統宗教觀念的吸收。例如，印度佛教本來是主張「無我」的，認為人是「五蘊」和合而成，沒有獨立自存的恆常的主體，死後也沒有不死的靈魂。但中國卻自古以來 就盛行著靈魂不滅、鬼神報應的觀念，認為「人死為鬼，有知，能害人」，　人的善惡有福禍報應，這種報應都是「天地罰之，鬼神報之」。　因此，對上帝鬼神的敬畏和對祖先的祭祀一向在中國人的思想意識和社會生活中占有很重要的地位。外來佛教自傳入起就對這種思想和觀念有所融合。例如傳為安世高所譯的《阿含正行經》就把 佛教的輪迴說與中土的靈魂觀結合起來，認為人如果行惡，死後「魂神」就會「入泥犁、餓鬼、畜生、鬼神中」，如果行善，則會「或生天上，或生人中」。三國時 的康僧會在所譯的《察微王經》中更是直接使用了「魂靈」一詞，認為「魂靈與元氣相合，終而復始，輪轉無際，信有生死殃福所趣」。因此，在漢魏時的佛教譯經 中，「無我」（同時否定肉身之我與精神之我）就被譯成了「非身」（僅否定肉身之我）。這樣的譯經，又進一步影響到人們對佛教的看法。據《理惑論》記載，當 時的中土人士就認為「佛道言人死當復更生」，「魂神固不滅矣，但身自朽爛耳」。這些看法，後來經東晉慧遠的「神不滅論」和「三報論」以及梁武帝蕭衍的「神 明成佛論」等的系統論證發揮而在中土產生了極為廣泛而深遠的影響，甚至超出了一般佛教徒的範圍而成為許多普通百姓的生死觀。由於當時許多人都認為「佛之有 無，寄於神理存滅」　 ，因而在南北朝時佛教徒與反佛者曾圍繞著神滅與神不滅展開了一場思想理論上的大論戰，對中國思想界產生了巨大影響。而靈魂不死與天堂地獄等結合在一起而形 成的輪迴報應說及將佛菩薩視為神靈而加以供奉等至今仍在中國人的思想觀念和社會生活中發生著一定的影響，特別是在燒香拜佛、求神福祐等民間信仰活動中表現 得更為明顯，它甚至成為許多中國人信奉佛教的主要信念和方式。

　　外來佛教對神仙方術的依附，對中國傳統宗教與迷信思想的融合，在客觀上為 佛教在中土的廣泛傳播開拓了道路。而佛教禪學在其中所處的地位則是特別值得重視的。就某種意義而言，佛教在初傳時之所以被視為方術的一種，在很大程度上就 是因為佛教禪學。我們知道，佛教來華，最早傳入並流行的是小乘禪數之學，其思想和行法在很多方面都可以找到與中土神仙方術的相契合之處。例如「安般守意」 的數息禪觀，其追求的「息意去欲而歸於無為」在理論上就被認為與當時黃老道的清靜無為相一致，其數息守意的修行方法，又與「守氣」、「守一」等呼吸吐納的 神仙道術相似，而修禪所能獲得的「神通」，更與傳統理想中的「神仙」相通。而早期中土的禪學也非常強調「禪用為顯，屬在神通」，特別以「內逾喜樂，外折妖 祥，擯鬼魅於重岩，睹神僧於絕石」為禪業之勝。　一些禪師在譯介禪經時也有意使用一些道家神仙家的名詞術語，例如用道家的「守一」來表達佛教的「禪定」，把通過禪定而達到的境界描繪為猶如中國的所謂成仙得道，　等等。雖然佛教禪法與傳統的神仙道術並不是一回事，前者追求的是超脫生死輪迴，而後者卻以消災避禍、養生延命為主要特徵，但由於兩者都具有某種神秘性和超越性，其修行方法和修行結果，表面看來 又有一定的相似性，特別是小乘禪法與道術，兩者更是相近。因此，儘管早期禪師大力顯揚的神通妙用，並不是禪的真精神所在，但他們所作出的努力，不僅為佛教 登上中國思想文化的舞台奠定了基礎，也為禪在中土生根發展提供了重要因緣。早期禪師撤下的禪種，在來華僧人和中土人士的共同耕耘澆灌下，逐漸在中華土地上 生根發芽，開花結果，最後終於形成了禪學宗派，出現了中國特有的禪宗。在中國禪學和禪宗中，方術和神通雖未成為主流，但卻是始終存在的。在後來勃興的惠能 南宗禪的思想和實踐中，道術和對神靈的崇拜有淡化的傾向，這既是對傳統禪法執著修禪形式和神異靈通的一種反動，也與佛禪在中國化過程中同時與儒道等傳統文 化的相互激盪和融攝有密切的關係。