三
如果說佛教的方術靈神化主要是在信仰和行證的層面上為佛教在中土的傳播掃除了障礙，為其與廣大民眾的宗教觀念和行為相結合開拓了道路，那麼佛教的儒學化則為中國佛教的社會倫理品格和心性學說等奠定了基礎，並為文化士人的接受佛教進一步創造了條件。
儒學是中國文化的主流，也是西漢以來在中國封建社會中長期占主導地位的思 想意識形態。佛教的儒學化主要表現在兩個方面；一是對儒家倫理名教的妥協與調和；二是對儒家人文精神和心性學說的融合與吸收。印度佛教視人生為苦海，其根 本宗旨是要人出世求解脫。這與中國儒家關注現實社會人生而重視君臣父子之道、仁義孝悌之情以及修齊治平的道德政治理想等都是非常不一致的。而佛教徒不娶妻 生子，見人無跪拜之禮的出家修行方式，更是與傳統的社會倫理不合。因此，佛教一傳入中國就受到了以儒學為代表的傳統思想文化的排斥和攻擊，被斥之為不忠不 孝，違禮悖德。
由於儒家倫理名教是中國宗法性的封建專制制度的重要思想支柱，因此，佛教 為了在中土生根、發展，就必須與之妥協調和。於是就有了《四十二章經》中提出的「孝其二親」，有了《理惑論》中提出的「至於成佛，父母兄弟皆得度世」即為 最大的「仁孝」，也有了《六度集經》中的「為天牧民，當以仁道」和「布施一切聖賢，又不如孝事其親」。從歷史上看，佛教對儒家倫理名教的妥協與調和主要表 現在三個方面：
其一是尋找相似點，採取比附等手法，以強調兩者一體，本來不二。例如為了說明「釋教為內，儒教為外」 ，「內外兩教，本為一體」 ，佛教徒經常把佛教的「五戒」比同於儒家的「五常」，認為佛教的五戒與儒家的五常仁義是「異號而一體」 的。《顏氏家訓．歸心篇》中說：「內典初門，設五種禁，與外書仁義五常符同。仁者，不殺之禁也；義者，不盜之禁也；禮者，不邪之禁也；智者，不酒之禁也； 信者，不妄之禁也。」這種說法，後來幾乎成為一種定論，並成為中國佛教倫理的重要內容。受儒家天人合一、天人感應和陰陽五行等思想的影響，有些中國佛教學 者還進一步把佛教的「五戒」與五常、五行、五方和人的五臟等相比附。 我們說，佛教的「五戒」與儒家的「五常」之間確實存在一定的相通之處，它反映了古代中國和印度的思想家對維護人際關係的某些共同看法，反映了人類社會生活 所要求的一些最基本的共同的社會倫理原則和行為準則，但五戒和五常，一個體現的是出世的宗教倫理，一個是為現實社會服務的世俗倫理，兩者又是有很大差別 的。佛教的這種比附，實際上是通過對儒家綱常倫理的肯定而溝通了世間法和出世間法的聯繫，進一步拓寬了佛教中國化的道路。
其二是調整乃至不惜改變佛教自身，以求與儒家倫理相適應。具體的做法，或者是在譯經過程中就以儒家倫理為標準作出增刪，例如去除父母子女平等的論述而加進了「孝養父母」的內容； 或者是在闡發佛理時作出迎合儒家倫理的引申發揮，有時乾脆在佛教中加入儒家名教的內容。有關這方面的突出例子是中國佛教對「孝道」的闡揚。印度佛教中雖然也有尊奉父母等思想，但根據其輪迴轉生的教義，這些思想並不占重要的地位。 而在以血緣為紐帶、以家庭為本位的中國封建社會，孝親卻是各種社會和倫理關係的基礎，一向受到全社會的普遍重視，有的統治者甚至標榜要「以孝治天下」。為了與之相適應，中國的佛教徒就一直非常注意以孝的觀點來闡釋佛經，甚至編造「偽經」 來闡揚孝道，以調和佛教出家修行與儒家孝親觀的矛盾。 唐代僧人宗密在《盂蘭盆經疏》中把「孝」說成是儒佛共同崇奉的宗旨：
「儒佛皆宗之，其唯孝道矣。」宋代禪師契嵩則在《輔教編》中進一步引《孝經》 「夫孝，天之經也，地之義也，民之行也」之語，把「孝」抬到天地根本法則的高度，並提出「孝也者，大戒之所先也」的觀點，認為佛教比儒道等更尊奉孝道： 「夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。」重視孝道，突出孝道，這成為中國佛教倫理的一大特色。
其三是溝通不同點，努力從勸善等社會作用的相同來論證儒佛不二或儒佛互 補，兩者都有助於社會教化，以強調兩者的「殊途而同歸」。這是中國佛教徒最常用也是最根本的論證方法。例如晉宋時的宗炳在《明佛論》中說：「孔老如來，雖 三訓殊路，而習善共轍也。」北周道安《二教論》中也引用了時人語：「三教雖殊，勸善義一，途牦誠 異，理會則同。」東晉名僧慧遠還曾專門作有《沙門不敬王者論》長文一篇，論證出家人雖然不敬王者，有違世俗名教，但卻能「拯溺俗於沈流，拔幽根於重劫。遠 通三乘之津，廣開天人之路。如令一夫全德，則道洽六親，澤流天下，雖不處王侯之位，亦已協契皇極，在宥生民矣」，因此，「道法之與名教，如來之與堯孔，發 致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同」。中國佛教徒的結論是，「周孔即佛，佛即周孔，蓋外內名耳」 ，兩者可以並行不悖；「六度與五教並行，信順與慈悲齊立」 。在論證儒佛社會教化功能不二的同時，佛教徒還特別注意以佛教倫理的獨特性來彌補儒家名教的侷限或不足。例如據《高僧傳》卷1，三國名僧康僧會在回答吳主孫皓的詰難──儒佛皆明善惡有報，那既有儒家，何用佛教？──時說：「周孔所言，略示近牦， 至於釋教，則備極幽微。故行惡則有地獄長苦，修善則有天宮永樂。舉此以明勸沮，不亦大哉！」以佛教的三世輪迴、自作自受等來強化世俗的倫理說教，有時確實 能起到儒家名教起不到的作用。同時，佛教徒還基於眾生平等的教義而倡導對一切生命的慈悲仁愛，這對儒家的「愛有差等」也確實有某種補充作用，因而較易於為 廣大社會民眾所接受。中國佛教正是藉此而得到了上層統治者的支持和下層民眾的容受，從而得以在中土盛行。當然，若儒佛的差異實在難以溝通，那佛教徒也就只 好以「苟有大德，不拘於小」 來回答了。
隨著佛教在中土的站穩腳跟和傳播發展，佛教的儒學化也逐漸從表面層次的對儒家綱常名教的妥協調和發展為深層次上的對儒家重現世現生的人文精神和思維特點、思想方法的融合吸收，特別是通過與儒家心性論的交融而形成的中國佛教的心性論，成為中國佛學的主幹之一。
以儒家為主要代表的「中國傳統思想文化的一個重要特點，就是具有很強烈的關注現實社會和人生的人文精神」， 這種精神在儒家思想中的突出表現之一，就是強調人的價值，提倡積極入世，重視對人的本質和人性的探討，並形成了以性善論為主流的人性學說。而印度佛教作為 一種追求出世解脫的宗教，其人生哲學卻注重對人生苦難的分析和說明，並進而推至對現實世界和人生真實性的否定和對彼岸世界的肯定，最終確立起了超脫生死輪 迴、出離人生苦海的人生理想。但傳入中國的佛教卻在儒家重人事、重心性和重視主體及其修養的思想影響下，將抽象的佛性與具體的人心人性結合在一起，極大地 發展了中國化的佛性論和心性學說，並通過對主體自我的肯定而一步步走向了對人的生活的肯定，由此而確立了中國佛教「出世不離入世」的基本特色，乃至出現了 像禪宗這樣融解脫理想於當下的現實人生之中，化修道求佛於平常的穿衣吃飯之間的典型的中國佛教宗派。在禪門中甚至還出現了呵佛罵祖以強調自性解脫的禪風。 在出世不離入世的旗號下，有的佛教徒還直接參與了政治。從理論上看，天台宗的一切眾生本具空假中三諦性德與儒家的性善論，華嚴宗的理事說與傳統哲學的體用 說及「理」範疇，禪宗的即心即佛與儒家的反身而誠等，無論從思想內容還是從思想方法上，都可以看到兩者的相通之處。而中國化的佛教理論對宋代儒學的深刻影 響，則也是人所共知的事實。儒佛理論的相互交融構成了中國思想史的重要內容，也是佛教中國化的突出表現。
四
德國學者卡爾．雅斯貝爾斯在提出他著名的「軸心時代」的新史學觀念時認為，人類古代文明在經過了很長一段時間以後，在公元前500 年前後的數百年內，在中國、印度、巴勒斯坦和希臘這些互不知曉的地區，不約而同地經歷了「超越的突破」，各大文明由文化的原始階段一躍而發展為高級階段， 形成了各自特殊的文化傳統，他把人類文明發展的這一關鍵時期稱之為人類文明史上的「軸心時代」，認為直至近代，「人類一直靠軸心時代所產生的思考和創造的 一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期」。 在談到中國時他說：「在中國，孔子和老子非常活躍，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家都出現了。」 情況確實如此，與世界文化發展相同步地，中國在春秋戰國時期也形成了一個諸子百家爭鳴的文化繁榮局面，這一時期的文化成果也成為中國文化發展的「軸心」，任何外來文化要在中土傳播發展都不能不受這一軸心的影響。在這諸子百家之學中，堪與儒家媲 美，且在傳統文化的發展中始終與儒家相融互補的是老莊道家，其哲學在魏晉時期則發展為玄學。佛教的儒學化主要表現了外來佛教與中國正統思想的合流，但對於 有「哲學的宗教」之稱的佛教而言，僅此還是不夠的，因為這還不足以充分表現佛教的特有價值。恩格斯曾說過：「辯證的思維──正因為它是以概念本性的研究為前提──只對於人才是可能的，並且只對於較高發展階段上的人（佛教徒和希臘人）才是可能的。」 佛教在其發展中逐步形成一套精緻的思辨哲學，它傳到中國來以後也必須通過中國化而進入傳統的哲學思想領域。因此，佛教在中土的發展，還經歷十分重要的老莊 玄學化的過程。外來佛教借助老莊道家的玄思來闡發佛理，從而加深了與中國思辨哲學的會通，並通過對道家自然論與修養論的融合而孕育了禪宗的「自在解脫」和 天台宗的止觀學說等中國化的佛學思想。
佛教的老莊玄學化也可以追溯到佛教的初傳之時。漢譯佛經從一開始就借用了 許多傳統道家的術語。例如最早來華傳教的譯經大師安世高，在其所譯出的《安般守意經》中就有這樣的表述：「身但氣所作，氣滅為空。」又說：「安般守意，名 為御意至得無為也。」按照佛教的觀點，人身乃由地水火風等四大和合而成，修安般守意禪觀，則是為了涅槃解脫。這裡卻用「氣」來概括「四大」，代指「人 身」，用「無為
」來表示涅槃義，以至於有的中國人就以道家思想去理解佛教了。牟子《理惑論》中說：「道之言導也，導人至於無為也。」認為佛道是引導人們去追求無為境界的。既然佛與老子的理想境界都是無為，所以又說，「佛與老子，無為志也」，認為兩者本質上是一致的。袁宏《後漢紀》卷10 中也說：「沙門者，漢言息心。蓋息意去欲，而欲歸於無為也。」與安世高差不多同時來華傳教的譯經大師支讖在其譯出的《道行般若經》中則用「本無」、「自 然」等概念來表示般若性空之義，例如〈照明品〉就將「諸法性空」譯為「諸法本無」，〈泥犁品〉中則說「一切法悉皆自然」。這樣的譯法，就從文字上乃至義理 上將佛道溝通了起來。
魏正始（240～249年）以 後，魏晉玄學盛行。由於般若學假有性空的理論與老莊玄學談無說有的思想特點頗為相似，「故因風易行」（道安語），得以繁興，並與玄學合流而產生了玄學化的 六家七宗。正是通過與玄學的合流，佛教正式登上了中國學術思想的舞台。東晉著名的佛學家僧肇借助於鳩摩羅什譯出的《中論》、《十二門論》和《百論》等系統 發展般若思想的佛典，在批判總結玄佛合流的基礎上創立了比較準確地把握了印度佛教原義的中觀般若思想體系，但其思想和方法仍然深受老莊玄學的影響，以至於 現代日本學者中仍有人認為僧肇的思想「不僅形式連內容也是老莊
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思想」。 僧肇以後，竺道生會通般若學和佛性論，並在此基礎上提倡頓悟說，進一步把佛教哲學理論中國化。經過南北朝百多年的發展，到隋唐佛教各宗派建立以後，中國佛 教哲學的發展便不再依賴於印度佛典的翻譯，各宗派的創始人大都通過對佛典的注釋來闡發自己的思想，組織自己的思想體系。在融合中外思想的基礎上，各宗派都 建構了自己富有特色的宗教哲學體系。在佛教中國化的過程中，其哲學理論的老莊玄學化是特別值提注意的。老莊玄學的「自然」、「有無」和「道」等概念以及相 對主義、得意妄言等方法，在中國化的各個佛教宗派思想體系中，都起著十分巨大的作用。而禪宗思想的出現，按胡適的說法，就更是「古來的自然主義的哲學（所 謂「道家」哲學）與佛教的思想精彩部分相結合」的結果。
最後需要指出的是，佛教中國化的過程是佛教與傳統思想文化相互影響的過 程。外來佛教在傳統文化的影響下為適應中國社會的需要而不斷改變自己，傳統文化也在外來佛教的影響下不斷發生變化，這兩方面是緊密聯繫、相互交織在一起 的。從歷史上看，正是中國化了的佛教更能對傳統思想文化發生影響，而受佛教影響的傳統思想文化也更能對佛教在中國的發展產生影響。例如，早期佛經的翻譯受 到了老莊道家思想的影響，老莊化的譯經又反過來對魏晉玄學的產生和發展起了一定的促進作用， 而六家七宗時代的佛教般若學則又是佛教玄學化的產物。同樣，禪宗等中國化的佛教宗派在儒道等傳統思想文化的影響下得以建立，而它又推動了宋明理學的形成與 發展。從某種意義上說，正是由於禪宗等站在佛教的立場上對儒道等進行了融合，才對宋明理學發生了巨大的影響，而朱熹等宋儒大都在極力排佛的同時又未能避免 出入於佛老，一個很重要的原因也就在於他們所理解的儒學，在一定程度上已經打上了佛教的烙印。在強調佛教中國化的同時，傳統文化的佛教化也是不應被忽視 的。只有從兩者的雙向互動中，才能更好地把握中國佛教的特點，也才能更好地研究中國傳統思想文化的發展。
On the Sinicization of Buddhism
Hong Xiuping
Professor, Department of Philosophy,
Nanjing
University
Summary
The
sinicization of Buddhism had gone through different ways and stages. In
terms of its relationship with Han culture, the sinicization of Buddhist theory
has manifested itself in its apotheosis, and its coloring by Taoism and
Confucianism. Study of the interplay between Buddhism and Chinese traditional
thoughts and culture could contribute to a deeper understanding of the nature
and development of Chinese thoughts.
Key
words: 1. sinicization of Buddhism
2. apotheosis 3. coloring by Confucianism
4. coloring by Taoism
註解
任繼愈〈從中國佛教文化與古代社會看佛教文化與現代社會〉，「佛教文化與現代社會，'97北京國際學術研討會」會議論文稿。
同上。
任繼愈〈智顗評傳．序〉，南京大學出版社，1996年版。
臺 灣中國文化大學李志夫教授曾從「佛教教儀、制度之中國化」、「佛學之中國化」、「佛教文學之中國化」和「佛教藝術之中國化」等四個方面對佛教的中國化作了 專門的研究，請參見其〈佛教中國化過程之研究〉一文，載《中華佛學學報》第8期，〔臺灣〕中華佛學研究所1995年7月發行。
請參見方立天〈佛教中國化的歷程〉一文，載《世界宗教研究》1989年第3期。
方立天〈佛教中國化的歷程〉，載《世界宗教研究》1989年第3期。
對於「老子化胡說」的提出及其文化意義，請參閱拙文〈老子、老子之道與道教的發展──兼論「老子化胡說」的文化意義〉，載《南京大學學報》1997年第4期。
《後漢書．楚王英傳》。
《後漢書．襄楷傳》。
王充《論衡．論死》。
王充《論衡．禍虛》。
蕭琛《難神滅論》，《弘明集》卷9。
見《高僧傳．習禪篇總論》。
康僧會的《安般守意經序》中說：「得安般行者，……無遐不見，無聲不聞，恍惚彷彿，存亡自由。」
北周道安《二教論．歸本顯宗第一》。
《顏氏家訓．歸心篇》。
契嵩《輔教編》上《原教》，《鐔津文集》卷1。
詳見敦煌本《提謂經》等，並請參閱方立天〈佛教倫理中國化的方式與特色〉一文，載《哲學研究》1996年第6期。
請參閱日本學者中村元〈儒教思想對佛典漢譯帶來的影響〉一文，載《世界宗教研究》1982年第2期。
《諸經要集》卷7中說：「無始已來一切眾生，於六道中互為父母，親疏何定？」《廣弘明集》卷13載法琳的《辯正法》中也引佛經言：「識體輪迴，六趣無非父母；生死變易，三界孰辨怨親？」
偽經，是指中國古代佛教徒撰述而假托「佛說」、並以漢譯形式出現的佛教經典。這些經典對研究佛教的中國化和中國化佛教的發展，仍有重要意義。「偽經」中闡揚孝道的代表作有《佛說父母恩重經》等。
參閱王月清〈中國佛教孝親觀初探〉一文，載《南京大學學報》1996年第3期。
孫綽《喻道論》，《弘明集》卷3。
慧琳《白黑論》，《宋書》卷97《天竺迦毗黎傳》。
牟子《理惑論》，《弘明集》卷1。
請參見拙文〈論中國佛教人文特色形成的哲學基礎──兼論儒佛道人生哲學的互補〉，載《中國哲學史》1997年第1～2期。
《歷史的起源和目標》，華夏出版社，1989年版，頁14。
同上，頁3。
《馬克思恩格斯選集》，人民出版社，1972年版，卷3，頁545。
見 日本駒澤大學教授岡部和雄在1989年召開於北京大學的「中日禪學研討會」上發表的論文〈中國佛教的研究狀況與問題點〉。對這種觀點，我們並不敢苟同，因 為透過僧肇與老莊玄學的表面相似，是不難看出它們根本點上的差異的。請參閱拙文〈老莊玄學與僧肇佛學〉一文，載《道家文化研究》第五輯，上海古籍出版 社，1994年版。
《白話文學史》，頁264。
關於佛學對玄學的影響，請參閱拙文〈佛教若思想的傳入和魏晉玄學的產生〉，載《南京大學學報》，1985年增刊。