Chương II: Hai Thế Kỷ Đầu

ÐẠO PHẬT GIAO CHÂU TRONG THẾ KỶ ÐẦU TÂY LỊCH 

Sự thành lập tăng đoàn, dịch kinh, sáng tác và làm chùa hẳn được thực hiện vào thế kỷ thứ 2. Trong thế kỷ đầu của Tập lịch sinh hoạt Phật ở Giao Châu chắc chắn còn thô sơ lắm.

Như ta đã biết, đạo Phật đầu tiên do các thương gia Ấn Ðộ đem đến. Những người này không phải là những nhà truyền giáo; họ chỉ sống đời sống tín ngưỡng của họ trong lúc lưu lại Giao Châu, và chính vì vậy mà người Giao Châu biết đến đạo Phật. Sinh hoạt của Phật tử Ấn Ðộ thời ấy thế nào? Họ đọc ba điều quy y, giữ tam quy, tin tưởng ở Tam Bảo là Phật, Pháp và Tăng. Họ giữ ngũ giới: không sát sinh, không trộm cướp, không tà dâm, không nói dối, không uống rượu. Họ tin ở thuyết nhân quả; vì vậy họ lo bố thí cúng dường, nhất là cúng dường ẩm thực, y phục và chỗ cư ngụ cho tăng sĩ , bởi vì tăng sĩ là “ruộng phước đức tốt nhất” để gieo hạt giống công đức, họ còn thờ phụng Xá Lợi Phật, đốt hương trầm, đọc thuộc vài đoạn kinh nhân quả, kể chuyện tiền thân của Ðức Phật.

Tín ngưỡng của người Giao Châu hồi ấy ra sao? Ông trời ở trên cao, có thể nhìn thấu mọi việc dưới đất, biết trừng phạt kẻ ác, biết giúp đỡ kẻ làm lành. Tuy nhiên Ông trời không phải là đấng tạo hóa nên mọi vật, nhất là không phải vị thần của nhất thần giáo. Ông trời có những thuộc hạ gần và xa. Gần thì có ông Sấm, mụ Sét. Xa thì có Sơn Tinh, Thủy Tinh, thần núi Tản Viên, thần cây Ða, ông Táo, ông Ðịa vân vân... Linh hồn con người không hẳn là bất diệt, nhưng có thể tồn tại thời gian khá lâu quanh quẩn bên xác chết, va có thể ở chung quanh người thân thích còn sống một thời gian để che chở bảo hộ.

Ma Xó là linh hồn người chết còn ở quanh quẩn trong nhà, coi sóc bảo hộ gia đình. Nhà mồ là nơi an trí linh cữu người chết trong rừng, trong một thời gian nào đó, có cơm canh bày cúng người chết. Thầy Mo là người trung gian, biết liên lạc Ma Xó và thế giới người chết. Những ngôi mộ đào được ở Lạch Trường chôn từ thế kỷ thứ nhất trước Tây lịch đều có ba phần: phần giữa để linh cửu, phần bên để bàn thờ, đèn đồng, và phần bên kia để thực phẩm, vật dụng... Những trống đồng dùng để đánh lên trong những buổi lễ cầu mưa và những tang lễ, trên trống đồng có hình những ông Thầy Mo đội lông chim, giả làm hình chim. Không những chim là nguồn gốc của dân Giao Châu, mà rồng cũng vậy.

Người Giao Châu đi đánh cá, lặn xuống nước, bị thụồng luồng làm hai, bèn vẽ mình cho thuồng luồng sợ. Sau đó, họ tin mình là dòng dõi của rồng. Ý niệm về nguồn gốc tiên rồng là do đó. Khi triệu Vũ Ðế làm vua ở Lĩnh Nam, vào thế kỷ thứ hai trước Tây lịch, triều đình có dùng trâu, ngựa và dê để cúng tế trời đất, và dân chúng đã biết mua dụng cụ canh nông bằng sắt của người Hán (thư Triệu Vũ Vương gửi Hán Văn Ðế năm 181 trước Tây lịch), biết nhì những hiện tượng thiên văn như sao chổi, nhật thực để đoán thời vận. Tuy vậy, văn minh Giao Châu còn rất khác với văn minh Hán. “Dân Việt là dân cạo tóc, vẽ mình, không thể lấy pháp độ của nước đội mũ mang đai {nước Hán} mà trị được. Từ thời Tam Ðại tự trị, đất Hồ, đất Việt không theo lịch sử của Trung Quốc...” (thư của Hoài Nam Vương dâng vua Hán, can không nên đem quân can thiệp vào cuộc gây hấn giữa Mân Việt và Nam Việt vào năm 135 trước Tây lịch). Người Giao Châu chắc đã dùng lịch Ấn Ðộ trong thời đó.

Trong bối cảnh tín ngưỡng và văn hóa kia, đạo Phật đã được mang vào Việt Nam. Thuyết Nhân Quả Nghiệp Báo phù hợp với quan niệm ông Trời trừng phạt kể ác, ban thưởng người lành. Thuyết luân hồi cũng phù hợp với quan niệm linh hồn tồn tại sau khi xác thân tiêu hoại, và cũng phù hợp với nhận xét về sự tuần hoàn của loài thảo mộc vốn rất thịnh mậu tại một xứ nóng bức và ẩm thấp. Mâu Tử vào cuối thế kỷ thứ hai viết như sau về luân hồi: “Thân thể của người ta cũng như cành rễ của cây, linh hồn như hạt giống. Cành rễ của cây sẽ bị hư hoại nhưng hạt giống sẽ sống sẽ tạo nên cành rễ mới...” Những quan niệm công đức, tam bảo, cúng dường, luân hồi, nghiệp báo... không có quan niệm nào chống đối với tín ngưỡng tại Giao Châu hồi ấy. Thêm vào đó, người Giao Chỉ chưa ai trở thành những tín đồ trung kiên của Khổng Lão và trang bị bởi những ý thức hệ vững chãi, nên Phật Giáo không gặp nhiều trở ngại như khi đi vào đất Hán. Ðạo Phật thấm vào văn minh Giao Châu tự nhiên dễ dàng như nước thấm vào lòng đất. Những lý luận Mâu Tử dùng trong sách Lý Hoặc Luân không phải để hướng về những người thuộc văn hóa Giao Châu, mà hướng về những nhân sĩ Hán tới Giao Châu tị nạn, và một số ít người Giao Châu đã đi sâu vào lối suy tư Khổng Lão. Thế kỷ đầu Tây lịch, trong lúc bắt đầu thu thập một ít kinh nghiệm canh tác và tập tục Trung Quốc (Tích Quang và Nhâm Diên chỉ bay cho dân cách canh tác và phép cưới hỏi) người Giao Chỉ cũng học được của những người khách Ấn những kinh nghiệm về trị liệu y học, những điều về thiên văn, về nhật lịch, vân vân... Kho tàng cổ tích Việt Nam đã thâm nhập nhiều yếu tố từ những truyện cổ tích và tiền thân của Phật Giáo Ấn Ðộ... Truyện Tấm Cám là một truyện nhân quả nghiệp báo trong đó Bụt đóng vai ông Trời, thấy được những chuyện bất công trên đời. Ta nên nhớ đây là tiếng Bụt trực tiếp lấy từ chữ Buddha mà không phải chữ Phật lấy từ phát âm Trung Quốc “Fo”. Những người khách trú Ấn Ðộ đã truyền đạo Phật bằng cash sống tín ngưỡng mình trên đất Giao Chỉ và kể truyện tiền nhân Phật trong những ngày giờ rỗi rảnh.

Những tăng sĩ Ấn Ðộ đi theo thương thuyền có thể đã cư trú tại những ngôi am nhỏ làm ra cho họ, và được những thương gia Ấn Ðộ cùng những người Giao Chỉ thân cận họ cúng dường áo xống và thực phẩm. Trong thế kỷ đầu này, có thể đã có những ngôi chùa lập ra cho một hay hai vị tăng sĩ ngoại quốc lưu trú, với một vài người Giao Châu mộ Phật ở chung. Người Giao Chỉ chắc chắn đã học tụng bài tam quy bằng tiếng Phạn, mà bất cứ người Phật tử Ấn nào cũng thuộc. Họ cũng đã học cúng dường vị tăng sĩ, thờ Phật, lạy Phật, làm phúc thiện, bố thí. Bố thí ở đây có nghĩa là cho người đói ăn cơm. Kinh Tứ Thập Nhị Chương lưu hành tại Giao Châu trong thế kỷ thứ hai, nói đến công đức đem cơm cho người khác ăn: “Cho một trăm người ác ăn cơm có công đức, nhưng công đức ấy không nhiều bằng cho một người hiền ăn cơm...” Họ cũng học cách đọc kinh tam quy cầu nguyện cho người mới chết. Ðạo Phật vào thế kỷ này chắc hẳn chỉ là ngưỡng Phật Giáo bình dân, chưa có kinh điển phiên dịch, chưa có chế độ tự viện và tăng sĩ đàng hoàng. Ta có thể phác họa sơ lược tín ngưỡng Phật Giáo Giao Chỉ trong thế kỷ đầu như sau:

Quan niệm về Phật: Bụt (hay Bụt Ðà) như một đấng có phép thần thông, nghe biết hết mọi chuyện trên đời như ông Trời, nhưng không ở trên cao nhìn xuống như ông Trời, mà rất thân cận vơi con người. Bụt có thể hiện ra dưới nhiều hình thức để cứu giúp người, giúp đời, nhất là những người có lòng tốt bị nhiều điều oan ức. Bụt rất thương người, cứu giúp người hiền, nhưng khác với ông Trời là không hành phạt kẻ ác. Bụt không bị nước trôi, lửa cháy, vì Bụt có phép thần thông và biến hiện. 

Quan niệm về Pháp: Không biết lúc ban đầu danh từ nào đã dùng để dịch tiếng Dharma; có lẽ tiếng “Phép Bụt” đã được sử dụng. Phép Bụt ở đây có thể là những phép biến hiện thần thông của Phật để cứu đời giúp người. Phép Bụt cũng là những điều người ta làm cho nếu người ta tin Bụt, như đọc ba câu tam quy, ban đầu thì bằng Phạn ngữ, giống như đọc thần chú, để tỏ lòng quy kính Bụt mà cũng để Bụt che chở (Buddham Saranam gacchami, Dharmam Saranam gacchami, Sangham Saranam gacchami). Ba câu tam quy này về sau hẳn cũng được đọc bằng tiếng mẹ đẻ và tiếng Hán Việt. Ngoài việc đọc tam quy, còn có việc cúng dường tăng sĩ, bố thí người nghèo, cho kẻ đói ăn. Phép của Bụt cũng là tin ở nghiệp báo, luân hồi và linh hồn bất diệt.

Quan niệm về Tăng: Danh từ Tang Môn được dùng trước danh từ Sa Môn để chỉ các vị tăng sĩ ngoại quốc, như ta thấy trong các bản dịch kinh điển chữ Hán sớm nhất. Tang Môn không phải là một đoàn thể xuất gia từ sáu người trở lên (định nghĩa Sangha) mà là con người của những tu sĩ khoác áo vàng, đầu cạo trọc, từ bỏ đời sống gia đình, của cải, thở Bụt, đọc kinh chữ Phạn; và sống trên sự cúng dường của người tin theo Bụt. Ngoài những Tang Môn ngoại quốc, có thể có vài người Giao Chỉ cũng được nhận học làm Tang Môn. Có lẽ Chử Ðồng Tử là một người trong số này. Sách Lĩnh Nam Chích Quái, chẳng hạn, chép: “Ðồng Tử và Tiên Dung lập nên phố xá làm nghề buôn bán. Công việc buôn bán thịnh đạt, và địa phương trở nên chợ búa to lớn. Nhiều nhà buôn nước ngoài thường ghé qua lại với Ðồng Tử, xem Ðồng Tử như chủ. Một hôm, Ðồng Tử theo một người khách buôn ngoại quốc ra khỏi xứ, đi bằng thuyền. Họ ghé lại một hòn núi tên Quỳnh Viên (Ðạo Giáo Nguyên Lưu nói là Quỳnh Vi), nơi đó, họ lấy nước ngọt để dùng cho thuyền. Ở dưới núi Quỳnh Viên, có một túp lều, nơi đây Ðồng Tử gặp một nhà sư Ấn Ðộ. Nhà sư giảng cho Ðồng Tử, và Ðồng Tử ở lại để học đạo, giao vàng cho người đồng hành đi buôn bán giùm mình và hẹn khi về thì ghé lại đón cùng về. Vị tăng cho Ðồng Tử một cây gậy và một cái nón lá, bảo rằng những vật này có thể làm phép lạ. Lúc về nước, Ðồng Tử dạy Phật pháp cho Tiên Dung. Họ thâm hiểu đạo lý, liền bỏ chuyện buôn bán, đi tìm thầy học đạo. Một hôm đang đi thì trời tối, họ cắm cây gậy và chiếc nón lá làm nơi trú ẩn. Các nhà buôn ngoại quốc nói nơi đây hẳn là các nhà buôn Ấn Ðộ tới bằng thuyền và sự việc Ðồng Tử bỏ hết sản nghiệp để nhận một chiếc gậy và một cái nón có thể giải thích như sự xuất gia làm Tang Môn của Ðồng Tử. Cây gậy và bình bát là hai vật tùy thân của người tăng sĩ. Chiếc nón đã thay bình bát, và hình ảnh chiếc nón là hình ảnh của kẻ xuất gia không nhà đi du hành đây đó.

Quan niệm về nghiệp báo luân hồi: Làm lành gặp lành, ở ác gặp ác; quan niện này của gp dĩ nhiên được chấp nhận dễ dàng trong tín ngưỡng dân gian Giao Chỉ. Tín ngưỡng về hồn ma tồn tại sau khi chết cũng là căn bản rộng rãi để chấp nhận luân hồi. Con Tấm trong truyện Tấm Cám dù bị hại bao nhiêu phen cũng vẫn luân hồi trở lại, hoặc trong hình thức trái thị, hoặc trong hình thức chim hoàng anh... Bà mẹ ghẻ vì ác độc nên phải ăn mắm xác chết của con mình. Trong truyện thần thoại Con muỗi, người vợ xinh đẹp nhưng dâm tà của anh lái buôn si tình đã phải luân hồi làm con muỗi, suốt đời tìm hút lại ba giọt máu để trở lại thân người. Tín ngưỡng nghiệp báo luân hồi khiến người ta lo ăn ở nhân từ, thương người và tu đạo phúc đức.

Từ Bi: Từ bi là đặc điểm của đạo Bụt. Bụt rất thương người. Tang Môn cũng dạy bố thí, cứu người ốm đau tai nạn, cho người đói ăn cơm, đừng trả thù kẻ khác.

Công Ðức: Muốn được sung sướng kiếp này và kiếp sau, phải có công đức (punya). Dâng thức ăn cho các Tang Môn, trọng nễ và nghe lời họ tức là gieo hạt giống công đức vào ruộng tốt (Tang Môn là phúc điền). Ðem cơm cho người đói ăn, công đức cũng rất lớn. Sạ Dung cuối thế kỷ thứ hai cũng còn xem chuyện cho người đói ăn là điều quan trọng nhất trong đạo Phật. Sau khi làm cách mạng, ông giữ lấy lúa gạo, và cho nấu cơm cùng thức ăn bày ra cúng dường có tới hàng mười dặm, để người đói ai muốn thì ăn. Có hàng vạn người tới ăn một lúc (Hậu Hán Thư).

Tiết dục: Giáo lý vô ngã tuy là giáo lý căn bản trong Phật Giáo nhưng có lẽ đã không được giảng dạy trong bước đầu này bởi tính cách khó hiểu khó nhận của nó. Ðạo lý Ly Dục cũng chỉ giới hạn trong giới Tang Môn. Chắc hẳn trong khi dạy về đạo lý Từ Bi và công đức, cá Tang Môn cũng đã dạy tiết dục, bỏ bớt những hưởng thụ vật chất cho riêng mình để bố thí cho kẻ khốn khó đói khổ.
 

LÝ HOẶC LUẬN CỦA MÂU TỬ

Nhờ có tác phẩm của Mâu Tử và cũng nhờ có kinh Tứ Thập N hị Chương mà ta biết được khá rõ tư tưởng tín ngưỡng và tình trạng Phật Giáo Giao Châu trong thế kỷ thứ hai. Trước hết ta hãy xét về tác phẩm Lý Hoặc Luận của Mâu Tử. “Lý Hoặc Luận” có nghĩa là những luận lý để làm tiêu tan mối nghi hoặc về Phật Giáo”. Tác phẩm này còn giữ lại được trong bộ Hoằng Minh Tập do Tăng Hựu sưu tập, ấn hành vào đầu thế kỷ thứ sáu. Các sách Tùy Chí và Ðường Chí đều có nói đến sách này của Mâu Tử. Riêng sách Tùy Chí lại còn chua thêm: “Hán thái ủy Mâu Dung soạn”. Sách này đã lầm thái úy Mâu Dung thời Chương đế (tự là Tử Ưu) với Mâu Tử thời Linh Ðế. Ông Pelliot có nói rõ về điểm này trong một bài đăng trong Toung Pao (Meou-tséu ou Les Doutes Levés. Toung Pao, 1918-1919). Bài tựa của sách Lý Hoặc Luận cho ta rất nhiều dữ kiện quý báu. Nguyên văn như sau:

“Mâu Tử tôi đối với kinh truyện và chư gia, sách lớn sách nhỏ không sách nào không mê. Tuy không thích binh pháp, nhưng cũng đọc sách binh pháp. Tuy đọc sách thần tiên bất tử nhưng không tin thần tiên bất tử, cho đó là chuyện hư đản. Sau khi vua Hán Linh đế băng hà, thiên hạ nhiễu loạn, chỉ có Giao Châu là yên ổn, các bậc dị nhân phương Bắc đều tới đây, phần lớn đều tin theo thuật thần tiên tịch cốc trường sinh. Hồi ấy có nhiều học giả, Mâu Tử thường lấy ngũ kinh ta vấn nạn, các đạo gia và thuật sĩ không ai đối đáp cho xuôi được, cũng tỷ như Mạnh Kha cự lại với Dương Chu Mặc Ðịch. Trước kia Mâu Tử cùng mẹ tới tị nạn ở Giao Chỉ, năm 26 tuổi về quê Thương Ngô cưới vợ. Thái thú {Sĩ Nhiếp} nghe có chút học thức, tới mời nhận một chức vụ. Hồi đó tuổi vừa lớn, lòng chuyên về việc học, lại thấy đời loạn lạc không có ý muốn ra làm quan, cho nên tôi từ chối không đến. Lúc bấy giờ các châu quân [ở Hán] nghi ngờ nhau, chia cách không thông thương với nhau. Thái thú thấy tôi học biết nhiều, muốn nhờ đi Kinh Châu. Mâu Tử cho rằng quyền tước vinh hoa thì dễ từ, nhưng sứ mạng thì khó từ chối, cho nên đã chuẩn bị để đi. Gặp lúc đó vị châu mục cảm tài học, thấy chưa có chức phận liền muốn giao cho một quan chức, nhưng tôi muốn cáo bệnh không đi, người em của châu mục là thái thú Dự Chương bị viên tướng tải lương là Sạ Dung sát hại; châu mục sai kỵ đô úy Lưu Sản đem binh đi cứu Dự Chướng, nhưng sợ các phiên trấn nghi nan không để cho quân lính đi. Châu mục liền mời Mâu Tử tới mà nói rằng: “Em tôi b ị nghịch tặc hại, niềm đau cốt nhục nung nấu tâm can; nay tôi muốn sai Lưu đô úy đi về, nhưng sợ ngoại giới nghi nan đi không ltij được. Ngài văn võ kiêm toàn, có tài ứng đối, nay tôi muốn nhờ Ngài đi Linh Lăng và Quế Dương mượn đường đi được chăng?” Mâu tử nói: “Lâu nay ăn cơm của các châu quận, ngày tri ngộ đã dài, nay gặp việc cần, kẻ liệt sĩ phải quên thân mình để lo phụng sự”. Liền chuẩn bị lên đường. Nhưng lúc ấy mẹ mất, không thể đi được. Sau suy nghĩ chín chắn cho rằng vì tài biện đối mà người ta giao cho sứ mạng, thực ra trong thời buổi nhiễu nhương này, không phải lúc nên lộ diện. Bèn than rằng: “Lão Tử sinh vào khoảng 165 - 170. Sạ Dung mất năm 195; năm ông ta làm cách mạng chắc là năm 193, bởi trước đó “ông làm quan tải lương dười quyền châu mục Từ Châu là Ðào Khiêm”, Ngôi tháp Phật rộng lớn của Sạ Dung được dựng năm 194. Chắc Mâu Bác theo đạo Phật cũng vào năm này, một năm sau cái chết của thái thú Dự Chương.

Theo bài tựa Lý Hoặc Luận, chính những tao loạn của thời thế đã làm cho Mâu Tử thấm nhuần được của Lão Tử nói về nguyên tắc “tuyệt tánh khí trí” mà ngày xưa ông không hiểu, chỉ vì ông đã đọc với trí năng mà không có kinh nghiệm sống. Vì ông đã đọc hết sách Lão, bây giờ không còn chuyện học Lão nữa mà là chuyện chiêm nghiệm về Lão. Có học thì là học Phật, và trong lúc học Phật, từ ngữ và tư tưởng Lão đã giúp ông đi vào Phật học một cách mau chóng. Và cũng chính vì biết rộng về Lão Giáo và Khổng Giáo mà ông có thể trình bày đạo Phật cho những người theo đạo Lão và Khổng một cách dễ dàng và hữu hiệu.

Mâu Tử đã xuất gia sau khi xâm nhập vào Phật lý hay không? Ðiều này ta chưa thể quả quyết được,

Ông cưới vợ năm 26 tuổi, và bắt đầu học Phật vào khoảng từ năm 30 tới năm 35 tuổi. Cái tên Mâu Tử hay Mâu Bác có thể là một pháp danh[1]. Ðoạn kết của Lý Hoặc Luận cho ta cảm tưởng Mâu Tử là một Sa Môn, bởi vì theo đoạn này người đối thoại với ông, sau khi được thuyết phục, đã lạy ông và “xin thọ ngũ giới làm ưu bà tắc”.
 

KINH TỨ THẬP NHỊ CHƯƠNG

Trước khi đi vào tư tưởng Phật Giáo thế kỷ thứ hai, ta còn phải cứu xét về kinh Tứ Thập Nhị Chương, một kinh đã từng được lưu hành ở Giao Chỉ trong thế kỷ này.

Kinh Tứ Thập Nhị Chương mà Phật tử đọc tụng ngày nay gọi là do Ca Diếp Ma Ðằng và Trúc Pháp Lan dịch, hình thức và nội dung đã khác nhiều với Tứ Thập Nhị Chương lưu hành ở thế kỷ thứ hai. Nhiều tư tưởng Thiền và Ðại Thừa đã được thêm vào. Ví dụ đoạn này có trong bản in đời Tống mà không có trong những bản in trước đó: “Pháp của ta và quan niệm cái vô niệm, thực hành và cái vô hành, nói cái vô ngôn tu cái vô tu” (ngô pháp niệm vô niệm niệm, hành vô hành vô hành hành, tu vô tu tu). Câu này là tư tưởng đặc biệt của Thiền tông và chắc chắn đã do truyền thống của thền thêm vào. Trong bản in Cao Ly của Ðại Tạng Kinh, thay vì câu nói ấy, ta thấy một câu khác hẳn: “Ta phải niệm nghĩ gì? Niệm nghĩ tới Ðạo. Ta phải hành những gì? Hành Ðạo. Ta phải nói về gì? Nói về Ðạo.” Các quan niệm vê kiến tính học đạo (kiến tính học đạo nan), vô tu vô chứng (bất như phạn nhất vô tu vô chứng chi giả) đều là các quan niệm Thiền học đại thừa tương đối đến trễ, cũng không thể có trong sơ bản được.

Văn thẻ của kinh đã trải qua nhiều thay đổi. Ta hãy ví dụ về đoạn nói về vô thường:

Sách Phụng Phá Yếu đời Tây Tấn có trích dẫn đoạn ấy của kinh Tứ Thập Nhị Chương như sau:

“Phật vấn chư đệ tử, hà vị vô thường? Nhất nhân viết: “nhất nhật bất khả bảo, thị vị vô thường”. Phật ngôn: “Phi Phật đệ tử”. Nhất nhân viết: “xuất tức bất bảo, tiện tựu hậu thế, thị vị vô thường”. Phật ngôn: “Chân Phật đệ tử”. (Phật hỏi các đệ tử: “Sao gọi là vô thường? Một người nói: “Trong một ngày không bảo tồn được gọi là vô thường”. Phật nói: “Chưa phải là đệ tử Phật”. Một người nói: “Thở ra mà chưa kịp thở vào thì chuyển qua đời khác gọi là vô thường”. Phật nói: “Ðúng là đệ tử Phật”.)

Bản in trong tạng Cao Ly như sau:

“Phật vấn chư sa môn: “nhân mạng tại kỷ gian?” Ðối viết: “tại sổ nhật gian”. Phật ngôn: “tử vị năng vi đạo”. Phục vấn nhất sa môn: “Nhân mạng tại kỷ gian?” Ðối viết “tại ẩm thực gian”. Phật ngôn: “Khứ, tử năng vi đạo”. Hậu vấn nhất sa môn: “nhân mạng tại kỷ gian?” Ðối viết: “tại hô hấp gian”. Phật ngôn: “Thiện tai, tử khả vị vi đạo giả hỹ”. (Phật hỏi các vị sa môn: “Mạng người được trong bao lâu?” Trả lời “trong thời gian một bữa cơm”. Phật nói: “Ði đi, ông chưa có thể hành đạo”. Sau lại hỏi một sa môn: “Mạng người được trong bao lâu?” Trả lời “trong thời gian một hơi thở”. Phật nói: “Lành thay, ông có thể được gọi là hành đạo”.)

Một bản khác lưu hành ngày nay ở Trung Hoa như sau:

“Phật vấn sa môn: “Nhân mạng tại kỷ gian?” Ðối viết: “sổ nhật gian”. Phật ngôn: “Tử vị văn đạo”. Phục vấn nhất sa môn: “Nhân mạng tại kỷ gian?” Ðối viết: “Phạn thực gian”. Phật ngôn: “Tử vị văn đạo”. Phục vấn sa môn: “Nhân mạng tại kỷ gian?” Ðối viết: “hô hấp gian”. Phật ngôn: “Thiện tai, tử tri đạo hỹ”. (Phật hỏi các sa môn:”Mạng người được trong bao lâu?” Trả lời “trong vài ngày”. Phật nói: “Ông chưa nghe đạo”. Lại hỏi một sa môn: ”Mạng người được trong bao lâu?” Trả lời “trong thời gian một hơi thở”. Phật nói: “Lành thay, ông hiểu đạo rồi”.)

Có nhiều ấn bản khác nhau như vậy không có nghĩa là có nhiều bản dịch khác nhau. Kinh Tứ Thập Nhị Chương, xét theo thể tài, không phải được dịch ra từ một cuốn kinh Phạn ngữ, mà là được trích dịch từ nhiều bản kinh Phạn ngữ. Ví dụ như đoạn sau đây giống như một đoạn trong Ðại Bát Niết Bàn Kinh, bản Pali hiện lưu hành (Mahaparinibbanasutta):

“Hãy thận trọng đừng nhìn nữ sắc: N ếu gặp họ thì làm như không trông thấy họ. Ðừng nói chuyện với họ, hãy giữ chánh niệm đoan nghiêm...”. những đoạn khác, cố nhiên được trích dịch rải rác đây đó từ các kinh điển khác.

Có những học giả cho rằng không phải kinh này xuất hiện vào thế kỷ thứ hai, mà là sau đó rất lâu. Lương Khải Siêu chẳng hạn (Lương Nhậm Công Cận Trước Ðệ Nhất Tập, Thượng Hải, 1925-1928) xét văn thể cho rằng kinh này xuất hiện thế kỷ thứ tư, trong khi học giả Nhật Sakaino Koyo (Cảnh Dạ Hoàng Vương, trong tác phẩm Chi Na Phật Giáo Tính Sử, Tokyo, 1935) lại cho rằng kinh này xuất hiện thế kỷ thứ năm. Nhưng nếu ta tin rằng Lý Hoặc Luận xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ hai và có nói đến kinh này, thì ta cũng tin rằng kinh này xuất hiện trước đó, sớm hơn trong thế kỷ. Ta lại còn có một chứng cớ nữa: đó là tờ biểu Tương Giai dâng lên vua Hoàn Ðế năm 166. Sau khi nhắc đến vua có thờ Phật và Lão Trong cung, Tương Giai trách vua không học theo Phật Lão để tôn trọng sự sống và giảm bớt dục lạc. Rồi Tương Giai nói tiếp: “Phật không ngủ quá ba đêm dưới một gốc cây đâu, vì e ngại sẽ yêu thích gốc cây đó, tinh khiết như vậy là đúng mức. Thiên thần gửi ngọc nữ đến thử Phật, nhưng Ngài nói “Ðây là những đãy bằng da đựng đầy máu huyết”, liền không chú ý. Tâm ý chuyên nhất như vậy, mới có thể hành đạo. Nay các cung nữ của bệ hạ đẹp tuyệt trần thế kia, rượu và thịt ngon ngọt như thế kia, làm sao bệ hạ theo kịp được Hoàng Lão?” Trong lời sớ, ta thấy dấu tích kinh Tứ Thập Nhị Chương tới hai lần: chuyện thụ hạ nhất túc (chỉ ngủ một đêm dưới gốc cây) và chuyện thiên thần hiến ngọc nữ ư Phật (thiên thần đem ngọc nữ dâng Phật). Tương Giai như thế đã được đọc kinh Tứ Thập Nhị Chương trước nâm 166, và có thể đã đọc được ở trung tâm Bành Thành, ở đây ông ta đã sinh trưởng, và ở đây có những liên hệ truyền bá Phật Giáo với Luy Lâu. Hẳn là kinh Tứ Thập Nhị Chương đã được tuyển dịch tại Giao Châu và đã do một Phật tử hay tăng sĩ nào đó từ Luy Lâu đem tới Bành Thành.

Xét về văn thể của kinh, loại bỏ những từ ngữ và quan niệm Thiền học và đại thừa tương đối phát triển trễ về sau, ta có thể có được một nhận định chính xác về sơ bản của kinh này lúc mới được tuyển dịch. Văn thể của sơ bản cố nhiên còn thô sơ hơn đoạn nói về vô thường mà ta thấy ở sách Phụng Pháp Yếu đời Tây Tấn trích dẫn ở trang trước.

Kinh Tứ Thập Nhị Chương hiện giờ lời văn đẹp đẽ, là do sự trau chuốt không ngừng suốt trong gần hai mươi thế kỷ, mỗi lần có một bản in mới. Sách Lý Hoặc Luận cũng như tờ biểu của Tương Giai viết và hạ bán thế kỷ thứ hai chứng thực rằng kinh này ra đời trong thượng bán thế kỷ. Nhưng có một điều lạ là trong bản mục lục kinh điển ra đời sớm nhất ở Trung Hoa, Tổng Lý Chúng Kinh Mục Lục của Ðạo An, biên tập vào năm 374, không có liệt kê kinh này. Tổng Lý Chúng Kinh Mục Lục hiện nay không còn, nhưng trong bản mục lục Xuất Tam Tạng Ký Lục của Tăng H ựu ra dời sau đó chừng một trăm năm mươi năm, có câu sau đây liệt kê về Tứ Thập Nhị Chương:

“Tứ Thập Nhị Chương Kinh, một quyển. Cựu Lục gọi là “Hiếu Minh Hoàng Ðế Tứ Thập Nhị Chương Kinh”. Pháp sư Ðạo An trong khi soạn Tổng Lý Chúng Kinh Mục Lục đã bỏ sót kinh này không nói đến”.

Không những Ðạo An bỏ sót kinh Tứ Thập Nhị Chương, ông lại bỏ sót luôn Lý Hoặc Luận của Mâu Tử nữa. Theo Ðạo an, những kinh sách đầu tiên bằng Hán tự được dịch tại Lạc Dương. Ðạo An là người miền Bắc, đã từng ở Lạc Dương, biết nhiều về tình hình lưu truyền của Phật kinh miền Bắc, thế mà đã không nghe nói kinh Tứ Thập Nhị Chương; điều này làm ta tin rằng miền Bắc không phải là nơi xuất phát kinh này. Paul Pelliot (Meou Tseu ou les Doutes Levés) nói rằng có thể kinh này phát xuất ở miền hạ lưu Dương Tử, bởi dấu tích đầu tiên về kinh đã thấy ở twof biểu của Tương Giai, mà Tương Giai là người ở gần miền này. Như vậy Ðạo An có lẽ chưa từng đặt chân tới những miền có lưu hành kinh Tứ Thập Nhị Chương, tức là miền Giang Tả, và Giao Chỉ ở miền Nam. Ðạo An cho rằng Lạc Dương là trung tâm đầu tiên phát xuất kinh điển Hán tự, không nói đến Tứ Thập Nhị Chương và Lý Hoặc Luận vốn là hai tác phẩm không phát xuất từ Lạc Dương trong khi đó hai tác phẩm này đều tuyên truyền cho uy tín lãnh đạo của Phật giáo Lạc Dương bằng cách kể truyện giấc mộng Hán Minh Ðế. Ông Henri Maspéro nghĩ rằng Mâu Tử đã viết trong chương 21 của Lý Hoặc Luận về giấc mộng Minh Ðế sau khi đã chịu ảnh hưởng bài tựa kinh Tứ Thập Nhị Chương. Nhưng ông Paul Pellot thì cho rằng không có gì chắc bài tựa kia đã được viết trước Mâu Tử; vào cuối thế kỷ thứ năm mới có tài liệu chứng thực về sự có mặt của bài tựa này. Tuy Hóa Hồ Kinh, viết về cuối thế kỷ thứ tư cũng có ghi câu chuyện giấc mộng, nhưng Hóa Hồ Kinh cũng có thể lấy tài liệu từ Lý Hoặc Luận chứ không phải từa bài tựa kia, ông Pelliot nói vậy. Theo chúng tôi, có lẽ ông Maspéro nói đúng. Chắc hẳn bài tựa kia đã do một người tỵ nạn Lạc Dương viết tại Giao Chỉ để tạo uy tín cho Lạc Dương. Kinh Tứ Thập Nhị Chương nếu không phát xuất từ Lạc Dương hẳn phát xuát từ Bành Thành hoặc từ Luy Lâu. Nhưng như ta biết trung tâm Luy Lâu là bàn đạp để Phật Giáo truyền vào đất Hán; cuốn kinh đầu tiên tuyển dịch lời Phật dạy hẳn đã phát xuất từ trung tâm Luy Lâu vào thượng bán thế kỷ thứ hai và được đưa vào miền Giang Tả vào khoảng giữa thế kỷ này.
 
 

HỌC THUẬT GIAO CHỈ

Nước Nam Việt của Nhà Triệu bị nội thuộc nhà Hán bắt đầu năm 110 trước Công Nguyên. Trong thế kỷ đầu của thời Bắc thuộc này, Tích Quang, thái thú quận Giao Chỉ, và Nhâm Diên, thái thú quận Cửu Chân, đã lấy văn hóa nhà Hán truyền bá trong dân gian. Sinh hoạt kinh tế (nông nghiệp), phong tục (cưới hỏi, sính lễ...) và văn học (chữ Hán) Hán trở thành quan trọng. Trong thế kỷ này và trong thế kỷ kế tiếp, không biết trong dân chúng có nhiều người học chữ Hán và đọc sách Hán không, nhưng ít nhất những người tham dự vào guồng máy cai trị cũng đã phải học theo Hán học. Người cai trị cấp huyện, như thân phụ của Trưng Trắc và Trưng Nhị có lẽ phần nhiều làm lạc tướng. Thân phụ của Trưng Trắc và thân phụ của Thi Sách đều là lạc tướng, thuộc giai cấp lãnh đạo của Lạc Việt ngày xưa, khi mà Lạc Vương[2] cầm đầu quốc gia, Lạc Hầu tay chân của Lạc vương coi sóc đất nước và Lạc Tướng cai trị quận huyện. Thi Sách và chị em bà Trưng có lẽ cũng đã thấm nhuần ít nhiều Hán học. Ngoài ra còn có những người thông dịch và thư lại mà thời nội thuộc nào cũng có. Chính vì Hán học đã được sử dụng trong thế kỷ này mà những người theo Phật có biết Phạn ngữ cũng phải học Hán để ghi chép những điều vè đạo Phật bằng thứ tiếng mà chính quyền bảo hộ và guồng máy cai trị đang dùng. Nếu văn tự bán nhà bán đất hay kiện cáo được viết bằng Hán tự thì bài tam gquy hay những đoạn kinh Phật thường được các vị sa môn dạy cho tín đồ cũng phải được phiên dịch và lưu hành bằng Hán tự.

Ðến cuối thế kỷ thứ hai, Lý Tiến lên làm thứ sử. Ðây là người Giao Chỉ đầu tiên được đưa lên chức vụ này. Năm 200, hai người Giao Chỉ khác, một được bổ làm lệnh huyện Hạ Dương, một làm lệnh huyện Hạ Hợp, cả hai nhiệm sở đều ở Hán. Sau đó, một người Giao Chỉ tên Trương Trọng được làm thái thú Kim Thành, một người khác tên Lý Cầm làm quan bên triều đinh Hán đến chức tư lệ hiệu úy (Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư). Hán học tại Giao Châu thịnh hành rực rỡ vào cuối thế kỷ thứ hai, điều này khiên cho người ta nghĩ rằng thái thú Sĩ Nhiếp có công lớn trong việc mở mang học vấn tại Giao Châu, và gọi ông là “Nam Giao Học Tổ”. Cố nhiên Sĩ Nhiếp có công lớn trong việc học vấn tại Giao Châu, nhưng không thể vì vậy mà người ta có thể nói Hán học bắt đầu từ thời Sĩ Nhiếp. Có lẽ người ta nghĩ rằng khi có người ra làm quan thì khi ây mới thực sự có Hán học. Nhưng trước khi Lý tiến làm thứ sử, chính quyền bảo hộ đã thực hành một chính sách kỳ thị không cho người Giao Chỉ lên nắm những chức vụ quan trọng. Chính Lý Tiến đã dâng sớ về vua Hán Ðế năm 200 để kêu ca việc bất công ấy, và Lý Cầm, lúc này đang làm túc vệ ở triều Hán đã cùng với năm người đồng hương ra nằm phục trước điện vua Hán để phụ lực ủng hộ cho lời sớ của Lý Tiến (Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư). Như vậy Hán học, bắt cắm rễ tại Giao Châu từ Tích Quang và Nhâm Diên trong thế kỷ thứ hai và đến cuối thế kỷ này thì trở nên rực rỡ. Vài trò của chữ Hán trong sự truyền đạt tư tưởng và văn hóa Phật giáo suốt thế kỷ thứ hai tại Giao Châu hẳn là quan trọng. Có như thế thì thời Mâu Tử tại Giao Chỉ mới có số lượng kinh Phật lưu hành mà Lý Hoặc Luận ghi chép là “quá nhiều”.

Những Kinh Ðiển Ðược Phiên Dịch Ðầu Tiên Ðều Nhằm Ðối Tượng Người Xuất Gia.

Những kinh điển đầu tiên được phiên dịch hay tuyển dịch tại Giao Chỉ như kinh Tứ Thập Nhị Chương đã nhắm tới đối tượng người xuất gia hơn là người tại gia. Chúng ta đã biết tăng đoàn Giao Chỉ và thời Mâu Tử đã có hơn 500 vị, trong khi ở Trung Quốc mãi đến thế kỷ thứ ba mới có tăng đoàn. Giáo lý truyền dịch trong kinh Tứ Thập Nhị Chương, phần lớn là để dành cho giới tăng sĩ. Ðoạn đầu kinh dịch nghĩa thế nào là Sa Môn:

“Từ bỏ người thân, đi xuất gia, biết được tâm mình, về được gốc mình gọi là sa môn. Người sa môn giữ giới luật thanh tịnh, thực hành bốn đạo hạnh chân chính thì đắc quả A La Hán..

Ðoạn kế tiếp:

“Người sa môn xuất gia với mục đích đoạn dục khử ái, tìm về nguồn gốc tự tâm, đạt chân lý sâu xa của Phật, giác ngộ được vô vi”...[3]

Ðoạn khác:

“Người sa môn cạo bỏ râu tóc nhận lấy đạo pháp thì phải từ bỏ tài sản trong đời, chỉ khất thực đủ sống, mỗi ngày một bữa ăn, ngũ mỗi đêm dưới một gốc cây... Ðiều là cho người ta ngu si và tệ lậu là ái dục...”

Những đoạn kinh khác dăn doc cách thức tu tập, giữ tâm, trì giới, xa nữ sắc... đều nhắm tới người xuất gia. Kinh Tứ Thập Nhị Chương, tóm lại, không phải đã được tuyển dịch để nhắm vào quần chúng Phật tử cư sĩ trong dân gian mà chính là nhắm tới hàng xuất gia, điều này thấy rõ khi ta xét đến nội dung của kinh. Ðể cho giới cư sĩ, những kinh Bản Sinh và Bản Sự nói về các đời trước của Phật hẳn là thích dụng hơn. Những kinh này nhấn mạnh về giáo lý nhân quả nghiệp báo. Sách Lý Hoặc Luận cho ta biết những chuyện tiền thân (như chuyện thái tử Tu Ðại Noa bố thí cả vợ con) đã phổ thông trong dân gian hồi ấy, và cũng chứng tỏ rằng ít ra vào thời ấy kinh Vesantara-Jataka cũng đã được phiên dịch và lưu hành trong dân gian.

Sự hành đạo trong thế kỷ thứ hai cũng đã gặp những trở lực gây ra do những người bài báng đạo Phật, có lẽ là những người bênh vực văn hóa Khổng Lão. Kinh Tứ Thập Nhị Chương nói nhiều về thái độ cần có để đối xử với những bài báng và mạ lỵ kia:

“Người ác nghe ta hành thiện muốn tới nhiễu loạn ta: hãy giữ tâm bình thản không giận dữ trách móc...”

Và: 

“Hành đạo cũng khó khăn như một người địch lại vạn người, phải kiên trì, vô úy...”

Và: 

“Người ác hại người hiền cũng như ngửa mặt lên trời nhổ nước bọt; nước bọt không tới trời mà rơi xuống mặt mình...”
 

NHỮNG QUAN NIỆM CĂN BẢN VỀ GIÁO LÝ

Quan Niệm Về Phật - Ðối với người xuất gia, Phật là người giác ngộ và dạy đạo giác ngộ và dạy đạo giác ngộ. Nhưng đối với người trí thức theo Khổng hay theo Lão, thì Phật được trình bày như nguyên tổ của đạo và đức. Ta hãy đọc đoạn sau đây của Lý Hoặc Luận để thấy quan niệm tín ngưỡng bình dân về Phật phối hợp với quan niệm về Phật của Phật tử trí thức (những người như Mâu Tử) trình bày trong một ngôn ngữ có thể đối thoại được với người theo Khổng Lão:

“Phật là nguyên Tổ của Ðạo và Ðức, nguồn gốc của thần minh. Phật nghĩa là Thức Tỉnh (Giác). Ngài có thể biến hóa không cùng, phân thân tán thể, khi có đó, không đó, khi lớn khi nhỏ, khi vuông khi tròn, khi già khi trẻ, khi ẩn khi hiện, lửa không đốt được, trong bùn không nhiễm, giữa họa mà không bị tai ương, khi đi có thể bay, khi ngồi hào quang sáng chói. Ðó gọi là Phật” (Lý Hoặc Luận).

Ðoạn văn trên của Lý Hoặc Luận cho ta thấy luôn cả tín ngưỡng bình dân về Phật, có lẽ đã được tiếp nối từ thế kỷ thứ nhất

Quan Niệm Về Pháp - Trong thế kỷ này, chữ Ðạo được dùng để dịch chữ paps (sau này trở thành đạo pháp). Chữ pháp trong nghĩa Phật Pháp Tăng có lẽ cũng được dùng, nhưng trong giới trí thức có khuynh hướng Khổng Lão, chữ đạo rất được thích dụng. Mâu Tử nói về Ðạo như sau:

“Ðạo là dẫn dắt (lãnh đạo). Ðạo dẫn dắt người tới vô vi (vô vi đây tức là niết bàn, dịch từ chữ Nirvana chứ không phải từ chữ asamkrta). Ðạo có thể vì kéo mà đi tới, đẩy mà đi lui, nâng mà lên cao, đè mà xuống thấp: nhìn nó thì nó vô hình, nghe nó thì nó vô thanh, bốn bên không có giới hạn, tràn ra ngoài tứ phía, nhỏ như hào ly nhưng trong đó không gian lại mênh mông”.

Ta liên tưởng đến định nghĩa về Ðạo trong Ðạo Ðức Kinh của Lão Tử. Nhưng đây chỉ là ngữ phong của Mâu Tử nhằm tới người theo Lão Khổng. Ðối với quân chúng Phật tử, Ðạo vẫn là phép Phật, là phép Tam Quy, Ngũ Giới, Bố Thì và cúng Dường. Ðối với giới tăng đồ, Ðạo là lời Phật dạy về vô thường, vô ngã, giới luật, cách giữ tâm, gìn ý và tu chứng niết bàn (vô vi). Tứ Thập Nhị Chương đầy những lời dặn dò về cách hành đạo. Câu chuyện về dây đàn mà Phật đem ra nói vói chư tăng là một ví dụ: dây đàn chùng quá thì âm không tới, căng quá thì đứt và âm bay, người tu hành phải giữ mức tinh tấn trung bình.

Quan Niệm Về Tăng - Quan niệm về Tăng rất rõ ràng: 250 giới luật, cạo đầu, mặc áo vàng, xả bỏ tài sản, đi khất thực và hóa đạo, nhắm tới sự chứng nhập vô vi: đó là hình ảnh của người xuất gia. Không có dấu hiệu gì chứng tỏ có sự có mặt của ni giới hồi đó.

Quan Niệm Niết bàn - Niết bàn (nirvara) được dịch alf vô vi, mục đích của người Phật tử xuất gia. Nhưng tuy sử dụng danh từ vô vi, Phật luôn luôn nói rằng vô vi của Phật không phải vô vi của Lão. Một người hỏi Mâu Tử tại sao cần phân biệt như vậy. Mâu Tử đáp:

“Nếu ta chỉ gọi chung các thứ cỏ là cỏ, thì ta đâu thấy các loại cỏ khác nhau. Nếu ta chỉ gọi chung các kim loại là kim loại, thì ta thấy các kim loại khác nhau. Sự vật có thể đồng loại nhưng dị tính”.

Quan Niện Về Luân Hồi Nghiệp Báo - Luân hồi và Nghiệp báo là những tín ngưỡng đã được chấp nhận trong dân gian từ thế kỷ trước. Dân chúng Giao Chỉ sau khi hai bà Trưng chết, vào giữa thế kỷ thứ nhất, đã làm đền thờ Hai bà. Quan niệm linh hồn tồn tại sau khi chết và thác sinh vào một hình thái khác tùy theo nghiệp báo đã ăn sâu vào tín ngưỡng bình dân. Nhưng đối với giới Nho gia, những người thường lấy câu “vị năng sự sinh yên năng sự tử” (chưa biết đối phó với vấn đề sống làm sao biết đối phó vấn đề chết) và với sự hoài nghi về việc tái sinh tiếp tục của con người để đã kích đạo Phật, Mâu Tử đã trả lời:

“Hồn thần của con người không tiêu diệt khi chết, chỉ có xác thân là mục nát thôi. Thân xác cũng ví như rễ và lá ngũ cốc, hồn thần ví như hạt giống của loại ngũ cốc. Rễ và lá có sinh tất có tử, nhưng không phải vài rễ lá hoại mà giống ngũ cốc không còn” (Lý Hoặc Luận)

Kinh Tứ Thập Nhị Chương cũng nói:

“Những nhơ uế của ác tâm đã rữa sạch thì mới biết được hồn linh từ đâu tới và sẽ đi về phía sinh tử nào”.

Quan Niệm Về Vô Ngã - Mâu Tử không có những câu trả lời về sự công kích lý thuyết vô ngã. Có lẽ ít người nghĩ đến vô ngã là một viên đá nền tảng của triết học Phật Giáo. Kinh Tứ Thập Nhị Chương dành cho tăng sĩ nói về vô ngã như sau:

“Phật nói: nên suy ngẫm đến tứ đại trong thân thể (tứ đại là địa, thủy, hỏa, phong). Mỗi đại đều có tên gọi, nhưng trong {hợp thể] ấy tìm không ra ngã (đó vì vô ngô). Ngã là một quan niệm sinh ra dựa trên bốn đại, không trường cửu; nó như huyễn”.

Ta thấy trong cổ bản này, danh từ vô ngô đã được dùng để dịch anātma. Rải rác trong các kinh luận thời Hán ta cũng thấy chữ “phi thân” dùng cho vô ngã. Có lẽ quan niệm vô ngã không được phổ thông lắm, bởi lẽ quan niệm này không được phổ cập nhiều trong nhân gian vì rất có thể bị xem như mâu thuẩn với quan niệm hồn linh bất tử đang làm căn bản cho tín ngưỡng nghiệp  báo luân hồi

Từ Bi, Bố Thí và Tĩnh Dục - Kinh Tứ Thập Nhị Chương và sách Lý Hoặc Luận  nói nhiều tới bố thí, nhưng chỉ có kinh Tứ Thập Nhị Chương nói nhiều về vấn đề diệt dục. Ðiều này cũng dễ hiểu bởi kinh Tứ Thập Nhị Chương được xem là cuốn sách chỉ nam của người xuất gia. Danh từ “đại nhân từ” trong Tứ Thập Nhị Chương được dùng thay co danh từ đại từ bi.

Thiền- Kinh Tứ Thập Nhị Chương có dùng danh từ “thiền định” một lần, trong lời mở đầu (trú tại thiền định, hàng chư ma đạo), và trong một chương, có nói đến sự quán niệm về vô thường (quán thế giới niệm vô thường, quán thiên địa niệm vô thường). Ðây cũng là một hình thức thiền định, gọi là vô thường quán.

Tinh Thần Hòa Ðồng Tôn Giáo

Một điểm nổi bật của Phật Giáo Việt Nam trong đệ nhị  thế kỷ là tinh thần hòa đồng tôn giáo.

Ðạo Phật thâm nhập vào đời sống tín ngưỡng dân gian ở Giao Chỉ một cách tự nhiên như nước thấm lòng đất, không gặp pahrn ứng và trở ngại, bởi lẽ những tín ngưỡng nhân gian không chống lại những tín  ngưỡng cơ bản của đạo Phật. Nhưng đối với dân trí thức lãnh đạo Giao Chỉ đã thâm nhiễm văn hóa Hán tộc, nhất là đối với giới trí thức người Hán tỵ nạn chiến tranh, trong đó có những nhà trí thức bậc lớn như Mâu Tử gọi là”di nhân Bắc phương”, thì đạo Phật phải làm nỗ lực để thắng vượt. Phương pháp của đạo Phật không phải là chống đối, mà là hòa đồng. Ðặc điểm này thấy rất rõ trong lịch sử phát triển của đạo Phật khắp trên thế giới. Ðiều này một phần do tinh thần cởi mở không giáo điều của đạo Phật, một phần do Phật tử chịu học hiểu về các ý thức hệ mà họ muốn đối thoại. Kết quả của phương pháp hòa đồng là không những Phật Giáo đã sử dụng được kho tàng từ ngữ của cả Khổng lẫn Lão để phiên dịch kinh điển và truyền đạt tư tưởng mà còn khiến cho nhiều người theo Khổng Lão thấy được chiều sâu và giá trị của đạo Phật một cách dễ dàng, Mâu Tử trong Lý Hoặc Luận đã áp dụng phương pháp này một cách triệt để, và nhờ quán xuyến được giáo lý Khổng Lão mà ông đã giải thích rành rẽ về đạo Phật cho những người theo hai giáo này.

Mâu Tử nói rằng giáo lý của Khổng Lão bắt nguồn từ tuệ giác của Khổng Lão và có giá trị về đạo và đức của chúng; giáo lý đạo Phật bắt nguồn từ tuệ giác của Phật và cũng có giá trị về đạo và đức của đạo Phật. Vậy đạo Phật và các đạo Khổng, Lãi không chống đối nhau. Trả lời câu hỏi tại sao học Phật rồi còn cần phải học kinh truyện nữa, Mâu Tử trả lời: “Khi người ta khát, người ta không đợi phải gặp sông Dương Tử hay sông Hoàng Hà, mới uống. Gặp giếng hay gặp suối người ta cũng có thể uống đủ để hết khát rồi”: Ý ní giáo lý Khổng Lão cũng đủ tuệ giác để hướng dẫn người. 

Có người hỏi nếu đạo Phật quan trọng tại sao Nghiêu Thuấn, Chu Công và Khổng Tử không nói đến đạo Phật trong kinh truyện và cũng không theo đạo Phật. Mâu Tử trả lời là không phải cuốn kinh nào hay cũng là do Khổng Khâu tác thuật, không phải phương thuốc nào thần diệu cũng là do Biển Thước chế ra. “Chu Công xem Lão Ðam như bậc thầy, những điều này có được chép trong  bảy kinh đâu?”

Mâu Tử dùng văn học Khổng Lão để giải thích đạo Phật một cách hùng biện quá khiến cho có người nghi: “Lời của ông giải thích đạo Phật sáng sủa đẹp đẽ, tôi nghi đó là do sự khéo léo của ông chứ không phải là do đạo Phật hay”. Mâu Tử trả lời: “Thì có bao nhiêu kinh sách của Phật đó. Ngày xưa chưa hiểu Phật tôi còn kích bác nhiều hơn ông nữa... Ngũ Kinh đối với tôi ngày xưa chỉ là hoa mà chưa phải là trái...”

Cuối cùng khi người ta trách ông sao không dùng ngay từ ngữ Phật Giáo mà giảng đạo lại dùng từ ngữ Khổng Lão, ông nói: “Tại vì ông đã biết về kinh truyện, nên tôi dùng sự việc trong kinh truyện để làm cho ông dễ hiểu”. Và ông kể chuyện Công Minh Nghị: “Công Minh Nghị đàn điệu “thanh Giốc” cho con bò cái nghe, con bò cứ cuối xuống gặm cỏ như trước. Không phải là do con bò điếc, mà vì cái điệu nhạc kia chẳng nghĩa lý gì qua lỗ tai con bò: nó tưởng điệu nhạc là tiếng muỗi hay tiếng nhặng gì đó. Nhưng  nếu mà con bò con kêu lên một tiếng thì lập tức bò cái quẫy đuôi, nganhr cổ và nghe ngóng...”
 

PHÁ MẶC CẢM TỰ TÔN VỀ “TRUNG QUỐC”

Tinh thần oeucuménique của Mâu Tử cũng nhắm tới mục đích phá mặc cảm tự tôn về Trung Quốc, cho rằng nước  Tàu là trung tâm của trời đất, xung quanh chỉ là biên địa, mọi rợ, di dịch. Người kích bác đạo Phật đã viện dẫn Khổng Tử và Mạnh Tử: “Khổng Tử nói: “Các giống di địch ở miền Ðông và miền Bắc dù thời thái bình có vua cũng không bì được với nước ta trong thời loạn không vua”. Mạnh Tử chê Trần Tương đi học theo phép Hứa Hành và nói: “Ta từng nghe dùng học thuyết nước lớn để giáo hóa di địch, chưa từng nghe dùng lấy học thuyết di địch đẻ giáo hóa nước lớn bao giờ”. Hồi hai mươi tuổi, ngài đã học Nghiêu, Thuấn, Chu Công và Khổng Tử, tại sao bây giờ lại bỏ đi để học những thứ di địch miền Ðông và miền Bắc”.

Sau khi giải thích rằng người kia không thực sự hiểu câu nói của Khổng và Mạnh, Mâu Tử nêu ra chứng cớ những bậc vi nhân như Ngu, có nhiều người xuất thân từ các miền di địch, và nói: Không chắc là đát Hán nằm giữa. Tôi kính trọng đạo Phật và tôi học Phật, không phải vì vậy mà tôi bỏ Nghiêu, Thuấn, Chu, Khổng. Vàng ngọc không gây tỳ vết cho nhau, bích ngọc và mã não để chung không sao cả. Khi ông cho người khác lầm lạc, có nghĩa chính ông đã lầm lạc không?”. Ở một nơi khác, Mâu Tử còn nói: “Ấn Ðộ mưói thật là nằm giữa trời đất, và địa vị trung hòa, vì vậy Phật đã ra đời  nơi đó”. Nguyên tắc pháp môn của Mâu Tử được tóm tắt như sau: “Xe và thuyền không đi cùng một lối, nhưng đều đưa người tới chốn”.
 

LÃO TỬ THÀNH PHẬT Ở ÐẤT HỒ

Phật Giáo tuy gặp trở lực ở Giao Chỉ nhưng những trở lực ấy so với những trở lực gặp ở đất Hán thì vẫn nhẹ hơn nhiều. Lý do căn bản là ở Giao Chỉ, Phật Giáo đã chinh phục giới quần chúng bình dị trước. Trong khi đó tại đất Hán, Phật Giáo phải đương đầu trước hết với giới trí thức Khổng Lão.

Vào thời đại Ðông Hán, Lão Giáo chưa có nhiều sắc thái tâm linh triết học mà chỉ thịnh hành như một tôn giáo thần tiên bất tử. Một số người thờ phụng Hoàng Lão thấy Phật có vai vế ở Giao Châu và thấy một số trí thức nhà Hán hâm mộ, bèn dựng ra một thuyết gọi là thuyết Hóa Hồ. Tức là giáo hóa người Hồ; theo thuyết này, Lão Tử sau khi biệt tăm tại miền Tây đã đi qua đất Hồ (Ấn Ðộ). Nơi đây ngài đã giáo hóa chinh phục người Hồ và sau dó trở thành Phật Thích Ca. Phật Thích Ca do đó cũng là Lão Tử, và vì vậy theo Phật cũng như theo Lão. Nhờ cánh cửa này mà đạo Phật đi sâu vào nội địa nhà Hán, và ta nghe câu chuyện Hán Hoàn Ðế thờ Phật và Hoàng Lão chung trên một bàn thờ. Thuyết Hóa Hồ được phát sinh ở miền hạ lưu sông Dương Tử, nơi đây Sở Vương Anh đã tin theo cả Phật Giáo và Lão Giáo. Hóa Hồ Kinh tục truyền do Vương Phù chế tác trong thời đại tây Tấn (265-316). Không phải Vương phù snags chế thuyết Hóa Hồ; ông chỉ thu lượm thần thoại liên hệ đế Lão Tử mà ghi chép ra thôi.

Ở Giao Chỉ, sự truyền bá đạo Phật đã không cần nhờ vào thuyết Hóa Hồ, bởi quần chúng không phải là những người theo đạo Lão và không có mặc cảm tự tôn về văn hóa. Ðối với trí thức ay mê Hoàng Lão, phương pháp hòa đồng và diẽn đạt tư tưởng bằng ngôn ngữ Khổng Lão cũng đủ để đưa tới thành công.   

[1] Mâu có thể là lấy từ Mâu Ni, cũng như Thích là lấy từ Thích Ca, và Mâu Tử có thể là một cái tên có nghĩa tương đương với Thích Tử, Ðiều Ngự Tử hay Phật Tử. 
 

[2] Danh từ Hùng Vương có lẽ đã được viết lầm danh từ Lạc  Vương, chữ Lạc và chữ Hùng viết hơi giống nhau.