Chương
III: Khởi Nguyên Của Thiền Học Việt Nam
KHƯƠNG TĂNG HỘI
Thiền học Việt Nam khởi đầu băng Khương Tăng vào đầu thế kỷ
thứ ba. Không những Tăng Hội là sáng tổ của Thiền học Việt Nam, ông cũng
còn phải được xem là ngời đầu tiên đem Thiền cho phát huy ở Trung Hoa
nữa.
Cha Mẹ Tăng Hội là người nước Khương Cư (Sogdiane) cư trú tại
Giao Chỉ để buôn bán. Tăng Hội chắc chắn là sinh trên đất Giao Chỉ; cha
và mẹ ông mất năm ông lên mười tuổi. Không biết ai đã nuôi dạy Tăng Hội
sau khi cha mẹ ông mất, chỉ biết rằng lớn lên ông đi xuất gia và tu học
rất tinh tiến (Cao Tăng Truyện). Ta cũng không biết thầy ông là ai, và
trong số mười vị tăng sĩ truyền giới cho ông có vị nào là tăng sĩ ngoại
quốc không. Ta chỉ biết ông giỏi cả Phạn ngữ lẫn Hán tự. Trong các tác
phẩm của ông ta thấy có tập Nê Hoàn Phạm Bối là một tập thi ca về đề tài
niết bàn chuyển dịch từ những bài thi tụng Phạn ngữ. Lục Ðộ Tập Kinh
của ông văn từ điển nhã, chứng tỏ Hán văn ông không thua gì người Trung
Hoa thời ấy. Cố nhiên là sinh trưởng tại Giao Chỉ ông phải nói rất thạo
tiếng nước ta.
Sách Cao Tăng Truyện nói rằng ông đến Kiến Nghiệp thủ đô nước
Ngô (nay là Nam Kinh) vào năm Xích Ô thứ mười, tức là năm 247. Ông mất
vào năm 280, niên hiệu Thái Khương nguyên niên đời nhà Tấn. Như vậy ông
đã ở trên đất Trung Hoa 33 năm. Nhiều người cho rằng ông đã trước tác và
dịch thuật tại đây, nhưng kỳ thực một phần quan trọng của công việc này
đã được ông làm tại Giao Chỉ.
Trong bài tựa kinh An Ban Thủ Ý do ông viết, ta thấy có một
chứng cớ tỏ rằng ông đã viết bài tựa này trước năm 229, nghĩa là hồi ông
còn hành đạo tại Giao Chỉ. Ðó là chi tiết An Thế Cao, người đã dịch
kinh kinh An Ban Thủ Ý : “Có vị bồ tát tên An Thanh, tự là Thế Cao, con
đích của vua An Tức, sau khi nhường ngôi cho chú lánh qua đất này, sau
bèn về kinh sư...” Kinh sư ở đây là Lạc Dương, chính ở Lạc Dương mà An
Thế Cao đã dịch nhiều kinh vào hậu bán thế kỷ thứ hai. Nếu bài tựa này
viết sau năm 229, tức là năm Ngô Tôn Quyền xưng đế, thì kinh sư phải là
Kiến Nghiệp chứ không phải là Lạc Dương nữa, Bởi vì sau ngày Ngô Tôn
Quyền xưng đế, nước ta đã nội thuộc Ðông Ngô rồi mà không theo Bắc Ngụy.
Chi tiết quan trọng trên còn cho ta một dữ kiện lịch sử nữa:
những cuốn kinh mà An Thế Cao dịch tại Lạc Dương đã được mang tới và lưu
hành tại Giao Chỉ trong thời gian Tăng Hội hành đạo tại đây. Những kinh
này ví dụ kinh kinh An Ban Thủ Ý, đã được mang xuống do những người
Phật tử Lạc Dương tới tỵ nạn tại Giao Chỉ. Trong số người Phật tử này có
cư sĩ Trần Tuệ, học trò của An Thế Cao, người mà Tăng Hội đã gặp và
cùng cộng tác để chú sở kinh kinh An Ban Thủ Ý. Ta có thể nói rằng chính
Trần Tuệ đã mang kinh này từ Lạc Dương xuống.
An Thế Cao tại Lạc Dương đã dịch một số kinh về thiền như kinh
kinh An Ban Thủ Ý và kinh Ấm Trì Nhập. Những kinh này thuộc về thiền
nhưng có khuynh hướng tiểu thừa. Chính Tăng Hội đã giới thiệu kinh này
theo tinh thần đại thừa. Chính ông đã soạn Lục Ðộ Tập Kinh và phát huy
Thiền học trong tinh thần đại thừa.
Theo Khai Nguyên Thích Giáo Lục, ông cũng đã dịch Ngô Phẩm
(tức Bát Thiên Tụng Bát Nhã hay Ðạo Hành Bát Nhã) là kinh bản xuất hiện
sớm nhất trong số các kinh Bát Nhã. Như thế, Phật Giáo Việt Nam vào đầu
thế kỷ thứ ba hoàn toàn là Phật Giáo đại thừa, có khuynh hướng thần bí
và Thiền học. Sự kiện Chi Cương Lương dịch kinh Pháp Hoa Tam Muội tại
Giao Chỉ vào hạ bán thế kỷ thứ ba cũng xác định điều đó.
Ta không thể nào biết được hết những tác phẩm dịch thuật và
sáng tác của Tăng Hội. Trong bản mục lục kinh điển của Ðạo An có một số
dịch phẩm không mang tên dịch giả, nhưng trong những bản mục lục ra đời
sau đó thì người ta lại gán những dịch phẩm kia cho An Thế Cao. Có thể
trong số đó có những dịch phẩm của Tăng Hội. Những tác phẩm mà ta biết
được có dính líu đến Tăng Hội được kê ra như sau:
1) An Ban Thủ Ý, An Thế Cao dịch, Tăng Hội và Trần Huệ chú sớ,
Tăng Hội đề tựa.
2) Pháp Cảnh Kinh, An Huyền dịch, Tăng Hội chú sớ và đề tựa.
3) Ðạo Thọ Kinh, Chi Khiêm dịch, Tăng Hội chú sớ và đề tựa.
4) Lục Ðộ Yếu Mục, Tăng Hội biên tập (không còn).
5) Nê Hoàn Phạm Bối Tăng Hội biên tập (không còn).
6) Ngô Phẩm (Ðạo Hành Bồ Tát), Tăng Hội dịch (không còn).
7) Lục Ðộ Tập Kinh, Tăng Hội biên tập.
Những chú sớ của Tăng Hội trong ba kinh kinh An Ban Thủ Ý,
Pháp cảnh và Ðạo Thọ nay không còn; bài tựa của kinh Ðạo Thọ cũng vậy;
duy chỉ còn lại hai bài tựa của kinh kinh An Ban Thủ Ý và kinh Pháp
Cảnh. Kinh kinh An Ban Thủ Ý dạy về phương pháp đếm hơi thở và tập trung
thiền quán; tuy đó là một kinh thuộc tiểu thừa, nhưng Tăng Hội đã phô
giải theo tinh thần đại thừa. Trong bài tựa kinh này, Tăng Hội viết: “An
Ban tức là đại thừa của chư Phật để tế độ cho chúng sinh đang phiêu
trầm sinh tử”.
Lục Ðộ Tập Kinh là một tác phẩm rất đặc biệt. Xét văn thể và
nội dung, ta biết chắc chắn đây không phải là một tác phẩm dịch thuật từ
Phạn ngữ mà là một tác phẩm sưu khảo biên tập trong đó có nhiều đoạn
lược dịch từ nhiều kinh điển và có những đoạn hoàn toàn do Tăng Hội
viết, ví như đoạn nói về thiền. Có cả thảy tám quyền, nói về sáu độ (độ
tức là sự vượt qua bờ, chữ paramia): bố thí độ, giới độ, nhẫn nhục độ,
thiền độ và Minh độ. Minh ở đây là trí tuệ. Ba quyển đầu nói về bố thí
độ, còn các quyển sau, mỗi quyển nói về một độ trong các độ còn lại.
Về mỗi độ, có nhiều đoạn trích dịch trong các kinh. Ví dụ
trong bố thí độ, có trích dịch cá kinh Ba La Nại Quốc Vương, Tát Hòa Ðàm
Vương, Tu Ðại Noa, PhậtThuyết Tứ Tính...
Vai trò xướng minh Thiền học của Tăng Hội ăn sâu vào cả trong
tuyền thuyết. Cao Tăng Truyện chép câu chuyện An Thế Cao để lại một bức
cẩm nang, trong đó ông tiên đoán như sau: “Tôn Ngộ đạo giả, cư sĩ Trần
Tuệ; truyền thiền kinh giả, tỷ kheo Tăng Hội”. Nghĩa là cư sĩ Trần Tuệ
là người làm tôn giá trị đạo học của tôi, còn tỳ khưu Tăng Hội là người
truyền dạy kinh thiền”. Câu chuyện này có thể cho ta một ý niệm về sự
cộng tác của Tăng Hội và Trần Tuệ trong việc truyền bá thiền pháp trước
tiên tại Giao Chỉ và sau đó ở miền Giang Tả. Trong bài tựa An Ban Thủ Ý,
Tăng Hội viết: “Trần Tuệ chú giải, còn tôi giúp sửa chữa thêm bớt”
(Trần Tuệ chú giải, dư trợ châm chước). Tăng Hội còn nói rằng những sửa
chữa đó nằm trong tinh thần đạo học của An Thế Cao, ông không tự do thêm
vào những điều trái với tinh thần này (phi sư bất truyền bất cảm tự do
giả). Nhưng đây chẳng qua là lời khiêm nhường đối với thầy của người
cộng tác với mình; trong công việc, thực ra Tăng Hội đã đại thừa hóa
Thiền học của An Thế Cao. Cùng có mặt với Trần Tuệ lúc ấy, còn có hai
người cư sĩ khác, cũng có thể là học trò của An Thế Cao; đó là Hàn Lâm
và Bì Nghiệp. Ta thấy học trò của An Thế Cao đều là cư sĩ, kể cả An
Huyền và Nghiêm Phù Ðiều (trong bài tựa An Ban Thủ Ý, Tăng Hội gọi ba cư
sĩ Trần Tuệ, Hàn Lâm và Bì Nghiệp là tam hiền; trong bài tựa Pháp Cảnh,
ông cũng gọi An Huyền và Nghiêm Phù Ðiều là nhị hiền; trong bài tựa
Pháp Cảnh, ông cũng gọi An Huyền và Nghiêm Phù Ðiều là nhị hiền. Không
biết sau này Nghiêm Phù Ðiều có được làm sa di không, bởi vì ông có viết
cuốn Sa Di Thập Tuệ Chương Cú. Chắc chắn là Trần Tuệ có kể cho Tăng
Hội về cách thức dịch kinh ở Lạc Dương, bởi vì Tăng Hội có nói trong bài
tựa Pháp Cảnh là An Huyền dịch miệng và Nghiêm Phù Ðiều, vốn người Hán,
chép lên giấy thành chữ. Ðó là trường hợp kinh Pháp Cảnh.
TƯ TƯỞNG THIỀN CỦA TĂNG HỘI
Danh từ thiền định ta thấy được nhắc một lần trong kinh Tứ
Thập Nhị Chương ngay trong câu đầu. Những người trích dịch kinh này lại
dùng những chữ có thể thay cho danh từ thiền, như danh từ “hành đạo”
chẳng hạn. Kinh có nói “quán thiên địa, niệm vô thường”; đây là một phép
thiền gọi là vô thường quán... Sách Lý Hoặc Luận của Mâu Tử không nói
đến thiền, có lẽ vì sách này chú trọng về việc biện luân hơn kinh Tứ
Thập Nhị Chương, một cuốn sách gối đầu gường của tăng sĩ. Sự có mặt của
những cuốn kinh về thiền đem xuống từ Lạc Dương vào đầu thế kỷ thứ ba và
cái học đại thừa của Tăng Hội đã là những yếu tố đẩy mạnh phong trào
Thiền học.
Thiền học đối với Tăng Hội không phải chỉ là những phương pháp
hành đạo mà còn có cả một căn bản triết học về tâm học. Trong bài tựa
An Ban Thủ Ý Kinh, Tăng Hội nói: “Trong thời gian búng ngón tay, tâm ý
ta có thể chuyển qua 960 lần chuyển niệm: trong thời gian một ngày một
đêm, ta có thể trải qua 13 ức ý niệm. Dùng phương pháp đếm hơi thở... ta
có thể khử bỏ 13 ức ý niệm không trong sach ấy”.
An Ban tức làAnapana (An Na Ba Na), nghĩa là hơi thở, Thủ Ý là
sự nhiếp tâm, định tâm. An Ban Thủ Ý tức là dùng phương pháp điều khiển
hơi thở để điều phục tâm ý. Có sáu pháp gọi là lục diệu môn:
1) Sổ Tức Môn: điều phục thân thể, đếm hơi thở từ một đến
mười, tập trung tâm tư vào sự đếm để trừ diệt loạn tâm, đi vào định.
2) Tùy Môn: theo dõi hơi thở, ý thức được trong từng giây sự
ra vào của hơi thở. Bỏ con số mà theo hẳn hơi thở.
3) Chỉ môn: bỏ sự theo dõi hơi thở để thực hiện sự ngưng lặng
(chỉ)
4) Quán Môn: tuy là ở trong định nhưng tuệ giác chưa phát
hiện. Phải quán về tâm, về ngũ ấm và những điểm sai lạc như ngã, ngã
sở... để khơi mở tuệ giác.
5) Hoàn Môn: Xoay về quán sát tự tâm để phá trừ quan điểm nhị
nguyên về chủ thể, quán sát đối tượng, phá trừ ngã chấp.
6) Tịnh Môn: Trạng thái vô phân biệt chủ thể và đối tượng kia
vẫn chưa phải là chứng ngộ, hành giả không nên vướng mắc vào đó. Phải
vượt thoát trạng thái này để trí tuệ chân minh hoàn toàn hiển lộ.
Tăng Hội định nghĩa tâm là “không có hình, không có tiếng,
không có trước, không có sau, thâm diệu, vi tế, không có tóc tơ hình
thức: Phạm Thiên, Ðế Thích và tiên thánh cũng không thấy rõ được; những
hạt giống của tâm khi thì ẩn khi thì hiện, cái này hóa sinh thành cái
kia, người phàm không thể thấy được; đó gọi là ấm”. Chúng sinh phiêu
trầm vì tâm ấy bị lôi kéo theo lục tình và mười ba ức uế niệm. Lục tình
gồm có nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, tâm (ý), gòi là nội tình; và sắc,
thanh, hương, vị tế hoạt, (xúc) và tà niệm (pháp) tức là ngoại tình.
Những tà hạnh của lục tình nhiều như nước muôn sông chảy về biển, bất
tận, do đó phương pháp an ban thủ ý là để đối phó lục tình và ngăn chặn
tà hạnh. Tăng Hội nói tiếp “người hành giả đã chứng đắc được phép An
Ban, thì tâm bừng sáng, dùng cái sáng ấy để quán chiếu thì không gì tối
tăm mà không thấy ...” (tựa kinh An Ban Thủ Ý).
Quan trọng nhất là đoạn Tăng Hội viết trong Lục Ðộ Tập Kinh về
Thiền. Ông nói về bốn trình tự của thiền (tứ thiền) như phương pháp để
“chính tâm, nhất ý, tập trung điều thiện duy trì trong tâm, ý thức những
ý niệm dơ bẩn để mà khử diệt”:
Phương Pháp Thực Hành Của Nhất Thiền: khử bỏ tham ái, ngũ yêu
tà sự, như khi mắt thấy sắc đẹp tâm sinh dâm cuồng, khử bỏ những thanh,
hương vị và xúc thường gây tai hại. Người có chí hành đạo ắt phải xa
lánh chúng. Lại còn phải diệt trừ năm sự ngân che: sự tham dục, sự giận
dữ, sự mê ngủ, sự dâm lạc và sự hối hận nghi ngờ. Ðối với những vấn đề
như có đạo hay không có đạo, có Phật hay không có Phật, có kinh hay
không có kinh... tâm ý đạt đến hiểu biết, trở nên thanh tịnh không dơ
bẩn, tâm sáng thấy được chân lý, đạt tới trình độ không gì là không
biết, các loài trời, rồng và quỷ mị không thể nào đánh lừa được. Ðạt
được nhất thiền cũng như người có mười loại oán thù đã thoát ly thân
thuộc, một mình ở trên núi chẳng ai hay biết, không còn sợ ai. Vì xa
lìa được tính dục mà nội tâm vắng lặng.
Phương Pháp Nhị Thiền: như người đã thoát ly oán thù tìm tới
chốn thâm sơn để cư trú nhưng còn sợ oán thù có thể tìm tới, kẻ hành giả
tuy đã xa mười thứ dục tình nhưng còn sợ những thứ này tìm theo để lung
lạc chí hành đạo của mình. Vì vậy kẻ hành giả không nên vui cái vui đã
dùng thiện để diệt ác, thiện tiến thì ác lui; bởi cái vui này là mầm của
sự lo sợ. Phải diệt trừ quan niệm thiện ác chống nhau, do đó ý niệm vui
và sợ đều tiêu diệt, mười điều ác tuyệt dứt, không còn ngoại duyên nào
có thể tới xâm nhập tâm mình. Cũng như khi ở trên đỉnh núi cao thì không
còn dòng nước nào có thể làm cho mình bị ngập lụt, cũng không sợ mưa và
rồng làm cho chìm đắm. Chính là từ đỉnh núi đó mà các dòng suối lưu
xuất; từ sự hành đạo này mà các điều thiện do tâm xuất hiện và điều ác
không còn do đâu phát sinh được nữa.
Phương Pháp Tam Thiền: Giữ gìn tâm ý một cách kiên cố, cả
thiện và ác cũng đều không thâm nhập được, tâm an ổn như núi Tu Di; từ
bên trong thiện cũng không phát xuất mà từ bên ngoài thiện, ác và tịch
diệt cũng không xâm nhập được[1]. Tâm như hoa sen, rễ hoa trong bùn, khi
hoa chưa mọc thì còn bị lấp dưới nước. Người thực hành tam thiền thanh
tịnh như hoa, lìa xa ác niệm, cả thân và tâm đều an ổn, để hướng về tứ
thiền.
Phương Pháp Tứ Thiền: Tới đây cả thiện và ác đều bỏ, tâm không
nhớ ác; trong tâm yên và sáng như ngọc lưu ly; như nàng công chúa tự
tắm gội và lấy hương thơm ướp mình, mặc xiêm y mới. Bồ Tát khi đã đạt
được thứ thiền thì các loại tà cấu không còn làm hư tệ tâm minh... Ðạt
được tứ thiền thì muốn gì cũng được, phi hành nhẹ nhàng trên không, đi
dưới nước, phân tâm tán thể, biến hóa vạn cách, ra vào không ngăn cách,
tồn vong tự do, có cả mặt trời, mặt trăng, động tới cả thiên địa, đắc
nhất thiết trí...”
Mở đầu bài kinh An Ban Thủ Ý, Tăng Hội đã nói “An Ban là đại
thừa của chư Phật để tế độ chúng sinh phiêu trầm...: Câu nói này đủ để
chứng tỏ khuynh hướng đại thừa hóa Thiền học của Tăng Hội. Những chú
giải của Tăng Hội về kinh An Ban Thủ Ý tuy không còn nhưng cách thức
biên tập Lục Ðộ Tập Kinh của Tăng Hội cũng cho ta thấy rõ ràng khuynh
hướng ấy. Ta không biết Tăng Hội đã học Thiền học đại thừa với ai ở Giao
Châu; sự gặp gỡ giữa Tăng Hội với Trần Tuệ không thể làm phát tinh thần
đại thừa đó, bởi vì cư sĩ Trần Tuệ cũng như thầy của ông là An Thế Cao
đều theo hệ thống thiền tiểu thừa. Ta biết Tăng Hội đã dịch Tiểu Phẩm
Bát Nhã (tức là Ðạo Hành hay Bát Thiên Tụng Bát Nhã), kinh căn bản và
xuất hiện sớm nhất của đại thừa. Bản dịch này Khai Nguyên Thích Giáo Lục
có nói tới, tuy rằng trong khi viết tựa cho kinh Ðạo Hành Bát Nhã, Ðạo
An, Chi Tuần và Lương Võ Ðế, đều không nhắc gì tới. Ta có thể nói rằng
vào thế kỷ thứ hai tại Giao Chỉ thế nào cũng có mặt những Tăng sĩ Ấn Ðộ
đã mang đạo Phật đại thừa tới cùng những bản kinh đại thừa căn bản như
Bát Thiên Tụng Bát Nhã. Trong kinh này các quan niệm không và chân như
của đại thừa đã được diễn tả một cách đầy đủ và chu đáo. Thiền học tại
Việt Nam do đó đã khởi nguyên bằng Thiền đại thừa, không phải là Thiền
tiểu thừa như ở trung tâm Lạc Dương vậy.
Chính vì ảnh hưởng sâu đậm của giáo lý không và chân như của
đại thừa mà Tăng Hội đã diễn tả về tâm như sau trong bài kinh An Ban Thủ
Ý: “Tâm không hình sắc, không có âm thanh, không có tiền hậu; tâm thâm
sâu vi tế không tóc tơ hình tướng, cho nên Phạm Thiên, Ðế Thích và các
tiên thánh khác cũng không thể thấy được; kẻ phàm tục không thể thấy
được sự hóa sinh từ hình thức này sang hình thức khác của các chủng tử
khi thì minh hiển khi thì trầm mặc trong tâm. Ðó gọi là “ấm”, vậy” (Tâm
vô hình vô thanh, vô hậu tiền, thâm vi tế hảo, hình vô ti phát, Phạm
Thích tiên thánh sở bất năng chiếu; minh mặc chủng tử, thử hóa sinh hồ
bỉ, phi phàm sở đồ, vị chi ấm giả). Danh từ ấm ở đây có nghĩa là tích
tụ, có thể là do dịch từ chữ skandha mà cũng có thể đã được dịch từ chữ
alaya. Theo chúng tôi, đây là dịch từ chữ alaya (tạng thức) - bởi vì ở
đây Tăng Hội đang đích thực nói về tâm mà nói về tâm mà không nói về năm
sự tổ hợp tích tụ gọi là ngũ ấm (hay ngũ uẩn). Trong bài tựa kinh An
Ban Thủ Ý, Tăng Hội nói: “Tâm ấy thâm sâu và vi diệu, không chút tóc tơ
hình tướng cả đến Phạm Thiên, Ðế Thích và các bậc tiên thánh cũng không
thấy rõ được sự hóa sinh của các hạt giống ẩn tàng trong ấy...” Danh từ
“hạt giống” ở đây cho ta thấy ý niệm về thức Alaya như “nhất thiết chủng
thức” (Sarva Bijaka) đã có trong tư tưởng Tăng Hội, và điều này làm cho
ta chắc tin thêm ở điều vừa nói. Như vậy là Tăng Hội đã chịu ảnh hưởng
không những tư tưởng Bát Nhã mà còn chịu ảnh hưởng tư tưởng duy thức
nữa. Mà tư tưởng duy thức ở thời này chưa được hệ thống hóa: chính kinh
Lăng Già (Lankavatara) mà Bồ Ðề Ðạt Ma trao cho Huệ Khả (vào khoảng đầu
thế kỷ thứ sáu) cũng chỉ mới xuất hiện vào thế kỷ thứ tư.
Ta biết rằng Thiền đại thừa khác với Thiền tiểu thừa ở chỗ,
Thiền đại thừa xem diệu tâm chân như là bản thể của giác ngộ. Tăng Hội
đã thực sự khơi mở cho khơi mở cho Thiền học đại thừa bằng cách nói với
tâm như uyên nguyên và chân như của vạn pháp.
CHI CƯƠNG LƯƠNG TIẾP
Cùng trong thế kỷ thứ ba, có một vị tăng sĩ tên Chi Cương
Lương Tiếp (Kalasivi, dịch là Chính Vô Úy) đã dịch kinh Pháp Hoa Tam
Muội (Saddharmasamadhi - sutra) ở Giao Châu vào năm 255 hay 256.
Chi Lương Cương Tiếp, có khi viết là Chi Lương Cương Lâu, là
người nước Nhục Chi. Vài bản mục lục còn nói tới một người tên Cương
Lương Lâu Chi (dịch là Chân Hỷ) đã dịch nhiều kinh tại Giao Châu; Paul
Pelliot cho rằng hai người trên đây chỉ là một, và ông cho rằng tên Phạn
ngữ của người này là Kalaruci (Toung Pao, 1923). Ông còn dẫn chứng Phí
Trường Phòng, rút trong Lịch Ðại Tam Bảo Ký, rằng Chi Cương Lương Tiếp
cũng đã dịch kinh Thập Nhị Du. Sách Thiền Uyển Tập Anh chép tên ông là
Chi Cương Lương, chắc có lẽ là vị sự thiếu sót qua nhiều kỳ sao chép
hoặc ấn loát. Bản dịch kinh Pháp Hoa Tam Muội đã mất vào trước 730. Kinh
này cũng thuộc về loại Thiền kinh đại thừa; chữ tam muội có nghĩa là
định. Kinh này nói đến một loại thiền định gọi là thiền định hoa sen,
trong ấy các quan niệm về pháp thân, huyễn hóa và không đã được đề cập
tới. Một bài kệ trong kinh ấy như sau:
“Trong pháp thân có tất cả các pháp
tất cả đều huyễn hóa biến hiện khi nổi khi chìm
các pháp phiền não như dâm, nộ và si thực ra đều vô hình vô
thể
cũng như các bọt bèo hiện trên mặt nước
nên quan sát thân ta và mọi hiện tượng
như an trú nơi tịnh diệt vô hình
Chúng được thành lập do sự hội hợp và ly tan
nếu phân biệt kỹ lưỡng, thì sẽ thấy rõ bản tính của chúng là
không”.
Như thế Chi Cương Lương Tiếp cũng thuộc hệ phái Phật Giáo đại
thừa và cũng có khuynh hướng Thiền học. Ngoài Tăng Hội và Chi Cương
Lương Tiếp, trong thế kỷ thứ ba tại Giao Châu còn có Ma La Kỳ Vực
(Marajivaka), nhưng ta không biết được tư tưởng Phật giáo của vị này
thuộc hệ thống nào. Cao Tăng Truyện nới tới Ma La Kỳ Vực như một người
có thể làm nhiều phép lạ, thì có thể ông này đã có khuynh hướng Mật
Giáo. Cao Tăng Truyện chép: “Ma La Kỳ Vực, nguyên người Tây Trúc, đã vân
du khắp các xứ văn minh và mọi rợ, không ở yên ở một nơi nào. Ngài có
những hành động mà các đệ tử và tùy tùng không biết trước được. Ngài đi
từ nước Tây Trúc đến nước Phù Nam, rồi dọc theo bờ biển, ngài đến Giao
Châu về Quảng Châu. Nơi nào đi qua ngài đều làm phép lạ khiến dân chúng
rất cảm phục. Khi đến sông Tương Dương, người lái đò thấy ngài rách rưới
nên không cho ngài qua sông. Nhưng khi thuyền tới bến bên kia người ta
thấy ngài đã đứng ở đó rồi. Vào cuối triều Huệ Ðế nhà Tấn (290-306) ngài
đến Lạc Dương. Sau này khi có nhiều biến loạn, ngài bèn trở về Tây
Trúc”. Sách Phật Tổ Lịch Ðại Thống Tải cũng nói “Năm Vĩnh Bình thứ tư
(Tấn Huệ Ðế, 294 sau Tây Lịch) có vị sa môn Tây Trúc là Kỳ Vực đến Lạc
Dương”.
ÐẠT MA ÐỀ BÀ VÀ HUỆ THẮNG
Hiện ta chưa tìm ra được tài liệu nào nói về Phật Giáo Việt
Nam vào thế kỷ tiếp tức là thế kỷ thứ tư. Và vì thế không biết được tình
trạng Thiền học trong thế kỷ này. nhưng Tục Cao Tăng Truyện có nói đến
tên hai vị thiền sư ở Giao Châu vào thế kỷ thứ năm: Thiền sư Ðạt Ma Ðề
Bà (Dharmadeva) và thiền sư Huệ Thắng. Thiền sư Ðạt Ma Ðề Bà là người Ấn
Ðộ, đã đến Giao Châu vào khoảng giữa thế kỷ thứ năm để giảng dạy về các
phương pháp thực hành Thiền học. Huệ Thắng thiền sư là một trong những
học trò những học trò của ông. Tục Cao Tăng Truyện viết: “Thích Huệ
Thắng là người Giao Chỉ, ở chùa núi Tiên Châu, đã từng vân du khắp các
miền sông núi, thung dung giải phóng, đọc kinh Pháp Hoa mỗi ngày tới một
lần..., đã từng theo vị thiền sư ngoại quốc là Ðạt Ma Ðề Bà để học
phương pháp quán hạnh về thiền, mỗi khi nhập định thì tới ngày mai mới
xuất định. Lưu Tích ở Bành Thành khi làm thái thú ở Nam Hải có nghe nói
đến đạo phong của ngài; lúc về nước thỉnh ngài cùng đi. Huệ Thắng thiền
sư nhận lời. Khi về tới Bành Thành thì cư trú tại chùa U thê để chỉ bày
chân thể mầu nhiệm. Ngài thường làm ra vẻ như người ngu ngốc, nhưng kẻ ở
lâu dài với ngài thì rất kính trọng, nhất là những học giả về thiền thì
rất khâm phục... Năm Vĩnh Minh thứ năm (487) ngài dời về ở Diên Hiền
tịnh xá tại núi Khế Chung. Từ trẻ tới già, ngài vẫn giữ một tâm trinh
chính; ngài mất trong khoảng niên hiệu Thiên Giám, tuổi vừa bảy mươi”.
Theo tài liệu trên, ta biết Huệ Thắng chuyên về kinh Pháp Hoa
và thiền pháp đại thừa. Hẳn là Ðạt Ma Ðề Bà, người dạy ông về thiền,
cũng là thiền sư đại thừa. Như ta thấy trong Tục Cao Tăng Truyện, Huệ
Thắng trước khi dời về Diên Hiền tịnh xá vào năm 487. Ðạt Ma Ðề Bà như
vậy đã sang Giao Châu vào khoảng trước thế kỷ thứ năm, và như thế là
trước ngày Bồ Ðề Ðạt Ma sang Lương. Truyền Ðăng Lục của Ðạo Nguyên nói
rằng Bồ Ðề Ðạt Ma sang Trung Hoa năm 520, và sau khi không thành công
với Lương Vũ Ðế liền vượt sông sang Bắc Ngụy. Nhưng Tục Cao Tăng Truyện
của Ðạo Tuyên lại viết: “ Bồ Ðề Ðạt Ma ban đầu lên đất nước Nam Việt
thuộc Tống, cuối cùng vượt sông sang Ngụy”. (Sơ liên Tống cảnh Nam Việt,
mạt hựu tỷ độ chi Ngụy). Chữ Nam Việt ở đây có thể là Giao Châu hồi bấy
giờ, cũng thuộc Tống. Nhà Tống (420-447) tới trước nhà Tề (479-501).
Nếu quả thực Bồ Ðề Ðạt Ma đến Nam Việt vào cuối đời nhà Tống thì có thể
ông đã qua Lương đồng thời với lúc Ðạt Ma Ðề Bà qua Giao Châu. Có điều
Bồ Ðề Ðạt Ma ở Trung Hoa trở nên rất nổi tiếng, trái lại Ðạt Ma Ðề Bà ở
Giao Châu thì sử sách lại ít nói đến. Ðiều này có thể do hai lý do: lý
do thứ nhất là sử liệu Việt Nam về thời Bắc thuộc vì binh hỏa loạn lạc
đã không còn gì được giữ lại, thư tịch Trung Hoa cũng hầu như không nói
gì về Giao Châu trong thời đại này; lý do thứ hai là vì Thiền học Nam
Phương chú trọng hoàn toàn đến thực hành và có khuynh hướng thần bí, ít
chú trọng về vấn đề ghi chép lịch sử và về sự phân tông lập phái, và
nhân vật Bồ Ðề Ðạt Ma đã được thổi phồng lên một cách quá đáng.
Tăng Hội sang Nam Kinh vào giữa thế kỷ thứ ba để hoằng dương
thiền pháp; vào giữa thế kỷ thứ tư tại Trung Hoa có Ðạo An cũng chú
trọng về thiền pháp, và cũng như Tăng Hội, bắt đầu chú thích những kinh
về thiền do An Thế Cao dịch như An Ban Thủ Ý. Và cũng như Tăng Hội, Ðạo
An đã nghiên cứu kinh Bát Nhã và hướng tới đại thừa hóa Thiền học. Tiếp
theo Ðạo An, vào cuối thế kỷ thứ và đầu thế kỷ thứ năm, có Huệ Viễn cũng
rất chú trọng về Thiền học và sự sưu tâm thiền kinh. Khi Huệ Thắng từ
Giao Châu sang, thì tại đất Nam Kinh có nhiều phật tử hâm mộ Thiền học
rồi và chính những người này mới thấy rõ được giá trị của Huệ Thắng
(Thiền học giả kính mỹ - Tục Cao Tăng Truyện). Trong lịch sử phát triển
Thiền học tại Trung Quốc, Giao Châu đã trực tiếp cống hiến ít nhất là
hai thiền sư, đó là Tăng Hội và Huệ Thắng vậy.
Ðồng thời với Huệ Thắng, Giao Châu còn cống hiến cho Trung
Quốc một thiền sư lỗi lạc khác tên là Ðạo Thiền. Sách Tục Cao Tăng
Truyện của Ðạo Tuyên cho biết thiền sư Ðạo Thiền người Giao Chỉ, xuất
gia từ nhỏ, giữ giới rất tinh nghiêm. Ông là một người rất thành thực,
được cả hai giới xuất gia và tại gia yêu mến. Ðạo Thiền đã trụ trì chùa
Tiên Châu Sơn ở miền rừng núi, một miền có nhiều cọp dữ. Từ khi thiền sư
tới hành đạo ở đây, nạn cọp bắt người được chấm dứt. Thiền sư được mời
về Kim Lăng để dự đại hội về thiền và luật, đại hội do Cách Lăng Vương
nhà Tề tổ chức, có không biết bao nhiêu vị cao đức bốn phương về dự. Về
tới Kim Lăng, Ðạo Thiền đã chinh phục được tứ chúng bằng đạo đức và cách
giảng dạy của mình. Vào đầu của niên hiệu Vĩnh Minh, thiền sư về trú
trì chùa Vân Cứ Hạ ở núi Chung Sơn để giáo hóa. Thiền sư dạy rất đông
giới xuất gia và đã sử dụng bộ luật Thập Tụng của phái Thuyết nhất Thiết
Hữu Bộ (Sarvastivada) để dạy giới này. Sách Tục Cao Tăng Truyện viết:
“Thầy có nghệ thuật tóm tắt đại ý các kinh điển danh tiếng, làm cho các
giới xuất gia nam và nữ phát khởi niềm tin và làm theo, vì vậy uy danh
của thầy càng lúc càng chấn phát. {..} Người tới nghe giảng có tới hàng
trăm. Người xin quy y thọ giới có trên cả ngàn. “Thiền sư sống giản dị,
ưa đạm bạc, tránh chốn ồn ào, vui cảnh thanh tịnh. Tuổi già thiền sư đi
ẩn cư miền rừng núi, từ chối không giao du với các bậc quyền quý cao
sang, làm cho những người này buồn. Thiền sư tịch năm 70 tuổi, năm Ðại
Thông thứ nhất, tức năm 527. Vậy thì thiền sư đã sinh ở Giao Chỉ vào năm
457. Ta có thể nói Ðạo Thiền là một thiền sư chuyên về Luật Học, và ở
Giao Châu, thầy đã sử dụng luật Thập Tụng của Hữu Bộ, không như ngày
naty chúng ta sử dụng luật Tứ Phần của Pháp Tạng Bộ.Từ Thông Biện thiền
sư đời Lý cho đến nay, chúng ta có khuynh hướng cho rằng Thiền học là từ
Trung Hoa truyền vào Việt Nam, lần đầu tiên do thiền sư Tỳ Ni Ða Lưu
Chi, học trò của Tăng Xán, tổ thứ ba của Thiền tông Trung Hoa, vào hạ
bán thế kỷ thứ sáu. Thực ra, Thiền học Việt Nam đã khởi đầu từ thế kỷ
thứ ba, và chính Tăng Hội của Giao Châu đã sang truyền bá thuyền pháp
tại Trung Hoa. Tiếp theo Tăng Hội đã có Huệ Thắng vào thế kỷ thứ năm
được một vị thái thú mời về Trung Hoa hoằng dương Thiền học. Khi Tỳ Ni
Ða Lưu Chi thiền sư Trung Hoa sang Việt Nam, ông đã cư trú tại chùa Pháp
Vân; chùa này cũng đã là một thiền viện rồi trước khi ông tới. Thiền
Uyển Tập Anh cho biết, trước khi Tỳ Ni Ða Lưu Chi tới, tại đây có thiền
sư Quán Duyên đang giảng dạy về thiền pháp cho nhiều đệ tử trong đó có
Pháp Hiền: “Thiền sư Pháp Hiền quê ở Châu Diên, họ Ðỗ, thân cao bảy
thước ba phân (thước cũ) ban đầu học theo Quán Duyên đại sư, thọ cụ túc
giới, ngày nay cùng các đệ tử của Ngài nghe giảng về những yếu pháp của
thiền”. Những sự kiện trên đủ để cho ta thấy rằng Thiền học Việt Nam ban
đầu không phải từ Trung Hoa truyền sang. Sống bên cạnh một nước láng
giềng to lớn có nền văn hóa giàu thịnh, người Việt nhất là trong và sau
những thời đại nội thuộc, thường hay có những mặc cảm là những gì truyền
từ Trung Quốc mới quý.. các thiền phái Tỳ Ni Ða Lưu Chi, Vô Ngôn Thông
và Thảo Ðường sau này đều có nguồn gốc ở Trung Hoa, nhưng không phải vì
lý do đó mà ta có thể nói rằng thiền pháp tại Việt Nam hoàn toàn do từ
Trung Hoa truyền sang vậy.
VAI TRÒ QUAN TRỌNG CỦA TĂNG HỘI TẠI KIẾN NGHIỆP
Ở đây ta cần ghi nhận vai trò quan trọng của Tăng Hội ở Kiến
Nghiệp vào giữa thế kỷ thứ ba.
Trước khi Tăng Hội đến hoằng dương thiền học tại miền hạ lưu
sông Dương Tử, đã có một người cư sĩ tên là Chi Khiêm đến đây và dịch
một số kinh điển như Duy Ma, Ðại Bát Nê Hoàn, Pháp Cú, Bồ Tát Liên Cú,
Thoại Ứng Bổn Khởi và Liểu Bản Sinh Tử. Cao Tăng Truyện, trong đoạn nói
về Tăng Hội, cho biết rằng tại đất Ðông Ngô, ngoài sự có mặt của vị cư
sĩ này, Phật giáo chưa có cơ sở gì đáng kể. Chi Khiêm người gốc Nhục
Chi, thông hiểu cả Phạn ngữ lẫn Hán ngữ, là một trong những người ở miền
Bắc chạy loạn xuống Ðông Ngô. Cao Tăng Truyện cũng cho biết là Tăng Hội
là vị sa môn đầu tiên xuất hiện ở đất này, khiến cho người ta rất nghi
và chính Ngô vương Tôn Quyền cũng đưa ra nhiều thử thách trước khi tin
phục Tăng Hội. Người nối nghiệp Tôn Quyền là Tôn Hạo (264-280) ban đầu
cũng không tôn phục Tăng Hội, Nhờ đức độ tài năng của Tăng Hội, Tôn Hạo
mới chuyển hóa và sau đó mới chịu thọ ngũ giới. Cũng sách này cho biết
Tăng Hội đã lập ngôi chùa đầu tiên ở xứ này và vì vậy ngôi chùa được gọi
là Kiến Sơ Tự. Ðây là một tập sách về các vị cao tăng viết vào khoảng
đầu thế kỷ thứ sáu và vì vậy không xa với thời đại Tăng Hội bao nhiêu.
Chính sách này đã viết rằng, sau khi Tăng Hội đến, “đại pháp trở nên
hưng thịnh ở Giang Nam”. Nên để ý là danh từ tự để dùng cho các ngôi
chùa thờ Phật đã không được dùng ở Giao Châu vào thời Tăng Hội. Trong
bài tựa kinh Pháp Cảnh, Tăng Hội đã dùng chữ miếu đường để nói về ngôi
chùa. Trong Lục Ðộ Tập Kinh, ông dùng chữ tông miếu để chỉ cho chùa (khi
nói đến tội lỗi của những kẻ báng Phật, loạn hiền và ăn cướp những đồ
vật trong chùa – thủ tông miếu vật).
Cao Tăng Truyện cho biết Tăng Hội là một người thông minh xuất
chúng: “Hiểu rõ ba tạng kinh điển, đọc khắp cả sáu kinh (Nho, Lão),
những sách về thiên văn và đồ vĩ phần lớn ông đều thông thạo”. Ðiều này
làm ta nhớ đến Mâu Tử. Giao Châu hồi đó là một trung tâm văn hóa thực sự
với sự có mặt của nhiều nhân vật lỗi lạc từ phương Bắc tới (Mâu Tử gọi
là dị nhân Bắc Phương), sự học vấn cũng như sự hành đạo tại địa phương
cố nhiên đòi hỏi những kiến thức về cả hai nền học thuật đang gặp gỡ
trên đất
Việt.
Trong những trước tác và dịch thuật, Tăng Hội không còn dùng những dẫn
chứng và luận lý của Nho và Lão như Mâu Tử nữa; văn ông đã thuần túy
Phật giáo. Tuy nhiên khi biện luận về đạo Phật với Tôn Hạo (người kế vị
với Tôn Quyền) ông đã trích dẫn Kinh Dịch, Chu Công và Khổng Tử (Cao
Tăng Truyện nói trong khi đàm luận với Tôn Hạo ông đã trích câu “tích
thiện chi gia, tất hữu dư khương”). Nhìn vào sự nghiệp Tăng Hội tại Ðông
Ngô, ta có thể có một ý niệm về tầm quan trọng của trung tâm Phật Giáo
Giao Châu, nơi đã đào tạo nên Tăng Hội. Sự gặp gỡ của hai nền văn hóa
tại Giao Chỉ quả đã biến đất này thành một bàn đạp cho sự truyền bá đạo
Phật vào lục địa Trung Hoa.
TỰA KINH AN BAN THỦ Ý
Thầy Tăng Hội viết bằng Hán văn. Nguyễn
Lang dịch.
An Ban là đại thừa của các vị Bụt dùng để tế độ chúng sanh
đang lênh đênh chìm nổi. An Ban gồm sau loại, nhằm đối trị sáu tính.
Tính có trong và ngoài: sáu tinh bên trong là mắt tai mũi lưỡi thân ý,
sáu tính bên ngoài là sắc thanh hương vị xúc và tà niệm. Kinh có nói đến
12 sự nguy hiểm của biển cả, đó là những tà hạnh xảy ra giữa sự tiếp
xúc sáu tính bên trong và sáu tính bên ngoài.
Tâm chúng sanh bị tà niệm đi vào như biển cả tiếp nhận nước từ
các dòng sông, như một kẻ đói ăn hoài mà không no. Tâm chứa đầy mọi
thứ, không một pháp vi tế nào mà tâm không tiếp nhận. Hiện tượng ra vào
qua lại của tâm lý xẩy ra như chớp nhoáng, không lúc nào gián đoạn.
Ta không thấy được tâm vì nó không có hình tướng, ta không
nghe được tâm vì nó không có âm thanh; đi ngược lại để tìm thì không gặp
bởi vì tâm không có khởi điểm, đi xuôi về để kiếm cũng không thấy bởi
vì tâm không có chung kết. Tâm ấy thâm sâu và vi diệu, không chút tóc tơ
hình tướng cả đến Phạm Thiên, Ðế Thích và các bậc tiên thánh cũng không
thấy rõ được sự hóa sinh của các hạt giống ẩn tàng trong ấy, huống hồ
là kẻ phàm tục. Cũng vì thế tâm cũng được gọi là ấm (ngăn che). Cũng
giống như một người gieo hạt trong lúc trời sẩm tối; một nắm tay đưa lên
thì hàng vạn hạt được gieo xuống. Người đứng bên không thấy được hình
dáng những hạt giống ấy, và chính người gieo cũng không sao biết được số
lượng của những hạt kia. Một nắm hạt gieo xuống, hàng vạn cây con sẽ
mọc lên. Cũng như thế, trong thời gian một cái búng tay, tâm có thể trải
qua tới 960 lần chuyển niệm. Trong thời gian một ngày đêm, tâm có thể
trải qua mười ba ức ý niệm mà ta không biết được, cũng giống hệt như
người gieo hạt kia. Vì vậy nên ta phải thực tập lắng lòng, buộc ý vào
hơi thở và đếm từ một tới mười. Trong thời gian mười hơi thở ấy, mà đếm
không lộn là ý bắt đầu có định. Ðịnh nhỏ thì có thể kéo dài trong ba
ngày, định lớn 7 ngày. Trong thời gian ấy không có một tư tưởng tạp loạn
chen vào, hành giả ngồi yên như người đã chết, đó gọi là sơ thiền.
Thiền có nghĩa là loại trừ. Loại trừ cái tâm có mười ba ức uế
niệm để đạt tới tám pháp: sổ, định, chuyển, niệm, trước, tùy, xúc và trừ
(đếm tập trung, đổi, nhớ, gắn, vào, theo, chạm và loại trừ). Tám pháp
này đại khái được chia làm hai phần. Tâm ý sở dĩ định được là nhờ theo
dõi hơi thở (tùy). Mà muốn theo dõi được hơi thở dễ dàng thì ta nên thực
tập phép đếm hơi thở (sổ). Khi cấu uế đã được tiêu diệt thì tâm ý dần
dần trong sạch. Ðó gọi là nhị thiền. Bỏ phép đếm đi, chú tâm và chóp mũi
gọi là chỉ. Thành công thì các thứ cấu uế của ba chất độc, bốn sự rong
ruổi, năm sự ngăn che và sáu đường ám muội đều được tiêu diệt. Lúc bấy
giờ, tâm tư bừng sáng, còn sáng hơn cả hạt châu minh nguyệt. Những tâm
niệm dâm tà và ô nhiễm như bùn nhơ bám vào tấm kính sáng đều được gột
sạch. Tấm kính này giờ đây đặt trên mặt đất và ngữa lên trời, thì không
có cõi nào mà không chiếu tới. Trời đất rộng lớn vô cùng nhưng tấm kính
vẫn có thể thu nhiếp tất cả. Tâm ta bị các thứ uế cấu bao phủ như tấm
kính lấm bùn kia, nếu gặp được minh sư trau chuốt dũa mài và lau sạch
hết mọi đất bùn và bụi bặm thì khi đem tâm ấy ra soi chiếu, không tơ hào
nào là không hiện rõ trên mặt kính. Cáu bẩn không còn thì ánh sáng hiện
ra. Ðó là chuyện tất nhiên. Ngược lại, nếu phiền não tràn ngập mà tâm ý
tán loạn thì trong số một vạn niệm được khởi lên ta không nhận biết
được một niệm. Cũng giống như ngồi ngoài chợ mà nghe lao xao một lần bao
nhiêu tiếng ồn ào rồi trở về ngồi yên mà cố nhớ lại thì không thể nhưng
hứo được một lời nào.
Sở dĩ tâm phóng dật và ý tán loạn vì uế trược chưa được khai
thông. Nếu tìm về chỗ thanh vắng để thực tâm cho tâm lắng đọng và ý
không còn bị những dục tà dục lôi kéo thì lúc ấy lắng tai ta ta có thể
nghe rõ được cả vạn lời, không có một lời nào được bỏ sót. Tâm tĩnh và ý
trong thì có thể làm được như vậy.
Thực tập sự vắng lặng và làm ngưng chỉ tâm ý ở đầu chóp mũi,
đó gọi là tam thiền. Quay trở về để quán chiếu thân mình, từ đầu tới
chân, ta gặp lại sự quan sát những yếu tố ô nhiễm trong cơ thể và thấy
được rõ ràng mọi lỗ chân lông dày đặc trong toàn thân và chất loãng rịn
ra từ các lỗ chân lông ấy. Từ đấy ta có thể quán chiếu được cả trời,
đất, người và vật, tất cả những thịnh suy của các hiện tượng ấy và ta sẽ
được tính cách không còn mất của chúng. Lúc ấy niềm vui nơi tam bảo trở
nên vững chãi. Bây giờ tất cả những gì u tối đều trở nên trong sáng, đó
gọi là tứ thiền.
Nhiếp tâm để trở về chánh niệm thì mọi sự ngăn che đều tiêu
diệt, đó gọi là hòan (trở về). Khi những đam mê và cấu uế đã lắng xuống
hoàn toàn thì tâm không còn vọng tưởng, đó gọi là tịnh. Hành giả đã
thành tựu được pháp An Ban là thấy tâm mình sáng ra. Lấy cái sáng mà
quán chiếu thì không có chỗ tối tăm nào mà không soi tới. Người ấy có
thể thấy được những sự gì đã xảy ra từ vô số kiếp về trước và cũng có
thể thấy được các cảnh giới trong hiện tại cùng với người và vật trong
cảnh giới ấy, trong đó có các vị Bụt đang giáo hóa các giới đệ tử đang
học hỏi và thực tập. Lúc bấy giờ không cảnh nào mà không thấy, không
tiếng nào mà không nghe, người ấy đạt tới cái tự do lớn, không còn bị
ràng buộc bởi ý niệm còn, mất, thấy được cái vô cùng lớn như núi Tu Di
trong cái vô cùng nhỏ như lỗ chân lông, chế ngự được trời đất, làm chủ
được thọ mạng. Thần lực bấy giờ trở nên dũng mãnh, người ấy có thể đánh
bại cả thiên binh chuyển động được thế giới tam thiên, xê dịch được muôn
ngàn cõi nước, thể nhập được vào cõi bất tư nghị, nang lực này đến cả
Phạm Thiên cũng không lường được. Thần đức của người ấy trở nên không
hạn lượng, chỉ vì người ấy đã thực hành được sáu hạnh (ba la mật) vậy.
Trước khi Bụt thuyết kinh này, hai cõi nhân thiên đều chấn động và thay
đổi màu sắc. Suốt trong ba ngày Bụt an trú trong an ban, không ai được
tiếp xúc với Người. Rồi Bụt hóa hiện làm hai thân, một là báo thân, một
là ứng thân để diễn bày chân nghĩa. Các vị đại sĩ và thượng nhân trong
giới sáu đôi và mười hai hạng, không ai là không chấp hành theo lời Bụt
dạy.
Có vị bồ tát tên là An Thanh hiệu là Thế Cao, con đích của vua
nước An Tức, sau khi nhường ngôi cho chú đã lánh sang nước này, sau khi
chu du nhiều nơi mới về đến kinh sư. Là người học rộng biết nhiều, uyên
bác trong mọi lĩnh vực, ngài có kiiến thức giàu về bảy môn học đương
thời. Những thuật phong khí, những điềm lành dữ, những thiên tai như núi
dời đất động, những y thuật như thấy mặt biết bệnh, ngài đều nắm vững.
Ngài lại biết được âm thanh của các loài chim thú và ôm được vào lòng cả
sự rộng rãi của âm dương. Thấy lê dân sống trong mờ tối, ngài cảm thấy
xót thương, muốn mở rộng tầm thấy nghe của họ, để giúp cho họ thấy cho
rõ, nghe cho thông, cho nên đã vì họ mà giảng bày con được lục độ chân
chánh, và phiên dịch pho bí áo An Ban Thủ Ý này. Không ai học theo với
ngài mà không khử bỏ được uế trược vô minh và đạt tới mức sống sáng tỏ
và trong sạch.
Tăng Hội tôi, sinh ra mới tới tuổi vác nổi bó củi thì cha mẹ
đã qua đời. Bậc tam sư cũng theo nhau khuất núi. Mỗi khi ngước nhìn mây
trời thường không khỏi cảm thấy xúc động, buồn thương rơi lệ. May thay,
nhờ phước duyên kiếp xưa chưa hết nên đã may mắn gặp được ba vị hiền giả
là Hàn Lâm người Nam Dương, Bì Nghiệp người Dĩnh Xuyên và Trần Tuệ
người Hội Khế. Cả ba đều có niềm tin vững chãi, chí đức cao siêu, cả ba
đều tinh cần đi tới trên con đường phục vụ đạo pháp, không biết mệt mõi
là gì. Từ lúc có dịp thân cận và đàm đạo với ba vị, tôi nhận ra rằng
giữa chúng tôi, lề lối làm việc và tâm ý phối hợp nhau một cách hoàn
toàn, không có chỗ nào mâu thuẩn. Cư sĩ Trần Tuệ làm việc chú giải và
thích nghĩa còn tôi thì giúp đỡ bằng cách gạn lọc, thêm chỗ này, bớt chỗ
kia. Tuy nhiên những điều màđại sư không truyền thừa thì chúng tôi
không dám tự do thêm thắt. Nói bao nhiêu cũng không cạn được ý Bụt, vì
vậy chúng tôi kính mời các bậc hiền giả minh triết cùng nhau tham cứu.
Hễ thấy có điềm nào còn sơ sót, xin vui lòng bổ chính để cùng nhau làm
sáng tỏ thêm ra chánh lý của Bụt.
[1]
Tịch diệt ở đây có nghĩa là niết bàn