Chương I: Triết thuyết Mìmàmïsà (Pùramìmàmïsa) (Di Man Tác)

I.   KHỞI NGUYÊN

Tất cả sáu phái triết học Ấn Độ, theo Vàcaspati Misùra, đều lấy Veda làm thẩm quyền. Nhưng riêng có hai bộ phận của Mìmàmïsà được coi như là trực tiếp thừa kế tư tưởng Veda. Một bộ phận nhấn mạnh trên thánh điển Brahmanïa chú trọng về các nghi tiết tế tự thần linh, lập thành bộ phận hành nghiệp (karma-kanïdïa), gọi là phần trước hay Tiền Mìmàmïsà (Pùrva-Mìmàmïsà). Bộ phận khác, chú trọng về tri thức và lập thành trí nghiệp (jnõàna-kanïdïa), và được gọi là Hậu Mìmàmïsà (Uttara-Mìmàmïsà).

Từ ngữ Mìmàmïsà có ngữ căn là “man”, nghĩa là tư duy. Sự phát triển của nó song song với sự phát triển về ngữ pháp Sanskrit. Nguồn gốc của nó khởi từ thời đại của nền văn học Brahmanïa. Các tác phẩm trong thời đại này chuyên chú về các nghi thức tế tự. Theo thời gian, nhiều nghi vấn được đặt cho các lễ nghi đó. Bằng phương pháp và theo ý nghĩa nào mà một cuộc lễ như thế mang lại nhiều hiệu quả tốt đẹp cho người tế tự, đây có lẽ là những hoài nghi đương nhiên, khi con người phản tỉnh về ý nghĩa nơi những hành động của mình. Tiến xa hơn nữa, con người nỗ lực để tìm thấy một nền tảng triết lý, hay một vũ trụ luận nào đó của một cuộc lễ.

Cùng lúc, con người cũng phản tỉnh, tư duy về ý nghĩa của ngôn ngữ; với những lời cầu nguyện như thế, chúng được kết hợp như thế nào để có thể chuyển đạt nguyện vọng của người cầu nguyện đến các thần linh. Ngay trong đời sống thường nhật, bất cứ là dân tộc nào và nói thứ tiếng nào, khi mà những tương quan xã hội càng ngày càng trở nên phức tạp, thì các quy tắc trở thành mối bận tâm của loài người. Trật tự của các tiếng, nội dung của một mệnh đề, và sự liên hệ giữa các mệnh đề diễn tả một ý tưởng; tất cả những điều này đều bao hàm một mối tương quan xã hội vô cùng mật thiết. Nếu thấy được tính chất của quan hệ ấy, ta có thể thấy được quy ước cộng đồng của một xã hội trong từng thời đại.

Trên phương diện tôn giáo, sự giao tiếp giữa người và thần linh trở thành mối quan tâm không phải là nhỏ. Trước những hiện tượng bí mật của thiên nhiên, con người lúc nào cũng chỉ là một sinh vật bé bỏng. Đời sống của họ tùy theo những biến chuyển của thiên nhiên. Con người muốn tìm thấy, muốn nghe được những lời phán của các thần linh ngự trị trong thiên nhiên, để thỏa mãn những hành động mà mình phải có, và như vậy mới mong đạt đến một cuộc đời yên ổn, hạnh phúc trong sự bảo bọc của thần linh và thiên nhiên. Trên thế giới, không có một tôn giáo nào lại quên lãng không dạy tín đồ của mình những phương tiện, những quy tắc, để lắng lòng nghe được tiếng nói phán truyền của thần linh.

Trên đây chỉ là những suy luận về sự phát triển tất nhiên của ngôn ngữ. Nhưng chúng không phải không có căn cứ. Các tập Veda nguyên thủy đã cho thấy rõ: các bài ca về Vàk, ngôn ngữ nhân cách hóa, hay về rïta, điều lý vũ trụ, tất cả đều hàm ngụ ý nghĩa bí mật của ngôn ngữ.

Thể của ngôn ngữ tất nhiên là âm thanh. Một tiếng nói, một âm tiết được phản tỉnh về sự chi phối của một âm thanh được phát ra, cố nhiên là vô nghĩa. Nhưng sự kết hợp của một chuỗi âm thanh thành một lời hay một câu nói, là sự bộc lộ những gì ẩn kín sâu xa trong lòng người. Và hơn thế nữa, đấy cũng là sự phát hiện từ những năng lực bí nhiệm của thiên nhiên. Phản tỉnh về sự chi phối của âm thanh đối với năng lực mầu nhiệm đôi khi dẫn đến khuynh hướng coi âm thanh như là bản thể thường tại. Và điều này đã xảy ra nơi các nhà Mìmàmïsà trước kỷ nguyên Tây lịch, và trở thành những tranh luận sôi nổi giữa các nhà Mìmàmïsà và các giáo phái khác sau kỷ nguyên Tây lịch, nhất là với các nhà luận lý học Phật giáo. Đối với các nhà luận lý học này, phái Mìmàmïsà thường được gọi dưới danh hiệu Thanh thường trú luận. Bởi vì, mẫu tiền đề luận lý mà họ thường dẫn chứng để trình bày thế nào là một luận chứng sai lầm, thường thường là chủ trương “âm thanh thường trụ”, sábdahï nityahï.

Chúng ta cũng biết rằng sau sự phát triển của nền văn học Brahmanïa, là tiếp đến nền văn học Àranïayaka, Sâm lâm thư, mà sau này nới rộng thành các tập Upanishad. Trong khi, Brahmanïa chú trọng về tế lễ, thuộc bộ phận Karmakanïdïa, thì trái lại Àranïyaka chú trọng về triết lý thuộc bộ phận Jnõànakanïdïa. Bộ phận trước trở thành hệ phái Purva-Mìmàmïsà hay nói tắt là Mìmàmïsà. Bộ phận sau trở thành hệ phái Uttara-Mìmàmïsà, hay Vedànta. Các nghi tiết phụng thờ và tế tự thần linh của Brahmanïa đầu tiên được tập thành và hệ thống hóa bởi Jaimini, trong tác phẩm Mìmàmïsà-sùtra, khoảng 200 trước Tây lịch. Tác phẩm này về sau trở thành nền tảng của triết phái Mìmàmïsà.

Mìmàmïsà-sùtra cũng bắt đầu như Brahma-sùtra của triết phái Vedànta. Một bên chỉ định karmakanïdïa và một bên chỉ định jnõànakanïdïa. Mìmàmïsà-sùtra bắt đầu nói: “athàto dharma-jijnõàsà”: bấy giờ, khởi sự nghiên cứu về dharma. Từ ngữ này có một lịch sử phức tạp trong tư tưởng triết học Ấn Độ. Nhưng ở đây nó muốn nói đến “bổn phận” và có nguồn gốc trong thánh thư Veda. Sùtra I.i.2 nói: “codanàlaksïano’rtho dharmahï”, pháp là mục đích của nhân gian mà thánh thư Veda khải thị đặc tướng. Trong khi đó, Brahma-sùtra I.i.1 nói: “athàto brahma-jijnõàsà”, rồi bấy giờ khởi sự khảo nghiệm về Brahman như là Tuyệt đối thể. Trong cả hai, từ ngữ “jijnõàsà” đều có nghĩa là “muốn biết”. Người ta cũng tìm thấy từ ngữ này trong Sàmïkhya-sùtra, theo đó, sự “muốn biết” là động cơ cho nỗ lực diệt trừ đau khổ.

Toàn bộ Mìmàmïsà-sùtra chia làm 12 chương (adyàya), 60 tiết (pàda), 915 đề mục (adhikaranïa); mỗi đề mục được trình bày bằng một số sùtra và tất cả có 2.742 sùtras. Trong số các bản chú giải hiện còn, xưa nhất có lẽ là bản của SÙabara, được gọi là SÙabarabhàsïya; thời đại không rõ, nhưng được phỏng định khoảng 57 trước Tây lịch bởi Dr. Ganïgànàtha Jhà, người đầu tiên, và cũng gần như duy nhất, viết nhiều về triết phái này. Chú giải của SÙabara lại được chú giải thêm bởi hai quan điểm khác nhau, do Kumàrila viết Slokavartika, và Prabhàkara viết Brïhati. Cả hai đều sống trong khoảng thế kỷ thứ VII.

Kumàrila gọi đầy đủ là Kumàrila Bhatïtïa, cùng một thời đại với SÙanïkara nhưng lớn tuổi hơn SÙanïkara. Đó là thời đại hưng thịnh của Phật giáo. Cả hai, theo quan điểm của hệ phái mình, cùng kịch liệt công kích Phật giáo, cổ xúy phục hưng tư tưởng chính thống của Veda. Prabhàkara được tôn xưng là Guru. Sự bất đồng giữa hai nhà chú giải này tạo thành hai ngành Mìmàmïsà, được gọi là ngành Bhatïtïa và ngành Guru. Có lẽ ngành Guru của Prabhàkara có trước Kumàrila, nhưng trước bao lâu thì chưa được xác định.

Mỗi ngành Mìmàmïsà cũng có tác phẩm riêng, dựa vào bản chú giải của mỗi vị Tổ của mình. Nhưng Dasgupta cho rằng những chú giải của họ không quan trọng, vì không có ý tưởng mới mẻ nào ngoài Bhatïtïa và Guru.

II.   CHÁNH TRÍ: HIỆU LỰC CỦA TRI THỨC (Tri thức luận)

Tri thức luận, hay Pramànïa, là sự khảo sát về nguồn gốc và giá trị của tri thức. Về phương diện này, Mìmàmïsà phần lớn chịu ảnh hưởng của Nyàya, dĩ nhiên với một vài chi tiết dị biệt. Ở đây chỉ nói những chi tiết đó.

Chúng ta biết rằng một nhận thức gồm có năng tri (pramàtà), sở tri (prameya); do tác động nhận thức (pramà), chúng đưa đến một hậu quả, và hậu quả này hoặc đúng hoặc sai. Trong trường hợp đúng, nhận thức được nói là có giá trị, hay chánh trí (pramànïya). Chúng ta cũng giả thiết rằng giá trị đúng của tri thức có thể được khảo sát dưới hai tiêu chuẩn. Thứ nhất, theo tiêu chuẩn phù hợp; nghĩa là sự phù hợp giữa năng tri và sở tri. Khi năng tri hướng ra ngoại giới, nó tiếp nhận đúng sự biểu hiện của sở tri, và giá trị sẽ được khảo sát như một phóng ảnh hay một bản sao. Những người theo chủ thuyết duy nhiên hay thực tại luận theo tiêu chuẩn này.

Tiêu chuẩn thứ hai trái lại. Nhận thức đúng phải là sự nhất trí giữa những gì đã từng kinh nghiệm và cái đang được kinh nghiệm. Bởi vì, nhận thức bao hàm một phán đoán, và một phán đoán là một toàn thể nhất trí nội tại. Tiêu chuẩn thứ nhất gần giống với các nhà Nyàya, theo đó giá trị đúng của nhận thức là tha chánh tri lượng (paratahï-pramànya). Với thuyết này, hiệu lực hay chân lý của nhận thức phải được khảo nghiệm bằng tác dụng hữu hiệu (samïvàdi-pravrïtti). Như vậy, nhận thức chỉ có giá trị đúng khi nào nó cung cấp một hiểu biết thỏa mãn chủ đích, đưa đến hữu hiệu trí (arthakiryàjnõana). Tự thân của nhận thức không có vấn đề giá trị hay không giá trị. Hiệu lực của nó tùy thuộc các điều kiện ngoại tại. Các nhà Mìmàmïsà chỉ đồng ý với tiêu chuẩn của Nyàya trên phương diện nhận thức không có giá trị, phi chánh tri lượng (apramànya), vì cả hai phái cùng coi nhận thức này như là tùy thuộc các điều kiện ngoại tại.

Trên phương diện nhận thức có giá trị, chánh tri lượng (pramànïya), Mìmàmïsà chủ trương thuyết tự chánh tri lượng (svatahï-prapamànïya-vàda). Tất cả nhận thức, ngoại trừ tác dụng ký ức, (smrïti), đều tự chúng có giá trị, tự xác chứng chân lý, không lệ thuộc bất cứ điều kiện ngoại tại nào. Nhận thức không có giá trị, sai lầm, là do các nguyên nhân của nó bị thiếu sót, bất xác (dosïa). Sợi dây bị tưởng lầm là con rắn, ấy là do các nguyên nhân ngoại tại không cung cấp cho nhận thức những phương tiện chính xác. Hoặc khi nhìn vỏ sò mà thấy là vàng, không thấy đúng đó là vỏ sò, nguyên nhân có thể do con mắt kém. Như vậy, hiểu biết sai lầm chỉ xảy ra khi nào có sự can thiệp của trí năng suy luận. Nhận thức thuần túy, tri giác, luôn luôn đúng, kể từ khởi điểm của nhận thức (utpatti) cho đến thành tựu quyết trí (jnõàpti). Khi nhận thức phát khởi, đối tượng của nó tức thì trình diện, không có một trung gian gián cách nào giữa sự phát khởi và trình diện này.

Như vậy, nhận thức không tùy thuộc bất cứ điều kiện ngoại tại nào khác, mà chỉ khởi lên tùy thuộc vào chính tác dụng của nó: svakàryakaranïe svatahï pràmànyamï jnõànasya, trong điều kiện nhân quả nội tại, giá trị đúng của sự hiểu biết là do chính nó. Nói cách khác, giá trị đúng của sự hiểu biết (jnõanasya pràmànïyam) là do điều kiện nội tại, do chính nó (svatahï), và giá trị sai của sự hiểu biết (jnõànasya pràmànïyam) là do điều kiện ngoại tại, do cái khác (paratahï). Tác dụng ký ức không được kể là một tác dụng nhận thức, bởi vì ký ức chỉ khởi lên từ ấn tượng của một nhận thức quá khứ.

Giữa Mìmàmïsà và Nyàya có những bất đồng về giá trị của nhận thức là do thái độ của mỗi bên về thực tại luận. Trong các cú nghĩa (padàrtha) của Nyàya, và Mìmàmïsà chấp nhận, có hai cú nghĩa bị loại trừ: dị cú nghĩa (visùesïa) và hòa hiệp cú nghĩa (samavàya). Bởi vì, như Kumàrila đã nói, không phải có khái niệm về hai mà người ta có quyền xác nhận một sự dị biệt triệt để, và cũng không phải khi có khái niệm về một độc nhất mà người ta có quyền xác nhận một độc nhất tuyệt đối. Luôn luôn, đồng nhất tính có nghĩa là nhất thể của dị biệt (bhedàbheda). Nếu một sự vật được nhìn như một toàn thể, thì đó là toàn thể bao gồm các phần tử. Hay ngược lại, nhìn như một cá thể, thì đó là những phần tử rời của một toàn thể. Trong tác dụng của nhận thức, không phải người ta nhìn thấy những phần tử trước rồi mới nhận ra toàn thể của chúng. Toàn thể và thành phần cùng hiện hữu trong tương quan đồng nhất. Cả hai cùng nhìn nhận rằng nhận thức tri nhận đối tượng ngoại tại. Nhưng thực tại của Nyàya có thể là một dị biệt thể (visùesïa) mà cũng có thể là một nhất thể vô phân biệt (samavàya), trong khi đó Mìmàmïsà không chịu như vậy.

Do đó, với Mìmàmïsà, tính cách nhất trí của đối tượng nhận thức chỉ là một nhất trí giả, vì đó là nhất thể của dị biệt; nghĩa là, hoặc toàn thể của những thành phần, hay thành phần của một toàn thể. Trước một đối tượng nhất trí theo quan niệm đó, nhận thức không đòi hỏi sự khảo nghiệm nào ngoài tác dụng của chính nó. Nói cách khác, tiêu chuẩn hay chân lý nơi Mìmàmïsà là sự phi mâu thuẫn. Nói như vậy không có nghĩa rằng khi năng tri tiếp nhận đối tượng thì cùng lúc giải trừ mâu thuẫn nơi nó, nhưng thăng hoa và tổng hợp mâu thuẫn ấy thành một nhất trí giả.

Quan điểm thực tại luận của Niyàya và Mìmàmïsà đã không đưa cả hai đến một tiêu chuẩn chung về chân lý, nhưng lại đưa đến một phần tương đồng về tiêu chuẩn của nhận thức sai lầm. Nói là một phần tương đồng, vì đối với tiêu chuẩn này, hai nhà Mìmàmïsà là Kumàrila và Prabhàkara khảo sát nó dưới chiều hướng khác nhau. Khảo sát của Kumàrila gần với các nhà Naiyayika hơn. Cả hai, Kumàrila và các nhà Naiyayika cũng quan niệm như nhau rằng sự sai lầm nơi nhận thức chính là do tổng hợp sai lầm giữa đối tượng đang trình diện và một sự thể từ ký ức tái trình diện. Quan điểm của các nhà Naiyayika được gọi là anyathà-khyàti, biệt hiện. Anyàtha có nghĩa là “một cách khác”. Tức đối tượng trình diện được nhìn thấy “một cách khác”. Nói rõ hơn, vỏ sò và khối bạc là hai thực thể dị biệt. Khi vỏ sò trình diện cho nhận thức, thay vì nó được tiếp nhận đúng y bản thân của nó, nhận thức lại thấy “một cách khác”: đó là một thỏi bạc. Thế là vì, thỏi bạc như đã từng được kinh nghiệm trong quá khứ nào đó, bây giờ được hồi tưởng và tái trình diện như một đối tượng của nhận thức, mà kỳ thực chính nó lại hiện diện ở một nơi khác.

Nhận thức dù sai lầm như vậy, nhưng thực tại tính của đối tượng không hề bị ảnh hưởng. Vỏ sò vẫn là một thực tại ở ngoài tri thức. Cũng như một chú bé đang ngồi trên xe lửa, nhìn qua cửa sổ thấy cây cối đang chạy lùi lại; trong thực tế, cây vẫn đứng yên một chỗ. Nyàya giải thích sự sai lầm này, nói đó là do trí tướng hiện lượng (jnõanalaksïanïa), trí tướng (jnõànalaksïanïa) và định sinh tướng (yogajalaksïanïa). Kumàrila không nhận có một tri giác bất thường nào như vậy. Quan điểm của Kumàrila được gọi là Viparìta-khyàti, tợ hiện, không mấy khác Nyàya.

Prabhàkara bác bỏ cả hai tiêu chuẩn có tính cách tích cực về nhận thức sai lầm ấy. Tiêu chuẩn của ông mang danh là akhyàti, phi hiện. Kumàrila và Prabhàkara cùng đồng ý với nhau rằng trong tri giác sai lầm, thấy “đây là thỏi bạc”, thay vì vỏ sò, cả hai sự thể đều hiện diện. Nhưng tính chất “đây tương tợ ” đáng lẽ phải là tính chất của vỏ sò, lại không được nhận ra, và tính chất “kia” của thỏi bạc cũng không được nhận ra nốt. Sở dĩ như thế là vì vỏ sò và thỏi bạc cùng có tính chất trắng, tính chất sáng tương tợ nhau. Nhưng họ khác nhau ở chỗ, với Kumàrila, tính chất tương tợ của vỏ sò và thỏi bạc khiến chúng tạo thành một nhận thức đơn nhất; cho nên sai lầm không phải duy chỉ là sự vắng mặt của vỏ sò trong nhận thức mà còn là sự cộng tác của cả hai; trong khi đó, với Prabhàkara, sai lầm do sự vắng mặt của vỏ sò trong nhận thức, phi hiện, akhyàti.

Trong thực tế, có hai đối tượng riêng biệt và hai nhận thức về chúng cũng riêng biệt, không liên hệ nhau; thực tế này không được biết đến cho nên mới thành ra sai lầm. Ở đây Prabhàkara phân tích ba trường hợp sai lầm. Một lọ thủy tinh màu trắng lại được thấy là đỏ vì đặt sát cạnh hoa hồng. Trong trường hợp này, nhận thức về lọ thủy tinh bị thiếu mất màu trắng và nhận thức về màu đỏ bị thiếu mất hoa hồng. Cả hai đối tượng, mặc dù đều được nhận thức đúng, nhưng thảy đều thiếu sót một phần. Như vậy, sai lầm là do thiếu phân biệt giữa tri giác với tri giác, vivekàkhyàti.

Trường hợp thứ hai, khi một người ngồi nhớ lại rằng hôm qua y nhìn thấy một con rắn giữa đường mà thực tế lại chính là sợi dây. Ở đây cũng có hai nhận thức khiếm khuyết, và sai lầm như vậy là do thiếu phân biệt về các ảnh tượng ký ức, bhedàgraha. Sau hết, một người tưởng lầm vỏ sò là thỏi bạc, cũng có hai nhận thức khiếm khuyết. Tính chất trắng bạc của vỏ sò được nhận ra, nhưng bản thân của vỏ sò không được n hận ra; đó là một khiếm khuyết trong nhận thức. Thỏi bạc trong ký ức thay vì ở nơi khác, lại bị tước mất tính chất “nơi khác” của nó, và cũng là một nhận thức khiếm khuyết nữa. Đây là sự sai lầm do thiếu phân biệt giữa tri giác với ký ức, asamïsargàgraha.

Tóm tắt về giá trị của nhận thức, chúng ta cũng nên biết thêm rằng, Pàrthasàrathi, tác giả của Sùàstradipikà,Tantearatna và Nyàyaratna, khoảng thế kỷ IX sau Tây lịch, đề nghị có bốn điều kiện cần thỏa mãn cho một chánh tri lượng: thứ nhất, kàranïadosïarahita, nhận thức không khởi lên từ những nguyên nhân bất xác; thứ hai, badhakajnõànarahota, nó phải là nhất trí, không mâu thuẫn; thứ ba, agrïhìtagràhi, nó phải tiếp nhận mới mẻ chưa từng tiếp nhận, và vì vậy ký ức không được coi là chánh tri lượng; thứ tư, yathàrtha, như nghĩa, nó phải trình bày trung thực đối tượng.

III.   NGUỒN GỐC CỦA TRI THỨC

Pramànïya là hiệu quả của nhận thức. Pramànïa, lượng, là nguồn gốc của tri thức. Nơi Jaimini, có ba lượng: hiện lượng (pratyaksïa), tỉ lượng (anumàna) và thánh giáo lượng (sùabda). Prabhàkara thêm hai lượng: thí dụ lượng (upamàna) và nghĩa chuẩn lượng (arthàpatti). Kumàrila thêm lượng thứ sáu: vô thể lượng (abhàva) hay bất khả đắc (anupalabdhi).

Hiện lượng (pratyaksa) là tri giác sơ khởi khi nội căn và ngoại cảnh tiếp xúc với nhau mà cả Prabhàkara và Kumàrila đều thừa nhận là, như các nhà Naiyayika, tri giác này có hai: hiện lượng vô phân biệt (nirvikalpa-pratyaksïa) và hiện lượng có phân biệt (savikalpa-pratyaksïa). Giải thích của họ đại khái cũng giống của Nyàya. Tuy nhiên, vì không nhận có hai cú nghĩa, dị (visùesïa) và hòa hiệp (samavàya), nên theo họ, hiện lượng vô phân biệt thâu nhận được cả tổng tướng và biệt tướng của đối tượng; nói cách khác, nó vừa thâu nhận đối tượng như một toàn thể của những thành phần và vừa ngược lại.

Tỉ lượng (anumàna) là nhận thức bằng suy luận, khởi lên sau hai giai đoạn sơ khởi của tri giác hiện lượng. Một suy luận chỉ có thể có khi hai sự vật cùng hiện diện nơi một vật thứ ba. Thí dụ, lửa và khói cùng hiện diện trên núi. Sự hiện diện của khói với tư cách là một sở biến (gamaka hay vyàpya) trên núi tạo ra một khái niệm biến thông (vyàpti) cho phép người ta suy luận có sự hiện diện của lửa, năng biến (gamya hay vyàpaka) trên núi. Suy luận không khởi đầu từ một mệnh đề tổng quát, từ sự cộng tồn phổ biến giữa một sở biến (gamaka) và một năng biến (gamya): nơi nào có khói nơi ấy có lửa. Nó do ký ức về sự quan hệ thường trực giữa hai sự kiện: khói và lửa, cùng hiện diện nơi một sự kiện thứ ba: bếp lửa trước đây. Như vậy, suy luận mang lại một nhận thức mới mẻ, chưa từng thấy: núi có lửa. Nói là mới mẻ, vì nhận thức về một hòn núi có lửa xuất hiện trong tri giác trực tiếp, chứ không phải là ký ức quá khứ được nhắc lại từ một mệnh đề tổng quát đã biết như liên hệ khói và lửa.

Tỉ dụ lượng (upamàna) là nhận thức về tính chất tương tợ giữa hai sự vật. Một người trước kia đã có lần thấy một con bò đi trong rừng, nay thấy một con bò rừng, tính chất tương tợ giữa con bò thường và bò rừng khởi lên trong nhận thức. Loại nhận thức này bao gồm một đối tượng trong ký ức và một đối tượng đang tri giác. Nó không phải là một nhận thức bằng suy luận, tỉ lượng (anumàsa), bởi vì quan hệ biến sung, hay biến thống (vyàpti) giữa hai con vật không cần thiết phải có. Nó cũng không phải là một hiện lượng (pratyaksïa), bởi vì ở đây nhận thức đạt được không phải là con bò, hay bò rừng, mà là tính tương tợ của nó.

Nghĩa chuẩn lượng (arthàpatti) là nhận thức hàm ngụ. Giữa hai sự kiện tương phản, không nhất trí, người ta rút ra một hàm ngụ. Đến thăm một người bạn, biết chắc rằng y đang sống, nhưng không có mặt trong nhà; “đang sống” và “vắng mặt” là hai nhận thức tương phản, không nhất trí, đã được biết, chúng dẫn đến một hàm ngụ rằng y đang “ở đâu đó”. Nyàya đặt loại nhận thức này vào tỉ lượng (anumàna). Mìmàmïsà cho rằng trong tỉ lượng không thể có sự không nhất trí như vậy. Bằng vào nghĩa chuẩn lượng, các nhà Mìmàmïsà chứng tỏ rằng tự ngã tồn tại sau khi chết. Veda hứa hẹn phước báo cho tế tự, nhưng không phải hưởng thụ ngay sau khi vừa thực hiện xong một tế tự, mà là sẽ hưởng thụ trong một đời sống tương lai. Chính tác giả của một hành vi thiện hay ác sẽ hưởng thụ kết quả của hành vi ấy; do đó, tự ngã vẫn tồn tại sau khi chết để hưởng thụ những gì đã làm trong đời sống này.

Prabhàkara không coi vô thể, vô thể lượng (abhàva) là nhận thức về một đối tượng vắng mặt. Nó cũng được gọi là bất khả đắc (anupalabdhi). Khi một người bước ra sau hè rửa chân, nhận ra rằng lu nước không có ở đó, không hiện hữu; như vậy, vô thể của lu nước được nhận thức. Prabhàkara không coi vô thể như là một phạm trù độc lập, một cú nghĩa (pàdàrtha). Vô thể của lu nước chỉ là sự vắng mặt của nó. Sự vắng mặt này dựa trên một không gian trống. Với các nhà Naiyayika, và Kumàrila, vô thể thực sự là một phạm trù riêng biệt, một cú nghĩa. Kumàrila không cho rằng vô thể chỉ là sự vắng mặt, là một không gian trống. Một không gian có thể trống đối với lu nước, nhưng lại không phải là trống với một vật khác, hòn đá chẳng hạn, có thể hiện diện nơi đó. Nhưng khác với các nhà Naiyayika, họ không thừa nhận có một nhận thức riêng biệt về vô thể, ngoài hiện lượng và tỉ lượng. Với Kumàrila, các giác quan không thể thâu nhận được một đối tượng vắng mặt, vô thể. Còn tỉ lượng lại là nhận thức bằng suy luận căn cứ trên hiện lượng. Sự vắng mặt của lu nước, vô thể của nó, là một loại nhận thức khác hẳn với năm loại nhận thức mà đối tượng có tính cách tích cực kia. Do đó, Kumàrila lập thêm lượng thứ sáu, vô thể lượng (abhàva-pramànïa) hay bất khả đắc lượng (anupalaodhi) cho nó.

Thánh giáo lượng (ábsdha) là nhận thức xuất phát từ thẩm quyền của ngôn ngữ. Kumàrila chia nó thành hai loại: nhân tạo (purusïeya), đó là chứng ngôn của những nhân cách đáng tin (àptavàkya), và phi nhân tạo (apurusïeyo), chứng ngôn của Veda (Vedavàkya). Một người anh sai người em dẫn đến một con ngựa, và cột lại một con bò, trong lúc đó, một chú bé nghe được lời sai bảo giữa hai anh em ấy mà nhận ra được thế nào là một con ngựa và thế nào là một con bò. Loại nhận thức như vậy không phải là hiện lượng, cũng không phải là tỉ lượng, mà là nhận thức bằng chứng ngôn. Chứng ngôn hay thánh giáo lượng là một khía cạnh tối quan trọng trong hệ phái Mìmàmïsà, bởi vì nó xét đến bản chất của ngôn ngữ, và nhờ đó để có thể hiểu hiệu lực từ những chứng ngôn của Veda.