Chương VI Triết thuyết Vedànta (Phệ Đàn Đa)

I.   VEDÀNTA VÀ UPANISHAD (Khởi điểm của Nhất nguyên Tuyệt đối luận)

Vedànta, khởi thủy là một danh hiệu được chỉ cho các tập Upanishads, bộ phận cuối của Veda. Nội dung của danh từ này chỉ định cho cứu cánh hay cùng đích của tư tưởng Veda. Cùng đích (anta) đó như đã được chính các bộ Upanishads quy định, hướng tới con đường tri thức của chiêm nghiệm (jnõàna-kanïdïa) thay thế cho con đường tế tự (karma-kanïdïa). Munïdïaaa-Upanishad1 phân biệt hai trình độ của tri thức. Trình độ thấp (aparà) là sự hiểu biết về Rgï-veda, Yajur-veda, Sàma-veda, Atharva-veda, v.v... Trình độ cao (parà) là tri thức chiêm nghiệm về Brahman bất tử2. Chỉ có tri thức trong trình độ cao như vậy mới đạt đến thế giới Brahmà (Brahmàloka) và đó mới là tri thức về cứu cánh hay cùng đích của Veda.

Munïdïaka-Upanishad ghi: “Các ẩn sĩ, đã trọn vẹn đạt đến ý nghĩa của tri thức về Vedànta, họ đã tịnh hóa bản tính của mình bằng con đường khước từ, họ an trụ trong các thế giới Brahmà, tận cùng biên tế của thời gian, đồng nhất với bất tử, hoàn toàn giải thoát"3. Một cách nào đó, tôn giáo của nghi lễ tế tự chỉ trích, khi các hành vi tế tự không khiến cho người tế tự cởi bỏ được những hệ lụy; dù chúng có hưởng thụ phước báo trên thượng giới do các hành vi tế tự này, cuối cùng vẫn phải trở lại thế gian này, nếu họ không thấu triệt chân lý4. Hành vi tế tự, trong trường hợp đó, chỉ dành cho những người ngu muội (bàlàh). Bí mật tối thượng trong Vedànta (vedànta paramï guhyamï) không được phép nói cho những kẻ chưa khuất phục nổi những đam mê dục vọng.

Học hỏi Veda, thực hành tế tự, bố thí, khổ hạnh, v.v... chính là để truy nhận cái tự ngã vô sinh (mahàn aja àtmà). Chính vì để truy nhận ra cái tự ngã đó mà một người trở thành một ẩn sĩ (muni). Những ham muốn về con cái thừa tự, về tài sản, cũng chỉ là những khát vọng trần gian (lokaisïanà). Tự ngã không phải là những thứ đó: sa esïa neti nety àtmà. Săn đuổi tự ngã phải thực hiện bằng sự khước từ, bởi vì tự ngã không phải cái đó, không phải là cái đó (neti nety àtmà)5. “Vậy, kẻ nào thờ phụng thần linh khác, nghĩ rằng ta là cái này hay ta là cái kia, kẻ đó không thực sự hiểu biết”. Duy chỉ một hiền triết, biết đi tìm đời sống vĩnh cửu, bằng con mắt hướng nội, vị đó thấy tự ngã”6.

Như vậy, bằng sự khước từ thế giới ngoại tại, vốn chỉ là tấn tuồng ảo hóa (màyà), cuối cùng tư tưởng triết học Ấn Độ tiến vào thế giới tâm linh nội tại để khám phá tự ngã. Đó là sự hình thành của tư tưởng văn học Upanishad. Kể từ khởi nguyên, quá trình phát triển này, về mặt văn học, có thể được phác lược như sau: chúng ta biết rằng, trước hết, tư tưởng văn học Ấn Độ bắt đầu với các thánh thư Vedas gồm bốn bộ, hay Samïhitàs. Từ các Samïhitàs phát triển một nền văn học giảng giải ý nghĩa của tế tự, được gọi là văn học Bràhmanïa. Cuối cùng, do suy tư chiêm nghiệm, và kinh nghiệm thực chứng của các đạo sĩ ẩn mình trong các rừng núi, văn học Àranïyaka xuất hiện.

Bràhmanïa được coi như là dành cho những sinh hoạt thế tục, bổn phận hành động và tế tự của một gia chủ (grïha-pati); là con đường của hành nghiệp (karma-màrga). Trong khi đó, Àranïyaka là lĩnh vực suy tư chiêm nghiệm của các đạo sĩ (samanïa), những vị đã khước từ mọi thứ hạnh phúc thế tục, là con đường của tri thức (jnõàna-màrga). Upanishad xuất phát từ các Àranïyaka đó.

Đằng khác, sự xuất hiện của Upanishad cũng được coi như đặc trưng bằng những phản ứng của giai cấp chiến sĩ (ksïatriya) chống lại đặc quyền tế tự của giai cấp Tăng lữ Bà la môn. Đặc trưng này có thể tìm thấy trong Brïhad-àranïyaka-Upanishad7.Trong đó ghi rằng, Bàlàki, người Bà la môn, thuộc dòng họ Gàrgya, kiêu hãnh nói với Ajàtasùatru, bộ tộc Kàsùi, giai cấp Ksïatriya: “Tôi sẽ nói cho ông nghe về Brahman”, vì Ajàtasùatru đề nghị sẽ tưởng thưởng Bàlàki một nghìn con bò, nếu nói được về Brahman. Bàlàki đưa ra tất cả 12 định nghĩa về Brahman, nhưng thảy đều bị Ajàtasùatru bác bỏ.

Cuối cùng, Ajàtasùatru hỏi: như vậy là hết? Bàlàki thú nhận như vậy là hết và yêu cầu Ajàtasùatru nói cho nghe về Brahman với đề nghị mình sẽ là một môn đệ. Ajàtasùatru cho rằng một người Sát đế lỵ (Ksïatriya) mà giảng cho một người Bà la môn (Brhàmanïa) nghe về Brahman là một điều trái lẽ. Tuy nhiên, Ajàtasùatru vẫn nhận lời. Sự kiện này cho thấy giai cấp Sát đế lỵ đã có ảnh hưởng trong lịch trình biến chuyển từ Bràhmanïa thành Àranïyaka, chuyển hướng những giá trị của tế tự thành giá trị của suy tư và chiêm nghiệm.

Brïhad-àranïyaka-Upanishad mở đầu bằng một thiên nói về sự tế ngựa (asùva-medha). Thay vì giảng giải sự tế ngựa theo một khía cạnh thần học nào đó, ở đây sự tế ngựa lại được biểu tượng như là sự hình thành của vũ trụ. “Thoạt kỳ thủy, chỉ có tự ngã” (àtmaivedam agra àsìt)8, đây được coi như là nguyên lý căn bản cho một vũ trụ nhất nguyên luận của Upanishad mà chúng ta thường bắt gặp trong nền văn học tư tưởng này.

II.   PHÂN LOẠI CÁC UPANISHAD SƠ KHỞI

Khi các Samïhatàs dưới hình thức tụng văn, hay thể văn chỉnh cú theo hình thức thi ca, được tập thành và lưu truyền từ thầy đến trò, thì các bổn phận tế tự được căn cứ theo đó mà thực hành. Để hướng dẫn và giải thích các thực hành này, một bộ phận tản văn được soạn tập, và được tập thành dưới danh nghĩa văn học Bràhmanïa. Upanishad là bộ phận cuối của Veda, cho nên cũng được gọi là Vedànta. Do sự lưu truyền của Bràhamanïa giữa những khu vực địa lý và bộ tộc khác nhau, các Upanishads đầu tiên cũng được phân biệt thành những phái biệt (sùàkhà). Những Upanishads trực thuộc Bràhmanïa của các phái Aitareya và Kausïìtaki thì được gọi là Aitareya-Upanishad và Kausïìtaki-Upanishad. Chàndogya-Upanishad và Talavakàra (hayKena-Upanishad) trực thuộc bộ Sàma-Veda.

Để có một cái nhìn tổng quát hơn, dưới đây là bảng lập thành của Kimura Taiken9 về sự liên hệ giữa các Upanishads nguyên thủy với các Vedas và các phái biệt của Bràhmanïa.

Rg-Veda:

1. Aitareya-Upanishad - Aitareya-àranïyaka 3-4 - Phái Aitareya

2. Kausïìtaki-Upanishad - Kausïìtaki-àranïyaka - Phái Kausïìtaki

Sàma-Veda:

1. Chandogya-Upanishad - Chàndogy-Bràhmanïa 3-10 - Phái Tànïdïin

2. Kena (Talavakàra)-Upanishad - Talavakàra-Bràhmanïa - Phái Jaimini

Yajur-Veda đen:

1. Taittirìya)-Upanishad - Taittirìya-àranïyaka 7-9 - Phái Taittirìya

2. Mahànàrạya)-Upanishad - Taittirìya àranïyaka 10 - Phái Taittrìya

3. Katïhaka)-Upanishad - Phái Katïhaka

4. SÙvetàsùvatara)-Upanishad - Chưa rõ

5. Maitràyanïa-Upanishad - Phái Maitràyanïa

Yajur-Veda trắng:

1. Brïhadàranïyaka)-Upanishad - SÙatapatha Bràhmanïa 4-9 - Vàjasaneyi

2. Isùa)-Upanishad - Vàjasaneya samïhità 40 - Phái Vàjasaneyi

Về sau, các yếu nghĩa của Upanishad được kết tinh lại trong bộ Brahma-sùtra của Bàdaràyanïa. Tác phẩm này trở thành thánh điển chủ yếu của Vedànta-sùtra. Lịch sử văn học của hệ phái Vedànta có thể coi như bắt đầu với tác phẩm này.

III.   BRAHMA-SÙTRA:  CĂN BẢN VEDÀNTA

Chưa rõ niên đại trước tác của tác phẩm này. Người ta phỏng định nó xuất hiện không thể trước các học phái Tỳ bà sa (Vibhàsika), Trung quán (Màdhyamika) và Duy thức (Yogàcàra) của Phật giáo10, bởi vì Brahma-sùtra có đề cập đến quan điểm của các trường phái Phật giáo này. Tuy nhiên, sự bài bác chỉ được nói một cách tổng quát, về lập trường Tánh không luận (SÙùnyavàda) và Duy thức luận (Vijnõànavàda)11; còn sự chỉ điểm đích danh các trường phái đó lại do sự chú giải của SÙanïkàra. Bởi vậy, người ta cũng thận trọng giới hạn sự xuất hiện của nó; nghĩa là chỉ có thể đoan chắc là phải xuất hiện sau các tác phẩm thuộc văn học Bát nhã (Prjnõàparamità) của Đại thừa Phật giáo. Sự giới hạn thận trọng này đặt thời gian của tác phẩm vào khoảng kỷ nguyên thứ nhất trước Tây lịch.

Brahma-sùtra được viết dưới thể sùtra12, một hình thức có thể coi như là cách ngôn. Mỗi sùtra cô đọng một quan điểm, do đó ý tưởng vô cùng hàm súc, gây nên những giải thích tự do. Có hai giải thích trái ngược nhau. Với SÙanïkara, Brahma-sùtra được giải thích theo chiều hướng Nhất nguyên luận. Một số các nhà chú giải khác, được gọi chung là Vaisïnïava, giải thích theo chiều hướng Nhị nguyên luận.

Dasgupta cho rằng, nguyên ủy Brahma-sùtra phải được coi như là một tác phẩm có thẩm quyền của các nhà Nhị nguyên luận. Ông tỏ vẻ ngạc nhiên tại sao một số các tác giả Ấn Độ lại căn cứ trên tác phẩm này để trình bày quan điểm nhất nguyên của họ; hoặc căn cứ nó mà viết thành một tác phẩm riêng như Gaudïapàda với Mànïdïùkya-kàkrikà hay SÙanïkara với bản chú giải Brahma-sùtra. Ông quả quyết rằng “những giải thích theo chiều hướng nhị nguyên về Brahma-sùtra có lẽ trung thành với các sùtras của nó hơn là những giải thích của SÙanïkara”13.

Chúng ta đã biết các Upanishads là căn cứ của Vedànta. Cùng với Brahma-sùtra, ta có thể kể thêm Bhagavat-Gìta nữa, đó là ba tác phẩm cơ bản của Vedànta, và thường được gọi là Prasthànatraya.

Hệ thống Nhất nguyên luận của Vedànta, nếu Brahma-sùtra bị nghi ngờ, thì trái lại, Màndïùkyakàrikà của Gaudïapàda chắc chắn là tác phẩm đầu tiên hệ thống hóa lập trường Nhất nguyên luận, mà SÙanïkara và các môn đệ về sau chịu ảnh hưởng rất sâu đậm. Màndïùkyakàrikà là tác phẩm được viết trong khoảng thời đại của 780 sau Tây lịch. Nó là một bản chú giải về Màndïùkyakàrikà-Upanishad. Chúng ta sẽ trở lại tác phẩm này ở đoạn sau.

Brahma-sùtra được chia thành 4 chương (adhyaàya), mỗi chương gồm 4 tiết, tổng cộng 16 tiết (pàda), và 192 đề mục (adhikaranïa). Một đề mục gồm từ một đến nhiều sùtras, tổng cộng có tất cả 555 sùtras. Nhà chú giải đầu tiên của tác phẩm này, được cho là Baudhàyana, nhưng đã thất truyền. Bản chú giải của SÙanïkara là tác phẩm quan trọng nhất, căn cứ xuất phát cho nhiều bản chú giải khác và nhiều công tác khảo cứu về Vedànta. SÙanïkara dẫn đầu khuynh hướng Tuyệt đối bất nhị (advaità). Chú giải của Ràmànula, thế kỷ XI sau Tây lịch, dẫn đầu khuynh hướng Cục hạn bất nhị (vìsïtïa-advaita). Chú giải của Madhva (1197-1276) dẫn đầu khuynh hướng Nhị nguyên (dvaita). Đó là ba trào lưu chủ yếu về Vedànta xuất phát từ Brahma-sùtra.

IV.   GAUDÏAPÀDA: KHỞI ĐIỂM NHẤT NGUYÊN TUYỆT ĐỐI LUẬN

Nếu khuynh hướng Nhất nguyên tuyệt đối luận nơi Brahma-sùtra đang còn bị nghi ngờ, thì Gaudïapàda chắc chắn là nhân vật đầu tiên của triết học Ấn Độ chính thống, ngoại trừ các luận sư của Phật giáo như Asùvaghosïa (Mã Minh) và Nàgàrjuna (Long Thọ), đã khai sinh quan điểm này một cách táo bạo. Nói là táo bạo, bởi vì quan điểm Tuyệt đối luận của ông hầu như tách ngoài truyền thống hữu thần của Upanishad, không thừa nhận một nguyên nhân đệ nhất nào cho sự sáng tạo của thế giới. Đây phải là ảnh hưởng sâu đậm của Nàgàrjuna, sáng tổ của Trung quán (Màdhyamika), một học phái lớn của Đại thừa Phật giáo.

Chính SÙanïkara đã thừa nhận Gaudïapàda là một bậc thầy thấu hiểu về truyền thống của Vedànta, là bậc thầy vĩ đại, bậc thầy khả kính của vị đạo sư khả kính của mình. Đạo sư của SÙanïkara la Govinda. Mà Govinda lại là đệ tử của Gaudïapàda. Niên đại của Gaudïapàda được ước định khoảng 800 sau Tây lịch, sau các đại luận sư của Phật giáo Đại thừa như Asùvaghosïa (Mã Minh), Nàgàrjuna (Long Thọ), Asanïga (Vô Trước) và Vasubandhu (Thế Thân). Các luận sư này dẫn đầu hai trào lưu chủ yếu của Đại thừa. Nàgàrjuna là người khai sinh Biện chứng pháp của Tánh không luận (SÙùnyavàda); Asanïga và Vasubandhu thiết lập hệ thống Duy thức (Vijnõàna-vàda). Cả hai trào lưu này đều có ảnh hưởng trực tiếp trên Tuyệt đối luận duy tâm của Gaudïapàda.

Mànïdïùkya-kàrikà, tác phẩm chủ yếu của Gaudïapàda, gồm bốn chương. Chương thứ nhất, Àgama, Thánh giáo, chú giải Mànïdïùkya-Upanishad. Tư tưởng cốt tủy của chương này là bốn trình độ của Tự ngã (àtmà), được biểu trưng bằng chữ AUM. Gaudïapàda phân tích chữ này, tương ứng với ba trình độ đầu của tự ngã: trình độ thức, kinh nghiệm thế giới ngoại tại (visùva, vaisùvànara); trình độ thứ hai, ngủ mộng, kinh nghiệm về đối tượng nội tại (taijasa); trình độ thứ ba, ngủ say, tri thức không còn có sự phân biệt năng tri và sở tri, năng thủ và sở thủ, ý thức thuần túy, tuyệt đối hỉ lạc (ànanda). Trình độ thứ ba này được gọi là pràjnõa. Mànïdïùkya-Upanishad mô tả trình độ thứ ba đó rằng: “Đây là đấng chủ tể của tất cả (esïa sarvesùvarahï), đây là tri giả của tất cả (esïa sarvajnõahï), đây là đấng chiêm nghiệm nội tại (esïo ‘ntàryami), đây là căn nguyên của tất cả, là khởi thủy và dung cục của tất cả sự hữu (esïa yenihï sarvasya prabhavàpyayau hi bhùtànàm”14.

Ở đây, Gaudïapàda bác bỏ các quan điểm về một Thượng đế Hữu ngã, sự sáng tạo không phải do mục đích thụ hưởng (bhegàrtham) hay du hí (krìdàrtham) của Thượng đế. Chú giải đoạn này, Radhakrishnan nói rằng: “Đây là lần đầu tiên trong lịch sử tư tưởng, xuất hiện sự phân biệt giữa một Tuyệt đối thể Brahman và Thượng đế Hữu ngã Ìsùvara”15.

Trình độ thứ tư (turìya) được mô tả như là phi sở kiến (adïrïsta), bất khả thủ (agràhyam), vô tướng (alaksïana), bất khả tư (acintyam), bất khả thuyết (avyapadesùya), diệt hí luận (prapanõca-upasùama), thường tịch (sùàntam), thiện tịch (sùivam), bất nhị (advaita). Những mô tả này nguyên là của Mànïdïùkya-Upanishad16. Ta có thể tìm thấy ảnh hưởng rõ rệt của Trung quán (Màdhyamika) trong các mô tả này. Đây chính là Tuyệt đối thể Brahman. Với Gaudïapàda, Tuyệt đối thể này là vô sinh (ajam), phi ngủ (anidram), phi mộng (asvapnam), vô danh (anàmakam), vô tướng (arùpakam). Giải thoát chính là sự thể nhập và đồng nhất với Tuyệt đối này.

Gaudïapàda cũng phân biệt bản chất vô thủ trước về biên chấp (dvaitasyàgrahanïam) của pràjnõa trong trình độ ngủ say và trình độ đệ tứ (turìya); theo đó, trong trình độ ngủ say, biên chấp chỉ không hiện khởi nhưng chủng tử (bìja) của biên chấp vẫn còn tiềm phục. Chỉ khi đạt đến turìya, giải thoát trọn vẹn, bấy giờ mới không còn chủng tử đó nữa17. Rõ ràng đây là ảnh hưởng của các nhà Duy thức (vijnõàna-vàda).

Kể từ chương II trở về sau, Gaudïapàda trình bày quan điểm độc lập của mình, không dựa vào Upanishad để chú giải nữa. Chương II, Vaitathya, tính bất thực của thế giới ngoại tại. Ở đây, Gaudïapàda bác bỏ các quan niệm duy thực. Hiện tượng giới sai biệt và biến hóa chỉ là một (svapna) và huyễn (màyà). Trên quan điểm tuyệt đối, chân đế, thực tại vốn vô sinh (aja), không sinh khởi, không hủy diệt, không hệ phược, không giải thoát; không có chủ tể giải thoát, không có người truy cầu giải thoát. Bậc thánh triết không coi thế gian như là bản tính đa thù hay đồng nhất, không phải một, không phải nhiều. Trong đêm tối, người ngu muội nhìn thấy sợi dây tưởng là con rắn; cũng vậy, do ngu muội mà thấy tự ngã có nhiều hình thái sai biệt. Tính chân thực là tính bất nhị (advayatà). Chấm dứt tất cả mọi vọng tưởng phân biệt, hí luận (nirvikalpahï prapanõcopasùamahï) là tự nhiên siêu việt mọi chấp thủ, thoát khỏi mọi sợ hãi.

Trong chương III, Advaita, Gaudïapàda trình bày quan điểm tuyệt đối luận, thuyết bất nhị (advayavàda). Biên chấp nhị nguyên đối đãi là do tính bất nhị bị che phủ bởi màyà. Brahman và Àtman là một, không hai. Đại ngã thì bao la như hư không. Tiểu ngã là một chút xíu hư không trong lu nước. Khi không còn sự hạn chế nào nữa, chút xíu hư không kia trở thành hợp nhất, vô nhị, vô phân biệt với hư không bao la nọ. Do sự tu tập thiền định (samàdhi) mà diệt trừ được vọng tưởng phân biệt, đạt đến trạng thái vô xúc Du già (asparsùayoga), tất cả tính sai biệt và biên chấp cũng biến mất. Trí vô phân biệt ấy là nhất thiết trí (sarvàjnõa), trí tuệ quán chiếu bình đẳng không bị hạn cuộc trong giới hạn năng tri và sở tri, đó là trí vô sinh. Đối tượng sở tri của nó cũng là vô sinh. Như vậy là đạt đến sự hợp nhất toàn vẹn với Tuyệt đối thể Brahman, chứng nhập trạng thái hỉ lạc tuyệt đối, siêu việt mọi đau khổ và sợ hãi; đó là Niết bàn (Nirvanïa).

Chương IV, Alàtasùànti, sự dập tắt của vòng lửa. Một đốm lửa, chỉ một đốm lửa độc nhất, khi bị quay tròn và quay đều liên tục, nó tạo ra hình ảnh giả tưởng của một vòng lửa. Vòng lửa đó là biểu trưng tính bất thực, huyễn hóa của hiện tượng giới. Dĩ nhiên, đây cũng là một ảnh hưởng xác thực của các nhà Tánh không luận Phật giáo. Trong chương này, Gaudïapàda cũng bác bỏ các quan niệm về nhân quả. Nhân quả chỉ là một khái niệm giả tưởng, chỉ xác định theo tương quan ngoại tại của thế giới bất thực. Tự bản tính, vạn vật vốn vô sinh, do đó hoàn toàn không có cái nào là nhân hay cái nào là quả. Bởi vì vô sinh, không có gì sinh khởi chân thực, thì làm gì có cái được gọi là quả. Không có quả, cố nhiên cũng không có nhân, bởi vì nếu có quả, thì nhân đó không làm nhân cho cái gì cả.


 

V.   GAUDÏAPÀDA VÀ PHẬT GIÁO

Gaudïapàda giữ một vị trí đặc biệt giữa Phật giáo Đại thừa và truyền thống Upanishad. Nếu xác định được thế đứng và sự thiên lệch của ông trong vị trí đó, tức là xác định được tương quan ảnh hưởng giữa Đại thừa và Upanishad. Có hai nỗ lực đáng kể trong công tác này. Một phía là các học giả Phật giáo muốn rằng vị trí của Gaudïapàda đứng nghiêng về phía Đại thừa một chút. Các học giả còn chịu chi phối của truyền thống Upanishad dĩ nhiên cũng muốn rằng vị trí đó phải đứng hẳn về phía Upanishad.

Murti, tác giả của Central Philosophy of Buddhism, một tác phẩm lừng danh về Trung quán (Màdhyamika), rất thận trọng, giả thiết rằng, Upanishad và Đại thừa phát triển độc lập về tư tưởng Nhất nguyên luận của mỗi bên. Bởi vì người ta khó mà phủ nhận tư tưởng nhất nguyên trong các Upanishads trước thời Nàgàrjuna.

Về khía cạnh này, các kinh điển Bát nhã (Prajnõàpàramità) của Đại thừa Phật giáo có lẽ còn tích cực và triệt để hơn cả Upanishad, khi tuyên bố rằng, cứu cánh Niết bàn, hay pháp nào cao cả và tuyệt đối hơn Niết bàn nữa, cũng thảy đều là huyễn mộng. Kinh điển Bát nhã không xuất hiện trễ hơn các Upanishads xiển dương Nhất nguyên luận. Thuyết huyễn hóa (maỳavàda) trong các Upanishads tiên khởi chỉ là sự cô đọng thế giới ngoại tại thành tự ngã nội tại. Những Upanishads sau các kinh Bát nhã mới có thể nói tới một Tuyệt đối thể vô ngã, phân biệt với Thượng đế Hữu ngã. Mànïdïùkya-Upanishad mà Gaudïapàda chú giải là một trường hợp điển hình.

Đằng khác, Murti quả quyết rằng, Tuyệt đối thể (advaita) chỉ có thể khám phá bằng biện chứng pháp. Bởi vì, chính thủ thuật biện pháp mới có khả năng làm hiển lộ tính chất mâu thuẫn nội tại của lý tính. Murti nói, Đức Phật là người đầu tiên, trong lịch sử triết học Ấn Độ, khải thị cho một Biện chứng pháp như thế. Và Nàgàrjuna lại là người đầu tiên khám phá ra Biện chứng pháp đó, qua sự im lặng của Đức Phật.

Ta có thể nói rõ thêm về Biện chứng pháp này, bằng cách nhắc đến một luận chứng của chính Nàgàrjuna như sau: Xét về mặt hình thức của biện chứng đó, chúng ta có tập Hồi tránh luận (Vigrahavyàvartanì) của Nàgàrjuna. Tác phẩm này cho thấy tính cách mâu thuẫn nội tại của lý tính, bằng vào suy luận hình thức. Khi một nhà Đại thừa nói “Nhất thiết pháp không” (sarvadharma-sùnyatà), người vấn nạn đặt vấn đề rằng, nếu tất cả đều không, bất thực, thì không còn một chân thực nào có thể biết và do đó không thể chứng minh câu nói “Nhất thiết pháp không” có phải là chân lý hay không. Kết luận đương nhiên đó là một câu nói vô nghĩa, vì không thể khảo nghiệm giá trị của nó. Nạn vấn này ám chỉ mọi hiện hữu, bằng tư tưởng hay bằng ngôn ngữ, nhất định phải có lý tính của nó. Nhưng, nạn vấn này chắc chắn phải bị cật vấn trở lại rằng lý tính của lý tính đó là gì? Như vậy, lý tính không tự chứng tỏ là lý tính, tất nhiên nó không thể là lý tính của sự hữu nào cả.

Nếu muốn đi vào căn bản triệt để, người ta không thể không nhắc đến các trình bày của Trung quán luận (Màdhyamika-kàrikà). Đây là tác phẩm căn bản của học phái Trung quán. Lý tính ở đây, được khai triển từ thuyết Duyên khởi (pratìtya-samutpàda). Theo đó, duyên khởi là lý tính của tự thành và tự hủy. Bởi vì, nếu mọi hiện hữu đều hiện hữu do tương quan, mà đã do tương quan thì không có thực tính; như vậy, ngay cả thuyết Duyên khởi, được coi như lý tính tuyệt đối, cũng không thể vượt ngoài tương quan. Nó tự chứng tỏ nó cũng là không (søùnya).

Gaudïapàda do đó nhất định chịu ảnh hưởng kiểu biện chứng của Nàgàrjuna rất đậm đà. Ngay cả khi bác bỏ các thuyết nhân quả, Gaudïapàda cũng đã dựa vào biện chứng pháp đó. Trong chương I của Mànïdïùkya-kàrikà, Gaudïapàda bác bỏ các lập trường của Nhất nguyên luận hữu ngã, theo đó, thế giới được sáng tạo bởi một nguyên nhân nào đó: hoặc do thời tính (kàla), hoặc do chủ đích hưởng thụ hay du hí của Thượng đế. Học giả của Trung quán luận chắc chắn phải biết lý do của sự khước từ này, ngay trong kàrikà mở đầu của Trung quán luận. Như vậy, thuyết Vô sinh (ajàtivàda) của Gaudïapàda làm bộc lộ quá rõ ảnh hưởng của Trung quán luận18.

Chúng ta cần luôn luôn ghi nhớ rằng Gaudïapàda lúc nào cũng tiến tới một lập trường nào đó cho tư tưởng của mình bằng Biện chứng pháp được sáng khởi bởi Nàgàrjuna. Duy chỉ ở điểm này, người ta mới có thể quyết định vị trí của Gaudïapàda nghiêng về phía nào. Nếu thận trọng như Murti, người ta có thể cho rằng Gaudïapàda chỉ vay mượn Biện chứng pháp của Nàgàrjuna để khai triển Nhất nguyên luận của Upanishad. Dù vậy, chắc chắn không phải Đại thừa xuất hiện như một nỗ lực trở lui lại truyền thống nhất nguyên của Upanishad như người ta có thể tưởng. Trái lại, chính Tánh không luận của Đại thừa đã thúc đẩy các triết gia Ấn Độ trong truyền thống Upanishad tiến tới một Nhất nguyên tuyệt đối luận.

Gaudïapàda hình như không phải cố ý vay mượn Biện chứng pháp Tánh không luận của Phật giáo, mà thỉnh thoảng, ông cũng tự mình bày tỏ thái độ cung kính đặc biệt đối với Đức Phật. Sự kiện này gây thắc mắc, không rõ ông là một Phật tử hay một người của Ấn Độ giáo19. Cố nhiên, không thể là một Phật tử thuần túy. Đối với ông, Đức Phật là người đã chứng nhập được Tuyệt đối thể, như các nhà Đại thừa thường nói. Và nếu nói như các nhà Đại thừa nói, thì sự chứng nhập đó không phải là trở về với một Thượng đế Hữu ngã.

SÙanïkara nỗ lực đặc biệt tách những ảnh hưởng của Phật giáo ra khỏi tư tưởng của Gaudïapàda, để trả Gaudïapàda lại cho truyền thống Upanishad, và để xứng đáng là bậc thầy khả kính nhất của những bậc thầy khả kính của mình. Các học giả Ấn Độ về sau, hiện đại, cũng bày tỏ như SÙanïkara.

VI.   TIỂU SỬ VÀ TÁC PHẨM VEDÀNTA TRONG TƯ TƯỞNG SÙANÏKARA

Nguồn mạch của Vedànta là tư tưởng được ám chỉ trong các tập Upanishads. Thiết định căn bản cho hệ phái này, bao gồm cả hai khuynh hướng, nhất nguyên (advaita) và nhị nguyên (dvaita), là bộ Brahma-sùtra, cũng gọi là Vedànta-sùtra, của Bàdarayanïa; khai sinh chiều hướng cho tuyệt đối bất nhị (advaita) là Gaudïapàda; thiết định khuynh hướng này trong một hình thức hoàn bị cho Vedànta là Sùanïkàra. Ảnh hưởng của SÙanïkàra do đó rất lớn trong hệ phái Vedànta, và cả trong triết học Ấn Độ. Cho nên, một khi nói đến triết phái Vedànta, hầu như người ta chỉ biết có một SÙanïkara mà thôi.

Niên đại của SÙanïkara được phỏng định trong khoảng 700 - 800 sau Tây lịch. Kimura Taiken căn cứ theo niên kỷ Kaliyuga, phỏng định chi tiết hơn: khoảng từ 787 đến 78920. Chi tiết hơn nữa, Bhanïdïarkar, Pathak và Deussen đều muốn xác định ông sinh năm 788 sau Tây lịch21.

Thân phụ của SÙanïkara là SÙivagurusùarman. Danh hiệu SÙivaguru vốn có nghĩa là “bậc đạo sư SÙiva”, và gợi cho Kimura22 có ý nghĩ rằng ông là người của phái SÙaivism, một giáo phái thờ thần SÙiva. Nói rõ hơn, đó là ngành truyền thừa Taittirìya của giai cấp Bà la môn trực thuộc Yajurveda. Nhiều huyền thoại khiến người ta tin rằng SÙanïkara là hóa thân của thần SÙiva. Sinh quán của Sùanïkara là xứ Malabar trong vùng Deccan. Ông theo con đường tu đạo từ năm lên tám, làm môn đệ của Govinda. Sau khi đã thành tựu sự nghiệp học hỏi, SÙanïkara về cư ngụ tại SÙrinïgagiri và thiết lập phái Du hành (parivràjaka), rồi du lịch trải qua nhiều nơi, cuối cùng mất tại Kanõci, khoảng trên dưới 30 tuổi.

Địa vị của ông trong Ấn Độ giáo có thể đối ngang với địa vị của Nàgàrjuna trong Đại thừa Phật giáo. Công trình của ông trước hết là nỗ lực loại bỏ tất cả dấu vết của Đại thừa Phật giáo vốn đã có ảnh hưởng sâu đậm trong hệ thống nhất nguyên do Gaudïapàda khởi sáng cho Vedànta. Điều này được thấy rõ nhất trong bản chú giải của ông về Brahma-sùtra, gọi là Brahma-sùtra-bhàsïya, hay SÙàrirakamìmàmïsà-sùtra-bhàsïya.

Nguyên bản Brahma-sùtra cũng đã từng bác bỏ các tư tưởng Tánh không luận (SÙùnyavàda) và Duy thức luận (Vijnõàna-vàda) của Đại thừa23. Tánh không luận mà SÙanïkara chỉ trích không phải là của Vasubandhu (Thế Thân), mà là Duy thức chủ luận lý (Svatantra-yogàcàra) do một nhà luận lý học của Đại thừa, Dignàga (Trần Na) thiết lập. Có lẽ hành động của SÙanïkara chỉ là sự phản ứng tự vệ trước những ảnh hưởng đương nhiên, hơn là thấu triệt những chủ điểm tư tưởng mà ông muốn đả phá24.

Ngoài SÙàrirakamìmàmïsà-sùtra-bhàsïya, ông còn chú thích các tập Upanishàs25. Ở đây, SÙanïkara muốn chứng tỏ rằng ông không phải là người tự dựng lên một hệ thống tư tưởng đặc thù. Những chân lý mà ông bày tỏ, chính là những gì đã được khải thị trong các tập Upanishads. Dĩ nhiên, những khải thị này không trái với kinh nghiệm, và hợp lý26.

Brahma-sùtra khởi đầu như vầy: athàto brahmajijnõàsà, rồi từ đó, chiêm nghiệm Brahman27. Đối với SÙanïkara, “từ đó” (athàtahï) có nghĩa là sau khi đã tu tập để trọn vẹn khước từ các ham muốn thụ hưởng những quả báo trong đời này và đời sau. Ý tưởng này đã được khải thị trong các Upanishads. Thấu hiểu trọn vẹn Brahman là mục đích tối thượng của con người, bởi vì nó hủy diệt tất cả mọi gốc rễ của tội ác như vô minh (avidyà), hủy diệt hạt giống của luân hồi sinh tử (samïsàra)28.

Kế tiếp, Brahma-sùtra định nghĩa Brahman như một nguyên lý mà từ đó phát hiện sự sinh thành, tồn tại và hủy diệt của thế giới29. Chú giải ý tưởng này, SÙanïkara cho rằng Tuyệt đối thể Brahman chỉ có thể thấu hiểu bằng vào sự tham cứu và lãnh hội sâu ý chỉ của các bản văn Vedànta, tức các tập Upanishads, chứ không phải bằng vào sự suy luận hay bằng bất cứ phương tiện nào khác của tri thức, dù là tri thức chân chính, ở bên ngoài khải thị của các bản văn Vedànta. Dĩ nhiên, như đã nói, các khải thị này có thể luận chứng bằng kinh nghiệm, bởi vì một vài nơi trong các bản văn này tuyên bố rằng trí năng của con người có thể lãnh hội được. Chính Brahma-sùtra, trong đoạn kế tiếp, nói rằng Brahman toàn trí mà lưu xuất nguồn mạch của thánh điển30.

Trên đây có thể tóm tắt thái độ của SÙanïkara đối với thẩm quyền chân lý của các tập Upanishads. Tuy nhiên, không phải tất cả các Upanishads đều chỉ thị Brahman là thực tại cứu cánh, tuyệt đối bất nhị, phải đạt đến bằng con đường của tri thức (jnõàna-màrga), duy nhất bằng con đường tri thức. SÙanïkara dĩ nhiên nhận rõ điều này hơn ai cả. Trong phần giới thiệu cho bản chú giải SÙvetàsùvara-Upanishad, sau khi trưng dẫn các Vedas, các Smïrtïis (Ký ức lục), Itihàsas (Truyền thuyết lục)31, theo đó, tri thức về tuyệt đối Brahman, mà Brahma-sùtra nói là Brahman-jijnõàsà, là con đường duy nhất để đạt đến chân giải thoát (vidha-mukti), SÙanïkara tự đặt ra các nạn vấn rằng các Upanishads cũng nói đến con đường hành nghiệp và coi đó như là một phương tiện khác ngoài phương tiện tri thức có thể đạt đến giải thoát cứu cánh.

Cũng chính SÙanïkara tự trưng dẫn các thẩm quyền hỗ trợ cho các nạn vấn. Thí dụ: Ìsùa-Upanishad 11 nói32: “Tri thức và vô minh, nếu ai biết cả hai cùng lúc, song song, người ấy vượt qua sự chết bằng vô minh và đạt được bất tử tính bằng tri thức”. Ở đây, “cả hai song song” (ubhayamï saha) có nghĩa là cả tri thức (vidyà) và hành nghiệp (karma). Chú giải của SÙanïkara nói33, “bằng sự thực hành các tế tự, người ta vượt qua sự chết và bằng tư duy về các thần linh, người ta đạt đến bất tử”.

Đoạn Upanishad được dẫn hình như muốn nói rằng hành nghiệp (karman) cũng là một phương tiện cho giải thoát. Và SÙanïkara giải quyết mâu thuẫn bằng cách phân biệt, đấy chỉ là một phương tiện gián tiếp. Đạt đến giải thoát phải bằng sự thanh lọc tâm thức, và sự kiện này được thành tựu bằng hành nghiệp. Nơi khác. Ìsùa-Upanishad 2 nói34: “Luôn luôn thực hành các nghiệp ở đây, người ta có thể hy vọng sống được một trăm tuổi”. Đoạn dẫn này rõ ràng chứng tỏ Upanishad cũng khuyến khích hành nghiệp. Cả trong phần giới thiệu cho SÙvetàsùvara-Upanishad, và trong chú giải cho Ìsùa-Upanishad, SÙanïkara đều nói rằng, đoạn kinh được dẫn chỉ dành cho những người hạ trí, những người không đủ khả năng để lãnh hội Brahman. Các Upanishads khác đã chứng tỏ rằng, vì để thấu hiểu Brahman mà những người Bà la môn từ chối ham muốn về con cái, tài sản, thế gian, và sống một cuộc đời hành khất. Vả lại, SÙanïkara cho thấy, ngay mở đầu Ìsùa Upanishad cũng đã chứng tỏ như vậy35.

SÙvetàsùvara-Upanishad là một trong những nguồn mạch chính yếu của hệ phái Vedànta. Tuy nhiên, những gì được nói trong đó không phải chỉ duy nhất là tuyệt đối bất nhị của SÙanïkara hay cục hạn bất nhị của Ràmànuja, mà hình như hàm ngụ các yếu tố hữu thần, lưỡng nguyên, v.v... của Sàmïkhya nữa. Giải quyết sự trí nghịch đó, SÙanïkara đã sử dụng phương pháp phân biệt hai cấp bậc của chân trí. Một là chân lý thế tục (vyavahàrika) dành cho hạng hạ trí (aparàvidyà) mà đối tượng là Brahman bậc thấp (aparà-brahman); và chân lý tuyệt đối hay đệ nhất nghĩa đế (paramàrthika) dành cho bậc thượng trí (paràvidyà) mà đối tượng là tuyệt đối Brahman (para-brahman). Phương pháp này cũng được áp dụng để giải thích Brahma-sùtra, nếu gặp phải trường hợp tương tự. Phương pháp ấy không phải là đặc sáng của SÙanïkara. Trước đó, Nàgàrjuna đã thường áp dụng cho Biện chứng Tánh không luận của ông.

Dựa theo phương pháp vừa trình bày, toàn bộ tư tưởng của SÙanïkara có thể được tóm tắt như sau36:

Chân đế (paramàrthika)                 Tục đế (vyavahàrika)

Nhận thức luận:     Thượng trí                                Hạ trí

Bản thể luận:                      Tuyệt đối Brahman                   Tương đối Brahman

Thế giới quan:                    Như huyễn (màyà)                    Thật hữu

Nhân sinh quan:     Tuyệt đối ngã

                             (paramàtmàn)               Tương đối ngã

Giải thoát luận:       Chân giải thoát              Tiệm giải thoát

                             (videha-mukti)              (krama-mukti)

VII.   VÔ MINH VÀ HUYỄN HÓA

Giới thiệu bản chú giải Brahma-sùtra (SÙàrìrakamìmàmïsà-bhàsïya), SÙanïkara cho rằng ngu dốt và sai lầm là nguồn gốc của tội ác, và vì để đạt đến tri thức chân chính về tuyệt đối Brahman nên sự học hỏi thánh điển được khởi sự. Vô minh (avidyà) là một ý tưởng thường diễn ra trong các tập Upanishads. Do vô minh mà có mê vọng. Katïha-Upanishad nói, những ai sống trong vô minh và nghĩ rằng mình là kẻ trí, những người đó lang thang đi tìm chân thực tại cũng y như những người mù bước đi theo kẻ mù37. Chandogya-Upanishad phân biệt vô minh và minh rằng: “Quả vậy, những gì mà người ta thực hiện bằng minh trí (vidyà), tín tâm (sùraddhà) và tư duy (upanisïadà), cái đó thực sự có năng lực mạnh hơn”38. Phần lớn, các Upanishads đòi hỏi sự thực hành các hành nghiệp phải được hướng dẫn bởi minh trí (vidyà). Vô minh (avidyà) là sự phân biệt sai lầm, là cái nhìn lưỡng nguyên giữa chủ quan (visïayin) và khách quan (visïaya).

Trên khía cạnh Nhận thức luận, vô minh là trạng thái khi mà tâm thức (cit) tác dụng như một chủ tri (sàksïi), tác động trên trạng thái vô trí (ajnõàna). Vô trí (ajnõàna) là trạng thái mê mờ, là bóng tối của tâm thức bị bao phủ trong vô minh. Nó được diễn tả trong kinh nghiệm thông tục như là sự không biết. Bởi vì nó là bóng tối, và trong bóng tối thì đối tượng của tri thức không có tính cách xác định, không quyết là hữu (bhàva) hay vô (abhàva). Khi có sự hiện khởi của tác dụng trí (vrïittti-jnõàna), nghĩa là khi tâm thức tác động như một chủ tri thâu nhận đối tượng, vô trí trở thành khái niệm phân biệt “ta” (ahamï) và “cái khác” (tvam)39. Như vậy, vô trí trở thành một cơ năng nội tại (antahïkaranïa) để tâm thức tác dụng như một chủ tri, tạo thành khái niệm chấp ngã (ahamïràsa).

Từ khái niệm ngã chấp đó, thế giới xuất hiện trong tâm thức chỉ là thế giới mê vọng. Trong khi đó, tâm thức vẫn là tự ngã bất biến mà bản chất của nó vốn thuần tịnh; nếu không bị chi phối bởi vô minh, nó có thể trực nhận được tuyệt đối thể, và đồng nhất với tuyệt đối thể. Vô trí (ajnõàna) như bóng tối bao trùm lên tâm thức. Do sự chướng ngại (avaranïa) đó mà Brahman không biểu lộ trọn vẹn được. Vì vậy, vô trí được coi như là có bản chất tích cực (bhàvarùpa)40, bao gồm cả hai khái niệm đối đãi về hữu thể (bhàvatva) và vô thể (abhàvatva).

Khi nói: “Tôi không biết” hay “Tôi không biết gì hết”, cả hai trường hợp dĩ nhiên đều giả thiết có một đối tượng nào đó của nhận thức, nhưng đối tượng này không nhất định là sự hữu tích cực (bhàva) hay sự vô tiêu cực (abhàva). Trong giấc ngủ cũng vậy, nhận thức không thâu nhận một đối tượng nào ở bên ngoài nó. Không thâu nhận đối tượng chỉ vì đối tượng đó là bất khả đắc (anupalabdhi), là sự vắng mặt của tri giác. Bấy giờ là lúc nội quan (antahïkaranïa) và khái niệm ngã chấp (ahamïkara) không tác động, không hiện khởi, chúng chìm vào bóng tối của vô trí (ajnõàna). Cho đến lúc thức dậy, ngã chấp xuất hiện như là tác dụng (vrïtti) của nội quan. Nó trở thành năng lực của nhận thức, trí lực (jnõànasùakti) và năng lực của hành động, tác lực (kriyàsùakti) và năng lực của hành động, tác lực (kriyàsùakti).

Như vậy, tất cả tri thức và hành động đều là tác dụng của nội quan (antahïkaranïa) trên vô trí. Theo đó, vô trí không phải chỉ là sự không biết với ý nghĩa tiêu cực; nó là nền tảng, sở y (asùraya) của thực tại mê vọng. Vô trí (ajnõàna) và vô minh (avidyà) được coi như là đồng nghĩa.

Thế giới mê vọng là thế giới bị bao phủ bởi vô minh. Từ ngữ vyavahàrika thường được hiểu như là thế tục đế, là sự thật, hay chân lý, xuất hiện cho kinh nghiệm thông tục, còn có nghĩa là chân lý bị che khuất (samïvrïti-satya)41. Trong trường hợp này, samïvrïti được hiểu như là ajnõàna.

Đối với các nhà Trung quán (Màdhyamika), khi họ nói đến chân lý bao phủ (samïvrïti-satya), thì thế giới đó chính thực là huyễn hóa, không có một căn cơ thực hữu nào cả. Bởi vì, theo họ, xét theo định luật duyên khởi (pratìya-samutpàda), mọi sự hữu đều do tương quan mà hiện hữu, do đó sự hữu thực là phi hữu. Tuy nhiên, các nhà Vedànta khi nói đến cùng khái niệm này, họ lại hiểu cách khác.

Gaudïapàda, mặc dù được nói là chịu ảnh hưởng sâu đậm của Trung quán, nhưng khi nói về tính chất mê vọng của thế giới, cũng vẫn thiết lập một khái niệm chân thật nào đó làm căn bản cho những mê vọng này42. Dụ như một sợi dây nằm trong bóng tối, bị tưởng lầm là con rắn; mê vọng, hay vô minh (avidyà) chỉ có nghĩa là sự gán ghép sai lầm (adhyasa). Người ta cũng có thể tìm thấy quan niệm này nơi các nhà Thực tại luận (sarvàstivàda) của Tiểu thừa Phật giáo, theo đó, cái giả phải có căn bản trên cái thực. Lông rùa và sừng thỏ dĩ nhiên là mê lầm, vọng tưởng, nhưng đã có thực tại sở y cho mê lầm vọng tưởng này. Đó là những khái niệm đã từng được kinh nghiệm, về sợi lông và con rùa, cái sừng và con thỏ. Các nhà Chủ không luận (sautrantika) của Tiểu thừa hoàn toàn bác bỏ giải thích này43. Nhưng chính các nhà Tánh không luận (sùnyavàda) của Đại thừa mới bác bỏ tích cực hơn. Thế giới là huyễn hóa, là mộng tưởng, là bất thực, vì đằng sau nó không có một căn bản lý tính để làm sở y; và bởi vì lý tính tự chứng tỏ tính cách mâu thuẫn nội tại của nó.

Gaudïapàda và SÙanïkara, trái lại, nhìn thấy đằng sau sự huyễn hóa ấy rõ ràng có một căn bản thực tại. Căn bản đó là Tuyệt đối thể Brahman. Tác dụng của vô trí (ajnõàna), nguyên nhân của mê lầm (avidyà) và huyễn hóa (màvà), chỉ là tác dụng sai lầm của tâm thức. Bởi vì cơ bản của jnõàna là cit, tâm thức thuần tịnh, và đó cũng được hiểu như là Brahman. Gaudïapàda nói, sợi dây trong bóng tối mà bản tính của nó bất xác, bị tưởng lầm là con rắn; cũng vậy, Tự ngã (Àtman) bị vọng tưởng thành sai biệt44. Khi vô minh bị hủy diệt, tâm thức trở lại trạng thái thuần tịnh của nó, và Tự ngã được hiển lộ, đúng như điều mà các Upanishads đã khải thị: “neti nety àtmà”, Tự ngã không phải là cái đó, không phải là cái đó; hoặc: “tad etad brahmàpùrvam, enaparam, anan-taram, abàhyam, eyam àtmà brahma sarvànubhùhï”, Brahman ấy được mô tả như là cái một thị hiện trong vô lượng, vô số hình thái: Brahman ấy không có khoảng đầu, không có khoảng cuối, không có bên trong, không có bên ngoài; Brahman ấy là Àtman, là đấng toàn trí, thấy và biết tất cả. Như vậy, khi Gaudïapàda nói thế giới sai biệt chỉ là huyễn hóa (màya), thì ta phải hiểu rằng, đó là sự huyễn hóa diễn ra từ trên thực tại tuyệt đối bất nhị.

SÙanïkara, trong phần giới thiệu cho bản chú giải Brahma-sùtra của ông cũng giải thích tương tợ. Khi người ta bị nhặm mắt, nhìn lên thấy hai hay ba mặt trăng. Những mặt trăng đó chỉ là sự tăng thượng (adhyàsa) của một mặt trăng chân thực kia. Nói cách khác, bởi vì tâm thức khởi lên tác dụng trí (vrïtti-jnõàna) vốn đã bị bao phủ mê lầm bởi vô trí có tác dụng như một chủ tri, khiến ta không nhận ra Tự ngã chân thực, bất biến và bất tử, đằng sau cái chủ tri bị chi phối bởi những đau khổ, buồn rầu... Một khi chứng được nhất thể Àtman, thế giới huyễn hóa biến mất. SÙanïkara trưng dẫn các Upanishads để minh chứng ý nghĩa này. Chàndoga -Upanishad IV.i.4 nói rằng mọi biến thái chỉ xảy ra trên mặt ngôn thuyết, giả danh: vàcàrabanïamï vikàro nàma-dheyam v.v... Cũng như mặt biển tự nó chỉ là một, như xuất hiện như là vô số sóng biển và bọt biển45.

Như vậy, Brahman, do vô minh, mà xuất hiện như là thế giới sai biệt của danh (nàma) và sắc (rùpa); điều mà Brïhadàranyaka-Upanishad I.4.7 đã nói: khởi thủy, thế giới này không có sự sai biệt, không biểu hiện (avyàkrtam) rồi sau đó biểu hiện với danh như vậy, sắc như vậy. Người ta đi tìm lại cái thực tính nguyên sơ của thế giới này phải tìm theo dấu vết của Tự ngã, bởi vì Tự ngã là dấu chân của tất cả thế gian gồm danh và sắc này.