Chương V Triết thuyết Nyàya (Chính Lý)
I. TỔNG QUÁT
Trên quan điểm siêu hình, Nyàya là một học phái (darsùana) với đầy đủ
những luận thuyết về bản thể và thực tại. Nhưng trên phương diện
luận lý, nó là một hệ thống pháp thức suy luận được chấp nhận
gần như phổ biến đối với tư tưởng triết học Ấn Độ. Nếu không xét
đến tính cách dị biệt của triết lý, danh từ Nyàya được chấp nhận
trên toàn thể như là căn cơ và pháp thức suy luận, mà chính ngay
cả hậu kỳ Phật giáo cũng chấp nhận một cách tự nhiên. Các nhà
luận lý học Phật giáo như Trần Na (Dìgna) hay Thương Kiết La Chủ
(SÙankàra-SÙvamin) đều sử dụng danh từ Nyàya làm tiêu đề cho tác
phẩm luận lý của họ.
Tác
phẩm nhập môn về luận lý của Trần Na có tên là
Hetu-vidyà-nyàya-sùàstra (Nhân minh Chính lý môn luận)1. Tác phẩm
của Thương Kiết La Chủ có tên là
Hetu-vidyà-nyàya-pravesùa-sùàstra (Nhân minh nhập Chính lý luận)2. Do
tính cách phổ thông của danh từ như thế, người ta không lấy làm
lạ khi thấy Khuy Cơ, một cao đệ của Huyền Trang, đã định nghĩa từ
ngữ Chính Lý như sau: “Mọi hiện hữu đều là hiện hữu chơn thật,
mặc dù tự tánh của chúng sai biệt. Nhưng dưới sự biến đổi của
thời gian, do kiến giải mơ hồ, mà ý nghĩa đích thực của chúng bị
che lấp. Các giải thích phần lớn đều sai lạc. Nay nói đến hiện
hữu chơn thật, cho nên mệnh danh là chính lý”3. Định nghĩa này rõ
ràng coi Nyàya như là một thuật ngữ của Phật giáo.
Nyàya, hoặc do động từ căn là “i”, có nghĩa là đi4,
do đó có nghĩa là “sự đi đến quan điểm chơn chính”; hoặc do động
từ căn “ni”: dắt dẫn, và do đó có nghĩa là “sự dẫn đến quan điểm
chơn chính”5. Ngữ căn thứ hai này được chấp nhận phổ biến hơn.
Trong định nghĩa của Khuy Cơ, chúng ta thấy nyàya được hiểu theo
ngữ căn này.
Nói một cách tổng quát, nyàya là một pháp thức suy
luận có tính tổng hợp hay diễn dịch, là phương tiện dẫn trí năng
đi đến những kết luận chơn chính, có giá trị, có hiệu lực. Nghĩa
là, thỏa mãn tất cả những yếu tố của luận lý, dưới hình thức
tương tự với Tam đoạn luận của Aristotle.
Cũng như các triết phái khác, sự xuất hiện của
Nyàya không có niên đại xác thực. Truyền thuyết nói sáng tổ của
nó là Gotama, có tên là Túc Mục (Aksïapàda)6. Sở dĩ có tên như
vậy, cũng theo truyền thuyết, bởi vì ông quá đắm mình trong suy
tư cho nên bước lạc xuống giếng, Thượng đế thấy vậy, tặng cho ông
cặp mắt dưới chân. Tác phẩm của ông, Nyàya-sùtra, là căn bản cho
triết phái này. Nó tập hợp tất cả 538 sùtras, chia thành 5 quyển.
Nhu cầu pháp thức suy luận trong lịch sử tư tưởng
Ấn Độ có thể xuất hiện rất sớm, do những thảo luận giữa các đạo
sĩ của Áo Nghĩa Thư. Tuy nhiên, một hình thức pháp thức theo kiểu
Nyàya nhất định không thể sớm hơn thời đại của Đức Phật Thích
Ca. Tập Trường Bộ kinh, kinh Phạm Võng, đề cập các học thuyết
đương thời, có nhắc đến các nhà suy lý dưới danh hiệu là những
takkin7; đây là một từ ngữ khác thông dụng để chỉ cho những nhà luận lý
học. Đằng khác, tập Hồi Tránh luận (Vigrahavyàvartàni) của Long
Thọ (Nàgàrjuna)8 có bác bỏ quan điểm về các chứng lý tri thức. Dĩ
nhiên, đây là quan điểm của Nyàya. Mặt khác, các nhà chú giải
Nyàya-sùtra như Vatsyàyana, thế kỷ V Tây lịch, hay như
Vàcaspatimisùra, thế kỷ IX Tây lịch, chỉ điểm ra rằng Sùtra của
Gotama có bài bác lập trường Tánh Không luận của Long Thọ, và
luôn cả Duy Thức luận của Vô Trước (Asanga) và Thế Thân
(Vasubandhu). Nói cách khác, nó không thể trước thế kỷ V trước Tây
lịch và sau thế kỷ III trước Tây lịch.
Giải thích sớm nhất về Nyàya-sùtra là Nyàyabhàsïya
của Vatsyàyana, khoảng thế kỷ V sau tây lịch. Cho đến thế kỷ VI,
Uddyotakara xuất hiện với Nyàya-vàrttika. Căn cứ trên tác phẩm
này, thế kỷ IX có Vàcaspati-misùra với
Nyàyay-vàrttika-tàtparya-tìkà. Và rồi dựa trên tác phẩm này, chú giải
phức tạp thêm nữa, có Udayana với
Nyàya-varttika-tàtparya-parisùuddhi, viết vào thế kỷ X. Cho đến
thế kỷ XIII, với sự xuất hiện của Gangesùa, qua tập
Tattva-cintamani, Nyàya bước sang một giai đoạn mới, ít chú tâm đến
những vấn đề triết lý siêu hình, mà thiên hẳn về pháp thức suy luận.
Nhận định về chung cuộc của Nyàya với Gangesùa, nhà Ấn Độ học Helmut
von Glasenapp nói: “Những tế nhị (trong công trình của Gangesùa)
thực sự dẫn đến sự hình thành của một hệ phái kinh viện mà thực
tế có tầm mức rất quan trọng đối với luận lý học hình thức, nhưng
ít có sáng tạo đối với những tư tưởng mới cho siêu hình học”9.
II. CÁC CHỦ ĐIỂM CỦA TRIẾT LÝ
Nyàya-sùtra bắt đầu bằng giới thuyết về 16 cú nghĩa, theo đó, an lạc
tối thượng đạt được nhờ có tri kiến về bản tánh chơn thật của 16
cú nghĩa. Chúng là tất cả chủ điểm triết lý của Nyàya, bao gồm
những vấn đề tri thức, thực tại, nhân sinh và các pháp thức vật
lý.
Tiếp đến, Sùtra I.i.2 đề cập đến quá trình nhân quả của khổ và lạc,
dưới hình thức quan hệ mà chúng ta có thể tìm thấy nơi thuyết 12
nhân duyên của Phật giáo. Đối với Nyàya, nguyên nhân của sự khổ
trong đời sống này là do sự sanh (janman); nguyên nhân của sự
sanh là tác nghiệp (pravrïtti); động cơ gây ra những tác nghiệp
là phiền não (đoạn) và gốc rễ của các phiền não sai lầm (dosïa)
này là tà trí (mithyàjnõnàna). Nói theo chiều thuận của tương
quan nhân quả, thì quá trình diễn tiến của sự khổ là: tà trí
(mithyàjnõàna) mà Phật giáo gọi là vô minh (avidyà) sanh? phiền não? tác
nghiệp? sanh và? khổ.
Tà
trí là sự hiểu biết sai lầm, là tri kiến điên đảo giữa ngã và vô
ngã, giữa khổ và lạc, giữa thường và vô thường. Từ tà trí phát
sanh ba thứ độc hại là tham, sân, si; chúng là những phiền não
sai lầm (dosïa). Để đối trị tà trí và thực hiện quá trình giải
thoát, phải có chơn trí (tattvajnõàna). Quá trình này diễn ra
cũng tương tợ với “quá trình hoàn diệt” về 12 nhân duyên của Phật
giáo: do tà trí diệt mà phiền não diệt; do phiền não diệt mà tác
nghiệp diệt; do tác nghiệp diệt mà sự sanh diệt; do sanh diệt mà
khổ diệt.
Ở đây, chơn trí là sự hiểu biết chân thực về 16 cú
nghĩa:
1. Lượng (pramànïa). Do động từ căn “mà”: đo lường,
và ở đây, từ ngữ này chỉ cho hiệu lực của tri thức. Hiệu lực
này, có giá trị hay không giá trị, chịu lệ thuộc chặt chẽ các
điều kiện nội tại và ngoại tại của nhận thức. Chủ điểm thứ nhất,
do đó, là tri thức luận. Bởi vì hiệu lực của tri thức phải được
đo lường mức độ phản ảnh của thực tại; tri thức luận trong điều
kiện này không thể là vấn đề riêng biệt ngoài Thực tại luận.
Nyàya thành lập bốn lượng: hiện lượng (pratyaksïa),
tỉ lượng (anùamna), thí dụ lượng (upamàna) và thanh lượng
(sùabda). Chúng sẽ được nói rõ hơn nơi các chương sau.
2. Sở lượng (prameya). Nó là đối tượng của tri
thức, mà đích thực cũng chính là vấn đề nhân sanh, bao gồm các
yếu tố nội thân và ngoại cảnh của một cá nhân, cho đến sự khổ và
an lạc của y. Các đối tượng này có:
(1) Ngã (àtman), quan niệm của Nyàya không khác với
Vaisùesïika. Nyàya-sùtra I.i.10 nói: “Dục (icchà), sân (dvesïa),
cần dũng (yatna), lạc (sukha), khổ (duhïkha) và trí (jnõàna);
đấy là những đặc tính của ngã”.
(2) Thân thể (sùarìra), là sở y của hoạt động, quan
năng và cảm giác. Sự cấu tạo của nó là do yếu tố đất hay địa
đại.
(3) Căn (indriya), các quan năng nhận thức, gồm:
mũi, lưỡi, mắt, da và tai. Sự cấu tạo của nó do năm yếu tố, đồng
với quan điểm của Vaisùesïika: mũi do địa đại; lưỡi do thủy đại;
mắt do hỏa đại; da do phong đại; và tai do không đại.
(4) Cảnh (artha), các đối tượng ngoại giới của nhận
thức, tương đối với năm quan năng nội tại (indriyas): hương, vị,
sắc, xúc và thanh; và cũng được cấu tạo từ năm yếu tố (bhùtàni:
đại chủng): địa, thủy, hỏa, phong và không.
(5) Giác (buddhi), tác dụng phân biệt của nhận
thức, là cơ năng lý trí.
(6) Ý (mànas) cùng quan điểm với Vaisùesïika, Nyàya
coi ý như là cơ năng nhận thức đồng khởi khi căn và cảnh giai
tiếp, nó hỗ trợ cho ngã kinh nghiệm được ngoại giới.
(7) Tác nghiệp (pravrïtti), những động tác khởi lên
sau khi nhận thức đạt đến điểm xác định. Chính do những động tác
này mà các phiền não phát sanh.
(8) Phiền não (dosïa), mà căn bản, cùng tương tợ
với Phật giáo, gồm có tham dục (ràga), sân hận (dvesïa) và ngu si
(moha).
(9) Bỉ hữu (pretyabhàva), cũng nói là luân hồi hay
sự tái sanh (punar-utpatti), do hậu quả của phiền não và nghiệp.
(10) Quả (phala), tức kết quả của tác nghiệp và
phiền não, nhất định đưa đến các cảnh giới của luân hồi.
(11) Khổ (duhïkha), mà đặc tíùnh là sự chướng ngại
(bàdhanà) tức những trở ngại trong đời sống khiến người ta không
thể đạt đến hạnh phúc mà mình mong muốn.
(12) Giải thoát (apavarga), dứt trừ trọn vẹn sự
khổ, đạt đến cõi tối thượng (nihïsùreyasa), không còn bị chi phối
bởi các điều kiện khổ và lạc.
3. Nghi hoặc (Samïsùaya). Cú nghĩa thứ nhất và hai
là hiệu lực và điều kiện của nhận thức, mà chính yếu là trực
giác. Cú nghĩa thứ ba này là điều kiện dẫn khởi pháp thức suy
luận. Nó là sự nghi ngờ bất quyết, khi hai sự vật làm đối tượng
giống nhau; thí dụ, từ đằng xa, nhận thức không quyết định dứt
khoát đối tượng của nó là cột nhà cháy, hay một con người. Đằng khác,
sự nghi hoặc có thể do tri giác mơ hồ, không nhận ra được chân
tướng của đối tượng. Cũng có trường hợp là không chú ý; không có
sự can thiệp của manas.
4. Động cơ (Prayojana), do nghi hoặc mà cả hai bên
cùng thảo luận để tìm ra một giải đáp chung.
5. Kiến biên (Drïsïtànta), biên tế hay giới hạn
cuối cùng của quan điểm. Nó là kinh nghiệm phổ thông mà tất cả
mọi người đều thừa nhận. Trong Tam đoạn luận, kinh nghiệm này
được đặt thành đại tiền đề, làm căn bản cho suy luận diễn dịch.
Nói cách khác, nó là tiêu chuẩn chung để giải quyết một vấn đề
tranh luận.
6. Tông nghĩa (Siddhànta), cũng có thể dịch là định
thuyết hay cực thành. Từ trên tiêu chuẩn chung đã được thỏa
thuận, người ta tiến tới kết luận đặc thù trong chủ trương của
mình. Xét trên phương diện pháp thức, đây là các trường hợp lập
tông (pratijnõa), nêu lên một quan điểm hay một chủ trương để
cùng thảo luận với đối phương. Ở đây, có bốn trường hợp để lập tông:
(1) Biến sở hứa tông (sarvatantra-siddhànta), một
quan điểm hay một chủ trương mà tất cả mọi học thuyết đều chấp
nhận. Thí dụ, lập tông nói: “hương là đối tượng của mũi”, tông
nghĩa này có giá trị, bởi vì không một học thuyết nào phủ nhận
nó.
(2) Tiên thừa bẩm tông (pratitantra-siddhànta), một
chủ trương chỉ được thừa nhận bởi tôn giáo hay học phái của
mình. Thí dụ, nói: “Âm thanh thường trụ”, là tông nghĩa chỉ được
thừa nhận bởi các nhà thanh thường trú luận, trong khi các nhà
Phật học phản đối.
(3) Bàng chuẩn nghĩa tông (adhikaranïa-siddhànta),
nêu lên một quan điểm mà trong đó còn hàm ngụ một quan điểm khác
nữa. Chẳng hạn khi một nhà Phật học nêu quan điểm “Âm thanh là vô
thường” trong đó còn hàm ngụ ý nghĩa vô ngã nữa.
(4) Bất cố luận tông (abhyupagama-siddhànta), một
định thuyết có tính cách giả thiết; một tông nghĩa được thiết lập
theo quan điểm riêng của mình, không dựa vào kiến giải phổ
thông, hay quan điểm học phái.
7. Luận thức (Avya), pháp thức suy luận. Một luận
thức gồm năm thành phần, gọi là “ngũ chi tác pháp”.
(1) Tông (pratijnõa)
(2) Nhân (hetu)
(3) Dụ (uhàharanïa)
(4) Hiệp (upayana)
(5) Kết (nigamana)
8. Tư trạch (Tarka)
9. Quyết định (Nirnïaya)
10. Luận nghị (Vàda)
11. Luận tránh (Ialpa), và
12. Luận kết (Vitandà): đây là quá trình nội tại và
ngoại tại của ngũ chi tác pháp. Trước hết phải nhận thức chơn
tướng của vấn đề, tức tư trạch, rồi tiến đến quyết định. Cả hai
là quá trình nội tại của ngũ chi tác pháp. Sau khi luận thức, tức
ngũ chi tác pháp, được thiết lập, vấn đề được phát biểu cho đối
phương, đòi hỏi được chấp thuận. Đó là luận nghị. Để được chấp
thuận, luận giả phải bênh vực quan điểm của mình và thỏa mãn những gì mà
đối phương thoạt tiên không thừa nhận. Đây là luận tránh. Sau
khi đả thông tư tưởng, luận giả và đối phương cùng tiến tới kết
luận chung, tức luận kết.
13. Tợ nhơn (Hetvàbhàsa)
14. Khúc giải (Chala)
15. Đảo nạn (Jàti), và
16. Đọa phụ (Nigrahasthàna): bốn vấn đề cần phải
biết để tránh lập luận không vững.
Trên đây là toàn bộ các chủ đề triết lý của Nyàya.
Tổng quát, chúng có thể được quy chiếu dưới hai thể tài chính:
nội dung của tri thức và pháp thức của luận lý. Chúng được gọi là
cú nghĩa hay padàrtha. Theo định nghĩa, padàrtha là một sự thể
khả tri (jnõeya), hay đối tượng chơn thực của tri thức (prameya).
Chúng ta sẽ thấy 16 padàrthas này khác với 6 padàrthas của
Vaisùesïika mà Nyàya sau này chấp nhận làm căn bản cho Thực tại luận của
mình.
III. TRI GIÁC HAY HIỆN LƯỢNG (Pratyaksïa - Hiệu lực của tri thức)
Định nghĩa của Gautama về Pratyaksïa: “Indriyàrtha
samïnikarsïa-upatnamï jnõànam avyapadesùadam avyabhicàri
vyavasàyàtmakamï pratyaksam”. Một cách đại cương, định nghĩa này
được hiểu rằng: “Hiện lượng là nhận thức (jnõànam) khởi lên do sự
tiếp xúc (sạmnikarsïa) của căn và cảnh (indriyàrtha), không thể
diễn bằng lời (padesùadam), không sai lầm (avyabhicàrin), quyết
định tánh”.
Theo định nghĩa của Gautama, hiện lượng gồm ba đặc tính: không thể
diễn bằng lời, không sai lầm và quyết định tánh
(vyavasàyàtmakam). Nhưng theo Dignàga, nhà luận lý học trứ danh
của Phật giáo, một định nghĩa như vậy không thể chấp nhận được,
vì tự mâu thuẫn với lập trường Nhận thức luận của chính Nyàya.
Như thế có nghĩa là, định nghĩa tự mâu thuẫn với chính nó, vì với
giới thuyết rằng hiện lượng là nhận thức khởi lên do sự tiếp xúc
của căn và cảnh (indriyàrtha samïnikarsïopatnnam jnõànam) không cho
phép đưa đến kết luận về ba đặc tính như vậy.
Phản đối của Dignàga được ghi trong tác phẩm Tập Lượng luận của ông
(Pramànasamuccaya). Lý do chính mà Dignàga phản đối là:
a. Với đặc tính phi ngôn thuyên (avyavadesùya),
không thể diễn bằng lời. Nhưng ngôn thuyên chỉ hiệu lực trong
những đối tượng tổng quát, gọi là tổng tướng (samànyalasana).
Trong sự tiếp xúc trực tiếp của căn và cảnh, đối tượng luôn luôn
là những cái cá biệt (svalaksana: tự tướng). Như thế, nhận thức
có đặc tính là ngôn thuyên hay phi ngôn thuyên chỉ có thể khảo
sát trong những lượng khác: tỷ lượng chẳng hạn, chứ không thể ở hiện
lượng.
b. Với đặc tính không sai lầm (avyabhicàrin). Nhận
thức sai lầm chỉ xuất hiện khi có sự can thiệp của ý thức
(manas). Dù vậy chăng nữa, theo định nghĩa của Gautama, ta vẫn
phải hiểu rằng trong tri giác hiện lượng chỉ thuần là tác động
tương giao giữa các quan năng và sự vật, không hề có sự can thiệp
nào của ý thức. Trong trường hợp này, không thể nói hiện lượng có hay
không có sai lầm.
c. Với quyết định tánh (vyavasàyàtmaka). Theo
Dignàga, vyava-sàyàtmaka phải được hiểu như là “có quyết định
quả” (vyavasàya-phalam). Như thế nghĩa là, nếu người ta cho rằng
từ ngữ vyavasàyàtmaka trong định nghĩa được dùng với mục đích
loại trừ tính cách hoài nghi bất định khi nhận thức khởi lên, mục
đích này sẽ không nhắm đến tri giác hiện lượng, vì trong tri giác hiện
lượng, sở tri xuất hiện trực tiếp. Thí dụ, khi sở tri là sợi dây,
thì đấy nhất định là sợi dây, chỉ khi nào có can thiệp của ý
thức, bấy giờ mới có sự hoài nghi bất định giữa sợi dây và con
rắn. Thế nên, ở đây không thể gán cho tri giác là có tính cách
quyết định hay bất định.
Chỉ
trích của Dignàga căn cứ trên định nghĩa của chính ông về tri
giác hiện lượng, theo đó, “hiện lượng trừ phân biệt”. Trong khi
đó, các nhà học giả Nyàyayikas công nhận có hai giai đoạn của tri
giác hiện lượng: giai đoạn thứ nhất là vô phân biệt (nirvikalpa)
và giai đoạn thứ hai là có phân biệt (savikalpa). Nhưng Dignàga
và các nhà luận lý học Phật giáo chỉ thừa nhận vô phân biệt như
là đặc tính duy nhất của tri giác hiện lượng. Còn đặc tính có
phân biệt phải dành cho các lượng khác, tỷ lượng chẳng hạn.
Dù vậy chăng nữa, “về hiện lượng vô phân biệt, các
nhà hậu Nyàyayikas cho rằng chúng ta không thể biết đến một cách
trực tiếp được, nhưng cũng vẫn phải chấp nhận xem như là giai
đoạn tất yếu và khởi thủy mà nếu không có thì cũng không thể có ý
thức quyết định”10. Về mặt khác, không phải như các nhà luận lý
học Phật giáo thừa nhận rằng hiện lượng vô phân biệt chỉ đạt được
đối tượng trong bổn tánh (svalaksïana) sát na sanh diệt của nó,
các nhà Nyàyayikas lại chứng tỏ rằng tri giác hiện lượng vô phân biệt
cũng có thể đạt đến một thực tại thường hằng (sanmàtram, tức
làBrahman)11. Về điểm này, quan điểm của Jayantakhatta, một tay
cự phách của Nyàya, cho rằng thực tại xuất hiện trong Savikalpa
(hữu phân biệt) và NirvikalpaI (vô phân biệt) đều như nhau; chúng
chỉ khác nhau ở chỗ một đằng là môi trường của ngôn thuyết và
một đằng vượt ngoài ngôn thuyết12.
Do đó, vấn đề đặt ra cho chúng ta là: thế nào là
nirvikalpaka và thế nào là savikalpaka?
Giải thích một cách đại cương, trước tiên, theo
Vàcaspatimisùra, định nghĩa của Gautama về tri giác hiện lượng
phải được hiểu rằng ở đây không phải là một định nghĩa tổng quát,
nhưng là lược nêu những sắc thái của tri giác. Vì vậy, theo ông,
từ ngữ avyapadesùya trong định nghĩa của Gautama là chỉ cho hiện
lượng vô phân biệt (nirvikalpakapratyaksïa) và từ ngữ
vyavasàyàtmaka chỉ cho hiện lượng có phân biệt (savikalpaka pratyaksïa).
Thêm nữa, theo sự giải thích của Jinendralenddhi, người ta có
thể trình bày những chỉ định từ avyadesya và avyabhicàrin trong
định nghĩa của Gautama theo hai cách:
1. Nếu coi những chỉ định từ này là những tập hợp
theo hữu tài thích (bahuvrìhi), chúng sẽ chỉ định cho nhận thức
không sở hữu đối tượng khả thuyết, và nhận thức không sở hữu đối
tượng sai lầm. Trong trường hợp này, vyavadesùya (khả thuyết) và
vyabhicàrin (sai lầm) chỉ cho đối tượng.
2. Nếu chúng được coi như là những tập hợp theo y
chủ thích (tatpurusa), thì chúng chỉ cho nhận thức không khả
thuyết và không sai lầm. Như thế, ở đây, avyapadesïya và
avyabhicàrin chỉ cho bản chất của nhận thức. Với giải thích này,
bản chất nhận thức của tri giác hiện lượng là không sở hữu đối
tượng khả thuyết và sai lầm. Nhưng chúng ta nên nhớ rằng Dignàga chỉ
trích lối này như đã kể ở trên. Nghĩa là, bất cứ theo trường hợp
nào, về phía đối tượng hay về phía bản chất của tri thức, vấn đề
như thế không thể đặt ra, vì Nyàya chấp nhận quan điểm về tính
cách tương giao trực khởi (sannikarsïà) giữa năng tri và sở tri.
Lập trường của Nyàya có thể được bênh vực bằng
thuyết sannikarsïà. Đây là sự tiếp xúc hay tương giao giữa căn và
cảnh, trong tính cách trực khởi, không phải là tương ưng
(samyoga), nghĩa là không ràng buộc nhau. Sơ khởi, Nyàya xác định
vị trí tương giao giữa căn và cảnh. Sự xác định này có mục đích
minh chứng rằng chủ tri tiếp xúc với sở tri trong toàn diện hay phiến
diện. Nếu chỉ tiếp xúc phiến diện, sự vật không thể xuất hiện như
là đối tượng của nhận thức. Như vậy, ngay từ khởi điểm của nhận
thức, với nhận thức của hiện lượng vô phân biệt, đối tượng đã
mang tính cách quyết định.
Có hai trường hợp tương giao giữa căn và cảnh, chủ
yếu là tác động của năng tri, theo đó, năng tri lìa bỏ vị trí của
nó để đi đến tiếp xúc với đối tượng: pràpyahàrin (chí cảnh); và
ngược lại: apràpyahàrin (bất chí cảnh). Nguyên thủy, các nhà
Nyàya như Jayantalkhatta và Sridhara cho rằng tác động của tất cả
năm quan năng đều là prapyahàrin (chí cảnh) vì tính cách tương
giao trực khởi của chúng. Các nhà Phật học cho rằng mắt (caksïu),
tai (sùrotra) và ý (manas), khi tiếp xúc với đối tượng riêng của chúng,
đòi hỏi có một khoảng cách, do có, apràpyahàrin. Ngoài ra, đều
là pràpyahàrin. Uddyotakara bác bỏ quan điểm này. Giữa căn và
cảnh không thể có trung gian, dù là hư không (àkàsùa), dù là vô
thể (abhàva) hay bất cứ một thật vật (dravya) nào, bởi vì:
a) àkàsùa vô hình nên không thể nói là làm trung
gian;
b) abhàva không thể tư hữu ngoài sở y của nó, và
c) dravya nếu làm trung gian, nó chú ý sẽ cản trở
sự tiếp xúc của căn và cảnh13.
Như vậy, ở khởi điểm của nhận thức, các quan năng
không tiếp xúc toàn diện với đối tượng. Ở đây, chỉ có sự tiếp xúc
y như các vật thể tương ưng hay tiếp cận nhau, do đó không có
tác dụng của nhận thức. Vì vậy, nhận thức trong mọi trường hợp,
không thể thiếu quyết định tánh (vyavasàtmaka). Nói một cách
khác, nhận thức luôn luôn bao hàm một phán đoán (vyasàyàtmaka). Cố
nhiên, ở đây phải hiểu là nhận thức của hiện lượng phân biệt
(savikalpaka-pratyaksïa).
Sau giai đoạn tương giao tiếp cận giữa căn và cảnh,
giai đoạn kế tiếp của tương giao trực khởi (sannikarsïa) diễn ra
theo Tarkasamgraha của Annambhatïta, lược nêu như sau:
Pratyaksajnõànahetuhï indriyàrthasannikarsah
sïadïvidhahï: samïyogah, samyuktïasamavàyahï
samyuktasamavetasamavàyahï, samavàyah
samavetasamavàyahï, visùesïanïavisesyakhàvasùca
iti.
Nhận thức hiện lượng do tương giao trực khởi của
căn và cảnh (indriyàrthasannikarsa), với sáu cách:
1. Samyogahï (tương ưng). Cũng như Vaisùesïika,
Nyàya trên quan điểm Thực tại luận cho rằng, các cực vi của thật
vật (dravya) kết hợp tạo thành nội căn và ngoại cảnh. Sự kết hợp
này gọi là Samyoga (tương ưng); đây là kết hợp ngoại tại. Kết hợp
nội tại, như thật vật và phẩm tánh (gunïa) của nó được gọi là
samavàya (hòa hiệp).
Ở đây, mắt chẳng hạn, là một tập hợp vật thuộc
dravya, tương giao với lu nước (ghatïa) chẳng hạn, cũng là thật
vật (dravya). Do tính cách tiếp xúc tương ưng (samïyoga) này mà
mắt nhìn thấy lu nước.
2. Samyukta-samavàya (tương ưng hòa hiệp). Như đã
nói, hòa hiệp (samavàya) chỉ cho tương quan nội tại giữa một thật
vật với phẩm tính của nó. Như vậy, do tính cách tương giao ở đây
mà mắt khi nhìn thấy lu nước đồng thời cũng nhận thấy màu sắc
(rùpa) của nó.
3. Samyukta-samaveta-samavàya (tương ưng hòa hiệp
hòa hiệp). Nhờ đây, khi mắt nhìn thấy màu sắc của lu nước đồng
thời tri nhận luôn cả đặc tính tổng quát của màu sắc này
(rùpatva).
4. Samavàya (hòa hiệp). Đây là tương giao điển hình
của thính giác và âm thanh. Nyàya quan niệm thính giác được cấu
tạo bởi nguyên tố hư không (àkàsùa). Vì thanh hiện hữu trong hư
không, do đó, có loại tương giao theo tính cách hòa hiệp hay kết
hợp nội tại này.
5. Samaveta-samavàya (hòa hiệp hòa hiệp), do cách
này, thính giác tiếp nhận đặc tính tổng quát nơi âm thanh.
6. Visùesana-visùesya-bhàva: tương quan năng biệt
sở biệt, hay sự tiếp xúc giữa một giác quan và đối tượng phi hữu
(abhàva). Thí dụ, trong gian phòng này, trước đây có bàn ghế.
Nhưng bây giờ là một phòng trống. Sự vắng mặt của bàn ghế là một
đối tượng phi hữu, nó tồn tại như một thực tại, không phải tùy
thuộc căn phòng trống. Ở đây, khi mắt nhìn thấy căn phòng trống,
gọi là năng biệt (visùesanïa), tức thì, cùng lúc nhìn thấy luôn cả sự
vắng mặt của bàn ghế, sở biệt vật (visùesya).
Sáu loại tương giao căn cảnh đây được liệt vào hàng
tương giao thông tục (jankikasannikarsïa). Nyàya còn đề ra ba
loại tương giao, tương giao siêu thế (aukikasannikarsïa) khác:
1. Sàmànyalaksïansannikarsïa. Cũng như Vaisùesïika,
Nyàya coi sàmànya là một thực tại, tức là một padàrtha. Sàmànya
là tổng thể của một vật cá biệt, tồn tại ngay trong vật cá biệt
này. Khi sàmànya là đối tượng, tức sàmànyalaksïana hay tổng tướng
nhận thức không diễn ra trong tính cách thông tục. Bởi vì, ở đây
tác động của năng tri vượt qua giới hạn không gian và thời gian
hiện tại của nó. Nyàya cho rằng sự tương giao căn cảnh trong
trường hợp siêu thế này cũng thuộc tri giác hiện lượng (pratyaksïa),
và đây là hiện lượng siêu thế (alaukikapratyaksïa) nhưng các nhà
luận lý học Phật giáo không chấp nhận tổng tướng
(sàmànyalaksïana) có thể được tri nhận bởi hiện lượng.
Đối với họ, tổng tướng không phải là thực tại, chỉ
có thực tại duy nhất tồn tại trong sát na sanh diệt. Tổng tướng
không mang tính cách sát na sanh diệt, do đó không thể là thực
tại vì không có tác dụng. Thực tại có tác dụng, vì có sát na sanh
diệt. Tuy nhiên, chúng ta biết rằng hệ thống tư tưởng
Nyàya-Vaisùesïika là Đa nguyên Thực tại luận, và tiêu chuẩn thực tại
của hệ thống này không phải là tác dụng bởi sát na sanh diệt, mà là
thường, hằng, biến tại. Do đó, Nyàya mới coi tổng tướng như là
đối tượng xuất hiện trong tri giác hiện lượng siêu thế ở đây.
2. Jnõànalaksïanïasannikarsïa. Trong loại tiếp xúc
này, đối tượng xuất hiện ngang qua tri thức (jnõàna). Qua trung
gian tri thức, do đó nhận thức có tính cách phức tạp: trong cái
nhìn, không chỉ thấy có hình sắc mà còn có thể ngửi ra hương vị,
nghe được âm hưởng. Sự vật ở đây cùng lúc xuất hiện các phẩm tính
của nó, cả trong quá khứ. Nhìn thấy một vật từ xa, mà cảm được
hương vị của nó, thì hương vị ở đây là một hoài niệm quá khứ xuất
hiện như là đối tượng trong hiện tại. Do loại tiếp xúc này, đôi khi cảm
quan hiện tại có đối tượng sai lầm, như nhìn sợi dây mà tưởng là
con rắn.
3.
Yogaja. Tiếp xúc do quán hạnh trí của hành giả Du già, cảm nhận sự
vật một cách trực tiếp trong quá khứ, hiện tại và vị lai.
Trên đây là giải thích phức tạp phần đầu định nghĩa Gautama:
“indriyàrthasannikarsopannamï jnõànam…” và hệ luận hợp lý sẽ là “...
avyapadesùyam avyakhicàri vyavasàyàtmakam pratyaksïam”.
Nếu phân biệt theo các nhà
Nyàya về sau với hai giai đoạn của hiện lượng: vô phân biệt và
hữu phân biệt, chúng ta vẫn thấy điểm tất yếu của Nyàya về hiện
lượng. Theo đó, trong tri giác trực khởi của nhận thức, đối tượng
vẫn có thể là thực tại thường hằng. Tức là, không như các nhà
Phật học, vì họ quan niệm thực tại là sát na sanh diệt, chỉ có
hiện lượng vô phân biệt mới là hiện lượng đúng nghĩa.