附藏文大藏經中四部歸屬寂護的藥師七佛典籍介紹

本文發表於《天祿論叢：北美東亞圖書館員中國學文集》2010卷

【提要】

本文以分析作者身份為線索揭示八世紀末進入西藏的著名印度佛教大師寂護（Śāntarakṣita, Zhi ba 'tsho, 725-788）生平中一件鮮為人知的事實：他將藥師七佛信仰最早傳入西藏，從而成為在東亞講授藥師佛修法的唯一有文獻佐證的古印度僧侶學者。作者最初注意到這一歷史事件的線索為藏傳佛教藥師佛修法中的師承文獻，並進一步在藏文大藏經《甘珠爾》中找到四部作者歸屬為寂護的關於藥師七佛的講授、修習儀軌和贊頌文的依據。這些文獻與元代併入漢文大藏經中的一些譯籍，特別是沙羅巴的兩種藥師七佛儀軌相呼應。由此推斷寂護就是將印度大乘佛教藥師佛信仰傳介到西藏的第一人。鑒於以藥師佛為中心的東方藥師琉璃淨土信仰在東亞地區流行的普遍性等同于以阿彌陀佛為中心的西方極樂淨土信仰，本文的發現將對理解這一重要信仰的起源、流變和西藏與內地佛教信仰的交流以及相互影響有所助益。[1]

學術界對寂護的研究一度偏重於他在佛教哲學上的貢獻和地位，本文將首先綜述當代學者對寂護「非哲學」著作活動的注意，找尋他在藏傳佛教藥師佛法門師資傳承上的線索。然後提供發現于第五世代達賴喇嘛著作中對寂護開創藥師七佛傳統的一段資料。隨之介紹現存藏文佛教大藏經中歸屬寂護的四部以藥師七佛修法為內容的典籍，並聯繫寂護生平中的密教活動來討論其作者歸屬等問題，特別提出其中一段可能體現他的哲學思想（或解脫學）的言句加以討論。最後評論寂護對藥師佛信仰在東亞地區傳播的影響，提出現存問題以及未來調查方向。

寂護的「非哲學」著作以及當代學者對其在藥師佛信仰傳播中貢獻的認識

寂護是衆所周知的在8世紀西藏佛教早期建立階段起決定作用的幾位印度大師之一。他與蓮花生（Padmasaṃbhava）和藏王赤松德贊（Khri srong lde btsan）一起被認為是藏傳佛教前宏期的三位代表人物，史稱「師君三尊」。就像11世紀西藏後宏期重建佛教的阿底峽尊者，同樣，他是前宏期將佛教在西藏實際建立起來的關鍵性人物。同時，在佛教哲學體系方面，寂護被西藏人尊為中觀順瑜伽行自續派[2]的代表，是這一宗派的根本典籍《中觀莊嚴論》[3]的作者。佛教文獻中歸屬於寂護的「哲學著作」已被當代學者以極大熱情加以研究介紹，其成果使我們瞭解寂護在佛教哲學發展及其在西藏的繼承中所起到的重要作用。

然而，我們還必須認識到，寂護不是一個單純的佛教哲學家，換言之寂護的佛教哲學著作是他的佛教修行和傳播活動的一部分。為了個更充分地認識和評價寂護在西藏佛教中的貢獻和地位，我們必須對他的所謂「非哲學」著作活動同時加以考量。寂護的「非哲學」著作已經得到一些當代學者的注意。Christian Lindtner介紹了一部題名tattvasiddhi的著作，該書中出現了一種法稱因明論理在密乘修習上的應用[4]。Lindtner對這部著作的署名「寂護」未加懷疑，而認為他與我們這裏所指的寂護是同一人。Ernst Steinkellner對此提出異議[5]，認為就這部著作的寫作風格與結構而言，特別是從它缺乏佛教學者著作質量的特質上看，其作者不可能是寂護。然而，Steinkellner也指出「這部著作的密教典籍性質本身卻不能排除它是寂護撰寫的可能性。因為到8世紀以前佛教密教傳統已經在寺院『制度』中和知性『教理』上建立起來，並且確有其他以寂護名義傳承的密教經典。」

對於「其他以寂護名義傳承的密教經典」，Steinkellner在一處腳註中給出一些典籍的《丹珠爾》北京版目錄號碼。而其中之一，即P3954，就是本文要討論的四部著述之一（第二部）。這四部著作的作者身份問題目前尚無人討論，這也說明寂護將藥師佛信仰傳入西藏這一事實尚未得到當代學者足夠的重視。儘管如此，我們還是能夠在當代學者的相關研究中找到一散見的線索。Gregory Schopen在他1978年題為《藥師經與吉爾吉特佛教》（Bhaiṣajyaguru-Sūtra and the Buddhism of Gilgit）的博士論文中注意到克珠傑的《四續部廣解》[6]裏的一段話「一些人主張以下典籍應當屬於（顯乘的）經類，他們的根據是前人編輯的藏經目錄…

1 七如來往昔誓願經、2 薄伽梵藥師琉璃光往昔誓願經…

其他人則主張它們應屬於咒乘類，因為阿闍黎寂護撰寫了一部（修習藥師七佛的）儀軌，而且他的著作是依照（密乘）事部的儀軌法寫就的…」他的引用顯然是根據Lessing與Alex Wayman的《佛教怛特羅介紹》[7]。而Lessing與Wayman觸及的是《東北大學西藏大藏經目錄索引》[8]中編號為3133的一部著作，雖然它的確是我們下面將要調查的四部之一，但這一部本身卻沒有標明作者。其實，若按照編號去翻檢藏文大藏經丹珠爾就不難發現，這一部只是前後連續的三部以藥師七佛為主題的著作中的第二部，而只有第一部的跋文中有作者及題獻說明。

Matthew Kapstein在討論7至8世紀佛教在西藏建立為國教過程中王室所扮演的角色時，由同事的提醒得以注意到這四部著作的第一部，他在書中一處腳註中提及「寂護為藏王寫作了七如來修習儀軌」，並將該跋文大部分譯出，同時指出「此文本的古舊性可從它被錄入丹噶爾瑪目錄（見Lalou 1953編訂本第147號）而得到證實。」[9] 應當指出的是，寂護撰寫有關藥師七佛著作的證據不僅在於這些作品被收入824年編訂的丹噶爾瑪目錄，而且，布頓（Bu ston, 1290-1364）在其《布頓教法史》（即《佛教史：大寶藏論》）怛特羅著作一章中也講到「阿闍黎寂護撰寫的廣中略三種藥師七佛修習儀軌」，當然在相關討論中他認為這幾部著作應歸入佛經之類[10]。

關於藥師佛信仰的研究，Raoul Birnbaum的工作[11]也值得一提。他以漢傳佛教藥師佛傳統為主，述及「有大量藥師佛儀軌文本在中唐時期和以後的朝代中由密乘大師相繼譯出」，而這些文本都是「從密教傳統中發展出的複雜的修法儀軌」。在Lessing和Wayman翻譯的一些藏傳佛教相關儀軌的基礎上，他簡要地提及藏傳佛教中的藥師佛信仰，特別從有關象徵符號與造像藝術的角度作了一些介紹。但他並未深入探討這些修法儀軌是如何傳介到西藏並在那裏發展起來的。

寂護作為藏傳佛教藥師佛修習法門的開創者

在衆多有關藥師七佛修習法的藏文資料中，第五世達賴喇嘛•阿旺洛桑嘉措（1617-1682）的《藥師七佛供養法彙》[12]特別值得注意，因為他在其中詳細講述了藥師七佛修法在西藏早期的傳承和發展歷史。根據五世達賴喇嘛：

『寂護』親教師因為擔任了為「七試人」等三百多名有智之士出家授戒的親教師而被尊稱為「大親教師」；又因為他表現為菩提心成就的大德而被尊稱為「菩薩」。這位大師，為了便於藏王『赤松德贊』舉行佛教儀式而撰寫了《無垢頂髻陀羅尼儀軌》和《藥師佛經軌》。在後者中他依據800頌的『藥師七佛』經的廣本編寫修習儀軌，分為稱作「儀軌三要」的預備、正修、結行三段。具體而言，即預備時做清除修行內外障礙的沐浴法、為獲得順利修法條件而向曼荼羅獻供、正見禪觀（即觀修空性）、迎請福田、正式修行開始時先做總的禮敬，然後『對每一佛』分別做廣大的禮敬並與他們的誓願契合、在結行時再做酬謝的祈禱等等。

他還提到藏王赤松德贊按照寂護的指示修習並承諾每月初八日都修習藥師七佛儀軌（後來這在西藏演變成一種傳統延續至今）。

五世達賴喇嘛說明這一傳承「除拉隆帕多吉一人之外一直由西藏王室成員延續。」他給出直到古格王孫則德之間沒有中斷的傳承譜系，並兼述各任藏王的事蹟和修習藥師七佛所獲得的利益。這一王室傳承譜系如下：

寂護（Śāntarakṣita）

赤松德贊（Khri srong lde'u btsan, 755-797）

薩納列（Sad na legs，又名赤德松贊Khri lde srong btsan，赤松德贊之子，在位798-815）

赤德祖丹（又名熱巴巾Ral pa can, 在位815-838）

拉隆帕多吉（Lha lung dpal rdo rje，刺殺朗達瑪者）

歐松（'Od srung，朗達瑪之子，在位838-842）

帕闊贊（Dpal 'khor btsan，歐松之子）

吉德尼瑪貢（Skyid lde nyi ma mgon，帕闊贊長子）

紮西德（Bkra shi lde，帕闊贊次子）

闊熱（Kho re，又名天喇嘛耶喜沃，德祖貢Sde tsug mgong之子）

拉德（Lha lde，天喇嘛耶喜沃弟松額Srong nge之子）

沃德（'Od lde，拉德之子）

贊德（沃德之子，其名又作則德Rtse lde）

五世達賴喇嘛還記述了與此譜系平行的另一個起源於寂護的故鄉薩霍爾的傳承譜系：

寂護（Śāntarakṣita）

小菩提薩埵（Bodhisattva mchung ba）

薩霍爾王格威帕（Dge ba'i dpal）

阿底峽（Atiśa）

拉尊絳曲沃（Lha btsun Byang chub 'od）

值得注意的是，該系由阿底峽尊者傳入西藏，而這個譜系在西藏的開始是從雅隆王朝滅亡之後，並應當與後宏期藏傳佛教的教派建立同時。這一系藥師佛教法傳承與王室傳承究竟有哪些同異，尚待進一步研究。

儘管五世達賴喇嘛記述的這兩條傳承譜系起源都是寂護，但他也列舉了後期傳承中的一些變異以及其他傳承的混入。這一點也可從佛教造像學以及儀軌文獻學顯示的藥師七佛修習法中的差異性證明，同時也說明藥師修習法在西藏的演化。因屬更專門的領域，本文暫不討論。然而不論怎樣講，可以統一的認識是，西藏各教派都承認寂護是藥師佛修習法門在西藏的開創者。

四部作者歸屬為寂護的藥師七佛典籍

我們在西藏大藏經《丹珠爾》中找到四部專門講解藥師七佛修習法的著作典籍。下面簡要描述這四部典籍的文本。

第1部、題名de bzhin gshegs pa bdun gyi sngon gyi smon lam gyi khyad par rgyas pa zhes bya ba'i mdo sde man ngag，可譯作《七如來往昔誓願廣分別經教授》（東北大學目錄3132、大穀大學目錄3953）。是四部文本中最長的一部。正如布頓所檢定，是以「經教授」（mdo sde man ngag）或說「依照佛經意趣講授」的形式撰寫的如何供奉祈禱藥師七佛經中所講的七如來的著作。該著作的目的和內容顯示於開篇一段文字中：「連同《七如來往昔誓願廣分別經》中摘出的念誦文供奉藥師七佛後接著向他們祈禱的儀軌」。此文本中有非常詳細的儀軌修習法，並於最後有一段包括題獻和作者陳述的跋文，其作者陳述為：slob dpon bo dhi satwas mdzad「阿闍黎菩提薩埵著」。在德格版中占29長頁、在Pu函第246頁上第7行至275頁上第5行。

第一文本後跋全文為：「為自在聖主吉祥贊普天子赤松德贊壽命增長、王位鞏固、得大權勢、清淨業障及增廣『福德智慧』二種資糧之故，七如來往昔誓願廣分別經教授，阿闍黎菩提薩埵撰。」這一後跋顯示這部著作的性質實際上就是講解如何將藥師七佛經付諸修習，而且說明瞭寫作的直接目的是為了藏王赤松德贊世間（壽命、王權）和出世間（清淨業障、增廣二種資糧）的利益。

第2部、提名de bzhin gshegs pa bdun gyi sngon gyi smon lam gyi khyad par rgyas pa'i gzungs bklag pa'i cho ga mdo sde las btus pa，可譯作《七如來往昔誓願廣分別修誦儀軌、經文攝略》（東北大學目錄3133，大穀大學目錄3954）通讀此文本後我們並未找到比第一文本更新的內容。與期望相反，雖然其標題中有字面意思是「陀羅尼誦讀儀軌」gzungs bklag pa'i cho ga的字樣，但此文本並無如此特性，因為此文本中重複了同樣的第一文本中已包含的四種陀羅尼。換言之，第一第二文本都指示要念誦原藥師七佛經文中的四陀羅尼和主陀羅尼。另外，在此二文本中主陀羅尼正文均被略去。這種情況使我們認為第二文本只是較第一文本簡略的儀軌修誦法，而並非如標題字面意義上的（專門的）「陀羅尼誦讀儀軌」！如果是這樣的話，則東北大學目錄將此文本的標題翻譯為「rite for dhāraṇī recitation（陀羅尼讀誦儀軌）」就似乎不恰當。但是，我們也可以說這種標題可能說明一類早期密乘文獻的性質，這些文獻的主要內容與一般的佛經沒有兩樣，標題也是「某某經」的形式，而只是增加了陀羅尼部分，因此便需要有講解如何修習或誦持這種帶有陀羅尼經文的教授。與此可以互相參照的是歸屬寂護的另一系列的關于修習《無垢頂髻陀羅尼經》的兩部著作。這兩部著作的標題上也出現了gzungs bklag cho ga的字樣，但同樣不僅僅是指示如何念誦陀羅尼，而是與藥師七佛的文本性質一樣，並且也略去了陀羅尼的正文。

儘管如此，第二文本真正區別于第一文本的地方是在於它在最後兩頁上出現了一段以偈頌體寫的供養法（pūja），並且很像是一個獨立的修誦部分！第二文本無作者陳述，被緊接著排于第一文本之後，在德格版中占20長頁、在Pu函第275頁上第5行至295頁下第6行。

【相關漢譯資料】

在此值得提及的是，我們發現了第二文本的一個相關漢譯本。這個漢譯是由元代譯師沙囉巴（1259-1314，巴思巴國師之徒）完成，並且是少數被編入漢文大藏經的藏文漢譯作品之一。標題是《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌》。這一標題也支持我們上面對gzungs bklag cho ga的解讀，因為這裏也寫作「念誦儀軌」而不是「陀羅尼讀誦儀軌」。此漢譯有兩卷，在《大正藏》編號925、卷19、33至41頁。

原作者的名字被沙囉巴譯作「善護尊者」，從表面上看並非「寂護」，但如果我們考慮寂護名字的梵文寫法：Śānta-rakṣita（又作Śānti-rakṣita），其中śānta或śānti意為「寂靜」、rakṣita 意為「護」。而śānta或śānti也有「樂善」的意味，如佛教四法印第四nirvāna-śānta通常譯作 「涅槃寂靜」，但也有譯作「寂滅為樂」。如果是這樣的話，則「善護」似乎也不失為Śānta-rakṣita或Śānti-rakṣita這個梵文名字的一種意譯。[13]

在漢文大藏經中與此排在一起的是沙囉巴的另一譯作，標題為《藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法》（《大正藏》926卷19第41至48頁）。主要形式為偈頌體。通讀此文本後，我們推測這就是上述歸屬寂護的第二文本後面獨立的「供養法」部分的漢譯，只不過並入了很多其他偈頌文，這些偈頌文的原作者不詳，但很可能是出自沙囉巴所從屬的薩迦派人士的作品。

第3部、 沒有明確的標題，但在開頭處有一段與第一文本開篇相同的文字，即「連同《七如來往昔誓願廣分別經》中摘出的念誦文供奉藥師七佛後接著向他們祈禱的儀軌」（東北大學目錄3134，大穀大學目錄3955）。這是一部非常簡短的儀軌修習法。無作者陳述，緊接著排于上述第二文本之後，在德格版Pu函占6頁，從第295頁下第7行至301頁下第7行）。

第4部、我們還在《丹珠爾》贊頌部中找到一篇標題為aṣṭatathāgatastotra（梵文）de bzhin gshegs pa brgyad la bstod pa（藏文），可譯作：《八如來贊》（東北大學目錄1166，大穀大學目錄2055）的文本。這是一個共17節以偈頌體寫成的對藥師七佛連同釋迦牟尼佛的贊頌文，因此題名為「八如來」贊。文後有作者陳述：「阿闍黎寂護著」。注意這裏的作者名與前面第一文本後的陳述（阿闍黎菩提薩埵）的區別。這一文本雖然不與上面的三部組合在一起，但因為主題和作者相同，所以在此一同討論。並且我們發現，這17節偈頌中的前7節與最後一節在第二文本後的那個兩頁的「供養法」中幾乎一字不差地出現。此文本在德格版大藏經中的Ka函第238頁上6行至239上4行。

文本一至三由《丹珠爾》的編纂者並列歸入「續釋類」，第四文本被歸入「贊頌類」。

【一段觀修空性的文字】

這四部文本的形式主要是講解儀軌修習方法，因此可以說屬於「非哲學」著作。但我們仍然在第一部中發現了一段簡要的觀修空性的文字，這段文字給了我們一些著作者解脫學理論基礎的提示。因為我們知道，觀修空性是佛教修習的最重要的部分，而如何正確修習則必須以對空性（哲學理論）正確的理解為基礎。因此對佛教修習儀軌中觀修空性部分的講解往往能夠體現作者對佛教空性理論的認識，從而從側面驗證作者所從屬的理論派別。這段文字從指示如何發心開始：

先依經中所說儀軌，特別培養對一切有情的慈心與悲心。安置供養、集為七聚，頂禮十方聖衆。然後，應由所諳習之理路，適時修習諸法無緣空性三摩地。此後，從三摩地起，如是思維：一切聖者皆依此諸法無緣之義證悟真如，其身語意猶如虛空，無有障礙，乃至獲得力、加持不可思議之聖位。嗟夫，此諸有情因未證悟法真如性，故此愚蒙遭受極多煩惱及苦，墮於可悲之地；而一切從無始以來流轉生死之有情，無一不是於我有恩之善友福田，我亦當先發起殊勝菩提心，誓願成就衆生廣大利益及無量安樂之時，將一切友情荷負自身，如是諸菩薩不應捨棄（任一有情），猛利發起如何努力將彼等拔出痛苦、置於安樂之大悲大慈之心！

這段觀修空性的關鍵字句是「修習諸法無緣空性三摩地」，特別是其中「諸法無緣空性」，是一佛教哲學中少見的對空性的描述詞句。但這一描述似乎從一個側面呼應寂護糅合瑜伽行與中觀哲學的獨特理論體系。這一體系稱為「中觀順瑜伽行派」。該體系除了主張中觀宗的「諸法性空」，也承認瑜伽行唯識派的「無（實有）外境」的理論。這一描述詞句中的關鍵詞「無緣」（dmigs su med pa）可以理解為「無（實有）外在的所緣」。「能緣的」 是心，「所緣的」就是外境或說心（識）的對象。因此說「諸法無緣空性」等同於說「一切現象均無（實有）所緣外境的空性」。這一觀修空性的教授一字不差地同樣出現於歸屬寂護的另外兩部事部密乘典籍《無垢頂髻陀羅尼及造塔修法》之中。

在第二文本中觀修曼荼羅處出現的「識為相」一詞：超越三界之所行境、出世間殊勝善根所成就、極清靜自在轉、識為相之如來住處（曼荼羅）這裏用「識為相」（rnam par rig pa'i mtshan nyid）一詞來說明佛菩薩顯現的莊嚴佛土和宮殿曼荼羅的根本性質。rnam par rig pa'i mtshan nyid還原為梵文即vijñāpti-lakṣaṇa，這一概念與瑜伽行派的「唯識性」（rnam par rig pa tsam nyid，梵文vijñāpti-matratā）義理同源。

文本作者真實性及相關問題

以上所引五世達賴喇嘛的記述與相應的漢文譯本似乎都支持第一和第四文本後面的署名的作者就是寂護。這四部典籍被登錄於《丹噶爾目錄》以及被保存於現存幾種《丹珠爾》的事實也說明這些著作的權威性已得到如布頓等藏文大藏經的重要編纂者的承認。

然而，這些著作寫作的確切時間不明，雖然我們能夠肯定它們是寂護在西藏時期（8世紀晚期）。我們推測它們是在兩種《藥師佛經》被世友（Jinamitra）、施戒（Dānaśīla）、戒自在菩提（Śīlendrabodhi）和智軍（Ye shes sde）正式翻譯成藏文之前，因為世友、施戒和戒自在菩提都是藏王赤德松贊（Khri lde srong btsan）在位期間（798-815）來到西藏的印度佛教學者。還有，這幾部典籍文後沒有譯者信息，我們也找不到任何這些著作的梵文版本。如果它們不是一開始就用藏文寫就的，則很可能與阿底峽撰寫的《菩提道燈論》（Byang chub lam gyi sgron ma）的情況相似，也就是說只有藏文本流傳下來。儘管如此，這四部典籍是至今為止我們所能找到的印度佛教學者在西藏傳授藥師七佛修習法的唯一文獻佐證，因此其存世價值遠遠超出一般的密法修習儀軌。

此外，我們至今也未能找到任何寂護之前的藥師佛法門的傳承信息。但我們至少可以推測，在寂護生活的時期，藥師七佛信仰在北印度特別是尼泊爾和孟加拉一帶可能很盛行。

寂護的密乘教法活動

第一文本後跋中的作者署名「阿闍黎菩提薩埵」（Slob dpon Bo dhi satwa）是一個有趣的結合。這一名稱與《中觀莊嚴論》的作者署名「阿闍黎寂護」（Slob dpon Zhi ba 'tsho）不統一，而我們卻知道在一些藏文史料典籍中，寂護經常被尊稱作「菩提薩埵」。然而，因為在古藏文史籍《巴協》（dba bzhed或sba bzhed）、《布頓教法史》（Bu ston chos 'byung）以及《青史》（deb ther sngon po）中的確出現有稱呼寂護為「阿闍黎菩提薩埵」的場合，所以我們可以說這種不統一性只是書目學意義上的，不能以此否定這兩種著作的作者為一人的事實。

但奇怪的是，除了克珠傑的《四續部廣解》和以後五世達賴喇嘛的《藥師七佛供養法彙》中的傳承史一段以外，其他著名藏文史籍如《巴協》、《青史》，甚至多羅那他的《印度佛教教法史》（rgya gar chos 'byung）等均無寂護撰寫藥師七佛儀軌的明確記錄。寂護傳授這一重要修習法門一事之所以被這幾部史籍忽略，很可能是因為他的密乘教法活動被稍晚于他入藏的蓮花生大師更為突現的密乘事蹟以及他本人作為中觀順瑜伽行自續派代表人物的事蹟所掩蔽了。一些佛教史學家甚至推測有不只有一個寂護，比如多羅那在他的《印度佛教教法史》中說：

很明顯『赤松德贊在位時』進入西藏的阿闍黎菩提薩埵應該生活於『印度』句波羅王（Gopāla，8世紀）與達摩波羅王（Dharmapāla，8世紀晚期至9世紀）之間。而根據西藏史料卻有人說在他（寂護）在世時有9任藏王去世。照這樣的說法，他應該可以觸到無著兄弟的腳了，這是很希奇的『反語』。衆所周知他與大親教師寂護、《中觀莊嚴論》的作者為同一人。讓我們暫時這樣承認，因為所有著名西藏學者均同意這一點…而且同一人而有不同的稱呼也不矛盾。他的一個名字肯定是寂護，因為這個名字裏的「護」字被加在他的弟子「七試人」的名字中。[14]

在這段文字中，多羅那他實際上否定了一些西藏史學家認為的寂護在世時間早於句波羅或8世紀的說法，但他也承認西藏大多數學者觀點，即撰寫《中觀莊嚴論》作者阿闍黎寂護與藏王赤松德贊時期入藏的被尊稱為菩提薩埵者是同一人物。

我們也應考慮密乘教法於8世紀最初傳入西藏時並非是以和平的方式，而事實上是為了克服西藏本地的反對佛教的苯教勢力。蓮花生在降伏了那些「對佛教有敵意的惡魔」之後不久便離開西藏。這些苯教勢力與西藏吐蕃朝廷有千絲萬縷的聯繫。有史料暗示部分導致蓮花生離開的原因是因為他強大的密法力量受到朝廷大臣的猜忌。而與蓮花生不同，寂護卻留在了西藏，並在那裏受人尊敬地度過餘生。如果說蓮花生在西藏是被描述為可畏的反對勢力的破壞者，則寂護是被描述為較為和平的改良主義者和印度佛教傳播者。因此他傳授的藥師七佛修習法門，就算本身還不是嚴格意義上的密法，也仍然很大程度上限於宮廷王室內部。

不過，寂護顯然仍是那個時期印度大乘佛教中精通密法的博學者（班智達）。他建議藏王邀請蓮花生來西藏對付那些頑固的抵制佛教的笨教勢力這一事實本身已顯示他運用密乘教法克服傳播佛教障礙的態度。《巴協》還記錄了他指示藏王修習多羅佛母，並賜予他馬頭明王[15] 灌頂以「消除中斷障礙」。[16] 此外，寂護還是西藏第一所佛教寺院桑耶寺的設計和督建者。桑耶寺是仿照印度歐丹達普黎寺的形制建造，而該寺當時是印度大乘教法特別是密乘教法的中心。克珠傑在《四續部廣解》中列舉寂護撰寫的幾部陀羅尼密法著作時把它歸為密教陀羅尼乘、特別是事部密法的「權威教師」之一。[17]

在寂護教法影響下出現的藏文藥師七佛典籍

寂護之後，越來越多的成系統的密乘儀軌出現、並被譯成藏文而在西藏得以繼續發展。這裏我們特別要提及11世紀藏傳佛教薩迦派對印度無畏護（Abhayākaragupta）一系密乘教法的推進，《續部總集》就是該系教法的一個集成。這時，藥師七佛修習法門也漸漸流傳開來。由47尊或51尊本尊護法組成的藥師佛曼荼羅在《續部總集》中列為第三部，緊接著就是無垢光明（'Od zer dri med，即無垢頂髻）曼荼羅。這兩種事部密法都是由紀寂護首先介紹到西藏的。隨著西藏吐蕃王朝的滅亡以及佛教新教派的建立，藥師七佛修習法門已不再僅僅是王室的承諾，而是開始在西藏寺院和在家佛教徒中廣為流傳。在西藏佛教發展中有影響力的西藏本土佛教大德也開始撰寫供奉修習藥師七佛的儀軌。也正是在這些豐富的藥師七佛修習文獻中，寂護在藥師佛信仰傳承上的權威得到進一步確證，因為在幾乎所有大小修習藥師七佛的儀軌或念誦文中，在師資傳承或上師祈禱處，寂護總是被尊為師承第一人而置於傳承此教法的曆輩祖師名單之首。

寂護在西藏傳授藥師七佛法門的影響與意義

寂護生活的時代目睹了許多大乘佛教典籍從「經乘」（sūtrayāna）形式向「陀羅尼乘或怛特羅乘」（mantra/tantrayāna）形式的轉變。與稍早於他的著述出現的由金剛智（Vajrabodhi，669-741）及其弟子不空（Amoghavajra，705-744）所完成的幾部藥師佛一尊與七尊修法儀軌相似，寂護的藥師七佛經儀軌修習法也是這一轉型的例證。至此，藥師佛的供奉修行便成為跨國界的信仰，成為至今在西藏以及東亞各地區活著的佛教傳統。當蒙古人成功地控制了亞洲並採納了藏傳佛教，在元朝大一統的傘蓋下，從13至14世紀，促發了一次西藏與漢傳佛教之間的交流。藏傳佛教傳統首次向漢傳佛教群體輸送教法原料。如果說將元朝任命的佛教教主巴思巴的生辰周年紀念儀式增入禪宗寺院權威典籍《百丈清規》（成書於唐朝）是在某種政治勢力影響下的結果，那麽幾種漢譯藏傳佛教典籍並入《大藏經》則顯示了這兩個傳統間的互動。在這些為數不多的藏譯漢典籍中，我們看到沙羅巴翻譯的寂護的藥師七佛修習儀軌。西藏佛教前宏期時漢傳佛教傳統與印度佛教傳統之間的理論差異導致的教派衝突，最終表現為寂護的弟子蓮花戒與漢傳佛教禪宗一支的摩呵衍和尚之間的一場大辯論，其結果是印度傳統的勝利和漢傳佛教傳統從西藏的退出。而這場辯論似乎從漢傳佛教方面並未得到任何重視，因為直到近現代之際這一史實才得以在中原地區認知。然而卻早在14世紀，寂護的藥師七佛修習教授就被譯傳到漢地中原地區，雖然寂護（或靜命）這個名字當時仍似乎無人知曉！這一方面說明藥師佛信仰在藏漢兩地的盛行，另一方面也說明由寂護開端的藥師佛修習傳統的權威性。

這一鮮為人知的寂護撰寫四部藥師佛修習法和在西藏開啓這一教法傳承譜系的事實為寂護的生平增添了重要的一段插曲，並與他在西藏傳輸大乘佛教哲學、建立毗奈耶（戒學）傳承譜系的活動相參照。作為藥師七佛供奉修習法的開啓者，他的這一教授被西藏人視作能使鈍根和利根都受益的方便法門。特別是其中一劑觀修空性與慈悲心相結合的藥品，不啻是他的中觀思想和大乘修行者利樂衆生精神的實際體現。藥師佛的供奉修習最初只是西藏王室的一個承諾，後來隨著佛教在西藏的普遍而進入僧侶乃至普通百姓的日常生活中。正如他在藥師佛供奉修習法第一部著作後跋中為施主藏王赤松德贊題獻的那樣：壽命增長、社會地位鞏固、任運自在、清淨業障和增廣福德智慧二種資糧也正代表了一切供奉修習藥師佛者的今生與來世的希望。這也許就是為什麽這一教授能傳承不斷、甚至向外傳播的重要原因之一。

我們還需要對藏傳佛教中藥師七佛傳承作進一步調查。寂護的這四部藥師七佛著作尚需審讀，以期進一步瞭解藥師佛教法從顯乘佛經向密乘陀羅尼經類的發展以及其在西藏和漢傳佛教地區的深刻影響。

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[1] 【作者簡介】陳智音（英文名Sherab Chen），北京大學哲學系學士、印度德裏大學佛教學系碩士、美國威斯康辛州立大學亞洲語言與文化系藏傳佛教專業博士生、圖書館系碩士。從1987年起系統學習經典藏文與藏傳佛教，翻譯整理藏傳佛教典籍，發表學術論文多篇。1997年定居美國，主持《菩提道次第廣論》漢語新譯項目。2004年起在俄亥俄州立大學圖書館任助理教授，主持非羅馬文圖書資料登錄工作至今。

[2] Yogācāra-Svātantrika-Mādhyamika

[3] madhyamakālaṃkāra, dbu ma rgyan

[4] Christian Lindtner, "The Argument in Santaraksita's Tattvasiddhi" (presented at the 2nd STS conference, Denmark, August 1989).

[5] Ernst Steinkellner, "Yogic Cognition, Tantric Goal, and Other Methodological Applications of Dharmakīriti's Kāryānumāṇa Theorem" in Dharmakīrti's Thought and Its Impact on Indian and Tibetan Philosophy, ed. Shoryu Katsura, 356-57 (Wien 1999).

[6] Alex Wayman, ed. Mkhas grub rje's fundamentals of the Buddhist tantras : rgyud sde spyihi rnam par gzag pa rgyas par brjod (Mouton, 1968).

[7] F. D. Lessing and A. Wayman, Introduction to the Buddhist Tantric Systems, 2nd ed. (Delhi: Motilal, 1978), 109.

[8] チベット大藏經総目録索引(Sendai: Tōhoku Daigaku Hōbun Gakubu, 1934) 。以下簡稱東北大學目錄。

[9] Matthew Kapstein, The Tibetan Assimilation of Buddhism: Conversion, Contestation, and Memory (New York: Oxford University Press, 2000), 231, note 64.

[10] 事部、行部和瑜伽部的根本經典通常題名為某某經，而無上瑜伽部的經典通常題名為某某怛陀羅。從而一些傳統佛教學者將早期密乘特別是事部或行部的典籍歸類到佛經當中。

[11] Raoul Birnbaum, The Healing Buddha (Boulder: Shambhala 1979).

[12] 《藥師七佛供養法彙》sman bla bdun gyi mchod pa'i cho sgrigs, 五世達賴喇嘛•阿旺洛桑嘉措文集，第12函 The Collected Works (gsung ‘bum) of Vth Dalai Lama Ngag-dbang-blo-bzang-rgya-mtsho, v.12 (Gangtok, Sikkim: Sikkim Research Institute of Tibetology 1991-1995)

[13] 有趣的是寂護的藏文譯名也不是一般的直譯，而是譯作zhi ba 'tsho。這裏，zhi ba（寂靜）是對譯śānta，沒有异議，但第二部分的'tsho有「養護」和「長養」的意義。這一藏文名稱被部分中國佛教學者譯作「靜命」！

[14] Lama Chimpa and Alaka Chattopadhyaya, transl., Tāranātha’s History of Buddhism in India (Delhi: Motilal, 1990), 269-70.

[15] 馬頭明王是佛教密乘中觀自在以可畏形象出現的本尊之一。

[16] Pasang Wangdu and Hildegard Diemberger, transl., Dba’ bźed The Royal Narrative concerning the bring of the Buddha’s Doctrine to Tibet (Wien, 2000), 65.

[17] 見F. D. Lessing與Alex Wayman的Introduction to the Buddhist Tantric Systems (Delhi: Motilal, 1978, 2nd ed), 138-39.